Índice

Prologo

Los indios y/o los campesinos. Su pasado, su presente y los retos paraa el futuro

Homenaje y dedicatoria a José Barón Larios

A José Barón, in memoriam

José Barón Larios compañero de ruta

Anécdota

Aniversario XXXIV

Así es mi tierra

¿Cómo emplea su tiempo una campesina?

Conmemoración

Agradecimientos

Introducción

Territorios y seguridad alimentaria: análisis y perspectivas

La desamortización civil en las Huastecas vista a través de los condueñazgos en la segunda mitad del siglo XIX

¿Desde tiempo inmemorial? Tenencia de la tierra y comunidades indígenas en la Huasteca Potosina en el siglo XX

Políticas de Estado para la población del campo en el siglo XX mexicano: Aproximaciones al indigenismo y a la reforma agraria

Transformación de la geografía social de la Huasteca hidalguense

La tierra y el territorio: raíz razón de Emiliano Zapata y del zapatismo contemporáneo

La reinterpretación del territorio a partir de las políticas de fomento al turismo. El caso del Totonacapan veracruzano

Sierra Norte de Puebla: vertientes diferenciadas sobre el etnoterritorio

El Consejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato frente al fenómeno de violencia y desterritorialización en el Chocó, Colombia

El maíz frente a los transgénicos: elementos para su defensa

La educación alimentaria, un puente hacia la seguridad alimentaria

Soberanía Alimentaria, Semillas y Resistencia a la Dominación de Corporaciones Transnacionales (Grupo Vicente Guerrero, Tlaxcala)

Prologo

Los indios y/o los campesinos. Su pasado, su presente y los retos paraa el futuro

Ana Bella Pérez Castro

San Pablo Tepetlapa, Coyoacán.

1933, año en que nace José Barrón Larios. Originario del estado de Jalisco da sus primeros pasos en una ápoca posrevolucionaria en la que se busca ante todo la integración del país. Los indios, esos a los que más tarde el teólogo, el liberacionista, el rebelde padre Barón Larios, se enfocaría en defender, eran causa de debate.

Fueron los años treinta un escenario complejo, una época en que mientras Barrón Larios crecía, se discutía respecto al atraso de los indios, de su forma de vida plagada de creencias y prácticas culturales que poco ayudaban al desarrollo del país. Un tiempo en que, México vivió bajo la encrucijada de su transformación cuando llega a la presidencia Lázaro Cárdenas, y con él, el reparto agrario, la nacionalización del petróleo, la institución de una educación gratuita y laica, así como la creación de numerosas instituciones gubernamentales relacionadas con el “Problema del Indio”. Un tiempo de discusiones en la que destacados intelectuales como, José Vasconcelos y Moisés Sáenz por un lado, como el dirigente obrero Vicente Lombardo Toledano, por otro, manifestaron su postura en función de ¿qué hacer con ellos? El primero proponía incorporarlos a través de la educación y la enseñanza del español, el segundo sostenía la importancia de reforzar la conciencia rural y mexicana por medio de la educación, sólo que, a diferencia de Vasconcelos, consideraba que ello debía hacerse en su propia lengua. El tercero abogaba por en desarrollo en el campo y por el pluralismo cultural. Posiciones que de acuerdo con Cynthia Hewitt, correspondían a tres visiones: la liberal, la populista y la socialista.

Fueron años también que dieron paso a establecer múltiples nexos entre el Estado Mexicano con Universidades y fundaciones norteamericanas interesadas en estudiar a las comunidades indígenas en aquellos ámbitos donde predominaban, como por ejemplo Michoacán.

Pero los años de esperanza pronto quedaron atrás para dar paso a la política de modernización del país. Corría el año de 1946, y Miguel Alemán quedaba al mando de la presidencia del país. Por ello, mientras el merecido homenajeado en esta obra, a su tierna edad ignoraba que él como otros, era tema de discusión y estigmatización, a muchos kilómetros de su comunidad Unión de Guadalupe, municipio de Atoyac, Jalisco ahí, en Chicago, Estados Unidos, el antropólogo norteamericanos, Robert Redfield, llevaba a cabo una mesa redonda, de las varias que organizó, enfocada a discutir “México, the next six years.” Su preocupación por el futuro de los indios le llevó a invitar y preguntar a sus entrevistados, Ramón Beteta, entonces secretario de Hacienda, y a Alejandro Carrillo, Secretarío General del Departamento del D.F. su opinión respecto al impacto que la industrialización generaría en los pueblos indios y sobre los daños que ésta les traería. La respuesta de Carrillo,

Indudablemente esperamos la transformación de México en un país industrial. Pero confiamos en que tenemos en la cultura de los indios, que está largamente extendida y que hace de México lo que es hoy, un baluarte en contra de la estandarización y los males que usted justamente ha mencionado. No debe olvidar que por 400 años los indios han sentido rencor por la opresión del imperio español y el gobierno independiente sin que su voz fuera escuchada. ….

Por su parte Ramón Beteta consideraba que,

… miramos a los indios hermosamente vestidos, caminando con sus burros por las calles. Es un espectáculo agradable y un atractivo turísticos. Pero hay algo más importante. Puede ser algo atractivo, pero no es económicamente digno de confianza (Pérez Castro, Ochoa Ávila, Soriano Pérez, 2002:54-55).

Para Beteta, el sector indígena era un adorno del paisaje, pero también su forma de vida impedía la modernización y la generación de capitales. Seguían siendo ante sus ojos, tal como en 1869 el gobernador de Veracruz, expresara, sujetos que profesaban una admiración fanática a la tierra y no comprendían sus utilidades, como destaca en esta obra Antonio Escobar (p. 79), tomando como referencia a Hernández (1986).

Más aún, además de no “valorar la utilidad de la tierra” para otros, como el Dr. José Gómez Robeda, los indios necesitaban de la misericordiosa protección de los poderosos porque de manera absoluta, valían más que ellos. También consideraba que sus jarros, jícaras, jorongos, su arte, su técnica “primitiva” y sus lenguas debían pasar al museo (Pérez Castro, 2011: 103).

Bien se encargaría, muchos años después el padre Barrón Larios de demostrar que esos indios lo que necesitaban era defenderse de los poderosos y el tiempo que vivió en la Huasteca les acompañó en su lucha contra tal poder.

Regreso a la historia que sigue a esos años cuarenta, a esta década y a la que sigue en las que mientras, como el Dr. Gómez Robleda, se considera el primitivismo de los indígenas, surgen en la mirada antropológica otros sujetos sociales: los campesinos.

Invisibilizados por la antropología, presentes en la lucha revolucionaria, los campesinos emergen con fuerza ante el mundo académico, y como señala Raúl Contreras,

Quizá para ninguna otra ciencia social la emergencia del campesinado y su persistencia ha sido más incómoda que para la antropología. Acomodada en una división del trabajo científico que la insertó en las periferias de la periferia, prematuramente tomó distancia de la problemática de pensar las transforma-ciones globales que desde los centros irradiaban hacia los contextos de obser-vación etnográficos. Así, desde su fundación como ciencia, la antropología encontró escollos para definir a los que no eran ni salvajes, ni civilizados, ni primitivos, ni modernos, ni cultura, ni totalmente clase, ni otros, ni totalmen¬te nosotros. Resultaba que ese inmenso sector social, que luego se denominó campesinado, no vivía en aldeas, sino en países o continentes completos y que su comportamiento –en especial el político– pese a tener una firme conexión con el pasado, era el vehículo de entrada de esos países y continentes a la his¬toria moderna, a la escena mundial. Más problemático aún, en muchos casos su entrada al plató de la historia se hacía rompiendo la escena en la que la antropología se había especializado como la mejor guionista: el colonialismo (Contreras, 12).

Su irrupción en la disciplina coincide con la política de modernización y el desarrollo, pero también, el ocaso de los estudios campesinos en la disciplina se corresponden con contextos sociales, intelectuales y políticos localizables.

Es en la agitación que se inicia en los años sesenta, en la que las luchas por la tierra se extienden a lo largo del territorio mexicano cuando José Barrón Larios llega formado como sacerdote a la Huasteca Hidalguense, a esa tierra donde los “caciques se habían apoderado de las tierras campesinas”. Llega con el ideal de su fe liberadora, como otros sacerdotes lo hicieron también en otros puntos de nuestra patria.

Es un tiempo largo y complejo, de luchas y represión que se extiende a la década de los años setenta, y la antropología se divide en múltiples posiciones para indagar las cuestiones que atañen al campo y a sus habitantes, los campesinos. Así, desde una mirada marxista o relacionada con la política gubernamental, se debate la capacidad revolucionaria del campesinado, su peculiar modo de producción, su presencia como clase o segmento o su relación con el sistema capitalista, su capacidad de alianza con otros sectores, la articulación de modos de producción, su resistencia, su economía moral o su futuro . Pero también, surgen otras voces que no olvidan a los indios, que los traen nuevamente al escenario político y antropológico. Voces que se elevan para defender al “México profundo”, a esa gran diversidad de pueblos, comunidades y sectores sociales que constituyen la mayoría de la población del país. Voces que defienden su manera de entender el mundo y organizar su vida bajo viejos patrones de la civilización mesoamericana. Voces como la de Guillermo Bonfil que se difunde por toda América Latina para reclamar el reconocimiento de esa civilización negada, de incluir a los indios en los proyectos de nación, de reclamar su derecho a decidir su futuro, a lograr el etnodesarrollo, y el reconocimiento a la diversidad cultural como base la constitución de la Nación (Pérez Castro, 2011: 103).

Fueron años complejos, de visiones antropológicas encontradas debatiendo sobre lo que parecerían ser dos sectores de población diferentes: indios y campesinos. Tal vez, si alguien tenía claro que los indios eran campesinos que luchaban por defender su tierra por ser la base de su alimentación, pero también la que daba explicación a sus prácticas culturales era el padre Barrón Larios.

Enfocarse al estudio de la cultura, o privilegiar la indagación sobre formas de producción y relaciones sociales ha dividido el mundo académico de la antropología, pero también ver a los sujetos desde una u otra mirada ha llevado a establecer las políticas seguidas por el Estado Mexicano en lo que han sido los últimos años del siglo XX y las primeras décadas del XXI.

El tratado de Libre Comercio marca el fin del agrarismo existente en México, de ese afán del estado de deshacerse de los campesinos. Pero también traza el inicio en el que ahora son los indios los que pueden lograr su desarrollo dando “utilidad a su tierra” y mercantilizando esa cultura que otrora debía estar en un museo.

Territorios, seguridad y soberanía alimentaria. Retos para el futuro es una obra coordinada por José Luis Plata Vázquez, Fuensanta Medina Martínez y Agustín Ávila. Un texto que a través de sus páginas nos sitúa en el presente, pero también nos lleva al pasado y mira hacia el futuro. Con nuevas investigaciones y enfoques teóricos el texto en general se enfoca a esas tierras donde el padre Barón Larios luchó por los huastecos hasta su muerte. Pero también se incluyen otros casos, de otros estados de la República Mexicana y de más allá de sus fronteras territoriales, como es el caso de Colombia. Los actores sociales son indígenas, pero también se incluye la problemática que viven los afroamericanos ante el despojo de su territorio y los conflictos internos.

Los tres ejes que guían la obra: territorio, seguridad y soberanía alimentaria son hilos trenzados, la ruptura de uno afecta a los otros dos. Y ello está presente en este texto donde se bien podemos encontrar viejos problemas, antiguas discusiones, éstas se presentan ante lo que son los problemas y las perspectivas teóricas del nuevo milenio. Se deja de lado el ver sujetos pasivos y sociedades homogéneas para dar cuenta de que entre indígenas y/o campesinos se han utilizado diversas estrategias para hacerse de las tierras, bien han sabido asimismo, a lo largo de su historia, utilizar las estructuras jurídicas, políticas y religiosas, para defender y recuperar sus tierras, defender su visión del mundo y defender sus tradicionales cultivos. Con altas y bajas, con conflictos y alianzas también han logrado preservar formas de organización social que tienden a regular las relaciones sociales.

Cada autor de la obra contribuye con sus indagaciones a la discusión sobre temas y problemáticas que todavía dan mucho para ser discutidas. Mediante el cuidadoso trabajo de archivo, con el trabajo de campo y con la revisión temática, cada uno nos brinda importantes reflexiones sobre la forma en que en la complejidad de los procesos sociales, los indígenas se han relacionado y relacionan con el territorio, se estructuran y desestructuran bajo modalidades ajenas a su tradición. No hay procesos fáciles de revelar, nos muestran, y en toda la obra se vislumbran los recursos teóricos y metodológicos de que se valen para dar pie, entre otros aspectos, para hablar de la manera en que se reconstruyen como condueñazgos o sociedades agrarias y se reinventan como comunidades en función de su historia, organización social, su relación con el territorio y la tenencia de la tierra. Atrás se deja el críterio lingüístico para definir una comunidad, y más que comunidades cerradas, la obra va dando cuenta de una multiplicidad étnica que aflora y se explaya de diversas maneras, que se mueve entre la cohesión y el conflicto.

Los autores nos brindan historias sobre el papel que sigue cumpliendo lo que parece ser dos sujetos distintos, pero que a veces es uno, uno cuyo hacer es campesino, con cuya esencia ser cultural. Uno y otro, o uno mismo, ligado sin duda con la tierra. A esa tierra que es dadora de vida, pero que también puede ser visualizada y tratada como mercancía. Pero también, en la obra se muestra que no sólo los indígenas sufren el impacto del neoliberalismo, sino también poblaciones de otros países de nuestra América, como es el caso de la población indígena y negro en la región del Atrato colombiano donde se enfrenta una lucha por su territorio y lo hace generando estrategias para enfrentar la intervención del Estado, los paramilitares, la guerrilla, el narcotráfico y al sector empresarial. Como en Colombia, tampoco México escapa a los acontecimientos violentos que son consecuencia de la aplicación de modelos de desarrollo comunitario neoliberales que paradójicamente incrementan desigualdad social y afectan población campesina, negra e indígena. Como en Colombia, aquí también se muestra en diversas páginas de esta obra, la vulnerabilidad de nuestros pueblos, de organizaciones sociales debilitadas, la desterritorialización, el atractivo que para las poblaciones vulnerables de jóvenes tiene incursionar en la ilegalidad del narcotráfico.

La riqueza de la obra está en su diversidad y actualidad, en hacernos repensar discusiones de antaño, bajo la lente del presente. En valorar las culturas indígenas, pero sin perder de vista el impacto que el neoliberalismo ha tenido en ellas. Se alude a los vaivenes políticos y a la forma en que hoy se privilegian las reivindicaciones culturales y ello motiva para enfatizar que las poblaciones se mueven entre lo que es revalorar sus prácticas culturales, pero también en una lógica donde la mercantilización de su cultura es una forma de poder lograr su reproducción social.

El territorio es uno de los ejes que guía la primera parte del libro, una categoría, “… ligada con la definición política que la vincula con el poder y el Estado, pero también con la dimensión cultural que integra la naturaleza, la producción y reproducción social de los grupos y al significado que esto tiene en su vida cotidiana” (Ramírez Velázquez y López Levi).

El territorio estudiado por los geógrafos se introduce en la literatura antropológica y se explaya en las obras de Gilberto Giménez y en la noción de Etnoterritorio utilizada por Alicia Barabas. Y son estos dos autores, los que se privilegian para aludir a lo que se establece como las apropiaciones del territorio.

Vuelvo a recordar que la obra es un homenaje a don José Barón Larios, y lo hago porque el prelado conoció y defendió el territorio de la huasteca hidalguense porque supo valorar, desde su misma posición como indígena, que desde el lugar donde se viera, desde la posición que se ocupara, un territorio es un repertorio de significaciones. Es el lugar de los ancestros, el que demarca las diferencias, el que da seguridad, el que brinda sus frutos.

El territorio como construcción es un referente obligado, parte del título del texto aquí presentado; un concepto que destaca y guía discusiones respecto a su carácter simbólico, pero también instrumental. La pobreza, la falta de apoyo al campo, por un lado, y el impulso que se le da al turismo como espejismo para el lograr el enriquecimiento de las sociedades indígenas hace repensar en la función que hoy cumple el territorio. Ver lo que pasa con los ejemplos mostrados, nos permite plantear que el territorio debe verse de diferentes maneras, pero que también tener en consideración que a veces se difuminan las fronteras entre la demarcación sociedad indígena-territorio simbolizado, sociedad mestiza-instrumentalización del territorio. La cultura, la naturaleza y el territorio son motivo de diversas valoraciones, contenedores de riqueza y ello lleva a toda una gama de apropiaciones, significaciones, reinterpretaciones y valoraciones, bien simbólicas, ya económicas y políticas.

“Seguridad y soberanía alimentaria” es el siguiente apartado de la obra. El actor principal, el maíz. De diferentes maneras, nos encontramos en los textos el problema que enfrenta México con la disminución de la producción de maíz criollo y el peligro que representa la introducción del maíz transgénico, Un problema tratado desde finales del siglo pasado cuando a partir de Miguel de la Madrid los campesinos fueron abandonados a su suerte y Salinas de Gortari les dio la puntilla al acabar con los apoyos al campo. El abandono del campo fue notable y la importación de granos se volvió cada vez mayor.

Sin maíz, no hay país fue el nombre de un excelente libro, que llama la atención el no ser citado por ninguno de los autores que tratan tan espinoso tema. Una obra surgida en los años en que Vicente Fox se encargaba de enterrar el campo. Los artículos que la integran se enfocan a dar cuenta de la importancia del maíz en la cultura mexicana, en su cosmovisión, en su historia, su papel en la economía, la política y la vida social del país. Los campesinos y el maíz, su valor y significado, la ecología. El maíz como la base para lograr la soberanía alimentaria. En fin, un excelente trabajo que en forma metafórica rebela el drama que se empezó a vivir a fines del milenio pasado y vislumbra los problemas a los que hoy nos enfrentamos, como lo son los transgénicos, la baja de la producción de maíz y con ello el riesgo de perder la seguridad y la soberanía nacional.

Volviendo al texto que nos ocupa, y al apartado donde la seguridad y la soberanía nacional van de la mano de la producción de maíz, es importante destacar el papel que las organizaciones campesinas están llevando a cabo en su lucha contra el maíz transgénico. Unas lucha que también se extiende, a veces con quebrantos, sobre los promotores de los organismos genéticamente modificados en el campo, promotores que argumentan que este tipo de cultivos aumentará la productividad agrícola y constituyen una alternativa sustentable al prescindir para su cultivo del uso de fertilizantes, pesticidas y herbicidas en comparación de las prácticas agrícolas.

La lucha contra el maíz transgénico, los temas de biodiversidad y soberanía alimentaria juegan un papel protagónico, pero también es de destacar como se hace en la obra aquí presentada, que tal lucha es una defensa también de las prácticas y tradiciones culturales mexicanas. Y si antes hice referencia a Guillermo Bonfil, para dar cuenta de su postura sobre los indios en una época en que tanto el Estado, como la misma antropología parecían negarlos, justo es retomar también que en su celebre obra México profundo su señalamiento respecto a que el cultivo del maíz constituye el logro fundamental y ha quedado ligado de manera indisoluble a la civilización mesoamericana. Bonfil acentuaba que el maíz es la creación del hombre, pero que también el hombre fue hecho de maíz.

Retomo nuevamente todo el texto para destacar que, como ayer, siguen presente las luchas que se dan en la cotidianidad, las manifestaciones pacíficas, las formas cotidianas de rebelión campesina, pero también las voces y acciones que se elevan contra del despojo territorial, por seguir siendo hombres del maíz, por mantener nuestra soberanía, por tener una educación y eficientar los programas alimentarios implementados por organismos nacionales e internacionales.

Si al sacerdote, al luchador Barrón Larios le tocó denunciar el despojo y los crímenes que los indígenas campesinos de la Huasteca sufrieron por parte de los caciques, hoy vemos en estos textos también una forma de denuncia convertida en textos. Otros son los que afectan las tierras, con afanes de declaratorias patrimoniales, el INAH afecta tierras, numerosos empresarios compran codiciadas tierras ricas en diferentes tipos de yacimientos mineros, la industria sin chimeneas se une también al despojo de tierras en un afán de fomentar el turismo. La tala de bosques y selvas, la destrucción de ecosistemas y degradación del ambiente es vieja práctica, resignificada y modernizada. La marcha al progreso, para lograr el desarrollo, deja sus huellas y lo hace poniendo en riesgo la soberanía alimentaria y por ello, más que nunca es importante la organización de la población. Más que nunca son necesarias investigaciones como las de este libro que permitan hacer visibles problemas y se implementen acciones destinadas a conservar, recuperar y aprovechar nuestra diversidad bilógica y ecológica para enfrentar un futuro.

Bibliografía

Bonfil Batalla, Guillermo (2005), México profundo: una civilización negada, Debolsillo, México,

Contreras, Raúl (2015) “Antropología y campesinado: la pertinencia de los persistente. Reflexiones antropológicas en torno al internacionalismo campesino” en CUHSO. CULTURA-HOMBRE-SOCIEDAD, Diciembre, vol. 25, Núm. 2, pp. 9-43

Esteva, Gustavo y Catherine Marielle (2003) Sin maíz no hay país, Conaculta, México

Hewitt, de Alcántara, Cynthia (1988) Imágenes del campo, El Colegio de México, México.

Paré, Luisa (1991) “El debate sobre el problema agrario en los setenta y ochenta” en Clases y sujetos sociales en el agro mexicano, Nueva Antropología, no. 39, México, p. 9-27

Pérez Castro, Ana Bella (2002) Antropología sin Fronteras, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad Nacional Autónoma de México, Fideicomiso para la Cultura México-Estados Unidos, Fundación Rockefeller, Fundación Bancomer, Fondo Nacional para la Cultura y las Artes

Pérez Castro, Ana Bella (2011) “Vivir en función del movimiento” en Participación indígena en los procesos de Independencia y Revolución Mexicana, Comisión Nacional de los Pueblos Indígenas, Gobierno Federal, México, pp. 101-109

Ramírez Velázquez, Blanca Rebeca y Liliana López Levi (2015) Espacio, paisaje, región, territorio y lugar: la diversidad en el pensamiento contemporáneo, UNAM, Instituto de Geografía, Universidad Autónoma Metropolitana. Unidad Xochimilco, México.

Homenaje y dedicatoria a José Barón Larios

A José Barón, in memoriam

Existen personas que desde su trinchera llevan a cabo actos positivos que pocas veces y sólo por algunos son reconocidos; ejemplos hay muchos y por lo general pueden ubicarse en los ámbitos locales y regionales. Es por medio de la tradición oral que se les recuerda y su presencia afecta de modo notable la historia de pueblos y comunidades. Estos personajes han criticado al poder y se colocan del lado de los desvalidos adoptando sus carencias, exigiendo sus demandas y viviendo en carne propia la represión que es comúnmente ejercida por el cacique, el terrateniente, el gobierno o, en ocasiones, los tres juntos.

Profesores, profesionistas del ámbito social, políticos y estudiantes se distinguen porque de entre sus filas han surgidos activistas quienes, de manera voluntaria o por obra de la casualidad, se colocan en situaciones que ponen en riesgo sus carreras o la propia vida.

No se excluyen de este grupo algunos miembros del clero, principalmente aquellos que hacia finales de la década de 1960 constituyen una forma particular de llevar a la práctica el cristianismo bajo la premisa de que la fe no debe ser alienante sino liberadora.

Fue gracias a la intervención de los teólogos de la liberación, las más de las veces desde el anonimato y la clandestinidad, que campesinos e indígenas de las zonas más pobres de América Latina conservaron o recuperaron sus tierras y protegieron sus recursos. Caso notable lo constituye el sacerdote José Barón Larios, personaje reconocido y apreciado en una región de México donde existen marcadas diferencias sociales y étnicas: la Huasteca del estado de Hidalgo, lugar en el que por cinco décadas participó de modo activo en la defensa de la tierra y de los derechos humanos de indígenas y campesinos nahuas o mestizos, lo que le permitió conocer de cerca las características socioculturales de los pueblos y de sus habitantes, conocimiento que compartió afablemente con intelectuales, investigadores y estudiosos de la Huasteca.

Por su participación humanitaria, que ha inspirado a más de un estudioso de los problemas sociales en México, dedicamos este libro al padre José Barón. Creemos que, al estar lleno de temas que a él le hubiera gustado discutir, sus ideas serían aporte importante para hacer de esta obra un texto de mejor calidad, como lo que nos heredó en dos obras que dan cuenta de su profundo conocimiento de la cultura y costumbres de los nahuas de la Huasteca: Tradiciones, cuentos, ritos y creencias nahuas y Chicomexochitl. La leyenda del maíz, escrito en coautoría con Paulino Hernández, Herminio Farías y Pedro Silvestre.

A poco más de un año de su partida, incluimos cinco relatos de su autoría sobre sus andares por la Huasteca, mismos que fueron seleccionados por Agustín Ávila Méndez, a quien entregó personalmente estos en versión digital. Algunos, llenos de pícaro sarcasmo aprendido de los indios nahuas; en otros se plasma la cruda realidad de la vida cotidiana de las comunidades campesinas y el impacto de la violencia que se generó en la región a raíz del movimiento campesino de la década de 1970.

A falta de un mayor conocimiento sobre sus orígenes, los cuales casi nunca fueron objeto de nuestras pláticas, agradecemos el aporte de Irma Eugenia Gutiérrez, quien en un breve pero interesante escrito nos comparte algunos datos sobre su vida y la labor que realizó de manera incansable.

Los coordinadores

José Barón Larios compañero de ruta

Irma Eugenia Gutiérrez

Fundación Arturo Herrera Cabañas

En la comunidad Unión de Guadalupe, municipio de Atoyac, Jalisco, nació el 22 de julio de 1933 quien después conocimos como el padre José Barón Larios, de origen muy pobre como todos en ese pueblo indígena náhuatl; fue ése un aspecto que marcaría su tránsito en la vida, así como la defensa de los indígenas pobres.

Su ingreso a la vida sacerdotal fue difícil por no ser hijo legítimo, como si hubiera de otros. Sin embargo, con el apoyo de algunos clérigos, en especial del padre Edmundo Figueroa Villalvazo, lo logró. Se ordenó sacerdote en Huejutla en 1963, después de haber estado en el seminario de Tlaxcala y en el Moctezuma de Nuevo México. Su llegada a la Huasteca hidalguense fue definitiva; llegó a una tierra en la que los caciques se habían apoderado de las tierras campesinas; en vano, los legítimos dueños presentaban a las autoridades los documentos que acreditaban su propiedad. La respuesta era la represión, el asesinato, la desaparición, la cárcel, todo a cargo de grupos paramilitares, el ejército, la policía y autoridades cómplices.

El conflicto se fue agudizando; hablar de él y denunciarlo se volvía peligroso, pero en Atlapexco se formó el equipo pastoral Tlaneltemoquetl, organizado por el padre Barón y otros dos insignes sacerdotes, Samuel Mora Castillo y Pablo Hernández Clemente. Los catequistas reunían a muchos campesinos, con los que recorrían las comunidades. En 1975 elaboraron un escrito en el que informaron del hambre, la miseria, el racismo, el despojo de las tierras, y pidieron a los ricos que trataran a los indígenas como sus iguales.

El escrito, redactado junto con los campesinos se difundió por todo el país entre diversas organizaciones por periodistas democráticos y académicos de diversas instituciones de educación superior, y además se envió a Naciones Unidas. Papel especial tuvo el Centro Nacional de Comunicación Social (Cencos). Lo anterior hizo que ya no fuera un problema ignorado el de la Huasteca y que se conociera la impunidad de la que gozaban los caciques y guardias paramilitares.

Desde su llegada a la región recorrió como párroco distintos lugares, Xochiatipan (1970-1972), Atlapexco (1972-1990), Macuxtepetla (1990-2006) e Ixtlahuac, desde 2006 hasta su muerte. Nunca cejó el padre Barón de ser portavoz de los campesinos huastecos, su principal preocupación, pero no la única. Lo suyo era la lucha en contra de las injusticias. Una anécdota al respecto dibuja ese compromiso: en 1977 fue asaltado el local de Cencos en el Distrito Federal; la madrugada del día siguiente llegó el padre Barón, después de viajar toda la noche desde la Huasteca, con una pequeña bolsa llena de monedas que había colectado en sus comunidades en apoyo de la organización victimada. A él, como a Terencio, nada humano le era ajeno.

¿Cómo vivió su cristianismo el padre Barón? Rezaba por los campesinos, seguro que lo hacía. No sólo decía misa ante ellos, su militancia iba mucho más allá. Sus reuniones, sus recorridos comunidad por comunidad, en las cuales, si bien incluía la lectura del catecismo e iniciaban y terminaban con rezos, conllevaban la revisión de la historia de los pueblos, la recuperación y resignificación de su cultura, la búsqueda de las posibilidades legales de la lucha por la tierra y las instancias a las cuales acudir.

En las andanzas por la Huasteca conocí al padre Barón; coincidimos en muchas comunidades. He de decir que en los primeros años, quizá dos, nos veíamos pasar pero evitábamos acercarnos aunque teníamos amigos comunes en varios pueblos. La religión, para mí ajena, era el compromiso de vida del padre; sin embargo, encontramos una ruta común que había de durar y acrecentarse hasta su muerte. La identificación con las luchas campesinas de nuestros pueblos indígenas, la coincidencia por él reconocida del principio marxista de que para el hombre primero es ser y luego ser que se hermana; en mi caso, por el interés de buscar mejores niveles de vida y de salud de esa población, el respeto y reconocimiento de la cultura indígena, la búsqueda de una sociedad más justa.

Cuando por motivos de edad las autoridades eclesiásticas decidieron que era el tiempo de que el padre Barón se jubilara, le ofrecieron que partiera a un seminario del Distrito Federal a descansar, pero el descanso y la salida de la Huasteca era algo que de ninguna manera estaba en su programa de vida.

Recorrió varias comunidades para decidir cuál sería su nuevo domicilio. En Ixtlahuac II le donaron un pequeño terreno para su casa. Y realmente se hizo una vivienda digna; para su diseño y construcción colaboró una gran cantidad de personas, algunos con trabajo profesional; el proyecto lo hizo un arquitecto y otros más aportaron materiales para la construcción o mobiliario.

Se firmó un acta en la comunidad, en la que se hacía constar que esa casa, al faltar el padre, sería propiedad comunal de Ixtlahuac, y se ratificó en un documento que fue su testamento y que elaboró e hizo público el 30 de septiembre de 2012, al cual tituló “A quienes caminaron conmigo”.

Siempre había tareas conjuntas, ya fuera en la Huasteca, en Pachuca o en el Distrito Federal; reuniones con sus amigos u organizaciones con las que teníamos trato. Así, a lo largo de los años la amistad se fue profundizando. En 1994 Arturo Herrera Cabañas, director de cultura del estado, había conseguido que el presupuesto oficial para algún proyecto en la Huasteca fuera entregado a la comunidad directamente para la construcción de vivienda adecuada a la región, con materiales de allá. El proyecto lo elaboró el arquitecto Alejandro Moreno Galindo, colaborador de él. El 30 de abril los recibió el padre Barón para iniciar la construcción de la primera casa en una comunidad cercana a Ixtlahuac II, donde a la sazón vivía el padre. Nunca llegaron Arturo y Alejandro; el pequeño avión en el que se transportaban se accidentó en Huejutla, y ahí murieron.

En Pachuca se formó la Fundación Arturo Herrera Cabañas para continuar con los proyectos que dejara truncos y otros más que se han seguido desarrollando con los mismos principios que le dieron origen a esta institución. El padre formó desde su inicio parte de la fundación. Se publicó un libro de su autoría: Tradiciones, cuentos, ritos y creencias nahuas, y siempre fue participante activo en todas las actividades, en foros sobre la problemática del estado o en conferencias sobre derechos humanos.

En noviembre de 2012 la Fundación postuló su candidatura para recibir la medalla al mérito en la promoción y defensa de los derechos humanos del estado de Hidalgo, pero el padre Barón siempre fue un personaje incómodo para la autoridad, y la Comisión de Derechos Humanos del Estado de Hidalgo, que no es autónoma, eligió a otro candidato.

En 2013 la asamblea de la Fundación acordó otorgarle una medalla al padre Barón como reconocimiento a su labor como luchador social y defensor de los pueblos originarios; se entregaría el 30 de abril, día del aniversario de la institución, y en ese reconocimiento también participarían la Academia Hidalguense de Educación y Derechos Humanos y la Red de Organizaciones de la Sociedad Civil. El padre había viajado a Jalisco, a su pueblo natal, pero estaría de regreso a tiempo para desplazarse a Pachuca para la ceremonia. Nos avisó que ya había comprado su boleto de autobús. El 26 de abril murió en Huejutla el padre Samuel Mora; le dieron aviso telefónicamente a don José, y no pudo sobrevivir a la noticia.

La medalla la llevamos a Ixtlahuac II y se entregó a la comunidad, en Pachuca, el día primero de mayo; irremediablemente, sin él se llevó a cabo el homenaje.

Transcribo lo que escribió Pablo Vargas, miembro de la Fundación:

En Morelos tuvieron a don Sergio Méndez Arceo, en Chiapas a don Samuel Ruiz, en Oaxaca tienen al padre Solalinde, en Hidalgo tuvimos la protección del padre José Barón Larios. Nos deja su espíritu indomable comprometido con las causas de los indígenas y los desvalidos.

Hasta luego, padre Barón.

referencias editoriales

Barón Larios, José, Paulino Hernández Bautista, Herminio Farías Bautista y Pedro Silvestre Zavala, 2004, “Chicomexochitl. La leyenda del maíz”, en La Huasteca, un recorrido por su diversidad. Jesús Ruvalcaba Mercado, Juan Manuel Pérez Zevallos y Octavio Herrera (coords.), Colección Huasteca, México, Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social / El Colegio de San Luis, pp. 369-378.

Barón Larios, José (comp.), 1994, Tradiciones, cuentos, ritos y creencias nahuas, Biblioteca Hidalguense Arturo Herrera Cabañas. Serie Narrativa, México, Consejo Estatal para la Cultura y las Artes / Gobierno del Estado de Hidalgo.

Anécdota

José Barón Larios †

Parroquia de Macuxtepetla, Huejutla, Hgo.

Sentados en una banca, próxima a la calle que va a pasar frente a la presidencia municipal, conversábamos el licenciado Francisco Mogica y yo sobre varios tópicos de interés mutuo, pero en nuestro diálogo no estaban ausentes ni las bromas ni el chascarrillo. Ernesto, Neto, mi compañero, fue testigo.

Luego, viniendo del lado del reloj ––ya había subido las escaleras que se ubican casi al frente de la Papelería del Centro–– se aproxima una persona que durante el encuentro con él me di cuenta de que se trataba de don José Fayad. Por la conversación del recién llegado, también tuve la oportunidad de saber que presidió el municipio de Huejutla y fungió como diputado local de este distrito.

Don José es amigo del licenciado Mogica. Éste me lo comunicó en su momento, y además yo mismo lo vi. Apenas llegó el señor Fayad, el licenciado se puso de pie, y yo con él. “Pepe”, dijo el licenciado, señalándome. “Te presento a mi amigo el P. José Barón Larios”. “Sí”, repuso Fayad, “el que con sus escritos me ha hecho cacique y matón”. Me tocaría o no el uso de la palabra, pero añadí: “Señor Fayad, he escrito sobre varios temas y siempre lo hice con fundamento”. Y volví a ocupar mi lugar en el escaño.

Ellos proseguían su conversación, pero el licenciado Mogica, sin duda, estaba a disgusto. Me expresaría después que “nunca pude imaginarme la reacción de mi amigo”, y me ofreció disculpa. Innecesaria, por supuesto.

El señor Fayad, luego de despedirse del licenciado, se acercó a mí con la mano extendida: “Mucho gusto, Sr. Barón Larios”, me dijo. “Señor Fayad, vaya con Dios y buena ventura”, respondí extendiéndole la mía.

Enseñanza: No es del todo inútil lo que uno expresa en sus trabajos escritos.

Huejutla, Hgo. (hacia media mañana del) martes 20.07.2010

Aniversario XXXIV

José Barón Larios †

Parroquia de Macuxtepetla, Huejutla, Hgo.

Este año, nuevamente, la comunidad de El Mirador Atlapexco, Hgo. me honró invitándome a la celebración del aniversario luctuoso de sus vecinos caídos el 28 de julio de 1975 en las oficinas del cam de la ciudad de Huejutla, Hgo. En este 28 se cumplieron 34 años del asesinato perpetrado en contra de los luchadores sociales Miguel Lara Pardo, de Yahualica (cabecera del municipio hidalguense del mismo nombre); José Rafael Bautista, José Diego Hernández, Juan Andrés Gutiérrez, Domingo Hernández y Juan Pedro Manuel. Los últimos cinco, de El Mirador o Xóchitl, Atlapexco, Hgo. Roberto “Beto” Hernández Hernández, también de Xochitl, sobrevivió a la masacre. Hoy ya pinta canas.

Uno de los objetivos, no secundario, de la invitación es que se informe a los jóvenes, muchachas, niños (y que se reavive en la memoria de los adultos) lo que antecedió a la realidad que hoy se vive. Realidad que no es la ideal, pero se antoja más humana que la que vivimos durante décadas. Me halaga y distingue la encomienda de la comunidad porque es patente y creciente el interés de mi selecto auditorio (esposas, hijos, nietos, hermanos, parientes y vecinos de los difuntos) por conocer más acerca de la personalidad de los esposos, padres, abuelos, hermanos, parientes y vecinos desaparecidos en 1975. Se enorgullecen al saber que la muerte de éstos ha influido benéficamente en la comunidad y la trasciende.

En esta oportunidad la celebración para recordar a las víctimas estuvo mejor organizada gracias al esfuerzo y entusiasmo del profesor Adolfo, integrante de la misma comunidad. La eucaristía fue precedida con un desfile al que todos los vecinos se hicieron presentes; en la misa se bendijeron las cinco cruces que luego llevaríamos al camposanto: más próximo éste a Atencuapa que a El Mirador. Al regreso tendríamos un banquete consistente en los platillos cocinados en cada hogar. Continuaría la fiesta con una competencia deportiva para concluir, por la noche, con un programa artístico-literario alusivo a la celebración. Todo mundo cumplía con su cometido secundando al juez en actividad, entusiasmo y compromiso de servicio a la comunidad.

Descansen en la paz del Señor los caídos en el cam, Huitzotlaco, Iztaczoquico, Huizachahual, Piedra Hincada, La Lima, Pepeyocatiotla, Tenexco, Zapata, Tanamaztepec, Crisolco, Zacuala, Huazalingo, Cuatapa… porque su sangre estrujó en lo profundo el corazón de los que nos desprecian.

Sin embargo, nosotros queremos decir al Padre de Jesús: “Perdona nuestros pecados como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden”.

Así es mi tierra

José Barón Larios †

Parroquia de Macuxtepetla, Huejutla, Hgo.

Hurtada, escondida, huraña, orgullosa y suspicaz; recostada entre verdes montañas, cubiertas con perennes y bellos pinares, sorprendí la tierra que fue testigo de mi llegada a este mundo.

Sí. Luego de casi diez años de ausencia, a mediados de julio de 2003 visité mi tierra. Dos tardes estuve ahí; las tardes de los días 12 y 13 de ese mes.

Mi terruño, la Unión de Guadalupe, ranchería del municipio de Atoyac, Jalisco, se encuentra situada sobre la Sierra del Tigre, al norte de Ciudad Guzmán, al oriente de Sayula y al sureste de su cabecera, Atoyac.

La población se ubica en una planicie limitada al este, norte y sur por los bosques de la Sierra del Tigre, y al poniente por la vertiente de la Barranca del Águila. El lugar es relativamente plano. Existe una ligera pendiente de oriente a poniente con un desnivel aproximado de unos 60 o 65 metros. Llaman Apango a la parte alta y Abajo a la plana. La primera era el barrio de los pobres; en Abajo vivían los ricachones. El clima, durante el invierno, es frío en extremo. Por las mañanas de invierno, con mis pies descalzos, no pocas veces quebraba el hielo de los charcos congelados.

Durante mi permanencia, ¡cuántos recuerdos alegres se actualizaron y cuántas penas de mi niñez se renovaron! Volví a arrodillarme a los pies de la imagen de la Madre morenita que me arrulló en la cuna y me vio crecer. Mi madre y mi abuela me enseñaron a quererla, y la sigo amando con la ternura y el fervor de entonces.

La fundación de la Unión de Guadalupe ––según consta en un memorial dirigido a la legislatura del estado de Jalisco–– data de 1883. Entonces cerca de 1 500 personas garantizaron, con sus firmas, dicho acontecimiento. Sus fundadores ––fueron varios––, mestizos, y hacendados, algunos. Los caciques posteriores y los que aún intentan serlo son descendientes de aquellos fervorosos cristianos.

Me quiero imaginar que los indios ––mis ascendientes–– y los pobres tuvieron por padres a los acasillados de aquellos amos. Nunca oí a alguien hablando náhuatl, pero existen nombres de barrios y rancherías (Tepeque, Apango, Ahuacatlán, Techahue...) pertenecientes a la parroquia que tienen su origen en aquella lengua.

Fui testigo y me informaron de injusticias. Ejemplos: los que prestaban la tierra a los medieros se quedaban con la mitad del producto de la siembra, se pagaban las cuentas doble y recibían en medidas diferentes a aquellas en que habían prestado. Supe de una piadosa señora rica que al frijol que daba para la siembra le agregaba un poco de petróleo para que los medieros no se lo comieran en lugar de sembrarlo. Se dice que más de alguno de los pobres, antes de entregarle su parte a la rica, le ponía una buena dosis de petróleo porque “así se dio”. Claro que la señora, de ser cierto lo que le atribuyen, quiso lavar su conciencia dando su casa al seminario de Guadalajara y donando vitrales para el templo.

Hoy las cosas son diferentes. La mayoría de los humildes ya no aceptan ser lastimados en su dignidad humana. Muchos de mi barrio, los pobres, se fueron en masa a ee.uu. Y son ahora poseedores de magníficas viviendas que superan con mucho a las de los de Abajo. Todos trabajan en lo propio. Es notable que a las cinco de la mañana van a ordeñar, a buscar sus bueyes o bestias para darles de comer y poder trabajarlas. Les gusta comer bien y vestir bien. Son fiesteros y bullangueros, por lo que las fiestas civiles y religiosas son en serio. Las gentes son buenas y tratan de ser consecuentes con su modo de pensar. En su actividad pesa mucho su fe, su modo de pensar.

La afirmación de quien visitó mi rancho hacia 1913, aun admitiendo un poco de exageración, tiene su valor y nos da una pincelada de la opinión que se tenía de los de la Unión. En un entierro le dijeron ––afirmaba aquel sacerdote––: “Padre, aquí solamente las mujeres se mueren de enfermedad porque los hombres mueren a balazos”.

Aquel 13 de julio volvía a embelesarme con un atardecer color naranja.

¿Cómo emplea su tiempo una campesina?

José Barón Larios †

Parroquia de Macuxtepetla, Huejutla, Hgo.

Es muy común, principalmente en el campo ––pero también en el mundo urbano–– no valorar el trabajo femenino. La causa de este fenómeno ha de buscarse en la escasa estima que, en general, se tiene hacia la actividad de la mujer. De ahí que deban ser aplaudidos, impulsados y secundados todos los esfuerzos que en el sentido correcto hacen las organizaciones en defensa de la mujer.

Tratando de aportar siquiera sea algo mínimo, hemos conversado con algunas esposas y madres campesinas al respecto. Y dado que en la práctica es lo mismo, decidimos presentarle a usted, como muestra, la conversación tenida con Ana María Martínez Martínez ––esposa de Santos Liborio Cruz Ramos––, de Ixtlahuac II, Huejutla, Hgo.:

––Anita, ¿a qué hora se levanta usted y a qué hora se acuesta de ordinario?

––Me levanto a las 5:30 y me voy a descansar nunca antes de las 21:30.

––Levantándose, ¿qué es lo primero que hace luego de persignarse?

––Me lavo mis manos y la cara; mi aseo personal. Después hago la lumbre para poner el café y empiezo a preparar el itacate que llevarán mi esposo al trabajo y los niños a la secundaria de Buena Vista.

––¿A cuántos de sus hijos envía todos los días a la escuela?

––Dos a la secundaria, cuatro a la primaria de aquí y dos al bachillerato de Xaltocan. Los de la primaria, además de su café por la mañana, vienen a tomar su almuerzo a las 10:30.

––¿Va usted a la milpa?, ¿y a qué va?

––No voy todos los días, sólo una que otra vez a la semana. Voy a cortar palmilla (palma camedor que pagan a un precio de entre $4.00 y $8.00 el ciento de ramitas cuya paga les demoran con frecuencia los compradores) o voy por leña con mis hijos.

––¿Qué otra cosa hace o ya se sienta a descansar?

Ríe de buena gana negando lo de la sentada a descansar, y prosigue:

––Lavo los trastos que se ensuciaron, barro mi casa y preparo el nixtamal para hacer las tortillas de la siguiente comida; lavo la ropa o la remiendo después del trabajo de dar de comer.

––¿Usted sirve los alimentos o cada quien se sirve?

––A los chiquitos hay que servirles; los mayores se sirven solos.

––¿Cuántas reuniones tiene en un mes?

––Para barrer dos; y en la clínica, una.

––¿Algo más?

––Preparar la comida de la tarde, que tenemos de las 15:30 en adelante. Luego de esta comida, de nuevo a lavar platos. Ordinariamente ya no se dan otros alimentos, pero de vez en vez el hambre nos llega también por la noche.

––Anita, sigamos conversando. ¿Su marido trabaja todos los días? ¿Qué salario percibe?

––Trabaja en Huejutla. Gana $100.00.

––¿Cuánto gasta en pasaje para ir y venir diario?

––Gasta $16.00. Le quedan $80.00.

––Pero en un día, ¿cuánto gasta usted en el alimento que consumen el matrimonio y los hijos?

––Unos… $100.00.

––Muy bien. Sin embargo, me dice usted que a Santos Liborio apenas le quedan $80.00 disponibles. ¿De dónde sale el faltante?

––Algo se obtiene de la palmilla. Echamos mano de yerbitas que se dan en el campo: mezíz (pápalo), zoyo (yerbita que se les pone a los frijoles), xonacatl (cebollas que ya se utilizaban antes de la invasión europea), yuca (un tipo de camote), pemuchi (flor del colorín huasteco), flor de quebrachi (desconozco su nombre en español), de ixotl y quelites.

Por largo espacio guarda silencio cuando se le cuestiona respecto al modo de adquirir ropa para ellos y sus hijos, calzado, medicina, azúcar, café, jabón, sal, escobas, un foco, hilo, agujas… Luego de larga pausa, me dice:

––Unas veces, con lo que recibo de Oportunidades; otras, su padre les compra. En cuanto a la ropa, pues nos completamos comprando ropa usada.

–¿Con qué frecuencia comen carne, huevo y leche?

De nuevo, antes de contestar Anita ríe socarronamente:

––¿Carne…? Entre una y dos veces por mes. ¿Huevo? A la mejor una vez por semana. ¿Leche? La toman los niños cuando les dan desayunos.

––¿Todos los días comen frijoles?

––No todos los días tenemos para frijoles. Algunas ocasiones, sólo enchiladas (chiltlaxcalli) sin aceite.

––¿Tienen milpa sembrada, de qué?

––Sólo de palmilla (con precio de hambre).

Por supuesto que lo dicho por Anita es incompleto. Habría que añadir no sé cuántas actividades más.

––Gracias, señora.

Indudablemente usted y yo, amiga, amigo, tenemos la legítima curiosidad de saber qué harían con $80.00 diarios la señora esposa del presidente de la República, la de un funcionario público ––ya del estado o de la federación––; o la esposa del señor Carlos Slim. Me platica usted si algo llega a saber.

Conmemoración

José Barón Larios †

Parroquia de Macuxtepetla, Huejutla, Hgo.

Con ocasión del trigésimo primer aniversario de la muerte de cinco personas, a la entrada de Huitzotlaco, Atlapexco, Hgo., el día 14 de mayo de 1977, los organizadores del acto conmemorativo tuvieron la amabilidad de invitarme a celebrar la eucaristía en favor de todos los huastecos caídos entonces, antes y después en la lucha para recuperar las tierras de nuestros abuelos y de las cuales habían sido despojados. El despojo violento de la tierra tuvo su origen con la llegada de los españoles, quienes violando todo derecho ––divino y humano–– arrebataron a los indígenas todo lo que su codicia voraz e insaciable podía. Incluso su calidad de personas. Algunos de sus teólogos ––como Ginés de Sepúlveda–– negaron la racionalidad de los aborígenes. Esto último nos lo inculcaron por todos los medios, tan eficazmente que aún en años recientes era común escuchar que mis hermanos indios decían: “Yo no soy de razón”. Habíamos aprendido la lección. Las invasiones no pararon. La Reforma, al negar la personalidad jurídica a las comunidades indígenas, facilitó que los políticos y poderosos concentraran y explotaran la tierra y a los indios. La revolución mexicana premió a sus mílites dándoles la tierra perteneciente a los indios, y éstos quedaron en peores condiciones que bajo la encomienda. Por otra parte, ya desde entonces a la Huasteca se le atribuyó vocación ganadera. Es la causa por la que en los caciques se despertó la ambición de poseer más y más tierra, pues su ganadería era extensiva. Cada nuevo día venía a reducir la frontera agrícola. De tal manera que los campesinos tenían que pedir prestado, al terrateniente, un pedazo de la tierra que era de su propiedad. Les prestaban a condición de que dejaran el sitio sembrado con pasto. No sólo era esto. Debían dar faena uno o dos días a la semana al detentador de la tierra. Permítaseme decir algo más: en Atlapexco conocí a dos personas que aún azotaban al peón que no se presentara en el trabajo o que llegara tarde.

Tal era el contexto hacia el final de la década de 1960 y buena parte de la década siguiente. Los salarios se movían alrededor de los $10.00 y mucho aguardiente, como azote a un burro cansado. Con mucha antelación a Chiapas, aprovechando una coyuntura nacional y sabiendo que lo único que podía perderse eran las cadenas, el indio huasteco dijo: “Ya basta”. Su insolencia le costó cara: más de 300 muertos (oficinas del cam, Huitzotlaco, Pepeyocatitla, Huizachahual, Iztaczoquico, Tenamaztepec, Huazalingo, Tianguiztengo, Ixtlahuac...). Las huestes de las organizaciones oficiales se enfrentaban, amarraban, secuestraban, destruían casas, echaban abajo las milpas y los cedros; líder hubo que entraba a las viviendas de quienes no se sometían a sus caprichos, espantaba a los niños y hasta se orinaba sobre ellos ––tengo su nombre en la punta de la lengua––. A pesar de todo, a estos redentores del pobre indígena se les veía departiendo entre sí y juntos acudían a cobrar sus sueldos quincenales. Tuvimos una época en la que no traer credencial de la cnc era motivo de sospecha.

El 14 de mayo nos trae la historia al corazón y la mente. Deseamos que las cosas cambien para bien de todos. Dios tenga misericordia de nosotros y nos bendiga.

territorios, seguridad y soberanía alimentaria: retos para el futuro

Cada grupo subordinado produce, a partir de su sufrimiento, un discurso oculto que representa una crítica del poder a espaldas del dominador. El poderoso, por su lado, también elabora un discurso oculto donde se articulan las prácticas y las exigencias de su poder que no se pueden expresar abiertamente. Comparando el discurso oculto de los débiles con el de los poderosos, y ambos con el discurso público de las relaciones de poder, accedemos a una manera fundamentalmente distinta de entender la resistencia ante el poder.

James C. Scott, Los dominados y el arte de la resistencia.

[…] había un ejido grande en Ixcatlán que tenía cincuenta o más anexos [...] era un ejido muy conflictivo, hasta Tehuetlán pertenecía ya como anexo [...] a este ejido le han ido ya escriturando sus tierras, en base a la modificación al artículo 27, a la gente ya la engatusaron diciéndoles que ya va a ser suyo [...] la manera de poseer antiguamente se ha ido acabando, se desbarató, porque la tierra la cuidaban todos, “es de nosotros la tierra”, y de hecho era la tierra comunal en varias partes, y aún después de establecido el ejido había tierras comunales [...] y ahora ya la pueden vender, por eso existe el peligro del latifundio otra vez [...] esta manera de proceder va a afectar totalmente lo tradicional, entonces ya es tuya, pues arréglatelas como puedas [...] eso socialmente va a afectar a la sociedad, pues acaba con el régimen comunal porque ya no es la propiedad colectiva.

José Barón Larios. Entrevista de marzo de 2007.

Agradecimientos

Agradecemos a las doctoras Ma. Isabel Monroy Castillo e Isabel Mora Ledesma, presidenta y secretaria académica de El Colegio de San Luis, respectivamente, por el apoyo e impulso que siempre nos otorgaron para la realización de esta obra.

Debido a que gran parte del material contenido en este libro es producto de los dos primeros coloquios Tierra, territorialidades y derechos indígenas: pasado y presente, es preciso indicar que su gestación no hubiera sido posible sin el apoyo académico de la doctora Cristina Oehmichen Bazán, directora del Instituto de Investigaciones Antropológicas (iia) de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam), con quien compartimos la idea original de celebrar el primer coloquio, la cual impulsó animadamente.

Asimismo nos sentimos agradecidos de manera profunda con el doctor Fernando Nava López, coordinador del Posgrado en Antropología de la unam, así como con la doctora Ana María Salazar Peralta, secretaria académica del iia-unam, quienes nos otorgaron todas las facilidades en el uso de las instalaciones del posgrado y del Instituto para que el proyecto se realizara sin contratiempos. Mención especial merece la colaboración de Gabriela González Ramírez, jefa de Difusión e Intercambio Académico del iia-unam, quien estuvo siempre pendiente de nuestras peticiones y nos acompañó incansablemente a lo largo de los coloquios que tuvimos oportunidad de realizar en la máxima casa de estudios.

Vaya nuestro profundo agradecimiento, cariño y admiración a la maestra Érika Elizabeth Ramos Castro, quien aportó ideas valiosas para la organización de los coloquios y nos acompañó en la integración de este libro; gracias por su apoyo, optimismo y comprensión.

El coloquio Tierra, territorialidades y derechos indígenas: pasado y presente, acaba de celebrar su tercera edición; en esta oportunidad fue El Colegio de San Luis la institución que recibió a más de 30 ponentes, conferenciantes y público en general. Así, hemos logrado, gracias al esfuerzo conjunto de académicos, funcionarios y estudiantes, que se mantenga la calidad de los trabajos y que se proyecten escenarios reales en un continente convulsionado por fenómenos sociales y naturales que lo hacen especial. Es por esto que agradecemos al doctor Javier Maisterrena Zubirán el apoyo en su organización.

Aprovechamos para destacar el trabajo de revisión y organización de los artículos que integran este libro, labor que con eficiencia realizó Mariana Macías Medellín, becaria de investigación de El Colegio de San Luis. Por su esfuerzo y dedicación, vaya también nuestro reconocimiento a los autores que participan en esta obra.

No queremos concluir sin agradecer profundamente el irrestricto apoyo recibido en esta ocasión y a lo largo de mucho tiempo por parte del doctor Mario Magallón Anaya, quien junto con el doctor Miguel Concha Malo, ambos del Centro de Investigación sobre América y el Caribe (cialc) de la unam, proporcionaron importantes materiales para esta obra.

Introducción

Territorios y seguridad alimentaria: análisis y perspectivas

José Luis Plata Vázquez

Fuensanta Medina Martínez

Agustín Ávila Méndez

Hacia el año de 1960 el doctor Lucio Mendieta y Núñez, en un artículo publicado por la Revista Mexicana de Sociología de la unam, expone algunos razonamientos para explicar la relación existente entre la propiedad de la tierra y las actividades agrícolas. De acuerdo con este notable sociólogo y jurista mexicano, “la influencia de la tierra como espacio geográfico sobre las colectividades humanas se torna más clara cuando se pasa del periodo de la economía recolectora al sedentarismo de la economía agrícola. Entonces la tierra deja de ser una simple superficie de ocupación para convertirse en objeto de apropiación por parte de los grupos y de los individuos” (Mendieta, 1960: 9-10). Resulta evidente que, bajo dicha premisa, y como lo ha demostrado en diversas ocasiones el estudio de los grupos humanos, existe un vínculo intrínseco entre organización social, reparto de la tierra y trabajo agrícola que debe tenerse en cuenta al momento de emprender cualquier esfuerzo de análisis sobre la definición de los territorios.

En la historia de Mesoamérica la propiedad de la tierra ha jugado un papel central en la configuración de los pueblos. Gracias a disciplinas como la arqueología y la etnohistoria, hoy sabemos que en tiempos prehispánicos, y aun bajo el dominio colonial, la principal forma de organización territorial fue el altepetl:

Literalmente el término altepetl nos abre un mundo rico y complejo sobre la cultura mesoamericana […] El término fue utilizado para referirse al centro de poder y su control sobre los recursos naturales y humanos. El difrasismo in atl in tepetl; su “cerro” su “agua”, sintetiza la noción geopolítica que incluye un territorio y el acceso a los principales recursos que eran vitales para los pueblos agrícolas: tierra y agua, y todo lo que contienen estos espacios. En la cartografía colonial de tradición indígena el elemento ocupó un lugar preponderante en la estructura narrativa y generalmente lo encontramos como referencia para indicar los dominios territoriales de los centros de poder, su control sobre los hombres y los recursos naturales […] El concepto resumía la compleja organización de la sociedad indígena y representaba un modelo que tenía varias cargas significativas que se pueden agrupar en geopolíticas, socioeconómicas y culturales […] los dominios del altepetl no se ajustaron al concepto de frontera rígida, como se manejó en la cartografía occidental, sino que comprendieron la imbricación de los espacios. Tal noción permite entender la estructura territorial del altepetl, pues generalmente los recursos accesibles se ubicaban en diferentes nichos ecológicos: tierras, bosques, aguas sólo eran asequibles si se tenía acceso a los diferentes ecosistemas (Jalpa, 2011: 1-2).

Aunado a lo anterior, es importante señalar que la configuración regional de Mesoamérica obedece a patrones de control territorial y a la distribución del poder cívico y religioso:

Siguiendo a Schroeder […] el altepetl se forma cuando un grupo migratorio se establece en un lugar, pero no sólo eso, también cuando tiene un gobernante y posee una deidad patrona. A pesar de estas características, para Schroeder lo fundamental para la definición de un altepetl es el territorio y cita a Chimalpain como ejemplo del establecimiento de un altepetl como Amaquemecan:

Ynic niman quitlallique yn Altepetl Amaquemecan yn ipan in xihuitl yhuan quitlallique yn ixquich quaxochtli yc ye cate ye tlahtocalli... (Así que entonces ellos establecieron el altepetl de Amaquemecan en ese año y fijaron todas las fronteras en cuanto y como serían y como ejercerían el mando) (Schroeder, 1996: 186-87; apud García Chávez, 2007: 6).

De acuerdo con esto, se puede afirmar que la estructura territorial actual, sobre todo la del medio rural, se fundamenta en las concepciones ancestrales que hacen referencia al altepetl, aun cuando a lo largo de varios siglos la forma de reconocer al altepetl se ha transformado: en algún momento se le conoció como república de indios, en otros se le llamó condueñazgo, comunidades de indios, corporaciones civiles, sociedades agrarias y, recientemente, como ejidos o bienes comunales; no cabe duda de que, sea cual sea su conceptualización, ha permitido a sus habitantes participar en la defensa de sus recursos, de sus formas de organización y de las prácticas agrícolas que por siglos han demostrado ser eficientes al procurarles el sustento cotidiano.

Esta reflexión sirve como justificante para exponer algunas ideas, muy necesarias en nuestro tiempo, que pongan en el centro del debate temas vinculados con la historia de las políticas agrarias que han tenido como objetivo central la liquidación de las comunidades indígenas, así como el estado que guardan los derechos de los pueblos indios de América a la defensa de sus territorios, de su soberanía y su seguridad alimentaria; y, al final, cobrar conciencia sobre el papel que la sociedad en conjunto está desempeñando en dichos procesos.

Con el objeto de contribuir al conocimiento de la historia de la tenencia de la tierra, así como de los procesos actuales en la conformación de los territorios, de las conceptualizaciones de las territorialidades y de la situación actual que guardan los derechos de los indígenas en el contexto de las políticas gubernamentales en boga que afectan de manera notable la forma de vida y la cultura campesinas e indígenas, en los años 2012 y 2013 el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam fue el escenario donde se realizaron el I y II coloquios Tierra, territoriales y derechos indígenas: pasado y presente; que en ambas ocasiones se constituyeron como un espacio abierto al diálogo entre académicos, estudiantes y toda persona interesada en dichos temas.

Una parte considerable de los trabajos presentados en dicho coloquio destacó que tanto la propiedad de la tierra como el sentido de identidad y de pertenencia a ella ligados han sido fundamentales para el desarrollo de los pueblos indios de toda América. De acuerdo con la experiencia de algunos investigadores de varias disciplinas, entre las que destacan la sociología, la politología, el derecho, la antropología, la etnohistoria y la historia, es posible afirmar que para la gran mayoría de los grupos étnicos del continente, la tierra es el fundamento de las diversas expresiones culturales de vida social existentes, al tiempo que se constituye como el origen y destino inexorable de quienes la habitamos.

Siempre bajo una visión crítica, las reflexiones historiográficas destacaron que, prácticamente desde el arribo de los europeos a tierras americanas y hasta nuestros días, para los distintos regímenes políticos, la tierra y sus recursos han sido objeto de ambición, lo que ha derivado en situaciones de despojo en las que los indígenas por lo regular han llevado las de perder.

No obstante, la capacidad de defensa de los grupos étnicos y del campesinado ha sido notable. Siempre apegados a los mandatos legales instaurados durante el régimen colonial, en el periodo independiente, así como en tiempos recientes, el indio y el campesino reclaman que se respeten sus propiedades, que disminuya el abuso sobre sus cuerpos y que se les permita seguir cultivando la tierra con sus propias semillas como lo vienen haciendo desde tiempos inmemoriales. Sólo se rebelan cuando su estoicismo se ve rebasado por la acumulación de promesas incumplidas y cuando los actos de caciques, terratenientes y autoridades civiles y eclesiásticas afectan su integridad física más allá de lo humanamente permitido. En ocasiones las manifestaciones de descontento son espectaculares, pero las más de las veces se circunscriben al ámbito regional y local, sin afectar de manera radical el sistema de dominio.

Con todo y que las demandas campesinas e indígenas se han diversificado y “hoy el proyecto campesino incluye la tierra como medio de trabajo, pero también el control del territorio, la posesión colectiva de los recursos naturales, la autogestión política y la recreación de la economía moral, de la producción-distribución justas y solidarias de los bienes” (Bartra, 2008: 12), poco ha cambiado la situación de dominio. Así, ya sea como mercancía o como base para la instauración de proyectos modernizantes, la tierra ocupa un espacio importante en la definición de las políticas gubernamentales de los gobiernos neoliberales, lo que genera actos de abuso en los que los territorios de los grupos étnicos son objeto de expoliación avasallante.

Pero los indios no han permanecido impávidos ante estos procesos; en el afán de preservar sus recursos materiales y culturales, generan estrategias que les permiten resistir sin abandonar sus formas tradicionales de organización y, en no pocas ocasiones, aprovechando las estructuras jurídicas existentes en coyunturas específicas, defender y recuperar sus territorios; del mismo modo responden cuando se trata de la protección de sus cultivos tradicionales.

Esta compilación representa un esfuerzo por reunir algunos de los trabajos presentados en los dos primeros coloquios “Tierra, territorialidades y derechos indígenas: pasado y presente”, además de complementarse con aportaciones de especialistas en temas vinculados con la historia de las políticas agrarias que permitieron a algunos pueblos indios y campesinos mantener sus estructuras agrarias sin alteraciones importantes. Se incluyen análisis de estudiosos del territorio y de la territorialidad quienes, desde la geografía hasta la antropología, pasando por el derecho y la economía, destacan la participación del sujeto en la conformación de sus espacios como centros gravitacionales de sus actividades culturales.

Sobre los trabajos y sus autores

Ejemplo de la importancia que tuvieron algunos procesos jurídicos de control de la propiedad rural en el México del siglo xix es el estudio realizado por Antonio Escobar Ohmstede, para quien es fundamental comprender la influencia real de los condueñazgos y de las sociedades agrarias en la protección de las propiedades comunales ante los embates de las leyes de desamortización de bienes de manos muertas de 1856. Tomando como ejemplo lo acontecido en las Huastecas, el autor presenta evidencia que permite generar más conocimiento en torno de tan controversial temática.

Esgrimiendo el argumento de que los condueñazgos y las sociedades agrarias permitieron a los habitantes de esta región adecuarse a la manera en la que los actores fueron utilizando diversos derechos de uso, usufructo y propiedad de la tierra, Escobar Ohmstede analiza la manera en la que indios y mestizos aprendieron a manejar elementos de tipo jurídico en donde lo que estaba principalmente en juego era el acceso a los recursos naturales.

En el contexto de las reformas decimonónicas, la configuración de los territorios en las Huastecas dependió en gran medida del ejercicio del poder, de los conflictos políticos y de las relaciones interétnicas presentes en el ámbito cotidiano de las relaciones sociales existentes en el seno de los pueblos de indios. Desde la perspectiva del autor, lo anterior expone la necesidad de revisar conceptos como el de pueblos indígenas y comunidad como actores colectivos frente a la posibilidad de que, en dicho periodo de la historia agraria de México, los objetivos de las políticas de desamortización tuvieran más que ver con la construcción de ciudadanos-propietarios-privados.

A lo largo de su trabajo, Antonio Escobar explica que una de las maneras más comunes de aplicación de las leyes liberales en la segunda mitad del siglo xix fue la de subdividir las tierras de las comunidades indígenas para entregarlas en propiedad privada; de este modo, se lograrían dos objetivos: 1) liquidar a la comunidad indígena y campesina y 2) ciudadanizar a todos los habitantes del país. La Huasteca no fue la excepción a dichos procesos pero en esta región en particular los habitantes de las comunidades asimilaron estos procesos cobijándose con las leyes de la libre asociación, mismas que se respaldaron en las figuras del “Codueñazgo” y sociedades agrarias que permitieran recomponer la estructura territorial en localidades con altas concentraciones de población indígena.

En el mismo sentido, pero ubicados en la región centro y norte de la Huasteca potosina, Gerardo Hernández Cendejas, Miguel Aguilar Robledo y Agustín Ávila Méndez plantean que el siglo xx está marcado por el incremento de las comunidades indígenas.

Las razones del aumento en el número de comunidades existentes hacia finales del siglo xix en relación con las que los autores contaron hacia principios del siglo xxi tienen que ver con aspectos que van más allá de los meramente lingüísticos, mediante los cuales las instituciones gubernamentales tienden a relacionar localidad o comunidad con población hablante de lengua indígena.

En la región de estudio, para la conformación de la estructura agraria, cuyo núcleo fundamental es la comunidad indígena, la noción de territorio juega un papel fundamental al conjugar elementos de índole cultural como la cosmovisión y las actividades agrícolas con mecanismos de distribución de los asentamientos humanos y las movilizaciones étnico-campesinas. Mediante la revisión de posturas teóricas tradicionales que describen los procesos mediante los cuales los grupos étnicos fueron incorporados al proceso de la construcción de los Estados nacionales, los autores exponen una serie de argumentos que permiten reflexionar sobre la conceptualización de la comunidad indígena proponiendo incluir en el análisis teórico de dicho concepto tres elementos fundamentales: 1) la organización social, 2) la relación entre territorio y las formas de tenencia de la tierra y 3) la conformación histórica de las comunidades a lo largo del siglo xx.

Partiendo de la idea de que la historia agraria de la Huasteca potosina está plagada de ejemplos en los que la participación de los indios en la defensa y conformación de sus territorios fue una constante, los autores elaboran la propuesta de que dichos procesos dieron como resultado un complejo panorama agrario integrado por una amplia variedad de formas de tenencia de la tierra donde el componente multiétnico es más común de lo que se cree.

El trabajo de Ávila, Hernández y Aguilar es importante en la medida que permite reconocer que en la conformación de las comunidades campesinas e indígenas de la Huasteca potosina se han conjugado elementos de tipo geográfico con la existencia de recursos como la tierra, el agua y los pastizales, así como la capacidad de cada grupo para controlar dichos recursos y la historia agraria de la región.

Cabe destacar que, por la gran cantidad de datos y ejemplos que se reúnen en este trabajo, es posible considerarlo como referente obligado para quienes se interesan por conocer y analizar temas vinculados con la estructura agraria y la tenencia de la tierra en la Huasteca potosina. Aunado a lo anterior, al separar analíticamente la noción de comunidad de conceptos como asentamiento o localidad, las contribuciones teóricas, empíricas y metodológicas que ofrece este trabajo sin duda enriquecen la discusión en torno de lo que de manera tradicional se ha entendido por comunidad agraria, campesina o indígena.

El ensayo de Inés Olivera presenta un análisis de las políticas que el Estado mexicano ha diseñado para atender a la población indígena y promover el reparto agrario. Adoptando una postura crítica sustentada en las ideas desarrolladas por Aníbal Quijano acerca de las implicaciones de la colonialidad del poder respecto de la historia de América Latina, la autora señala que, en el caso mexicano, desde el periodo posterior a la revolución mexicana de 1910 el gobierno ha creado políticas públicas cuyo objetivo principal es el de incorporar al indio al proceso de modernización del país. De este modo surge el indigenismo como política de Estado.1

Con todo y que el problema del indígena-campesino puede remontarse hasta el momento de contacto con los españoles, para la autora es importante comprender los intereses de fondo existentes en el indigenismo institucionalizado, para explicar cómo funciona el ejercicio del poder en un contexto colonial. La autora propone que, como consecuencia de que el indigenismo se constituyó bajo la acción demagógica y paternalista de los gobiernos herederos de la revolución, la deslegitimación de los indígenas forma parte de una concepción racial colonial que tiende a ocultar su miserable presente al tiempo que destaca el pasado glorioso de los grupos étnicos, lo que tiene la función de justificar su integración al modelo de desarrollo económico nacional.

Para explicar lo anterior, Olivera analiza el papel que la población del campo ha jugado en la conformación de la historia moderna del Estado-nación mexicano, proceso durante el cual, dependiendo de las circunstancias, en ocasiones se ha entendido como campesina, en tanto que en otros momentos se ha concebido como indígena. Para la autora, dicho proceso debe entenderse como “compartimentalización” de la identidad de la población del campo, donde lo que se mide es su mayor o menor “funcionalidad” al proyecto de desarrollo nacional, tema fundamental para realizar una crítica razonada de las políticas públicas de atención al sector rural.

En otras regiones del continente americano, en particular en las sociedades rurales latinoamericanas, surgen fenómenos cada vez más complejos. Ejemplo de esto es el estudio que nos ofrece Viviana Díaz Arroyo, quien expone las formas mediante las cuales los habitantes del campo han generado estrategias para enfrentar situaciones donde la intervención de actores sociales como el Estado, los paramilitares, la guerrilla, el narcotráfico y el sector empresarial conforman un entramado sociopolítico que amenaza la estabilidad de los territorios habitados por campesinos, indígenas y población negra en la región del Atrato colombiano.

En su trabajo, Díaz Arroyo destaca la participación del “campesinado negro” frente al fenómeno de la intimidación generada por la guerrilla colombiana, el cultivo de estupefacientes y la explotación incesante de la biodiversidad propia de la región. De acuerdo con la autora, el eje de la relación territorio-violencia de la región de estudio se enmarca en el ámbito económico y de la geopolítica. De este modo, el análisis del proceso organizativo del Consejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato (Cocomacia), es evidencia de los mecanismos de resistencia de sus habitantes frente al fenómeno de la desterritorialización producto de la violencia y de la expoliación.

Ante el abandono gradual del Estado en asuntos de seguridad y como garante de la soberanía territorial que es inherente a los colombianos, los pobladores del Chocó recurren al ejercicio de la ciudadanía fundamentada en la identidad étnica cuyos rasgos esenciales pueden hallarse en su ascendencia africana. A semejanza de lo ocurrido en otras regiones de América Latina, los problemas económicos de Colombia se gestan en la década de 1980; y es también por esos años que los movimientos sociales como el campesino y el indígena se manifiestan de modo más abierto y colocan sobre la mesa del debate con los gobiernos latinoamericanos demandas de tipo cultural y ambientales con las cuales se logran significativos avances en lo que se refiere a la reafirmación de la etnicidad.

No obstante, para los descendientes de esclavos negros la situación fue notoriamente diferente, pues, bajo el argumento de que carecían de identidad étnica americana, se les negaba sistemáticamente el ejercicio de sus derechos ciudadanos. De este modo, el “campesinado negro” se enfrenta a un sistema que los ignora con la finalidad de hacer factible la explotación indiscriminada de sus recursos naturales. Frente a dicha situación, la autora nos invita a revisar la historia de un movimiento que hacia mediados de la década de 1990 logró, entre otras cosas, el reconocimiento de las negritudes y, más importante aún, hacer valer su propiedad y protección territorial.

Pero la lucha del Cocomacia por lograr sus objetivos está lejos de concluir. El inicio del siglo xxi ha estado marcado por una serie de acontecimientos violentos que son consecuencia de la aplicación de modelos de desarrollo comunitario neoliberales, los cuales, de manera paradójica, incrementan la desigualdad social y afectan notoriamente a las regiones con población campesina, negra e indígena. Víctimas de la desterritorialización, los habitantes de los poblados de esta región han visto debilitada su organización, siendo sobre todo los jóvenes quienes abandonan la causa y se incorporan a las filas de la guerrilla colombiana u ofrecen su mano de obra en proyectos extractivos, agroindustriales, ganaderos, o incursionan en la ilegalidad vía el narcotráfico.

En este panorama pareciera que las posibilidades de sobrevivencia de las comunidades negras son cada vez menores; pero el autoconfinamiento, las manifestaciones locales pacíficas, el libre tránsito por sus territorios plagados de militares, paramilitares, guerrilleros y narcotraficantes, el establecimiento de tiendas comunitarias y el cuidado continuo de los desplazados conforman lo que para Scott y Sanchis (1997) son las formas cotidianas de rebelión campesina y que el artículo de Díaz logra captar en su dramática realidad.

Desde la perspectiva de los gobiernos latinoamericanos neoliberales, el turismo es una industria que ofrece amplias expectativas de desarrollo para los habitantes del campo; esta cuestión está lejos de ser una realidad, pues la evidencia empírica, académica y periodística demuestra que la mal llamada industria sin chimeneas es tanto o más depredadora del ambiente natural y social que las industrias fabril y petrolera. “Quizá precisamente porque se trata de un fenómeno enormemente extendido, el turismo suele ser acríticamente aceptado e incluso aplaudido” (Palou, 1996: 67).

Como consecuencia de la puesta en marcha de varios proyectos ecoturísticos o de turismo rural, en varias regiones de México se han generado una serie de problemas entre empresarios (apoyados por los tres órdenes de gobierno) y comunidades rurales e indígenas. En gran parte de los conflictos generados por dicho fenómeno el tema central es la disputa y protección del territorio como el espacio en el que se manifiestan diversos procesos tanto de carácter ambiental como económico, político y geográfico. Tal es el caso presentado por Federico Zúñiga Bravo, quien tras analizar los procesos de transformación del territorio en la región del Totonacapan explica las razones del escaso impacto que tiene la actividad turística entre los habitantes de la región.

Tomando como referente lo que acontece en el festival Cumbre Tajín, que con motivo del equinoccio de primavera viene celebrándose desde hace 15 años en la zona arqueológica del Tajín, en la ciudad de Papantla de Olarte y en el parque temático Takilhsukut del norte de Veracruz, el escritor del trabajo “Reinterpretando el territorio a través del turismo. El caso del Totonacapan veracruzano” expone las razones que lo llevan a considerar que la participación de cinco comunidades aledañas al citado complejo turístico no pasa de ser marginal, en tanto que los problemas vinculados a la actividad turística como proyecto de desarrollo territorial se incrementan y amenazan de forma constante la estabilidad política y social de la región.

Con base en algunos rasgos de la historia del turismo alternativo, de acuerdo con la cual el despojo de tierras a indígenas y campesinos ha sido una estrategia constante “en donde la violencia y la afectación de los derechos humanos han marcado la tónica de la modernización turística del país” (Oehmichen, 2013: 21), los acontecimientos descritos en este trabajo muestran cómo los procesos de mercantilización de la cultura y de los recursos naturales conducen a una reinterpretación del territorio por parte de los propietarios de los espacios simbólicos, rituales y ecológicos.

Como parte de este proceso, los indígenas y campesinos de la región han adoptado nuevas actividades como la elaboración de artesanías y la prestación de servicios durante las temporadas de mayor afluencia turística. En el mismo orden de ideas se destaca que en el contexto del desarrollo del complejo turístico, los totonacos y campesinos han visto afectada la propiedad de sus tierras ya sea mediante las declaratorias federales de zonas de monumentos, emitidas por el Instituto Nacional de Antropología e Historia, o a través del despojo sistematizado que ejercen empresarios y políticos locales y estatales, quienes al poseer el capital suficiente y las “relaciones necesarias” pretenden incursionar en el negocio del turismo comprando, mediante engaños o aprovechándose de la necesidad económica de los indígenas, terrenos ejidales y comunales para el establecimiento de locales comerciales o la construcción de hoteles.

El trabajo de Zúñiga Bravo invita a la reflexión sobre el papel que juegan los legítimos propietarios de territorios ancestrales como el Totonacapan en la definición e impulso de proyectos turísticos de gran envergadura. Esgrimiendo argumentos y presentando evidencia de que los beneficios económicos para los indígenas son escasos, su análisis contribuye al viejo debate sobre lo que, desde el Estado nacional, se entiende como incorporación del indio al proyecto modernizante del país.

Es evidente que la marcha del “progreso” deja huellas indelebles en el espacio territorial y cultural de los campesinos e indígenas; la tala de bosques y selvas que destruyen ecosistemas y degradan el ambiente, la desaparición de teocintles por el uso indiscriminado de herbicidas con alto contenido de glifosatos que conducen de modo inexorable hacia la pérdida de soberanía alimentaria, la contaminación de mantos acuíferos por prácticas como la minería y la extracción petrolera son, entre otras, las actividades que urgentemente merecen ser entendidas. En el marco de las alteraciones que presenta el mundo rural contemporáneo, es necesario reflexionar sobre la vigencia de algunos conceptos que ahora se ven limitados en su capacidad para explicar situaciones como las que hasta este momento hemos destacado.

La contribución que Víctor Manuel García Torres realiza en torno del análisis de la noción del etnoterritorio permite la reflexión sobre dicho concepto para que, con base en los resultados de la etnografía, sea factible aportar elementos nuevos al debate de los derechos de los pueblos indígenas a disponer de sus recursos o de rechazar proyectos que desde su punto de vista poco o nada les benefician. Del mismo modo, el estudio comparativo que el autor realiza en cuatro pueblos indígenas de la Sierra Norte de Puebla proporciona datos que indican que las partes que integran al etnoterritorio no son estáticas ni homogéneas, pues en cada uno de los casos presentados existen procesos históricos que han determinado su conformación como espacios donde se mezcla lo sagrado y lo mítico con componentes de naturaleza cívica, política y económica.

Debido a la composición multiétnica de las comunidades poblanas, su integración como etnoterritorio no puede explicarse sin recurrir a la historia agraria de la región. La posesión de la tierra, por ser un recurso indispensable para el desarrollo de cualquier empresa comercial, tanto en el pasado como en la actualidad, determina en gran medida la participación de los habitantes de comunidades indígenas y mestizas en múltiples revueltas de corte étnico-campesinas, sobre todo durante la segunda mitad del siglo xix y durante las primeras décadas del siglo xx. Las manifestaciones de descontento con la forma que adoptaron las municipalidades en donde se establecieron pueblos cabecera y pueblos sujetos derivaron en conflictos interétnicos en los que lo que estaba en disputa era precisamente el control territorial.

La historia que presenta Víctor García Torres está plagada de sucesos que van configurando una identidad propia de los habitantes de esta región. Como consecuencia de esto, en la actualidad las expresiones ciudadanas que se enfrentan a los megaproyectos modernizantes cuentan con un soporte estratégico conformado por una compleja red de relaciones utilizadas por los actores de acuerdo con el tiempo, y con sus necesidades e intereses.

Frente a los retos que plantea el devenir de la relación entre sociedad y territorio, la geografía humana es herramienta de estudio óptima para el análisis de la territorialidad como una construcción social. Así lo demuestra el ensayo de Jorge Dolores Bautista, quien examina las características del territorio como resultado de territorialidades diversas que buscan apropiar el espacio para concretar objetivos específicos en la región de la Huasteca hidalguense.

Conjugando la perspectiva geográfica con la historia agraria, el investigador nos conduce hacia el reconocimiento de los factores que llevaron a la redistribución de la propiedad rústica, destacándose entre ellos la acción de las comunidades rurales en el marco de un movimiento social de corte étnico-campesino por la recuperación de las tierras. Este punto de vista permite cuestionar posiciones teóricas de acuerdo con las cuales la lucha por la tierra está impulsada por “la necesidad de reducir el monto de la renta del suelo y liberar fuerzas productivas en el campo, y ampliar así el mercado interno, condición indispensable para el desarrollo del capitalismo” (Morett, 2003: 27).

En el caso de la Huasteca hidalguense, la observación del paisaje actual da cuenta del espacio social como una construcción histórica conformada por las relaciones de clase e interétnicas, por los varios significados que sus habitantes le otorgan y por las formas de producción agrícola o pecuaria heredadas de periodos anteriores, lo cual constituye un entramado cultural que el autor reconoce como “formas de pensar y actuar el mundo”, elemento clave que motiva los procesos de apropiación del espacio.

Lo anterior le permite señalar que en el transcurso de la historia de la tenencia de la tierra el espacio, el territorio y el lugar delinean los mecanismos de poder fundamentales para la construcción social de la territorialidad. Tal afirmación es importante en tanto aporta nuevos ingredientes al estudio de las territorialidades mediante el análisis de la organización del poder.

Bajo la misma mirada crítica, Miguel Ángel Sámano explora el origen de los problemas territoriales de los grupos étnicos de México. De acuerdo con su propuesta, la propiedad comunal ha sido fuertemente afectada por el aparato jurídico institucionalizado desde la segunda mitad del siglo xix hasta nuestros días, lo que ha propiciado que prácticas como el despojo de tierra o la violación de los derechos humanos reconocidos en documentos internacionales sean una constante en la historia de los pueblos indígenas.

A lo largo de su trabajo, Sámano describe el proceso que han seguido los indios en la conformación y defensa de sus territorios. Con base en lo expuesto por este autor, se puede asegurar que las demandas del movimiento indígena han sido elaboradas como respuesta a la constante amenaza que algunos sectores de la sociedad ejercen sobre sus recursos. Contrario a lo que pudiera pensarse, los indígenas no han permanecido impávidos ante los actos de expoliación y atropello de sus derechos sino que, por el contrario, en este ensayo se deja en claro que, ajustándose a los mandatos legales emitidos por el Estado, han sentado las bases para el ejercicio de la autodeterminación como una garantía colectiva que les ha permitido, entre otras cosas, participar del reparto agrario vía la reforma agraria y adoptar las formas de organización que mejor les ajusten para el aprovechamiento y cuidado de su entorno ecológico. Todo lo anterior enmarcado en el ideal permanente de Emiliano Zapata: la recuperación u obtención de tierra; y en la construcción de un agrarismo contemporáneo matizado por lo que en este ensayo se denomina “neozapatismo”.

El trabajo parte de la premisa de que, a poco más de cien años de la insurrección rural zapatista en Morelos, se hace necesaria la reflexión de las causas que motivaron tal hecho, así como de sus consecuencias. Por medio de un breve pero interesante recuento histórico, el autor nos presenta los principales acontecimientos del movimiento revolucionario de 1910, destaca aquellos que guardan una relación directa con las demandas de reparto agrario planteadas por los zapatistas y villistas, así como la respuesta de los caudillos políticos del movimiento, quienes en diversas ocasiones hicieron a un lado dichas peticiones o les dieron un manejo demagógico, lo que derivó en un faccionalismo político de grandes dimensiones en donde la causa agraria tuvo un papel fundamental para el triunfo de la revolución.

Como consecuencia de lo anterior, desde el periodo posrevolucionario y hasta la década de 1990 el tema agrario será uno de los pilares del constitucionalismo mexicano. No obstante, en los primeros años de la reforma agraria muchas haciendas no fueron afectadas, sólo con la llegada a la presidencia de México del general Lázaro Cárdenas se entregan las mayores y mejores superficies de tierra a los campesinos.2 El reparto agrario posterior al periodo 1934-1940 no tuvo el mismo impacto social y fue sobre todo impulsado por un movimiento campesino de grandes dimensiones que, de acuerdo con el autor, conservaba en sus orígenes el espíritu de los ideales zapatistas.

Con la aplicación de políticas neoliberales, la era del reparto agrario vía la reforma agraria llegó a su fin en 1992, y con el argumento de que en México ya no había latifundios se dejó sin posibilidades de obtener tierra a campesinos e indígenas. Pero eso no es lo más grave, las reformas de 1992 al artículo 27 constitucional abrieron la posibilidad de que las tierras de ejidos y comunidades agrarias se privaticen, en tanto que, por otro lado, los terrenos de uso común, que son por lo general aquellos que cuentan con recursos naturales como minerales, agua y bosques, y que hasta ese momento habían permanecido prácticamente inalterados o explotados con tecnología rudimentaria por sus poseedores, puedan ahora ser objeto de contratos de explotación e incluso venderse a personas ajenas a los pueblos.

Ante dicha situación, los indios de algunas regiones de México se organizan bajo la égida de los derechos humanos para defender sus territorios. De este modo el ensayo nos ofrece un panorama en el que, si bien las demandas de los pueblos indígenas giran en torno de la tierra, el neozapatismo coloca en la agenda del movimiento indígena demandas nuevas que pueden sintetizarse en los conceptos de autonomía y autodeterminación que, en sí mismos, conjugan una serie de elementos que tienen que ver con la conservación de sus constituyentes culturales, entre los que se incluye el territorio.

Por último, vale la pena señalar que el análisis de Miguel Sámano destaca la idea de que, ante los cambios legislativos que han tenido como objeto la afectación de las tierras de los pueblos indígenas, sus habitantes, amparados en las mismas leyes mexicanas y ordenamientos internacionales, no han permanecido estáticos, lo que les ha permitido obtener o recuperar sus tierras, conformar sus territorios y proteger su territorialidad.

Teniendo en cuenta que existe un vínculo importante entre territorio, derechos indígenas y campesinos y soberanía alimentaria, una parte de este volumen se dedica al abordaje del problema de la intervención de empresas transnacionales en la producción de alimentos en México. Es un hecho que la injerencia de agentes externos en las actividades primarias ha afectado sobremanera las formas culturales de producción agrícola, lo que a su vez deriva en fenómenos de transformación de algunos hábitos de consumo y los consecuentes problemas de salud que, hasta hace poco tiempo, no eran comunes en el medio rural.

Aun cuando el asunto de la difusión del uso de organismos genéticamente modificados en la agricultura es tema de discusión en diversos escenarios, consideramos que todavía falta mucho por investigar y debatir. En esta compilación reconocemos que temas importantes como la afectación de los sistemas agroalimentarios campesinos mediante el cultivo de semillas transgénicas adquieren hoy en día matices verdaderamente dramáticos que no sólo ponen en riesgo a la soberanía alimentaria, sino que deben ser considerados como parte de un asunto de seguridad nacional.

A partir de una investigación que concentra información fundamental para comprender los impactos negativos de la introducción de semillas de maíz transgénico en México, José Luis Plata Vázquez y Fuensanta Medina Martínez realizan un concienzudo análisis de lo que para la cultura campesina implica el uso de tales simientes. Mediante la exposición de los orígenes y de las cualidades de dicho cereal, desde sus primeras líneas, el artículo exhorta al lector a cobrar conciencia de la importancia del grano que por centurias ha constituido la base de nuestra alimentación.

Superando las fronteras del discurso oficial-empresarial que califica el uso de organismos genéticamente modificados como una fuerza liberadora que garantizará la subsistencia de la humanidad, Plata y Medina discurren sobre la necesidad de generar estrategias que permitan salvaguardar las prácticas agrícolas tradicionales que han logrado, entre otras cosas, la producción de maíz criollo en 59 variedades y lo han consolidado como uno de los siete cultivos más significativos del planeta.

Empero que nuestro país no se ubica entre los primeros lugares en cuanto a producción y rendimiento, México es el principal consumidor de maíz en el mundo (123 kg de consumo anual per cápita), hecho que se constituye en el núcleo de la problemática del tema que los autores abordan, pues, con una producción promedio anual de 23 000 000 de toneladas que representan 3.3 por ciento del producto total mundial y un consumo del orden de 11 por ciento de lo cosechado en el planeta, resulta evidente que para satisfacer la demanda de la población el gobierno tiene que importar grano, siendo Estados Unidos nuestro principal proveedor, país en el que el uso de semillas transgénicas es cosa ordinaria.

Mediante la exposición de evidencia bibliográfica y hemerográfica, además de recurrir a material videograbado difundido en Internet, Plata y Medina exhiben datos, ejemplos y argumentos que permiten a quienes no estamos familiarizados con el problema, pero que en más de una ocasión hemos escuchado hablar sobre el maíz transgénico u organismos genéticamente modificados, conocer los objetivos y estrategias de empresas como Monsanto o Asgrow, así como la relación que han establecido con el gobierno mexicano para saturar el mercado de semillas y agroquímicos para la industria agrícola.

Su ensayo resulta relevante y actual, pues ofrece información que pocas veces puede consultarse en un solo documento. Así, aspectos como la existencia de maíces rociados con herbicidas altamente tóxicos en nuestro país, los efectos nocivos que sobre la salud tiene el consumo de productos transgénicos, la expansión a nivel global de Monsanto, la pérdida de soberanía alimentaria y el efecto que esto tiene sobre las actividades propiamente culturales que rodean la producción agrícola campesina son expuestos de tal forma que se hace evidente que la problemática no es menor y que en verdad nos enfrentamos a un asunto de seguridad nacional.

Es común que relacionemos soberanía con seguridad alimentaria e incluso, desde la óptica que nos plantean los anteriores autores, sea necesario incluir el elemento de la seguridad nacional. Para Luz Elena Salas Gómez, el problema de la nutrición de la mayoría de los habitantes de México no es menor y requiere ser abordado considerando que, sin seguridad alimentaria, las futuras generaciones carecerán de capacidades físicas e intelectuales suficientes para que, con su trabajo, sea posible lograr un adecuado desarrollo humano y económico.

Los planteamientos de la autora nos permiten apreciar cómo la relación entre los problemas de malnutrición, de educación y de pobreza derivan en asuntos de salud que requieren ser atendidos de inmediato. Mediante la descripción de algunas enfermedades y de los hábitos alimenticios de los mexicanos es posible identificar las áreas que deben ser atendidas: 1) el periodo de gestación o intrauterino, cuando se “forjan” las características del neonato y se define su futuro como organismo viviente; 2) la pobreza y la desnutrición como elementos clave que pueden, una vez superados, “corregir” las deficiencias físicas e intelectuales del individuo, y 3) la operación de los programas alimentarios del gobierno que, más que contener el incremento en la carencia de acceso a la alimentación, propician que se amplíe la brecha social entre quienes pueden adquirir alimentos de calidad y los sectores vulnerables que apenas consiguen los nutrientes mínimos necesarios para sobrevivir.

Visto el acceso a alimentos suficientes, inocuos, variados y nutritivos como un derecho universal, se puede concluir que, ante los hechos sustentados en datos presentados por Salas Gómez, hay un vacío en la capacidad política para asegurar que se alcancen los objetivos de desarrollo del milenio relacionados con el combate a la pobreza y la hambruna, planteados por la Organización de las Naciones Unidas (onu).

Con todo y que la Organización de Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (fao, por sus siglas en inglés) destaca que se producen más alimentos de los requeridos por la población mundial, se reconoce asimismo que por lo menos una tercera parte de lo producido se desperdicia, lo que aunado a la especulación tanto de alimentos como de la actividad agrícola complica el problema, pues se obstaculiza más el acceso y el consumo de alimentos de sectores vulnerables y se incrementa el desabasto, al tiempo que se encarecen los precios de los artículos comestibles.

Ante tal panorama, el ensayo expone las razones que llevan a su creadora a establecer que el problema de la inseguridad alimentaria tiene sus raíces en la ineficiencia de los programas alimentarios gubernamentales y de organismos internacionales tanto públicos como privados. De acuerdo con esto, la principal deficiencia de dichos programas es la de carecer de un enfoque educativo que logre el tránsito de la dependencia a la independencia en cuanto a la satisfacción de esta necesidad básica.

La orientación propositiva del trabajo de Salas nos permite vislumbrar un futuro mejor donde quepan propuestas sustentadas en la tradición indígena y campesina, donde la participación de analistas y científicos sea fundamental en la proyección de acciones destinadas a la conservación y recuperación de la diversidad biológica y ecológica con una visión de largo plazo. Uno de los aspectos en los que destaca esta obra es que, a diferencia de lo que tradicionalmente se escribe desde la academia, mediante el uso de un lenguaje libre de tecnicismos y conceptos complejos se despierta el interés de quienes se acercan por primera vez a estos temas y se reaviva el de aquellos que, conociendo dicha problemática, hemos hecho poco por aportar ideas que mitiguen las deficiencias de la política pública encargada de garantizar nuestra seguridad alimentaria.

Para continuar con la misma temática, pero centrada en la importancia de la organización social campesina, Pilar Baquero describe el proceso mediante el cual una comunidad rural del estado de Tlaxcala ha generado estrategias de resistencia cuyo objetivo es la protección de semillas nativas ante el impacto de organismos modificados de manera genética.

A semejanza de algunos planteamientos desarrollados por Scott y Sanchis (1997), la autora nos demuestra que no hace falta una rebelión o una revuelta de grandes dimensiones para hablar de una insurrección campesina que, mediante estrategias de resistencia cotidianas, enfrenta al modelo de producción agroalimentaria que Blanca Rubio (2001) caracteriza como “agroexportador neoliberal”.

De acuerdo con Baquero, el patrón actual de la agroindustria tiende cada vez más hacia la diversificación productiva, de tal modo que no sólo se cultivan alimentos para consumo humano sino se generan productos para los sectores químico, farmacéutico y biotecnológico, lo cual deriva en procesos de creación de monopolios o en el fortalecimiento de los ya existentes. De este modo, las autodenominadas industrias de las ciencias de la vida mantienen el control de prácticamente toda la cadena productiva, desde la creación de semillas hasta el comercio de alimentos, pasando por la elaboración y venta de herbicidas, fertilizantes y plaguicidas, así como la industrialización de productos agrícolas y pecuarios.

Tal escenario coloca en un estado de verdadera vulnerabilidad al sistema alimentario internacional y afecta, por consecuencia, la soberanía de los pueblos para producir y consumir lo que ellos decidan.

Dentro del sector agrícola, el desarrollo de la agroindustria tiene como una de sus aristas a la transformación de las cimientes criollas para mejorar el producto. El origen de este fenómeno puede rastrearse hasta el periodo inmediato posterior a la segunda guerra mundial y consta sobre todo de dos partes.

Reconocido como “apropiacionismo”, el primero de estos elementos tiene como propósito central la producción de semillas híbridas “(semillas mejoradas) que a la cuarta o quinta siembra ya han perdido mucho de su vigor (propiedades de la semilla que determinan su potencial de desarrollo)” (Duch, 2006: 13) y la creación de organismos genéticamente modificados; con lo cual los campesinos de varias partes del mundo han sido obligados a adquirir paquetes tecnológicos: semilla, fertilizantes y maquinaria.

El “sustitucionismo” es el segundo de los componentes de la agroindustria. Se trata de los procesos industriales mediante los cuales se sustituyen los productos propiamente agrícolas en alimentos y materias primas por componentes artificiales, químicos y biotecnológicos.

Los efectos del ejercicio de dicha industria son más negativos que benéficos. Por un lado está el impacto ecológico que ejerce el uso de semillas mejoradas o transgénicas que requieren herbicidas e insecticidas cada vez más potentes, lo que empobrece la calidad de los suelos; del otro lado están los efectos sobre la economía y la cultura de los campesinos, quienes tienen que participar de la dinámica mercantil que les imponen sus gobernantes y abandonan en muchas ocasiones sus prácticas agrícolas creadas y reproducidas culturalmente, además de que se descapitalizan mediante la compra obligada de los productos transgénicos, híbridos y los insumos necesarios para su cultivo.

Frente a la problemática descrita, los campesinos e indígenas han realizado varios esfuerzos por defenderse del modelo agroindustrial. Centrado en lo que Vía campesina reconoce como soberanía alimentaria, en concreto lo que refiere como la capacidad de los pueblos para organizar la producción y el consumo de alimentos acorde con las necesidades de las comunidades locales, con prioridad a la producción para el consumo local y doméstico, el ensayo de Baquero destaca mediante un estudio de caso las capacidades de las comunidades campesinas para conservar su soberanía alimentaria.

Al recuperar parte de la historia del Grupo Vicente Guerrero, localizado en la comunidad del mismo nombre en el estado de Tlaxcala, el trabajo en cuestión describe cómo los campesinos diseñaron una metodología basada en fundamentos agroecológicos para demostrar que la preservación de las semillas nativas es una estrategia de resistencia posible e importante para la pervivencia de las comunidades agrícolas locales.

Frente a los embates de empresas productoras de semillas transgénicas y de agroquímicos que desean sentar sus reales en nuestro país, las formas de organización campesina como la descrita por Baquero serán la opción que permitirá la supervivencia de formas culturales de producción agrícola. La eficacia de la acción campesina fundamentada en la resistencia es ejemplo de lo que puede considerarse una característica del movimiento campesino de corte local o regional, el cual mediante actos sencillos, pero que requieren de gran organización y esfuerzo, contribuyen de forma notable en la conservación de la soberanía alimentaria.

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territorios

1 De acuerdo con Korsbaek y Sámano, el indigenismo “institucionalizado […] empieza en el periodo posrevolucionario, para adquirir fuerza con el congreso de Pátzcuaro en 1940 y cuerpo con la creación del Instituto Indigenista Interamericano a nivel continental y del Instituto Nacional Indigenista en México (1948) a nivel nacional” (Korsbaek y Sámano, 2007: 196).

2 De acuerdo con Méndez Morales (1991; apud Morett, 2003: 101), Lázaro Cárdenas fue el presidente que más tierra entregó: 17 900 000 hectáreas, de las cuales 5.4 por ciento tenían riego, 21.9 por ciento eran de temporal y 72.7 por ciento eran superficies con recursos forestales. Acorde con esta información, ningún otro mandatario dotó ejidos en bosques.

La desamortización civil en las Huastecas vista a través de los condueñazgos en la segunda mitad del siglo XIX3

Antonio Escobar Ohmstede

ciesas, D.F.

Hace un poco más de una década, Miguel Aguilar-Robledo (2000), en un estudio sobre los condueñazgos en la Huasteca potosina en la segunda década del siglo xix y principios del siguiente (retomando varias ideas que plasmó en 1998), llegó a la conclusión de que eran “una forma transitoria de propiedad privada proindivisa, producto de la desintegración de las haciendas como sociedades agrarias”,4 propuesta que realizó tomando como base diversos estudios que lo antecedieron, como los de Frans Schryer, Michael T. Ducey y Antonio Escobar Ohmstede (Huasteca hidalguense y veracruzana); Emilio Kourí y Victoria Chenaut (Papantla, Veracruz), además del de José Velasco Toro (Veracruz). Análisis y posturas que varios estudiosos han utilizado posteriormente para considerar que el condueñazgo fue una variante importante de defensa de parte de los pueblos indios frente a la posible pérdida de sus tierras debido al embate desamortizador liberal de la segunda mitad del siglo xix en Oaxaca, Estado de México, Chihuahua y San Luis Potosí. Idea o ideas que marcaron una especie de mito fundador del que la historiografía aún no ha podido alejarse por completo, sobre todo porque permite entender la proliferación de los condueñazgos y sociedades agrícolas, aun cuando en algunos se consideren sinónimos, lo que nos lleva a la confusión de su surgimiento, conformación y decaimiento. De esta manera, parecería que en algunas partes de las Huastecas los condueñazgos tuvieron como origen la venta y fraccionamiento de las haciendas desde el siglo xviii, lo cual no es del todo descartable, pero hemos dejado de lado muchas ventas en lotes en los pueblos indígenas (adquiridos por mestizos o indígenas), así como la conformación de sociedades agrarias y agrícolas, con un fin mercantilista, lo que fue permitido por la legislación liberal, sobre todo a partir del Código Civil de 1870.

Al mito fundador habría que agregarle que las Huastecas se han visto como una especie de paradigma en donde sus habitantes indígenas lograron paliar o medio detener el embate desamortizador de la segunda mitad del siglo xix, como respuesta “innovadora” o habilidosa a través de lo que se ha denominado el liberalismo popular, siendo la piedra angular la conformación de lotes y condueñazgos. En este sentido, en las Huastecas, como varios estudios de caso lo demuestran, parece haberse desarrollado una perspectiva de oposición exitosa a la desamortización donde los habitantes de los pueblos indígenas se convirtieron en una especie de guardianes de las tierras que fueron conservando; o, al menos desde nuestra perspectiva actual, lo intentaron desde el periodo colonial, y fueron lo suficiente previsores para convertir las denominadas tierras comunales en un sistema que utilizaba lo comunal (pastoreo, bosques, montes) y lo privado (tierras de cultivo). Sin embargo, esta generalización nos ha evitado ver casos como los de Tamazunchale (San Luis Potosí), en que los indígenas no vieron pasar la desamortización por sus tierras en toda la segunda mitad del siglo antepasado por más intentos que realizaron sus autoridades municipales (Salinas, 2009), aun cuando varios de los colindantes (p.e. Xilitla) habían ido perdiendo algunas tierras a manos de las haciendas, condueñazgos mestizos o las compañías deslindadoras (Fajardo, 2009; Escobar Ohmstede, 2009). Por lo tanto, diversas concepciones, acciones, derechos y resultados parecen atravesar al México rural republicano en la segunda mitad del siglo xix, como se puede apreciar para los casos de Veracruz, Estado de México, Puebla, San Luis Potosí, Hidalgo, Oaxaca, Sonora y Chiapas, por mencionar algunos.

Antes de continuar, hay que considerar que la historiografía por lo regular es un terreno disputado, un campo donde debaten discursos políticos contendientes y, obviamente, posiciones contrastantes sobre un mismo proceso, por lo que una interpretación social nunca es una representación simple y objetiva de lo que vamos describiendo y analizando a partir de la documentación, sino más bien una especie de intervención directa, matizada o no, a través de nuestros ojos. Y el resultado de esta interpretación nos lleva a presentar dicotomías establecidas de manera jerárquica en donde se construyen significados y relaciones de poder. En general utilizamos las dicotomías y los análisis binarios y los aceptamos inconscientemente para suprimir ambigüedades, heterogeneidades internas, y de esta manera terminamos elaborando una especie de historias fundadoras como con la que comencé este trabajo. Sin embargo, no todo es descartable en los análisis binarios que realizamos, y quizá estemos sumamente influidos por el tipo de fuentes que consultamos, y esta clase de contradicciones también las percibirán en estas líneas.

Asimismo, regularmente pensamos en los pueblos indígenas y luego en las comunidades como una unidad social con territorio, con sus autoridades y normas. Idea que nos puede traer algunos pequeños problemas, en particular si queremos entender la dinámica de lo agrario. Poco consideramos las relaciones problemáticas que existieron entre las comunidades indígenas y los ayuntamientos/municipios a que pertenecían. No hemos logrado profundizar de forma adecuada en las relaciones políticas entre ellas y sus vecinos, aunque fueran de la misma etnia, en términos de relaciones de poder, de prestigio de la comunidad y el establecimiento problemático de posibles límites territoriales y jurisdiccionales para cada pueblo/comunidad. Qué deseo decir: que debemos ir descartando la noción de pueblo como un actor colectivo, pues oculta las relaciones de poder y una creciente jerarquización, no solamente social sino territorial en su seno. En varios de los llamados pueblos de indígenas encontramos núcleos importantes de no indios, y en varios casos las divisiones entre los que eran indígenas y quienes no lo son o no se asumen son porosas, y en donde las alianzas externas fueron efímeras y complejas, pero donde los indígenas no fueron unos aliados manipulados ni pasivos, sino, al contrario, manifestaron y lograron que muchas de sus posiciones fueran consideradas en los momentos de las negociaciones, ya sea con las autoridades o con los grupos de poder que se fueron conformando históricamente, y que de alguna manera los necesitaban. Deseo puntualizar: no cabe duda de que las identidades locales en las Huastecas predominaban en el sentido de ser indígena en el siglo xix; las sociedades se enfrentaban cada vez más a la distinción producida por los cambios de significación de la categoría difusa del mestizaje. Por los énfasis sobre la transformación de las relaciones sociales y los derechos de propiedad y del papel de individuo como garante de las instituciones, el proyecto o los proyectos republicanos decimonónicos no expresaron una lógica de revolución cultural.

A manera de aclaración

Una consideración en torno al liberalismo que permeaba la segunda mitad del siglo xix, y que se debe tomar en cuenta, es que en ocasiones diferenciamos al liberalismo y en otras lo unimos, y poco recordamos que el liberalismo no era uno. El liberalismo económico tenía como premisa desaparecer los vínculos corporativos heredados; en el caso de la actual América Latina, de la sociedad colonial, mientras que la vertiente política pugnaba por crear una sociedad regulada y protegida por el derecho, en el que las prácticas corporativas eran viables. De esta manera, ¿cómo ubicar el vínculo crucial de este posible enigma circular? Posiblemente en la explicación de que el liberalismo fue acompañado por reacomodos políticos regionales y nacionales en donde las coaliciones necesitaban ser realineadas y quienes propugnaban por el liberalismo necesitaban adquirir una base de posibles aliados más amplia para llevar a cabo las reformas, siendo ésta la que de alguna manera, con base en las negociaciones y búsqueda de resquicios legales, propugnó por lo que se ha denominado de manera generalizada como liberalismo popular. Sin embargo, los regímenes supuestamente liberales en el ámbito estatal en muchas ocasiones aprobaron leyes y reglamentos, además de continuar prácticas que, ya sea por diseño o por consecuencia, contradijeron el liberalismo económico, por lo que quizá también podríamos hablar de una especie de liberalismo surgido desde los gobiernos estatales y podríamos observarlo como un fenómeno estatal o regional. Acaso fuese una forma híbrida, en el sentido de que sus impulsores tomaron aspectos de liberalismo general y lo adecuaron a usos y costumbres regionales, y en consecuencia marcaron pautas que en muchos casos no serían aceptadas por los grupos de poder nacional, como lo observamos en San Luis Potosí, Estado de México, Tlaxcala, Veracruz y Oaxaca.

Un aspecto que no se tratará aquí y que amerita un análisis más adecuado es el que se refiere a que debemos identificar de manera adecuada los procesos socioculturales que a lo largo del tiempo marcan los espacios geográficos y crean paisajes particulares. En este sentido, el proceso de deslinde, adjudicación y privatización de tierras comunales impulsado por la intervención estatista liberal se podía observar como una “tragedia de los comunes”, a decir de muchos, en donde se daría una remodelación de los sistemas agrarios e hídricos, a decir de otros. Y la cuestión es ¿para qué y para quién funcionaron y se ajustaron los condueñazgos y las sociedades agrarias?; ¿fueron una alternativa para los pobladores indígenas, fueron resultado de la legislación estatal o se formaron a partir de una práctica cotidiana y que varios actores sujetos sociales lo percibieron a partir de lo que sucedió con algunas haciendas? Quizá como una primera conclusión podría adelantar que, más que nada, vinieron a poner en el papel o en la luz pública el tipo de derechos que asumían parte de los pobladores o que las propias legislaciones estatales y nacionales les otorgaban, y que formaban parte de las prácticas cotidianas. Por ejemplo, en 1850 el Congreso de Jalisco consideraba que, habiendo desaparecido las comunidades de indios, quedaba vedada la posibilidad de que éstos pudieran adquirir en común cualquier tipo de terrenos, pero sí podían hacerlo en sociedad, en virtud de algún contrato de compañía que celebraran como particulares y bajo las reglas generales del derecho. Sin duda, la legislatura jalisciense se adelantó unos 20 años al Código Civil que le dio un viso de legalidad a la composición de las sociedades agrarias y unos 30 años a las sociedades agrícolas surgidas, algunas, del papel de las compañías deslindadoras y de lo que permitía la conformación de sociedades anónimas con un fin específico.

El condueñazgo era una propiedad que pertenecía a varios dueños, quienes no cercaban internamente sus lotes de tierra sino que los mantenían como parte de la unidad territorial, cada uno de ellos reconocía la tierra que le pertenecía y compartía los gastos que se generaban por litigios con otras propiedades o por el pago de impuestos.5 Para varios pueblos indígenas, el condueñazgo fue importante sobre todo porque les permitió mantener casi intactos sus derechos sobre la tierra y otorgar solamente el derecho de uso a los arrendatarios. En lo interno, los pueblos indígenas no mantuvieron una estructura socioeconómica monolítica y homogénea debido a la jerarquización social y a la paulatina incorporación de mestizos a los pueblos; pero, y al menos durante las décadas que van de 1820 a 1870, algunos pueblos, sobre todo de la sierra huasteca, conservaron una estructura territorial muy semejante a la que tenían durante el periodo colonial tardío, lo que les permitió que durante la década de los setenta se consolidara la mayoría de los condueñazgos indígenas y multiétnicos. Éstos van a ceder el derecho de uso a los fuereños y a preservar el consuetudinario y territorial entre los originarios y vecinos del lugar.

Balance historiográfico y tendencias respecto
a la desamortización

Se han escrito varios cientos de páginas en torno a la desamortización civil de los denominados pueblos indígenas y sólo unas cuantas en torno a la de los ayuntamientos, y a pesar de que se sigue considerando que la ley de 1856 y las posteriores leyes liberales y posrevolucionarias tuvieron un impacto directo en las localidades indígenas y en los ayuntamientos, éste no ha sido un tema en boga en la historiografía mexicanista, ya que se considera que se ha dicho casi todo respecto a los impactos de este tipo de liberalismo modernizante en los ámbitos rurales y urbanos. Sin embargo, y a pesar de la abundancia de estudios para Veracruz, San Luis Potosí e Hidalgo, y ahora para Oaxaca, aún sabemos poco de lo que implicaban los derechos primitivos, quiénes y de qué manera los esgrimían y cómo se trasladaban, y si éstos provenían de una forma de derecho en torno a un terreno. En términos de la historia económica se ha abundado poco en las finanzas de los municipios (Aboites, 2003; Menegus, 2009),6 en el sentido de observar qué tipo de ingresos y beneficios se obtenían tanto para los miembros del órgano político-administrativo como para los habitantes a partir de las rentas que debían recibir por las adjudicaciones y los intereses de las ventas.

Por otra parte, poco abundamos sobre los mecanismos locales para iniciar las adjudicaciones de los terrenos, que en muchos casos no contaban con medidas y límites exactos. En este sentido los mismos habitantes de las localidades percibían límites y nombres diferentes, lo que ocurría incluso entre vecinos de pueblos (Menegus, 2001). Respecto a la historia política, es necesario profundizar si la desamortización llevó a una oposición de la moral de los habitantes encabezada por los curas y si fue el elemento clave para otorgar la ciudadanía en la segunda mitad del siglo xix desde la perspectiva de construir un propietario privado, como se ha percibido para Oaxaca (Traffano, 2012; Berry, 1989).

El interés por las características y efectos de la desamortización, al menos en los pueblos indígenas, fue aumentando en la historiografía sobre todo a partir de la década de los setenta del siglo xx (Bazant, 1995; Knowlton, 1985). En los últimos años Daniela Marino (2001),7 Margarita Menegus (2001 y 2007), Frank Schenk (1999) y Romana Falcón (2009) han realizado evaluaciones y balances en torno a las tendencias y problemáticas de los estudios de la desamortización civil en México, principalmente en lo que se refiere al accionar de los habitantes de los pueblos. La visión más general la presenta Marino, quien divide en periodos (1951-1970, 1971-1980 y 1981-2000) las tendencias y apariciones de la producción historiográfica y plantea la necesidad de observar de manera detallada la cuantificación de los cambios en los “patrones de la tierra” y la falta de datos confiables para el cobro de impuestos y cuotas. A su vez, Menegus muestra algunas de las problemáticas que han tenido los estudios al momento de comprender las características de las tierras, y sobre todo para saber cuál es el número de hectáreas repartidas con base en la población, pero señala un aspecto muy importante en sus evaluaciones: que las tierras de común repartimiento fueron las que más pronto se adjudicaron, luego los propios y al final se llevó a cabo la privatización de los montes y pastos de los pueblos. Sin duda, un procedimiento diferente al que percibimos por medio de los condueñazgos y que parecería destacarse para la Mixteca Alta y el Estado de México.8 Asimismo, la propia Menegus considera que la única manera de acercarse de manera real al proceso desamortizador es analizando la documentación que guardan diversos receptáculos locales, lo cual ––según afirma–– se ha realizado poco. Claro, sin dejar de considerar aquellos que guardan documentación general, idea que ha sido retomada por Camacho (2008) y Marino (2008) en sus posteriores trabajos sobre el Estado de México. Por su parte, Schenk, destaca el retraso de la ejecución de la ley, en lo que coinciden otros autores, entre ellos Falcón, quien además pone sobre la mesa los ciclos interpretativos y abunda que cuando fueron tocados los ejidos o propios aumentaban las resistencias o el rechazo franco (véase también Purnell, 2004; Gutiérrez Grageda, 2005; y Ducey, 1989. Para el caso argentino, Barcos, 2013).

Entre otros aspectos medulares que se mencionan en la bibliografía revisada está la relación entre este proceso desvinculador de tierras y aguas y la ciudadanía; en concreto (aunque con notables variantes estatales), el ser propietario, más que el saber leer y escribir, así como pagar impuestos, permitía al individuo votar y ser votado, es decir, ser un ciudadano en uso de sus atributos, entre los que se incluía pagar impuestos en torno a sus bienes. Sin embargo, en pocas ocasiones los condueños se asumían como ciudadanos en sus escritos. En este sentido hay que entender el discurso en muchos documentos elaborados por las autoridades, donde presentarse como ciudadanos les permitía esgrimir argumentos a favor de conservar sus tierras entre ellos, aunque no se negaban en algunos casos a la repartición y adjudicación, aspecto que se refleja en las solicitudes de amparo a la Suprema Corte de Justicia (Knowlton, 1996; Birrichaga y Suárez, 2008).

Por otra parte, habrá que aquilatar qué visos de realidad y bajo qué modalidades se creó la leyenda negra en torno a la ley de 1856 y las posteriores leyes liberales, creíble con base en los datos que se fueron encontrando en términos de las respuestas y acciones de los indígenas, que en muchos casos desataban la violencia individual o colectiva cuando fallaban las instancias jurídicas.9 A estas alturas del conocimiento histórico habría que matizar, sobre todo en términos regionales, la aseveración de Thomas G. Powell (1974) cuando concluyó que comunidades indígenas enteras se fueron desintegrando y sus habitantes terminaron como peones de las haciendas. Idea semejante plasmada por Leticia Reina (2010) al hablar del despojo ocasionado por la legislación liberal. Asimismo, hay que evaluar el accionar de los diversos actores sociales en el porfiriato. Por ejemplo, Donald J. Fraser (1972) refutó desde los años setenta del siglo pasado las visiones en torno a la leyenda negra del régimen de Díaz, argumentando que el objetivo central de la ley de 1856 fue, desde el inicio, la desamortización comunal y, por tanto, no se trató de una modalidad privativa del régimen de Díaz. Pareciera que el proceso se centró, al inicio, en la desamortización o legitimación de los derechos en torno a los terrenos de común repartimiento debido a que las propias familias tomaron o adaptaron la idea de la certeza que a su propiedad y a su futuro podían otorgarle las instituciones administrativas y de justicia del propio gobierno federal merced a los títulos (herramienta clave dentro del derecho positivo). Los estudios de Margarita Menegus (2001 y 2007), Romana Falcón (2009), Diana Birrichaga y Ma. del Carmen Salinas Sandoval (2007), J. Edgar Mendoza (2007a, 2007b y 2011), Laura Machuca (2007), Daniela Marino (2008), Luis Arrioja (2007) y Antonio Escobar Ohmstede (2007) permiten llegar a esta consideración.

Un contexto

El 25 de junio de 1856 el presidente de la República firmó la primera ley nacional que encauzaría, o al menos intentaría hacerlo, el proceso de desamortización civil y eclesiástica del México de la segunda mitad del siglo xix, así como las actitudes de los diversos actores sociales de las primeras cuatro décadas del siglo xx. Si bien la ley no recogía los intentos legales que se habían realizado desde finales del siglo xviii por parte de la corona española ni mucho de lo considerado en el México republicano, se encontraba imbuida de los aires liberales que flotaban por varias partes del mundo en el sentido de lo que implicaban el individuo, la propiedad, la igualdad, la justicia, la fiscalidad y la conformación paulatina de un Estado-nación conformado por ciudadanos. Es así que la década de 1850 mexicana se encuentra inmersa en un proceso histórico que los demás países latinoamericanos también desarrollaron, como fue el caso de Argentina, Guatemala, Brasil, Chile, Perú, Bolivia, Colombia y Venezuela, que contaban con importantes contingentes de población indígena, así como diversas corporaciones terratenientes, fuera en el papel o en la realidad.

La desamortización se habría de convertir en pilar fundamental sobre el que descansó el proceso de definición de los derechos de propiedad y a su vez fue uno de los más destacados para ir determinando una economía con tintes capitalistas en el llamado porfiriato y en el México posrevolucionario.10 Habría que considerar que a finales del siglo xviii y principios del xix la tenencia y el aprovechamiento de la tierra y el agua se basaban en fórmulas complejas heredadas de los periodos anteriores que mantenían buena parte de la tierra al margen del mercado y que, según la visión liberal de la economía que se estaba imponiendo, obstaculizaban la asignación eficiente de los recursos y el buen funcionamiento del mundo rural.

Desde esta perspectiva, y al margen de los procesos de cambio de propiedad que afectaron los bienes de la Iglesia, la desamortización impulsada desde la ley general y concretada con sus variantes en las diversas entidades político-administrativas iba a centrarse en los bienes comunales de los pueblos y en el patrimonio público de los ayuntamientos. Éstos eran considerados como formas de propiedad imperfecta al no pertenecer a un propietario único, lo que obstaculizaba la compraventa de la tierra y entorpecía su utilización. En este tenor, aunque no lo desarrollaremos en este trabajo, el agua era un elemento que se consideraba como de uso común, excepto cuando se le empleaba para el riego. Por lo tanto, igual que la tierra, el líquido vio cómo los acuerdos verbales, los derechos que fueron pasando de generación en generación y reconocidos por las diversas instancias fueron desplazados por un marco y norma jurídica escrita y sancionada por las instancias del gobierno.

Como muchos países de América Latina, además de España, México iba a ser testigo de un auténtico cuestionamiento a los patrimonios, derechos e identidades corporativas que se trataría de saldar con la titulación de muchos de los espacios agrarios, lo que a su vez impulsaría una homogeneidad social y fiscal ya que todo propietario debía pagar impuestos, aspecto básico dentro del liberalismo. Cabe señalar que durante el periodo colonial la propiedad estaba libre de impuestos; y en cambio, durante el México republicano ésta fue gravada y, conforme fue avanzando el siglo xix, se convirtió en un ingreso importante para los gobiernos cuando lograron armar catastros adecuados (Jáuregui, 2005).

En este momento, en la historiografía no podemos llegar a una o varias conclusiones en torno al efecto de la desamortización civil en México y los diversos espacios sociales en que se encontraba conformado el territorio. Con base en la caracterización de la ley y lo comentado en muchos de los trabajos que hemos visto brevemente, la ley de 1856 tenía la intención de eliminar lo que se consideraba el estancamiento de la tierra, que en muchos casos, al menos respecto a los ayuntamientos, los mismos hombres públicos del siglo xix impulsaron y después castigaron. Sin duda, a mediados del siglo xix se percibía que los ayuntamientos eran no solamente entidades político-administrativas, sino también terratenientes y quizá hasta poco productivos al estar arrendando de manera constante las tierras u otorgarlas en usufructo a los llamados hijos del pueblo. Es decir, quienes otorgaban los diversos usos en torno a los recursos naturales eran los ayuntamientos, y claro que se enfrentaban a la manera y formas en que los habitantes de los pueblos esgrimían sus derechos.

Aún perdura una confusión entre las tierras que los pueblos o los pobladores consideraban como suyas, quizá heredadas del periodo colonial o adquiridas en la primera mitad del siglo xix, y que los ayuntamientos usufructuaban, y las que eran en realidad de ejidos y ayuntamientos (Birrichaga, 1999), o las otorgadas por algún cacique, como en Oaxaca (Menegus, 2009). No sabemos a ciencia cierta dónde se encontraban las tierras de común repartimiento, si adentro o cerca de los fundos legales de los pueblos. Sin embargo, existían, así como los ejidos, e igualmente sobre un terreno un individuo, un conjunto de personas, un propietario privado o un pueblo, por medio de su ayuntamiento, podían esgrimir derechos de uso, usufructo y propiedad.11

Por otra parte, parecería que los sectores que se pensaba que iban a ser beneficiados, no lo fueron tanto, y quizá por eso intentaron que las tierras comunales no fueran divididas por dos motivos básicos. Por un lado, las tierras en común representaban una fuente de recursos gratuitos que les ayudaban a desarrollar sus estrategias reproductivas (obtención de carbón, madera, frutas, madera, agua, etc.), a la vez que constituían una reserva para el uso de las generaciones futuras, e incluso como pago por los servicios que se hacían a los pueblos de diversas maneras. En segundo lugar, por lo regular sus posibilidades de adquirir tierras por compra eran muy limitadas (aun cuando lo pagaran durante años junto con los intereses) habida cuenta de su escasa disponibilidad de capital y de endeudamiento. Desde esta perspectiva, parece claro que en general fueron los notables de los pueblos (comerciantes, agricultores, apoderados/abogados, funcionarios locales) quienes pudieron aprovechar las oportunidades que les iba ofreciendo la legislación y presionaban sobre los ayuntamientos para que pusieran en venta o les adjudicaran ciertos bienes, considerando la obligatoriedad de la ley del 25 de junio y el reglamento del 30 de julio de 1856. Sin embargo, como siempre, la historia está llena de matices y no todos los notables quisieron beneficiarse de las adjudicaciones y más bien pugnaron por aquellos que estaban dentro de los sectores pobres para que obtuvieran tierras. En algunos espacios sociales, como sucedió en las Huastecas o en regiones de Oaxaca, Veracruz o el Estado de México, no fueron partidarios de la privatización individual, sino mediante la conformación de lotes que contaban con socios. Este hecho relativizaría la idea de que los pueblos se opusieron a la desamortización de manera violenta, jurídica o por resistencia cotidiana, ya que aquellas tierras que no fueron importantes no fueron codiciadas y se mantuvieron, incluso en manos de varios vecinos notables o no tanto, bajo el cobijo de los habitantes de los pueblos desde antes y después de la ley de 1856. Por lo menos en algunos rincones del país se aceptó la desamortización de cierto tipo de tierras de los pueblos más por su posible pérdida que por convicción.

En este sentido, parece haber un acuerdo en la historiografía reciente respecto a que la privatización se aceleró en aquellos espacios sociales que comenzaron a tener una importante actividad económica, sea por cultivos con altos valores comerciales o introducción de medios de transporte modernos (Kourí, 2004; Chassen-López, 2004; Rus, 2005; Arrioja, 2007; Marino y Zulueta, 2010), es decir, se privatizó más en aquellas regiones y lugares donde la penetración de los mecanismos de mercado se hallaba más desarrollada y donde, en consecuencia, había más incentivos. En suma, la mayor o menor privatización de la tierra dependió de numerosos factores como los intereses de los notables, el medio físico, las vías de comunicación, las actividades productivas, las respuestas diversas de los grupos en la base de la pirámide social, las capacidades del gobierno para imponer sus políticas y las de los grupos para negociar y adaptar, entre otros factores.

En lo relacionado a las transmisiones de los derechos, la desamortización no se agotaba en sí misma, sino que abría un abanico de posibilidades para un proceso más dinámico en torno a la titularidad de la tierra (quizá como fue el condueñazgo), aun cuando los solicitantes y adjudicatarios no solicitaran de manera inmediata sus títulos. Pero sus efectos, y quizá a esta altura sería mejor hablar de las diversas y variadas formas y maneras en que se dieron las desamortizaciones a lo largo y ancho del país, debieron de estar en función de las formas de organización locales y la cotidianidad de los habitantes de los pueblos y sus entornos, las respuestas variadas y hasta contradictorias que suscitó, así como de las características sociales, económicas de cada municipio, región o entidad federativa, así como la manera en que se interpretaron los derechos que esgrimía cada conglomerado humano, aun con la utilización de partes de las leyes. Desde esta perspectiva podría decirse que el proceso de desamortización y privatización ––en la medida en que realmente se dio— consolidó los mecanismos de mercado, y que después las fuerzas así desatadas sirvieron para potenciar la explotación por medio de las haciendas en algunas zonas, o bien afianzaron la pequeña propiedad, o sencillamente dieron paso a la conformación de estructuras semicorporativas como las sociedades agrícolas, agrarias y condueñazgos. Y, por qué no, al ocultamiento y postergación de terrenos que estaban bajo concepciones diversas de los derechos y usos de los habitantes de los pueblos.

¿Y dónde nos encontramos respecto
a los condueñazgos?

Durante el periodo colonial tardío los ayllus del norte del Potosí (Bolivia-Perú) concebían los límites de sus pueblos, bienes familiares y otras unidades productivas como un proceso en constante movimiento señalado por simples construcciones de piedra fácilmente movibles según expansiones y contracciones al paso de los años, lo cual era posible por medio de una ecología complementaria o lo que John Murra (1975) llegó a definir como un sistema de archipiélagos verticales para lograr la autosuficiencia, además de considerar amplios espacios no ocupados pero en donde se encontraban referentes inmediatos, fueran religiosos o materiales. La relación de los ayllus con la naturaleza era “recíproca, flexible y en ocasiones temporal” (Serulnikov, 2008: 121), mientras que el derecho español daba una caracterización “inflexible, codificada y permanente” (Serulnikov, 2008: 122) a la manera en que se podía concebir el espacio andino. No eran mundos aparte, sino en íntima conexión; ambas concepciones se influían, y quizá de ahí nuestras preocupaciones al buscar los análisis desde una perspectiva, al menos para el caso del siglo xix, más a través de una legislación positivista. Con base en esto, Sergio Serulnikov (2008) propone la existencia de sistemas de derechos combinados con principios diferentes y a veces opuestos, idea que permite analizar la negociación indígena con las autoridades españolas y reformular los conceptos de cultura jurídica y agraria, que no han sido revisitados de manera adecuada mediante este tipo de propuestas que dejan de lado la idea de propiedad, así como la cultura política.

Partiendo de la premisa que considera Serulnikov, pasando por las de Ana Teruel y Cecilia Fandos (2009) para el norte argentino, o las de Fernanda Barcos (2013) respecto a los derechos de propiedad en torno a los bienes civiles (ejidos) y Rosa Congost (2007) para la Cataluña medieval, podemos considerar muchas de las variables que aún continuaban para la segunda mitad del siglo xix mexicano, así como la manera en que los habitantes rurales y sus voceros o intérpretes utilizaron los posibles resquicios que se daban en términos legales, incluso para dejar de lado en sus múltiples argumentos la Constitución federal de 1857, que por cierto poco o nada es citada en la documentación.

Sin embargo, antes de continuar, debe permitírseme regresar un poco a una visión legalista y casi estatista. Para esto, quisiera retomar de nuevo una parte de la ley del 25 de junio de 1856. En la introducción a la Memoria de 1857, Miguel Lerdo de Tejada puntualizaba que la ley conseguiría eliminar la “ignorancia de los que todavía creen que sus bienes temporales no están sujetos a la potestad civil” (Memoria, 1857: 9), con lo que se precisaba, casi a los ojos que lo leyeron, que la propiedad se dividía entre quien tenía el dominio y quien la usufructuaba; pero además de esta idea preclara de las implicaciones, la ley en sí misma mencionaba dos aspectos importantes: por un lado, la adjudicación en propiedad a los que arrendaban, por el valor correspondiente a la renta que en ese momento pagaban, calculando 6 por ciento de rédito anual. En seguida se agregaba que el mismo tipo de adjudicación se haría a los que contaban con censos enfitéuticos.12 De esta manera, el adjudicatario se quedaría con una deuda y pagaría 6 por ciento anual del valor de la propiedad, y en el momento que se liquidaba la propiedad pasaba plenamente al titular. Así se sufragaba un censo reservativo. Hasta aquí parece que es lo que conocemos, pero debemos recordar que la ley nada más reconocía a los adjudicatarios y a los arrendatarios, no a los usufructuarios, aunque dentro de esta categoría podrían quedar los que pagaban los censos enfitéuticos y que correspondían a las tierras de los pueblos consideradas de común repartimiento, o sencillamente de común, por lo que ahora, con base en la ley, el usufructuario tenía la obligación de volver a pagar el censo, que quizá se dejó de contribuir desde finales del periodo colonial. Y esto nos lleva a tratar de comprender por qué en muchos documentos de la segunda mitad del siglo xix aquellos que solicitaron la adjudicación esgrimieron la frase “servicios prestados a la población”. En realidad se encuentran las variantes, pero la ley equipara los derechos de los censatarios con los de los arrendatarios. De esta manera, el gobierno liberal no reconoció el derecho de los indígenas a la tierra como un derecho especial, sino que fue por medio de la ley misma que se otorgó igualdad para todos.

Frente a este tipo de concepciones, ¿qué tipo de formas y maneras podemos observar entre los habitantes de los pueblos indígenas que fueron respondiendo a la ley del 25 de junio y su reglamento del 30 de julio de 1856, así como a las leyes de cada estado?, sin caer en la idea de una pérdida de tierras de los pueblos frente al embate desamortizador y las ansias de tierras por parte de los grupos de poder y una sobreestimación sobre el papel del condueñazgo. Por ejemplo, unos meses después de que se conociera la ley de 1856, en la Huasteca hidalguense los indígenas de Huejutla se quejaron ante el presidente de la República de que dos mestizos habían obtenido por medio de engaños la mayoría de los terrenos de la comunidad. La decisión del gobierno federal fue nulificar la venta y devolver el dinero a los compradores; pero, sin olvidar el espíritu de la ley de 1856, ordenó que se dividieran entre los indios del pueblo las tierras que habían sido consideradas como adjudicables. Una situación similar enfrentaron los pueblos serranos de Huautla y Huazalingo. En ambos casos se declaró que las tierras no eran adjudicables a los arrendatarios ya que eran necesarias para la subsistencia de los indígenas, argumento que fue utilizado de forma constante por los afectados en varios lados de las Huastecas.13 Otro ejemplo fue el de los indios de Chicontepec (Huasteca veracruzana), quienes al apelar una adjudicación otorgada sobre terrenos ubicados en Cececapa y Santa Cruz consiguieron que el juez de primera instancia, Manuel Ramos, declarara inválida la compra que dos mestizos habían hecho de las tierras de la comunidad (Ducey, 1989).14 Sin embargo, en el caso de los indígenas de San Vicente Cuayalab (Huasteca potosina), éstos pedían en mayo de 1857 que se les entregaran los bienes vacunos y terrenos que pertenecían a su cofradía; sin embargo, la hacienda de San Felipe se la adjudicó Mariano Rivera, quien despojó a los indios de las tierras que les había repartido el obispo del Potosí en marzo de 1857.15 Ésta no fue la única queja en contra de Rivera. En marzo del mismo año el cura de Valles comentaba que Rivera no solamente se había adjudicado los terrenos de las cofradías de Cuayalab, sino los bienes inmuebles que no se consideraban dentro de la ley del 25 de junio de 1856.

Desde la perspectiva de varios autores, de los cuales he citado algunos a principios de este trabajo, el condueñazgo logró que los indígenas conservaran parte del territorio que habían heredado del periodo colonial, ya que tanto las cabeceras indias como sus rancherías (sujetos) formaron parte de él; territorio que fue conformándose en lotes y en el que éstos parecerían representar cada parte como se conformó la territorialidad de los pueblos desde la colonia, aunque en este caso poco a poco se le agregaron algunas variantes conforme a lo que implicaba la legislación liberal. La forma que adquirió el espacio comunal permitió que las relaciones de los pueblos indígenas con los agentes externos e internos tuvieran visos de equidad y permitieran una relativa autonomía frente a las instancias gubernamentales, como los ayuntamientos, y los intentos de las compañías deslindadoras por considerar baldíos muchas tierras, además que permitió que los mestizos que se fueron asentando en las tierras comunales fueran incorporados a la vida comunitaria, con base en la consideración de que eran aceptados por las juntas o asambleas de condueños.

Si bien no podemos obviar lo mencionado antes, en términos de los condueñazgos que surgen en los territorios indígenas, éstos aparecen en el momento en que se dio un mayor intento de división y repartición de bienes comunales, pero sobre todo cuando las diversas leyes estatales de San Luis Potosí, Hidalgo y Veracruz permitieron una subdivisión en grandes lotes a mediados de la década de los setenta del siglo xix, lo que a su vez llevó a un fraccionamiento de los territorios indios ya que los miembros de cada lote asumieron el nuevo espacio territorial como suyo, desconocieron las antiguas jurisdicciones y de esta manera asumieron derechos de uso, propiedad y usufructo diferenciados dentro de los mismos espacios sociales, incluyendo aquéllos de los considerados como privados que tanto indígenas como mestizos esgrimían. Un buen ejemplo lo tenemos en Chicontepec, en la Huasteca veracruzana, cuyas autoridades municipales comenzaron los trabajos de deslinde a partir de 1874, pero, a pesar de los intentos, no se logró la repartición individual, por lo que en 1883 se solicitó al gobierno veracruzano realizar un reparto en grandes lotes, para lo cual se nombró a la vez una junta directiva por cada lote. Las 29 059 hectáreas que pertenecían al pueblo colonial se dividieron en ocho lotes, y se le adjudicaron al ayuntamiento varias hectáreas para el ejido y el fundo legal del pueblo. Los terrenos contaron con un total de 883 condueños, tenía el lote cinco el mayor número de ellos (281). Cada lote se erigió en un condueñazgo, pero en vez de mantener una estructura que les permitiera cohesionarse frente a los agentes externos, muchos de los condueños vendieron sus acciones a importantes hombres de la región, pero muchos fueron fragmentándose entre los herederos hasta nuestros días (Toribio, 2011).16 Unos meses después de la expedición de la ley de 1856 los indígenas de Huautla (Huasteca hidalguense) consiguieron, como sociedad agrícola o condueñazgo, unos terrenos cercanos a la hacienda de Cayahual, lo cual vino a expandir su territorio ya que en enero de 1831 se habían adueñado de cuatro sitios de ganado en la Mesa de Huautla, por la cantidad de mil pesos.17

Respecto a la Huasteca potosina, en San Luis Potosí se dispuso que con base en la ley núm. 98, del 23 de diciembre de 1874, los terrenos baldíos y de comunidad debían ser adjudicados entre las personas que los denunciaran o se encontraran como arrendatarios, lo que demuestra el poco efecto que habían logrado las leyes de división y repartición de terrenos. En mayo de 1875 el síndico procurador del ayuntamiento de Tamazunchale trataba de convencer a los indígenas de los beneficios de repartir los terrenos comunales, los cuales se encontraban de manera proindivisa. Cinco meses después, el jefe político consideraba que era imposible dividir las tierras de manera individual ya que la mayoría de los 25 sitios de ganado mayor se localizaban en terrenos montañosos, por lo que proponía que “los terrenos que hasta hoy y por tiempo inmemorial han poseído proindiviso los habitantes de aquella localidad se dividan en lotes proporcionados a cada una de las fracciones o congregaciones según el número de sus familias, para que lo posean en sociedad”.18 De esta manera daba una solución semejante al caso veracruzano, en el sentido de otorgar grandes lotes a familias,19 aunque más bien habría que considerar si fue una solución o una adaptación por parte de las autoridades a lo que se presentaba en el campo huasteco. Cuatro años después el gobierno potosino insistía en lo conveniente de reducir a propiedad privada e individual los terrenos. Sin embargo, les solicitaba a los jefes políticos de Tancanhuitz y Tamazunchale que le informaran sobre la conveniencia de llevarlo a cabo, así como la manera de evitar “entre los moradores indígenas de esas comarcas cualquier motivo de alarma o desconfianza que no sería remoto inculcaran en su ánimo sencillo algunos especuladores de mala ley”.20 No hay que olvidar que en ese momento se estaba desarrollando el levantamiento de Juan Santiago en una parte de la Huasteca, por lo que las autoridades, aun cuando consideraban llevar a cabo el repartimiento individual, no deseaban que el movimiento se generalizara en la zona.

No quisiéramos dejar plasmada la idea de que el condueñazgo fue una de las pocas alternativas de las comunidades para preservar sus tierras, sino sólo considerar que muchos de los condueñazgos y sociedades agrarias que surgieron en las últimas cuatro décadas del siglo xix fueron en algún otro momento histórico propiedades privadas, lo que nos permitiría considerar la existencia casi generalizada de esta forma de tenencia de la tierra. Y creo que éste es el meollo del asunto en torno a observar cómo muchos de los condueñazgos en la Huasteca potosina, veracruzana e hidalguense surgieron a partir de la constante subdivisión de propiedades privadas, e incluso que algunas de estas propiedades surgieron en una calidad de condueñazgo-hacienda, por lo que se cobijaron bajo las leyes de la libre asociación; y en este último sentido, aun cuando la notificación en grandes terrenos surgió de la legislación estatal de Veracruz y San Luis Potosí, el argumento de las sociedades agrarias que aparecieron básicamente de localidades con tierras con alta población indígena esgrimieron tanto los derechos adquiridos con el tiempo como con base en las leyes, principalmente al asumir el reglamento del 30 de julio de 1856.

Habría que comprender que en varias tierras de cofradías los habitantes de los pueblos funcionaban con medieros, aunque por el momento no podría afirmar si los vistos como medieros eran miembros de las cofradías. En este sentido, en la Huasteca potosina las cofradías de San Vicente Cuayalab no solamente perdieron la hacienda de Taninul entre enero y agosto de 1857, sino incluso las tierras que los pobladores arrendaban y pagaban a medias a la cofradía. El problema no solamente fue la decisión de que las tierras a medias se otorgaran en remate y no en adjudicación, sino que el pueblo de San Vicente se encontraba asentado en las tierras de las cofradías (Escobar Ohmstede y Gutiérrez, 2007; Escobar Ohmstede, 2009).

Puede resultar interesante, con base en los informes de los jefes políticos, las constantes solicitudes de repartición y adjudicación, los cuadros locales que se elaboran casi inmediatamente después de la ley de 1856 y los cuadros concentradores de la Memoria de 1857, considerar que las adjudicaciones más rápidas, por decirlo así, esto es, en los meses inmediatos, realmente podrían corresponder a los terrenos de cofradías, ayuntamientos y pueblos que se encontraban arrendados; y los que no eran tales tardaron muchos años en serlo o sencillamente sus adjudicaciones pudieron ser simuladas, ya sea no haciéndolo o conformando sociedades agrícolas, condueñazgos o sociedades agrarias.

Con base en lo anterior podría suponerse que las tierras ligadas al culto religioso fueron las inmediatamente adjudicadas o rematadas. Sin embargo, habría que ser cuidadosos con esta información. Por ejemplo, en las Huastecas, a pesar de los rechazos a las adjudicaciones de mestizos, en la década de los setenta del siglo xix se optó por dividir las tierras en grandes lotes con el fin de evitar problemas, y aunque se tiene el dato de la cofradía de San Vicente Cuayalab en la Huasteca potosina, éste no se refleja en los informes de los jefes políticos. Lo que se muestra, por ejemplo en la Memoria de 1857, son las ventas que se hacen en un espacio cercano, Rioverde, en torno a las adjudicaciones de casas y terrenos de los ayuntamientos, así como de las cofradías (Memoria, 1857).

Consideraciones finales

Una de las primeras consideraciones a la que podemos llegar es que, sin importar si primero fueron las tierras del común y luego los ejidos y los montes y bosques, o viceversa, el problema no fue la adjudicación en sí misma, sino la venta de las tierras adjudicadas y que después fueran reconocidas desde una perspectiva legalista. La simulación parece haber sido en muchos casos la tendencia de los habitantes y las autoridades de los pueblos, sobre todo considerando que las últimas habían sido y regresaban a ser gente común al concluir sus cargos. En otras, se aprovecharon de sus cargos para beneficiar a otros y a sí mismos.

Un aspecto que parecería también importante en torno a la desamortización es que se van readecuando y en otros casos rompiendo las nociones de derecho que tenían los habitantes de las diversas localidades. En este sentido, quizá estemos viendo una primera etapa del rompimiento de vínculos familiares con base en la disputa y lo que cada parte esgrimía en torno a sus derechos.

Una tercera consideración es cómo se dan las interpretaciones en torno a la legislación, en parte buscando los resquicios en la misma como por el mismo gobierno general, y los estatales y los municipales respecto a lo que hacen los habitantes en su conjunto o de manera individual. Pero lo que surge como una constante es que, aunque podamos percibir formas, maneras e interpretaciones en torno a la legislación y como se manejaban los diversos derechos, se da una homogeneidad en las formas de defensa que adoptaron los actores sociales.

Aun con lo que hemos dicho, en los años finales del siglo xix existen esfuerzos por llegar a la repartición y adjudicación de los denominados terrenos comunales. Valgan de ejemplo los intentos de los visitadores de las Huastecas por imponer la legislación; pero quizá la mejor muestra de esto sea el caso de Veracruz al iniciarse la década de los setenta, cuando las autoridades se quejaban de que la ley del 12 de marzo de 1869, a pesar de las penas que estableció para que se cumpliera la repartición de tierras comunales, no había logrado su objetivo. Francisco Hernández, gobernador de Veracruz, recordaba los intentos que se habían hecho desde la ley de 1826, la cual era el sustento legal en el estado. Desde su perspectiva, el fracaso se debía a que “el indio profesa[ba] una admiración fanática a la tierra y no comprend[ía] sus utilidades sino […] en esa comunión negativa en que siempre ha vivido” (Hernández, 1986: 767-768).

Si bien es cierto que los pueblos indígenas de las Huastecas sufrieron a partir de la década de los ochenta una pérdida importante de tierras, también lo es que muchas de ellas las habían logrado mantener y adquirir durante gran parte de los siglos xviii y xix, siendo básicamente la figura del condueñazgo una de las formas más exitosas. La importancia de este tipo de tenencia de la tierra que utilizaron los indígenas y los que no lo eran ha sido mencionada por un número importante de investigadores, muchos de los cuales han sido citados en este trabajo, por lo que sólo faltaría agregar que en muchos de los casos que se han presentado el condueñazgo fue el primer paso para el fraccionamiento de algunos de los antiguos pueblos coloniales. No siempre los pueblos se manejaron como unidad y sus propias diferencias internas los llevaron a perder importantes batallas por la conservación del territorio. La fuerza que fue teniendo el Estado a partir de la década de 1880 permitió el resquebrajamiento de los pueblos que conservaban tierras comunales. La conformación de grandes lotes adjudicados a los jefes de familia no tardó en aumentar la división y las diferencias pueblerinas, sobre todo cuando las rancherías, congregaciones o antiguos pueblos-sujetos pretendieron recomponer la estructura territorial de sus asentamientos. Cuando en muchos casos lo lograron, sus propias diferencias los llevaron a fragmentarse aún más. Es así que a finales del siglo xix puede observarse cómo se repitió la fragmentación de pueblos ocurrida en las primeras décadas coloniales, pero ahora no era la lucha entre los pueblos-cabecera y los sujetos, sino entre las rancherías y las cabeceras-congregacionales surgidas y consolidadas durante las dos últimas décadas del siglo xix. Por ejemplo, el poblado de Xihuicalco tenía problemas de linderos con varios pueblos del antiguo lote cinco de Chicontepec. Este pueblo pertenecía como ranchería a Alahualtitla, pero deseaba separarse por no estar de acuerdo con las exigencias de su cabecera, por lo que solicitaba que se le dotara de bienes comunales. Su petición se negó, pero se le otorgó ejido.21

La defensa del espacio comunal fue exitosa para algunos pueblos, pero la pérdida de las tierras de muchos pueblos también lo fue, sobre todo cuando los propietarios privados y los acaparadores utilizaron sus alianzas con autoridades locales y regionales. Aquí habría que diferenciar entre aquellos propietarios que tuvieron bajo su control, como dueños únicos, las tierras, y los que compartieron una hacienda en forma de sociedad agraria. Este hecho no permite hablar de manera generalizada de propietarios cuando este sector mostraba las mismas características que los habitantes de los pueblos, esto es, una marcada estratificación social. Sin embargo, en los problemas sobre la tierra, los valores culturales que cada actor social tenía sirvieron para argumentar su oposición al otro. La forma de vestir, cómo se hablaba el castellano y la pigmentación de la piel marcaron muchas de las relaciones sociales en las Huastecas.

Si bien parecería que la pauperización del campesinado huasteco se detuvo con la formación de los condueñazgos y los rígidos reglamentos que evitaban que las acciones se vendieran a fuereños, el surgimiento de propiedades privadas, fueran de indios ricos o de mestizos, nos muestra cómo los títulos heredados del periodo colonial solamente sirvieron para conservar en la memoria de los pueblos las tierras que en algún momento les habían pertenecido. La misma legislación revolucionaria permitía que los propietarios salvaguardaran sus terrenos frente a posibles invasiones de campesinos desplazados; aunque estos últimos utilizaron parte de la documentación colonial para apoyar sus demandas. Incluso los mismos títulos de adjudicación otorgados por los jefes políticos en la penúltima década del siglo antepasado han sido de mayor utilidad en las solicitudes agrarias que otro tipo de material que pudieran haber conservado los pueblos.

La circulación de la tierra como mercancía definiría también las relaciones sociales entre las comunidades, las haciendas, los ayuntamientos y el Estado. Los procedimientos agrarios, las legislaciones y las aplicaciones ante los sujetos sociales que conformaban la región cambiaron, reconstruyeron y reestructuraron la conformación del territorio huasteco y de la propiedad en el campo, aspecto que va a alcanzar su cenit con el cardenismo y su momento de mayor conflictividad en la década de los setenta y ochenta del siglo xx.

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Archivos

aga: Archivo General Agrario, México.

agn: Archivo General de la Nación, México.

agev: Archivo General del Estado de Veracruz.

aheslp: Archivo Histórico del Estado de San Luis Potosí.

ajpih: Archivo Judicial de Primera Instancia, Huejutla.

3 Una versión de este ensayo se presentó en el coloquio Tierra, territorialidades y derechos indígenas: pasado y presente (junio de 2012) organizado por el Instituto de Investigaciones Antropológicas-unam, México, D.F. Asimismo, se elaboró en el marco y con el apoyo del proyecto “La desamortización civil en México en los siglos xix y xx. Efectos y consecuencias para los ayuntamientos y pueblos indígenas, 1856-1936” (clave 129016) (Ciesas / Conacyt / El Colegio de Michoacán / El Colegio de México).

4 Algunas de las propiedades privadas que se han ubicado como condueñazgos son la de Tamonteo, con junta directiva; Chapacao, San Diego, San Antonio y Tamijuí; Aguada, comprada a Ramón Núñez, importante político de Tantoyuca y Ozuluama; Las Cucharas y San Jerónimo; todas éstas, ubicadas en el distrito de Ozuluama. En el caso del distrito de Huejutla, tenemos a las haciendas de Santa Cruz, San Antonio, Sitlán, San Felipe, Chalma, Canchitlán, Cayahual y Tepoztequito, entre otras.

5 Cada condueño obtenía un derecho territorial, en el sentido que no sólo adquiría la tierra, sino también los usos y costumbres asociados a la gestión de recurso material. Este derecho se denominaba primitivo, y podía ser medido por fanegas de tierra para cultivo.

6 La revista Historia Mexicana (2003, vol. LII, núm. 3) publicó una serie de trabajos que realizaban una evaluación en torno al tipo de historia económica que se había desarrollado y lo que aún faltaba por hacer; sin embargo, llama la atención que dentro de esos análisis sobre los diversos temas que deberían considerarse no se encontraban ni los indígenas ni la manera en que la tierra funcionaba como parte del mercado. Posteriormente, en una compilación sobre la historia económica en México realizada por Kuntz se incluyó un capítulo sobre aspectos agrarios y desamortización desde una perspectiva económica (véase Marino y Zulueta, 2010).

7 Emilio Kourí (2001) consideraba que hay un gran vacío historiográfico respecto a los procesos de enajenación de tierras comunales de los pueblos del centro y sur de México, lo cual sustentaba al solamente encontrar seis artículos de estudios de caso.

8 Esta propuesta es cuestionada por Edgar Mendoza (2007a), quien considera que los pueblos de Oaxaca mostraron un mayor interés por privatizar primero sus ejidos y propios, y posteriormente las tierras de común repartimiento. Esto podría tener una lógica con base en la legislación que emergió de los escritorios gubernamentales oaxaqueños.

9 Para el caso de Oaxaca, Édgar Mendoza (2007b) menciona que se fortaleció la pequeña propiedad, pues la mayoría de los comuneros obtuvieron títulos de propiedad. Aspecto que habría que tomar con relativo cuidado, sobre todo cuando en muchas regiones los títulos se obtuvieron una o dos generaciones después.

10 Margarita Menegus (2007) apuntó recientemente que en la construcción del Estado y de la nueva fiscalidad en México la propiedad reformada era un elemento importantísimo. Con otras palabras, Andrés Lira (1983) había llamado la atención sobre que la ley Lerdo no implicaba la desaparición de las corporaciones, sino un límite legal a su capacidad de propiedad territorial. Asimismo, de manera reciente, Antonio Escobar Ohmstede (2012) ha llamado la atención sobre cómo percibir la ley de 1856 como un hecho fiscal y de reordenamiento territorial.

11 Por ejemplo, el reglamento de Oaxaca del 25 de marzo de 1862 definió con cierta precisión lo que se entendería por terrenos de común repartimiento: “Los que cada año se reparten entre los vecinos por ciertos servicios personales que les imponían. Si quedaban terrenos excedentes una vez terminado el reparto entre los vecinos, las tierras sobrantes podían venderse a vecinos de otros pueblos que carecían de una parcela para su sustento”.

12 El censo permite al usufructuario heredar el bien de sus descendientes, que incluso lo pueden vender, siempre y cuando el comprador siga pagando el censo a perpetuidad. El censatario pierde su derecho de usufructo en el momento en que deja de pagar, y entonces la propiedad regresa al dominio pleno de quien tenía el domino original. De esta manera, muchas de las tierras de los pueblos de indios, sobre todo aquellas que se han denominado como tierras de común repartimiento y quizá tierras de común, tanto en el periodo colonial como en el México republicano, eran enajenadas en términos de usufructo, mas no de dominio, el cual pertenecía a las repúblicas de indios y después a los ayuntamientos.

13 Proyecto de ley sobre repartición de terrenos comunales y formación del catastro del estado de Hidalgo, presentado por el ejecutivo a la 15a legislatura, el 13 de mayo de 1898, en agn, Gobernación, c. 146, f. 1127. El redactor del proyecto afirmaba, con base en los ejemplos, que sería “inútil citar otras resoluciones que demuestren que los terrenos de comunidad de indígenas no son adjudicables al primero que los denuncie, sino repartibles entre sus dueños”. Todavía en 1872 los indígenas de Huazalingo seguían intentando recobrar “los terrenos de que hemos sido despojados, en atención a la mala interpretación que se dio a la ley [del 25 de junio de 1856]” (ajpih, Protocolo de instrumentos públicos del año de 1872). En el caso de Huautla, Gabriel Careta se quejaba de que en 1862 había comprado los terrenos en 1 200 pesos, pero que, debido a que se consideró que no eran de manos muertas, el gobierno le ordenó regresar los títulos, cosa que hizo, pero los indígenas no le habían devuelto el dinero después de 25 años (ajpih, Protocolo de instrumentos públicos del año de 1887).

14 Éstos no fueron ejemplos aislados: en el distrito de Sultepec, Estado de México, los pueblos desoyeron los llamados a dividir y repartir las tierras, así como la legislación estatal (Schenk, 1996). Por otra parte, Robert Knowlton (1996) documenta cómo, desde los últimos años de Benito Juárez y hasta finales del periodo de Porfirio Díaz, la Suprema Corte de Justicia atendió peticiones de pobladores que solicitaban protección contra acciones pretendidamente inconstitucionales en torno a la división de tierras de los pueblos, y la adjudicación y denuncia de propiedades corporativas.

15 aheslp, Secretaría General de Gobierno, leg. 9, exp. 5.

16 aga, Restitución, Dotación y Ampliación, exp. 24/5399 (Tzimpiasco); aga, Restitución, Dotación y Ampliación, exp. 24/28161 (Ahuica); aga, Restitución, Dotación y Ampliación, exp. 24/5354 (Tzocohuitittla); agev, Registro Público de la Propiedad. Distrito de Chicontepec. Inscripción 3 del 1o. de marzo de 1906; agev, Comisión Agraria Mixta, exp. 80.

17 ajpih, Protocolo de Instrumentos Públicos de los años de 1831 y 1856.

18 aheslp, Secretaría General de Gobierno, leg. 1879.2.

19 aheslp, Secretaría General de Gobierno, leg. 1875.5.

20 aheslp, Secretaría General de Gobierno, leg. 1879.2.

21 aga, Bienes Comunales, exp. 276.1/1454 (Xihuicalco).

¿Desde tiempo inmemorial? Tenencia de la tierra y comunidades indígenas en la Huasteca Potosina en el siglo XX

Gerardo Alberto Hernández Cendejas

Instituto de Geografía de la unam

Miguel Aguilar Robledo

Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades, uaslp

Agustín Ávila Méndez

El Colegio de San Luis

Introducción

El siglo xx fue un periodo importante en la conformación territorial de las comunidades indígenas en la parte centro y norte de la Huasteca potosina, pues entonces se dio un incremento significativo respecto de las que había a finales del siglo xix. Si tomamos en cuenta los datos presentados por Dorothy Tanck (2006) en su Atlas de los pueblos indios y lo complementamos con la cartografía disponible en el Archivo Histórico del Estado de San Luis Potosí (en adelante, aheslp), y los mapas elaborados por la Comisión Geográfica Exploradora (cge) en 1894, tenemos que para principios del siglo xx existían cerca de 14 pueblos de indios en la zona de estudio que albergaban a cerca de 84 localidades. En 2010, poco más de un siglo después, el panorama es el siguiente: existen 173 comunidades indígenas que agrupan a 412 asentamientos. Esto es tan sólo considerando los 11 municipios del área de estudio, la cual comprende los municipios de Aquismón, Ciudad Valles, Ébano, Huehuetlán, San Antonio, San Vicente Tancuayalab, Tampamolón, Tamuín, Tancanhuitz, Tanlajás y Tanquián. Si ampliáramos el área de estudio a la Huasteca, es probable que encontremos un patrón similar. Con base en estos datos disponibles podemos ver que el siglo xx está marcado por el incremento de las comunidades indígenas; explicar cómo se dio este proceso es el objetivo principal de este trabajo.

El incremento se relaciona de manera directa con la capacidad de los campesinos indígenas de la región para conservar y conseguir tierras suficientes para el establecimiento de las comunidades. Esto fue resultado tanto de movimientos de resistencia como de la lucha por la tierra. Para dar cuenta de cómo sucedió esta transformación es importante tener en cuenta por qué medios las comunidades indígenas trataron de mantener las tierras que ya tenían y cómo consiguieron más tierra para constituir otras más. No fue un proceso lineal, pues encontramos que hubo tanto continuidad de algunas comunidades como surgimiento de nuevas, pasando por la fragmentación y hasta la desaparición de algunas. En este proceso hubo una diversidad de estrategias en las formas como cada comunidad encauzó sus reclamos territoriales y las maneras como respondieron y se adaptaron a las leyes agrarias generadas por el Estado mexicano.

El tema de la territorialidad sobre los huastecos de San Luis Potosí ha sido abordado por varios autores e instituciones. En el caso del Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (inegi) (iris 4.02), el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (inali) (2008) y la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (cdi) (2006), el principal criterio para ubicar territorialmente a los grupos indígenas ha sido el de relacionar localidad con población hablante de lengua indígena. Uno de los aportes de los mapas presentados por estas instituciones está en mostrar la distribución de la población en localidades según el criterio lingüístico. Por su parte, en las etnografías existentes sobre los huastecos (Ávila, 1993; Gallardo, 2004), el tema de la territorialidad ha sido abordado sobre todo enfatizando las relaciones del territorio con aspectos como la historia, el patrón de asentamiento, las actividades agrícolas, la cosmovisión y los movimientos sociales, lo que sin duda permite entender el contexto general de las razones que explican la distribución espacial de los grupos étnicos en la Huasteca. Desde la historia, el tema ha sido abordado por autores varios (Aguilar, 1998; Escobar y Carregha, 2002; y Rangel, 2002). Por su parte, Miguel Aguilar ha realizado investigaciones sobre la territorialidad para esta misma región de estudio desde una perspectiva histórica, con énfasis particular en la primera etapa de la colonia, donde analiza la formación de las primeras haciendas en la región. Antonio Escobar, por su parte, ha estudiado el tema de las formas de propiedad de la tierra en el siglo xix, sobre todo lo relacionado con los condueñazgos. Por su parte, Rangel ha estudiado la dinámica de los pueblos de indios y la conformación de los municipios para el mismo periodo.

En este contexto, el presente trabajo contribuye a la discusión sobre la territorialidad entre los huastecos potosinos al relacionar el tema del territorio con tres aspectos: a) la organización social, tomando en cuenta el criterio de comunidad indígena más que el de localidad o asentamiento (Ávila, 2010; documento anexo); b) la relación entre territorio y las formas de tenencia de la tierra, y c) la conformación histórica de estas comunidades en el siglo xx.

La combinación de estos tres aspectos nos permitió dar cuenta de la diversidad de estrategias de las comunidades indígenas en relación con las formas en que mantuvieron sus territorios. Para esto, se hizo una revisión exhaustiva de la historia y trayectoria de los casos particulares, para luego agruparlos en torno a otros casos con una situación similar, lo cual dio como resultado un mapa sobre la diversidad de formas de tenencia de la tierra entre las comunidades indígenas de la Huasteca potosina, en la zona norte. Para definir las comunidades indígenas tomamos la definición dada en la Ley sobre Derechos y Cultura Indígena aprobada en 2003, que tuvo como resultado la posterior elaboración y publicación de un padrón de comunidades indígenas de San Luis Potosí en 2010.

Para la creación de este trabajo se consultaron varias fuentes y bases de datos para la elaboración de un sistema de información geográfica dirigido a estudiar el proceso de cambio en la tenencia de la tierra en la zona de estudio, con especial énfasis en las comunidades indígenas. Entre las fuentes que se consultaron están: a) Ávila, 2010; documento anexo. El Padrón de Comunidades Indígenas de San Luis Potosí, Periódico Oficial del Estado de San Luis Potosí (poeslp), de 3 de abril de 2010; b) el Padrón Histórico de Núcleos Agrarios (disponible en el sitio phina.org.mx); c) mapas del inegi sobre la propiedad agraria Registro Agrario Nacional (ran)-inegi (disponible en http://gaia.inegi.org/NLB/mdm.5wms/Acervo de información geográfica/propiedad); d) el ran, delegación San Luis Potosí; e) una base de datos elaborado por el proyecto “México indígena”, ejecutado por las universidades de Kansas-Carlenton-Autónoma de San Luis Potosí; f) las resoluciones presidenciales de casi 200 núcleos agrarios recopiladas en el Archivo Histórico del Estado de San Luis Potosí (aheslp), la Hemeroteca del Estado de San Luis Potosí (heslp), así como la Casa de la Cultura Jurídica del mismo estado (ccjslp); g) mapas de haciendas, elaborados por el proyecto “La tenencia de la tierra en San Luis Potosí. Un análisis sobre las transformaciones en la propiedad agraria, 1890-1940”; h) el dvd publicado por Antonio Escobar y Ana María Gutiérrez en 2009, “El oriente potosino a través de sus mapas, planos y croquis, siglos xix y xx”, publicado por el aheslp y El Colegio de San Luis, i) y los mapas elaborados por la cge en 1894 para el estado de San Luis Potosí, tanto las cartas a escala 1:250000 en la mapoteca del aheslp como las cartas 1:100,000 en la mapoteca Alejandro Humboldt del Instituto de Geografía de la Universidad Nacional Autónoma de México (unam). Al final, toda la información se incorporó a una plataforma sig. El resultado fue una base de datos tan completa que permite estudiar los cambios en la tenencia de la tierra y la territorialidad indígena en esta parte de la Huasteca potosina. Los resultados se presentan a continuación.

El área de estudio

La zona de estudio comprendida en este trabajo abarca 11 municipios de la Huasteca potosina; la región se caracteriza por concentrar la mayoría de la población teenek o tének, aunque también hay presencia de población náhuatl y Xi’oi (pame), en menor medida. Geográficamente, la zona se puede dividir en tres partes: la sierra, los lomeríos y las planicies costeras. La sierra se ubica a lo largo de la zona oeste, forma parte de la Sierra Madre Oriental y cruza la región de norte a sur con alturas que van de 100 hasta 2 000 msnm. La sierra ocupa buena parte de los municipios de Aquismón y de Ciudad Valles; se caracteriza por una alta presencia de comunidades indígenas y por la existencia de áreas de selva. La principal actividad económica es la agricultura de temporal, como el cultivo del café bajo sombra. Por su parte, los lomeríos se ubican en la parte central y sur de la zona de estudio, compuestos por formaciones montañosas que oscilan entre 100 y 600 msnm. Este tipo de relieve se ubica en los municipios de Huehuetlán, Tancanhuitz, San Antonio, el sur de Tanlajás y buena parte de Tampamolón. La principal actividad económica es la agricultura de temporal, que se alterna con la producción de piloncillo elaborado de forma artesanal. Las planicies costeras se ubican en la parte central, pero sobre todo en la parte norte y noreste de la región, donde forman una gran planicie que abarca extensas áreas de los municipios de Ciudad Valles, Tamuín, Ébano, San Vicente Tancuayalab y Tanquián. Sobre estas planicies fluyen varios ríos que desembocan en el Pánuco, por lo que ésta es una de las partes más aptas para la agricultura de riego y la ganadería. Es también en esta zona donde se ubican los principales centros urbanos de la región como Ciudad Valles, Tamuín y Ébano, que concentran buena parte de la actividad comercial e industrial de la región.

En estos municipios hay una presencia diferenciada de los grupos étnicos. Por ejemplo, en los municipios de Aquismón, Valles, Huehuetlán, San Antonio, Tanlajás y Tanquián la mayoría de la población indígena se identifica como tének o huastecos. Por su parte, en los municipios de Tampamolón y Tancanhuitz hay tanto población de habla náhuatl como tének. Por último, en los municipios de Ébano, San Vicente Tancuayalab y Tamuín hay población de habla tének, náhuatl y de otros grupos étnicos del país; la presencia de grupos étnicos de otros estados de la república se debe sobre todo al establecimiento de los nuevos centros de población ejidal (ncpe), de los cuales hablaremos más adelante.

Estado, etnia y comunidad indígena

El tema de la etnicidad moderna no puede desligarse del tema de la construcción del Estado nacional, proceso que se dio en general entre los siglos xix y xx. Varios autores coinciden en que buena parte de la forma en que los grupos étnicos manifiestan y expresan sus demandas e inquietudes en la actualidad tiene que ver con la forma en que los grupos étnicos fueron incorporados en los planos de la política y el discurso en el proceso de la construcción de los Estados nacionales (Hobsbawm, 1995; Gellner, 1988; Hroch, 1994; Smith, 1994). En general, la mayoría de los Estados actuales retomaron el paradigma de nación construida en Europa en el siglo xix, según la cual el Estado era el representante de la nación, entendiendo por nación una unidad de población étnica y culturalmente homogénea, lo que llevó en la mayoría de los casos a políticas dirigidas a la homogenización cultural o en los casos más drásticos al etnocidio. A pesar de estas políticas en búsqueda de la homogeneidad, el resultado fue muy distinto al esperado, pues muchos grupos étnicos no sólo resistieron y sobrevivieron a estas políticas, sino que al final entraron en procesos de reivindicaciones étnicas. Así, la emergencia de movimientos sociales de carácter étnico que exigen el reconocimiento de sus derechos a los Estados nacionales ha cambiado la manera en que éstos se veían a sí mismos y establecían su relación con los grupos étnicos bajo su gobierno (Geertz, 1987; Comaroff, 1994; Williams, 1989). Esto ha dado un importante cambio de paradigma en el cual los Estados nacionales han tenido que reconocer que no necesariamente existe una homogeneidad étnica y cultural, lo que ha llevado a los Estados a aceptar su naturaleza multiétnica y multicultural (Quijada, 1994), aunque en muchos casos el proceso no ha estado exento de fuertes pugnas políticas.

En este proceso de la reivindicación de los derechos de los grupos étnicos en México el tema de la tierra ha ocupado un lugar central (aunque no necesariamente es el único). Por citar sólo algunos casos de movimientos sociales étnicos ligados a la lucha por la tierra, podemos referir el movimiento de la Unión de Comuneros Emiliano Zapata-Coordinadora Nacional del Plan de Ayala (ucez-cnpa) en Michoacán que se dio en la década de los ochenta, el cual agrupó a campesinos de diferentes etnias como nahuas, otomíes y purépechas (Zárate Vidal, 1998; Zárate Hernández, 2002). Entre los tlapanecos de Guerrero, el tema de la territorialidad forma parte importante de su actuar político (Dehouve, 2001). En Chiapas, el tema de las tierras ha estado presente antes y después del levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln). En la Huasteca hidalguense, el movimiento por la tierra en los setenta y ochenta tuvo un fuerte componente étnico campesino con una amplia participación de la población náhuatl (Ávila, 1990; Schryer, 1990; Montoya, 1996). En la Huasteca potosina el Campamento Tierra y Libertad, en los setenta, contó con una vasta participación de campesinos mestizos, tének y nahuas (Ávila, 1981). Esto, sólo para mencionar algunos casos donde las reivindicaciones étnicas han estado ligadas a temas agrarios.

A partir de 1994, y sobre todo en el año 2001, se firmaron una serie de acuerdos y leyes dirigidas hacia los grupos étnicos del país. En 2001 el Congreso de la Unión aprobó la Ley de Derechos y Cultura Indígena. En el caso de San Luis Potosí, se firmó la Ley sobre Derechos y Cultura Indígena en el año 2003, lo que inició un proceso por definir quiénes debían ser los sujetos de derecho de dichas leyes. En este caso, se definió a las comunidades indígenas como entidades sujetas de derecho público, y se define a la comunidad indígena como una “unidad territorial con espacios internamente delimitados y jerarquizados, como barrios, secciones, anexos, parajes o sitios. En la comunidad, el espacio geográfico y político se articula como una unidad desde la cual se autorregulan sus integrantes, a partir de la cual se definen derechos y obligaciones. Está habitada por personas con una serie de valores y normas […] que en buena medida comparten una concepción del mundo, hablan principalmente una misma lengua indígena y se organizan de acuerdo con normas con el fin de reproducir su propia comunidad [...] Estas comunidades pueden estar formadas bajo diferentes formas de tenencia de la tierra, ya sea como ejido, como comunidad agraria o propiedad privada, o incluso tener tierras en diferentes tipos de tenencia. Estas comunidades pueden ser también multiétnicas, es decir, estar formadas por una o más etnias” (Ávila, 2010: 89-90).

Entre los aportes de esta definición destaca que no restringe la comunidad al concepto de asentamiento, ya que se reconoce que una comunidad puede estar formada por un conjunto de varias localidades articuladas entre sí por una organización social que les es común y reconocida por sus miembros. Esta visión se asemeja mucho a la propuesta hecha desde la historia por Bernardo García (1999), quien considera que los llamados pueblos de indios en México, durante la época colonial y buena parte del siglo xix, eran entidades corporativas. Es decir, podían estar compuestas por uno o varios asentamientos, entre los cuales había relaciones jerárquicas de cabecera-sujeto (Aguilar, 2003a y 2003b). Algunos de estos pueblos tenían una continuidad con pueblos de origen mesoamericano con una estructura similar al del altépetl para la zona náhuatl o Bichow-Kwenchal para los tének o huastecos (Aguilar, 1998; Reyes, 2000; Urquijo, 2004; Fernández y Zambrano, 2006). Estos pueblos de indios podían estar compuestos por diferentes grupos étnicos, y según las regiones y casos particulares, se transformaron en municipios, en comunidades agrarias, se fragmentaron en varias unidades o desaparecieron.

Otro de los aportes de esta visión es la de enfatizar la relación entre organización social y territorio, además de que no delimita a la comunidad indígena a ninguna forma de propiedad en particular, sino que deja abierta la posibilidad de diferentes tipos de tenencia. Éste, sin duda, es un tema clave, pues a veces la relación entre comunidad indígena y cuestión agraria no siempre está suficientemente explícita. Si bien, como señala Eduardo Zárate (2002), en México muchas de las comunidades indígenas han hecho valer sus reclamos territoriales a partir de las leyes agrarias expresadas en el artículo 27 constitucional, al menos hasta 1992, esto no quiere decir que siempre la relación entre comunidad indígena y núcleo agrario resultara equivalente.

En contraparte, también hay que señalar que el tema agrario no agota otros aspectos de la dinámica de las comunidades indígenas. Ciertamente, lo agrario se centra sobre todo en el tema de los derechos y el acceso a la tierra, pero también se deben considerar aspectos como las formas de organización social, las prácticas culturales, las relaciones de parentesco, la identidad, la lengua y la religión. En la práctica esto es algo que ha de verse para cada región en específico y analizar cómo ocurrió el proceso histórico. Justo uno de los aportes al cual busca contribuir este trabajo es dar cuenta de cómo se dio el proceso de transformación de la territorialidad indígena en la Huasteca potosina durante el siglo xx. Como sugieren algunos, el tema de cartografiar las etnicidades es en muchos casos un ejercicio complejo (Lewis, 1991).

Las comunidades indígenas en la zona norte
de la Huasteca potosina en el siglo xx.
Un panorama general

A finales del siglo xix las comunidades indígenas en México se enfrentaban a una serie de reformas políticas que tenían entre sus objetivos la desaparición de las formas de propiedad colectiva, derivadas de las leyes de desamortización que tenían su origen en la Constitución de 1857. Sin embargo, a pesar de diferentes intentos por llevar a cabo estas leyes en la Huasteca potosina, como en otras partes del país, los pueblos indígenas aún seguían manteniendo parte de sus tierras en forma comunal. Los pueblos de indios eran “localidades con recursos propios con un tipo de organización que les permitía enfrentar demandas internas y externas, contaban con una jurisdicción territorial y una administración política, aunque a veces no tenían la capacidad material para definir sus verdaderos y legítimos territorios” (Escobar y Carregha, 2002). Para el caso de la Huasteca potosina, la mayoría de los pueblos que todavía conservaban parte de sus antiguos terrenos comunales y se asentaban en la zona de la sierra y de los lomeríos. De hecho, formaban casi un continuo desde la sierra de Aquismón hasta Tampamolón, que incluía porciones de Huehuetlán, Tancanhuitz, San Antonio y Tanlajás.

La mayoría de estos pueblos tenían su origen en la época colonial, muchos de ellos habían sido fundados como misiones franciscanas en los siglos xvii y xviii. Estos pueblos fueron parte de este proceso fundacional por parte de los franciscanos en su búsqueda por evangelizar a los nativos de la Huasteca (Herrera, 1999). Los pueblos de indios interactuaban en el espacio geográfico con otras formas de propiedad, como los condueñazgos, las propiedades privadas y los grandes latifundios (Aguilar, 2000). Debido a varios procesos históricos, sobre todo ocurridos en la colonia, estas formas de propiedad de la tierra se establecieron siguiendo ciertos patrones de ocupación del espacio. Para entender esta distribución es importante tener en cuenta la existencia de ciertas condiciones geográficas y recursos como la tierra, el agua y los pastizales, que eran de interés para ciertos grupos, así como la capacidad de cada uno de ellos por controlar los recursos distribuidos a lo largo y ancho del espacio. Los pueblos de indios quedaron asentados sobre todo en la parte sur, donde la topografía era más accidentada y fue una zona fuera del interés de los ganaderos. Durante la época colonial, los grupos indígenas poco a poco fueron marginados hacia estas zonas. En cierta forma puede pensarse que ocupaban lo que Aguirre Beltrán (1967) llamó zonas de refugio. Por su parte, las pequeñas propiedades ––como ranchos, haciendas y condueñazgos–– ocuparon la zona de los lomeríos y algunas planicies formadas por los ríos, sobre todo en la parte central de la región. Por último, los grandes latifundios se establecieron principalmente en la parte norte y noreste de la región, una zona de extensas planicies bien irrigadas cuyas tierras favorecieron la actividad ganadera y, en su momento, la explotación petrolera. Así, durante la colonia y buena parte del siglo xix se fue consolidando el régimen de propiedad español sobre la tierra (Aguilar, 1998), lo que terminó por definir las propiedades y su distribución espacial.

A principios del siglo xx había varias formas de propiedad de la tierra, que clasificamos de la siguiente manera: a) los pueblos de indios, que ocupaban apenas 8.7 por ciento de la superficie total formando casi un continuo en la parte sur, excepto San Francisco Cuayalab y Valles; b) los condueñazgos, que ocupaban 11.8 por ciento y se encontraban en dos zonas claramente definidas; una al sur de Valles hasta el norte de Tancanhuitz, y la otra en el municipio de Tampamolón; c) la pequeña propiedad privada, formada por terrenos cuyas extensiones no pasaban de 300 has y las encontramos sobre todo en la parte noroeste y central de Valles, en algunas porciones de Tanlajás, Tamuín, San Vicente Tancuayalab y al sur de Tanquián; d) la propiedad privada cuyas extensiones estaban entre 300 y 40 000 has; en esta categoría estaba casi 31.5 por ciento de la superficie de la región y se distribuía en diferentes partes de los municipios de Aquismón, Tanlajás, Valles y sur de Tamuín ––en general se puede decir que este tipo de propiedades era el asiento de la clase media ranchera de la región––; e) los grandes latifundios, cuyas extensiones iban de 40 000 hasta 100 000 has, y se encontraban en una región bastante definida en las planicies al norte y al noreste de la región. Esta forma de propiedad estaba representada por cuatro haciendas: la ex hacienda de San Ignacio del Buey, El Atascador, El Limón y el Tullillo que, juntas, representaban 35.4 por ciento de la superficie de la región; éstas eran las propiedades de la elite ganadera. Por último, otras formas de propiedad representaban porciones menores de la superficie total, como eran los terrenos nacionales con 0.7 por ciento y el fundo legal con 0.1 por ciento.22 (Para ver cómo se distribuían y cuáles eran sus extensiones, véase el Mapa 1 y la Tabla 1).

Mapa 1. Las formas de propiedad de la tierra a principios del siglo xx

Fuentes para éste y los mapas siguientes: a) Ávila, 2010 (Padrón de Comunidades Indígenas, poeslp, 03/04/2010); b) Padrón Histórico de Núcleos Agrarios (disponible en phina.org.mx); c) mapas del inegi sobre la propiedad Agraria ran-inegi (disponibles en http://gaia.inegi.org/NLB/mdm.5wms/Acervo de información geográfica/propiedad); d) ran-slp; e) base de datos del proyecto “México indígena: ku-cu-uaslp, 2010”; f) resoluciones presidenciales: ahslp, heslp, ccjslp; g) Rangel y Camacho, 2011;23 h) Escobar y Gutiérrez, 2009; i) cge, 1894; j) inegi Iris 4.01.

Tabla 1. Formas de propiedad de la tierra a principios del siglo xx

Tipo de propiedad

Superficie en has.

%

Fundo legal

1 013.6243

0.14

Terrenos nacionales

5 367.2200

0.73

Pueblos de indios

64 380.7100

8.71

Propiedad privada, ranchos y haciendas menores a 10 000 has

232 721.0570

31.47

Condueñazgos

87 325.3142

11.81

Pequeña propiedad privada

86 761.3991

11.73

Grandes latifundios mayores a 40 000 has

261 900.5140

35.42

Total

739 469.8330

100.00

Fuente: Hernández Cendejas, 2012.

A finales del siglo xx el panorama se modificó de manera sustancial, pues desaparecieron los grandes latifundios, los condueñazgos y las propiedades privadas con más de 10 000 hectáreas, al igual que los pueblos de indios (Aguilar, 2000). En su lugar encontramos la consolidación de tres formas de propiedad social, que son las comunidades agrarias, los ejidos y los nuevos centros de población ejidal (ncpe). Por su parte, las propiedades privadas pasaron por varios procesos: unas fueron afectadas de modo directo por la Reforma Agraria, otras se lotificaron para venderse y otras más se fragmentaron en un proceso de división derivado de la herencia de la tierra.

Respecto a las comunidades indígenas, a principios del siglo xxi tenemos el siguiente escenario: 173 comunidades que se consideraron como indígenas, según el pci (2010); esto es sólo tomando en cuenta las ubicadas en los 11 municipios del área de estudio, comunidades bajo cuatro formas de tenencia de la tierra y que se pueden agrupar de la siguiente manera: en primer lugar, bajo la figura de ejidos hay 65 comunidades indígenas cuya superficie sumada da un aproximado de 85 152 has; estos ejidos se encuentran sobre todo en la parte central de la zona de estudio, como es Tanlajás, Tanquián, San Vicente Tancuayalab, el norte de Tancanhuitz, el norte de Aquismón y el sur de Ciudad Valles; buena parte de estos ejidos surgieron de la afectación de propiedades privadas en el rango de 300 a 40 000 has. En segundo lugar, según el pci hay 18 comunidades indígenas que agrupan a un total de 159 ncpe cuya superficie se aproxima a las 64 424 has; éstos se ubican sobre todo en la parte norte y noreste de la región, en los municipios de Tamuín y Ébano; la mayoría de estos ncpe se formaron en la zona de los grandes latifundios. En tercer lugar, 69 comunidades indígenas cuyo régimen de propiedad es el de comunidad agraria; abarcan una superficie total de 32 442 has y se ubican sobre todo en la parte sur en los municipios de Aquismón, al sur de Tancanhuitz, al sur de Tanlajás, San Antonio y al oeste de Tampamolón; muchas de estas comunidades agrarias tienen una cierta continuidad con los antiguos pueblos de indios. En cuarto lugar, 19 comunidades indígenas que se encuentran en propiedad privada, cuya superficie sumada da un total de 4 299 has; buena parte de estas comunidades se encuentran en el municipio de Tampamolón; la mayoría se desprenden también de los antiguos pueblos de indios. Por último, hay cinco comunidades con una dotación precaria, pues aún no han regularizado su estatus de tenencia de la tierra; en este caso no se consideró su superficie de tierra puesto que la regularización de ella se encuentra en trámite. (Para más detalle de la distribución espacial, véase el Mapa 2 y la Tabla 2).

Mapa 2. Formas de tenencia de la tierra
en las comunidades indígenas en 2010

Tabla 2. Comunidades indígenas y sus formas de tenencia

de la tierra a finales del siglo xx

Forma de tenencia

Área

%

Comunidad agraria

32 442.8837

17.41

Ejido

85 152.2437

45.70

ncpe

64 424.1349

34.58

Propiedad privada

4 299.4027

2.31

Total

186 318.6650

100.00

Fuente: phina.org.mx 2012; Hernández Cendejas, 2012.

Para darnos una idea de la transformación que se dio a lo largo del siglo xx respecto de la propiedad de la tierra y las comunidades indígenas, comparamos la superficie de tierra que tenían en su propiedad los pueblos de indios en 1900 con la superficie actual de las comunidades indígenas en el año 2010. En la Tabla 3 vemos que estas últimas ocupaban en 1900 una superficie de 64 380 has, es decir, 8.71 por ciento del área de estudio. Para 2010 tenemos que si sumamos las diferentes superficies de las comunidades indígenas éstas ocupan 186 318 has, casi tres veces la superficie que tenían en 1900, que representa 25.20 por ciento del total de la zona de estudio. Es decir, durante el siglo xx hubo un importante proceso de transformación en la distribución de la tierra en el que las comunidades indígenas lograron conseguir más tierra de la que tenían a principios del siglo, lo cual fue posible sobre todo merced a la lucha por la restitución y dotación de tierras que hicieron los campesinos indígenas a lo largo de todo el siglo xx, proceso que tuvo muchos matices, circunstancias locales y regionales que veremos más adelante.

Tabla 3. Transformación en la distribución

de la tenencia de tierra en el siglo xx

Tipo de propiedad

En 1900

En 2010

%

en 1900

%

en 2010

Propiedad privada

668 708.28

366 601.68

90.43

49.58

Propiedad de la

tierra en comunidad indígena

64 380.71

186 318.66

8.71

25.20

Propiedad social considerada como no indígena

No

se consideró

186 549.48

0

25.23

Otras formas de propiedad (fundo legal y terrenos nacionales)

6 380.83

No

se consideró

0.87

0

Fuente: Hernández Cendejas, 2012.

Diversas formas de la tenencia de la tierra en las comunidades indígenas en la Huasteca potosina

Con la revolución mexicana, la Constitución de 1917 y las leyes agrarias que de ella se derivaron se establecieron las normas sobre las cuales los pueblos indígenas y los campesinos sin tierra pudieran encauzar sus reclamos de tierras. Bajo esta legislación se reconocieron fundamentalmente tres tipos de tenencia de la tierra: la propiedad privada, la comunidad agraria y los ejidos. De ahí que, con el establecimiento de esta nueva legislación agraria, los campesinos indígenas optaron por una de estas tres formas de tenencia de la tierra. Así, la gama de formas de propiedad de la tierra que existía antes de 1900 se resumió en estas tres, lo que dio como resultado que en el proceso de búsqueda del reconocimiento de sus territorios o de la dotación de tierras los pueblos indígenas de la Huasteca siguieran ciertas estrategias dependiendo de su historia, el contexto político y su capacidad de gestión ante las autoridades del Estado mexicano. En este proceso se pueden distinguir siete estrategias entre las que eligieron las comunidades indígenas para hacerse de tierras.

Estas estrategias fueron las siguientes: a) de pueblos de indios a comunidades agrarias, b) de pueblos de indios a ejidos, c) de condueñazgos a ejidos d) de ranchos de hacienda a ejidos, e) de pueblos de indios a propiedad privada, f) de solicitantes de tierras a nuevos centros de población ejidal (ncpe) y g) ejidos que se fragmentaron.

Pueblos de indios a comunidades agrarias.
“Desde tiempo inmemorial”

En este caso tenemos al grupo de pueblos de indios que ya existían desde finales del siglo xix y que con el proceso de la Reforma Agraria optaron por la restitución de tierras y al final se constituyeron como comunidad agraria. De estos pueblos se tiene registro de que estaban formados desde la época colonial. En estos pueblos de indios existían cuatro formas de propiedad de la tierra, que eran el fundo legal, las tierras de común repartimiento, los ejidos y los propios.24 En el caso de estos pueblos, la forma de conseguir el reconocimiento de sus tierras se daba mediante un proceso conocido como “reconocimiento y titulación de bienes comunales”. En un principio la ley agraria establecía que para que la restitución tuviera efecto los pueblos debían acreditar legítima pertenencia de las tierras por medio de planos o títulos de propiedad, o bien demostrar que habían sufrido de algún tipo de despojo por parte de alguna hacienda.

En el caso de esta parte de la Huasteca potosina, las grandes haciendas estaban prácticamente separadas por una distancia considerable de los pueblos de indios, por lo que los conflictos de tierras no se dieron entre las grandes haciendas y éstos, sino más bien entre los pueblos de indios y otras propiedades privadas de menor extensión, aunque en general puede decirse que buena parte de los pueblos de indios que solicitaron su restitución de tierras hicieron este trámite sin mayores conflictos.25 Por ejemplo, en la mayoría de las comunidades el procedimiento de restitución de tierras fue relativamente sin complicaciones, pues los pueblos de indios habían conservado buena parte de sus tierras durante el siglo xix.

Como mencionamos antes, a principios del siglo xx existían 14 pueblos de indios que albergaban a cerca de 84 asentamientos. El patrón de poblamiento más común de estos pueblos de indios era un centro que por lo general estaba formado por el fundo legal y alrededor del cual se encontraban una o más localidades conocidas como barrios. Por dar dos ejemplos, citaremos el caso de Aquismón y Huehuetlán. Aquismón era el centro del pueblo de indios y tenía como barrios a Tancuime, Santa Bárbara Tampate, Tanchanaco y quizá a Tampaxal.26 Por su parte, Huehuetlán era también el centro del pueblo de indios y tenía como barrios a Tandzumadz, Tzineja, San José, Tanleab, Tantocoy, Tatacuatla y Chununtzen. Un patrón similar encontramos en el pueblo de Santa Ana Tanlajás y San Antonio.27 Tancanhuitz se distinguía por tener una composición pluriétnica, pues una parte de su población era huasteca y otra parte era de habla náhuatl,28 y lo mismo ocurría en Tampamolón.

Durante el siglo xix algunos de los pueblos de indios se transformaron en cabeceras municipales (Salazar, 2002), aunque seguían manteniendo su papel como centros de los barrios. En el siglo xx ocurrió un proceso bastante importante; con la Reforma Agraria los barrios pasan a formar sus propias unidades autónomas como comunidades agrarias separándose territorialmente de la tutela de las cabeceras municipales, y con el paso del tiempo los pueblos que aparecían como barrios se van a convertir en el centro de estas nuevas unidades. En este sentido se puede hablar de que las comunidades agrarias surgieron de la fragmentación de los pueblos de indios, pero manteniendo una continuidad espacial, pues siguieron ocupando las mismas tierras que tenían a principios del siglo xx. Una metáfora puede pensar a estas comunidades como células que se dividen a sí mismas y generan un nuevo organismo; en este caso, una nueva comunidad, con la característica de que con esta división cada comunidad mantiene una porción de las tierras que antes compartían.

En Tancanhuitz tenemos el ejemplo de Tamaletón. En 1944 vecinos de este poblado solicitaron la confirmación y titulación de sus bienes comunales presentando como prueba los títulos y planos que amparaban la propiedad comunal. Estos documentos fueron turnados al departamento de paleografía para su verificación. Dicho departamento manifestó que los documentos eran auténticos y por tanto se declaró procedente el reconocimiento y titulación de sus bienes comunales por un área de 678 hectáreas aproximadamente. Un proceso similar ocurrió en las comunidades de Aldzulup, Tzac Anam y Alhuitot.

Sin embargo, no todos los barrios de los antiguos pueblos de indios pudieron demostrar títulos y planos que ampararan su derecho a las tierras que poseían. En estos casos su principal argumento fue la posesión quieta y pacífica de la tierra desde tiempo inmemorial. Tal fue el caso de las comunidades de Tocoy, Lejem, Tanchahuil y Tanjasnec. El poblado El Tocoy, por citar un caso, no remitió títulos de propiedad comunal y no fue necesario efectuar el estudio social económico respectivo en atención a que los terrenos que lo conformaban eran los únicos que podían recibir ya que en la región y dentro del radio legal no existían fincas que pudieran ser sujetas de una afectación de tierras. En la resolución presidencial dada a la comunidad se decretó que “durante la tramitación del expediente se demostró que el poblado Tocoy carece de títulos legales de la propiedad comunal que están disfrutando. Ahora bien, y de conformidad con lo prevenido en el artículo 27 reformado de la Constitución federal, fracción VIII incisos a, b y c, todas las enajenaciones, transacciones, ventas y compras que tuvieron por objeto la ocupación ilegal de los antiguos ejidos son nulas y por lo tanto es de competencia de las autoridades federales legitimar la posesión actual de los bienes comunales que disfrutan en esas condiciones los vecinos de los poblados”.29 Algo muy similar se consideró para los pueblos de Tanchahuil30 y de Lejem,31 en vista de que eran pueblos que databan de la época colonial y contaban con plena posesión de las tierras sin conflictos de linderos con las comunidades vecinas. Una buena parte de las comunidades agrarias de la Huasteca potosina pasaron por un proceso similar; en cierta forma ésta ha sido la caracterización casi estandarizada de las comunidades indígenas; por decirlo así, es algo como el modelo, basado en la ocupación de la tierra desde tiempo inmemorial.

Algo que es importante señalar es que no todas las comunidades agrarias iniciaron sus trámites al mismo tiempo. De hecho, podemos distinguir tres etapas temporal y espacialmente definidas. Por ejemplo, en San Antonio el proceso de restitución de tierras ocurrió por lo general entre 1930 y 1945, mientras que en Aquismón, Tancanhuitz y Tanlajás se dio principalmente entre 1945 y 1970. Finalmente, en Tampamolón y en Huehuetlán el proceso fue mas tardío, pues se dio sobre todo en la década de los setenta. Una posible explicación es que algunas de estas comunidades se encontraban bajo el régimen de propiedad privada adoptado como estrategia ante la desamortización de las tierras comunales en el siglo xix, y por esta razón no habían tenido la necesidad de solicitar la titulación de las tierras sobre las cuales tenían legítima posesión; sin embargo, con el paso del tiempo comenzaron a morir los titulares de las propiedades y muchas de estas tierras quedaron intestadas. Quizá por esa razón muchos pueblos no optaron por solicitar la titulación de las tierras hasta muchos años después de iniciada la Reforma Agraria. En este caso podemos citar el caso de la comunidad de Ojox, Quelabitad y Paitzán, en Tanlajás; y de muchas otras en Tampamolón.

En general se puede decir que buena parte de los pueblos de indios se fragmentaron para formar sus propias comunidades agrarias, las cuales darían la base territorial para el sustento de las comunidades indígenas. Ahora bien, es preciso anotar que hay cuatro casos que se salen de este patrón, que son el de Ciudad Valles, Tamuín, San Vicente Tancuayalab y Tanquián. En los tres primeros casos sucedió que el crecimiento de la propiedad privada se dio justo sobre los terrenos de los pueblos de indios, lo que junto con el crecimiento de la población mestiza determinó que ya no se presentaran la formación de comunidades agrarias ni de comunidades indígenas en sus inmediaciones. Por otra parte, en el caso de Tanquián sucedió que la hacienda de La Pitahaya había acaparado las tierras del fundo legal y del pueblo de indios para finales del siglo xix, pero cuando formó el ejido de Tanquián se incluyó a solicitantes indígenas que se establecieron en varios asentamientos dentro de los terrenos del ejido. A finales del siglo xx varias de estas localidades se denominaron a sí mismas como comunidad indígena y como tales fueron inscritas en el Padrón de Comunidades Indígenas de 2010. De ahí que el caso de Tanquián sea tan singular, pues se trata del único ejido que se formó a partir de la población urbana y que está considerado en el pci.

A este caso lo clasificamos como “desde tiempo inmemorial” debido a que ésa es una referencia constante en los documentos y expedientes agrarios de estas comunidades. Sin embargo, no fue la única vía por la que las comunidades indígenas lograron mantener o conseguir tierras, de tal suerte que uno de los objetivos de este trabajo es demostrar que, además de ésta, se dieron otras vías para hacerse de tierras, las cuales veremos a continuación (Mapa 3).

Mapa 3. Pueblos de indios a comunidades agrarias

Pueblos de indios a ejidos

Algo muy diferente sucedió con aquellos pueblos de indios que habían sido invadidos o despojados de parte de sus tierras y no contaban con la posibilidad de demostrar la titularidad de las tierras bajo el esquema de las leyes agrarias vigentes, ni la forma en que habían sido despojados de las tierras por parte de las haciendas. Ante este hecho estos pueblos tuvieron que pasar por una serie de trámites más complejos hasta que al final optaron por buscar ya no la restitución de sus tierras sino la dotación de ejidos. De esta forma pudieron contar con las tierras y título de propiedad reconocido por el Estado mexicano. En este caso los pueblos indígenas vieron en la Reforma Agraria la posibilidad de recuperar parte o la totalidad de sus antiguos territorios. En algunos casos esto además les permitió conseguir más tierras de las que tenían al iniciarse el siglo xix.

Por ejemplo, los vecinos de la comunidad tének de San Francisco Cuayalab solicitaron a principios de la década de los veinte la restitución de sus tierras comunales. Según sus argumentos, en un principio la comunidad comprendía un área de 22 000 has, la mayoría de las cuales para la fecha se encontraban en propiedad de las haciendas que los rodeaban. Denunciaban que habían sido despojados de sus tierras, pero no pudieron demostrar ni títulos ni mapas que avalaran la extensión reclamada. Por tal motivo, el encargado del gobierno federal por la Comisión Agraria Mixta planteó que los vecinos de Cuayalab mejor solicitaran una dotación de ejidos y no la restitución, lo cual aceptaron. Una vez que iniciaron el trámite de dotación de ejidos, los encargados de la revisión del expediente consideraron que, en virtud de las tierras que según ellos habían poseído, y del despojo que habían sufrido, sería conveniente otorgar una cantidad de 24 has por individuo.32 Así, para la formación del ejido de San Francisco Cuayalab se decretó que la dotación de ejidos se haría afectando a las siguientes propiedades: “De la hacienda de Olalla Lárraga, 436.24 has; de la hacienda de San Nicolás, de Román Lárraga, 425.40 has; de la hacienda de La Concepción, de Margarito Lárraga, 73.47 has: de la hacienda de Santa Quitería, 9.10 has; de la hacienda de Tampatal, propiedad de Tampatal Land Co, 72.10 has; del lote núm. 10 de la hacienda de Santa Inés, de Brígido Lira, 98.20 has; y por último, se reintegra la superficie total del ejido con 1 213 has de terreno, resto de los antiguos ejidos de Cuayalab que dejaron los hacendados que los invadieron y que los actuales vecinos no saben si les pertenecen legalmente ni qué superficie es” (Diario Oficial, 4 de abril de 1934, pp. 418-419). En total, al ejido de San Francisco Cuayalab se le concedieron 2 328 hectáreas. Poco tiempo después de lograr la dotación, los campesinos consideraron que el número de habitantes había crecido, por lo que solicitaron una ampliación de tierras, la cual les fue concedida en 1939 con un total de 624 hectáreas para 38 ejidatarios más. Treinta años después lograron una segunda ampliación de tierras para 33 ejidatarios, con un área de 655 has ubicadas a unos 13 kilómetros al noreste del ejido de San Francisco Cuayalab. En total la suma de la dotación y las dos ampliaciones dio 3 617 hectáreas. Esto es 2 404 has más de las que tenían a principios de 1900. Así, se puede afirmar que en este caso los indígenas de San Francisco Cuayalab resultaron beneficiados por la Reforma Agraria (Mapa 4).

Un caso similar fue el proceso de dotación del ejido de Tampaxal, en Aquismón. En la época colonial Tampaxal figuraba como parte de los ejidos de Aquismón, pero a mediados del siglo xix los terrenos pasaron a constituirse como propiedad privada y aparecían como tierras la hacienda de Tampaxal, lo que generó una serie de disputas entre los vecinos del pueblo de Tampaxal que aseguraban ser los legítimos propietarios de las tierras y los supuestos dueños de dicha hacienda. Los vecinos de Tampaxal denunciaban que en el año de 1873 el señor Antonio Noriega, con intervención de la fuerza armada de que se disponía en la región, los había despojado de parte de sus tierras. Posteriormente, la señora Petra López, viuda de Noriega, los había despojado de la totalidad de sus terrenos comunales valiéndose de los mismos procedimientos. En la versión de los vecinos de Tampaxal, el proceso de despojo se había dado entre 1873 y 1905. Ante esta situación iniciaron una lucha jurídica para recuperar sus tierras. Por su parte, el señor Noriega primero, y después su viuda, se valía de la presión política y de unos supuestos títulos que avalaban la posesión de las tierras. En su argumento, Antonio Noriega decía haber comprado las 4 000 has de Tampaxal a Manuel Lebrija, quien a su vez las había comprado al ejecutivo de la federación. En 1896 se les siguió un juicio a los señores Bernardo Fernández y socios, que eran vecinos de Tampaxal, bajo el supuesto de que pretendían ser los propietarios de dichos terrenos. En el juicio, el señor Noriega insistía en que los campesinos reconocieran su carácter de arrendatarios. Según el informe de la Comisión Agraria Mixta, en 1905, a solicitud de la señora López, viuda de Noriega, se inició un juicio de apeo y deslinde en la hacienda de Tampaxal; ahí, el juez de primera instancia del partido de Tancanhuitz falló en contra de los vecinos del pueblo de Tampaxal y lanzó a los vecinos del pueblo de Tampaxal de los terrenos que conforme a derecho eran de su propiedad y de las que injustamente se les privaba.33

Ante este proceso poco pudieron hacer los campesinos de Tampaxal para evitar ser despojados de sus tierras en tanto duró la dictadura de Porfirio Díaz, y no fue hasta que por producto de la revolución mexicana se incluyó la restitución de las tierras a los pueblos indígenas en la ley del 6 de enero de 1916 que pudieron retomar la lucha por recuperar sus tierras. En mayo de 1916 se dirigieron ante el gobierno del estado para solicitar la restitución de sus tierras comunales. Durante seis años estuvieron presentando pruebas de la forma en que había sido despojados de sus tierras; entre las pruebas se encontraban los juicios entablados contra los Noriega entre 1873 y 1905. Una de sus principales dificultades era la falta de títulos y planos que avalaran su propiedad sobre la tierra. Para cubrir la falta de planos, incluso estuvieron viendo la posibilidad de pagar la cantidad de $100 o bien prestar sus servicios personales de forma gratuita a una persona a cambio de que les consiguiera esos títulos y planos en el Archivo General de la Nación.34 Ante este hecho, un representante de la Comisión Nacional Agraria les aconsejó que esto no sería necesario, pues una vez que obtuvieran su resolución el Departamento Agrario haría unos nuevos planos. Esta falta de títulos hizo que cambiaran los términos de su solicitud ante la Comisión Nacional Agraria, y así pasaron de pedir la restitución de tierras a plantear la dotación de ejidos. Esta vía ayudó a agilizar el proceso y para 1922 finalmente se le otorgó al ejido de Tampaxal la dotación de 4 000 has pertenecientes a la hacienda de Tampaxal, propiedad de la Sr. Petra, viuda de López35 (Mapa 4).

Sin embargo, la dotación de las tierras no dejó claros los límites del ejido ni su extensión. Entre 1940 y 1990 se dieron muchos conflictos de tierras entre el ejido de Tampaxal y sus vecinos, como Tamapatz y Chalahuites. Por ejemplo, los campesinos de Tampaxal ocupaban una superficie aproximada a las 8 000 has, pero éstas se hallaban en conflicto con sus diferentes vecinos. Finalmente parece que para 2010 se habían logrado acuerdos sobre las colindancias, con lo cual a Tampaxal se le reconoció la titularidad por un aproximado de 5 625 has. Es decir 1 625 has más de las referidas en la resolución presidencial de 1922, por lo que este ejido consiguió más tierra de la que tenía en su origen (Mapa 4).

En estos dos casos (aunque quizá en muchos otros sucedió lo mismo), los ingenieros, topógrafos y agrimensores muchas veces jugaron un papel importante en sugerir a los campesinos que desistieran de la vía de la restitución de tierras, ya fuera por falta de títulos o de acreditar el despojo de tierras, y en su lugar sugerían que los campesinos optaran por la vía de la dotación para obtener tierras.

Mapa 4. Pueblos de indios a comunidades agrarias

Condueñazgo a ejidos

Los condueñazgos, como mencionamos antes, eran una forma de propiedad privada colectiva con varios propietarios o condueños que compartían derechos y la propiedad de la tierra. En el caso de los condueñazgos tenemos dos situaciones muy diferentes. Por un lado están los condueñazgos formados principalmente por indígenas, quienes eran copropietarios de la tierra y habían usado la figura del condueñazgo para mantener el uso comunal de la tierra; por otro, estaban los condueñazgos que eran propiedad de mestizos con población indígena (los cuales vivían en el condueñazgo como trabajadores o arrendatarios). El condueñazgo de San Antonio Huichimal representa muy bien el tipo de condueñazgo indígena, mientras que el de Tantuite es representativo del segundo tipo.

De esta forma se les otorgó a los vecinos de San Antonio Huichimal tierras por la vía de la dotación de ejidos; se les reconocieron las tierras que ya tenían en su posesión formadas de la siguiente manera: la superficie comunal de Buenavista 1 990-80 has; superficie comunal de Barbul y La Subida 1 267-00 has; y superficie comunal de Corosal y San Miguel, 1 444-60 has, que daban un total de 4 702.40 has. En la misma resolución presidencial se decretó que la dotación de tierras se completara con 3 034 has de terrenos nacionales y 1 029-60 has de la hacienda de Tanchanchín, lo que sumadas a las tierras que ya poseían dio un total de 8 716-00 has.36

Al final en la resolución se consideraron las antiguas prácticas y derechos sobre la tierra que tenían los tének de San Antonio Huichimal; por tanto, les otorgaron las tierras en forma comunal: “Como la mayoría de los condueños han poseído y cultivado esos terrenos por concesiones u otros títulos legales, para no destruir derechos adquiridos, la posesión será dada en mancomún para que los disfruten sus distintos propietarios como los han poseído y cultivado hasta la fecha, de acuerdo con lo prevenido en el artículo 27 constitucional y el artículo 2 de la ley del 6 de enero de 1915, dejando a salvo los derechos de los condueños para que ejerzan el que este último les concede si así les conviniere”.37 Otro caso de condueñazgo en propiedad de indígenas es el de Coromohom, en Tanlajás (Mapa 5).

Por su parte, Tantuite representa el caso de un condueñazgo mestizo. Este caso es paradigmático por ser propiedad de los Santos, una de las familias políticas más influyentes de la Huasteca de 1920 a 1978. Este condueñazgo tenía una extensión aproximada de 8 052 has. Se sabe que, como otros condueñazgos, se dividía en varios lotes. Entre sus propietarios estaban José Santos Alonso, José María Santos y Luciano Santos. En este condueñazgo vivían varias familias de campesinos indígenas, principalmente tének, que se dedicaban a la agricultura y trabajaban como aparceros en la propiedad.38 El condueñazgo representaba la propiedad más extensa del municipio de Tampamolón, así que es de destacar que fue poco afectado por la Reforma Agraria, pues sólo se formaron dos ejidos: El Naranjo-Tallabtzen y El Carrizal. El ejido El Carrizal obtuvo una dotación por 598 has en 1939, mientras que al ejido de El Naranjo-Tallabtzen se le concedió una dotación de 338 has en 1944. En total, el condueñazgo de Tantuite perdió por vía de la dotación de tierras 836 has, es decir, una superficie equivalente a10.38 por ciento del total. Es muy probable que la propiedad fuera poco afectada debido a la intermediación de Gonzalo N. Santos, pues durante 1940 y 1978 fue el principal líder político de la región, conocido por su postura antiagrarista, en particular si se trataba de las propiedades de su familia. Esto puede explicar por qué en Tampamolón existen tan pocos ejidos; de hecho, los otros ejidos que existen se formaron sobre todo en las propiedades de los Martell, familia política enemistada con los Santos (Mapa 5).

De peones dentro de una hacienda a ejidos

Por otra parte había también un número importante de campesinos, muchos de ellos indígenas, que vivían dentro de propiedades privadas, ya fueran ranchos o grandes haciendas. En este caso ellos vivían como peones, trabajadores o arrendatarios. Por lo general se les permitía vivir dentro de las propiedades a cambio de una renta, ya fuera en especie ––maíz–– o con trabajo, que era lo más común. Así, a cambio de contar con un lugar para construir sus casas donde vivían con sus familias y un lugar para sembrar una parcela de maíz, tenían que pagar con su trabajo en las labores que les mandara el dueño de la hacienda o rancho. Por lo general, el trabajo estaba dedicado a abrir áreas de la selva para introducir pastos, o algún cultivo como la caña de azúcar o el café.

En este caso, los campesinos e indígenas tenían mayor subordinación que la mencionada en los casos anteriores. En esta situación, su única vía para conseguir tierras fue la solicitud de ejidos, lo que no se pudo hacer hasta que la ley agraria consideró a los peones y jornaleros como sujetos de derecho, pues en las primeras legislaciones no eran reconocidos para solicitar tierras. En algunos casos los campesinos que se vieron en esta situación tuvieron que enfrentar la presión y represión de los propietarios que se oponían a que sus trabajadores hicieran la solicitud de tierras, pues esto implicaba en buena parte de los casos que las tierras de su propiedad fueran expropiadas para tal efecto.

Mapa 5. Condueñazgos a ejidos

En un principio (marzo de 1924) la ley agraria señalaba que las dotaciones de tierra para cada sujeto de derecho agrario debía ser de entre tres y 24 has. y para 1946 esta ley se modificó y se estableció que la cantidad de tierra no debía ser menor a 10 has de riego o su equivalente, para lo cual se determinaron las equivalencias para las distintas clases de terreno. En este sentido, los representantes del departamento agrario debían considerar la topografía, la calidad de la tierra y el tipo de vegetación para calcular la cantidad y la calidad de la tierra que iban a entregar a cada ejido. Esto en alguna manera implicó una diferenciación entre la cantidad de tierra para cada ejido y esto explica en parte las diferencias entre los ejidos del centro y norte del país. En el centro se establecieron ejidos con unidades de producción menores a cinco hectáreas, mientras que en el norte superaron en muchos casos las 10 o 20 has. (Robles Berlanga, 2007). En el caso de la Huasteca, el promedio era de 10 has.

Un ejemplo de esto fue la formación del ejido de San Nicolás, el cual se formó a partir de la solicitud de un grupo de campesinos, en su mayoría tének, que vivían como peones y arrendatarios en las tierras de las hacienda. Quizá una particularidad es que en este caso el ejido se formó del reparto de varias propiedades. La primera solicitud de tierras la hicieron en enero de 1937. En un principio, los campesinos fueron presionados por los propietarios para que no hicieran las solicitudes de tierras. Incluso evitaban que los campesinos tuvieran papel o lápiz para elaborar las solicitudes; en la historia oral algunos campesinos recuerdan haber sido castigados por el simple hecho de tener un lápiz. A pesar de la presión de los propietarios, se inició en Tanlajás un movimiento campesino encabezado por el entonces mayor Ezequiel Ahumada Mora, quien comenzó a organizar a los campesinos para que plantearan las solicitudes de tierras. Para esto, organizó a los guardias rurales a fin de que ellos se encargaran de proteger la vida de los campesinos solicitantes de tierras. Para 1938 había varias solicitudes de ejidos en todo el municipio, hecho que impulsó a los propietarios a abandonar sus propiedades ante el temor de acciones violentas por parte de los campesinos indígenas. Así, entre 1940 y 1945 se formaron varios ejidos en Tanlajás de forma muy similar.

De esta forma los campesinos tének de San Nicolás recibieron en julio de 1940 la dotación provisional de sus tierras. Los trámites agrarios no fueron tan expeditos, pues algunos de los propietarios trataban de impedir la ejecución del reparto agrario haciendo múltiples gestiones antes las autoridades del departamento agrario, ya que uno de los propietarios era el general Manuel C. Lárraga, quien había desempeñado un papel importante durante la revolución en la Huasteca. Sin embargo, para julio de 1944 se otorgó la resolución presidencial que dotó de tierras al ejido de San Nicolás con una superficie de 2 804 has. Las tierras para dicha dotación fueron tomadas de la siguiente manera: 1 328 has de la hacienda La Labor, propiedad de Manuel C. Lárraga, Amparo Lárraga, Reynalda Lárraga y Procopio Lárraga; 786 has del predio San Nicolás, propiedad de Estuardo Lárraga y Gúdula Lárraga; 274 has del predio de los señores Leodegario y Glafira Guillén; y 409 has del predio de Olaya Lárraga.

Algo similar sucedió en el ejido de El May, el cual se formó en 1941 a partir de la afectación de tres predios diferentes. Como se refiere en el expediente del ejido, el poblado se encontraba a ocho kilómetros al norte de la cabecera municipal de Tanlajás, la totalidad de sus habitantes eran “indígenas de raza huasteca cuya ocupación única [era] la agricultura y quienes [carecían] en absoluto de tierras propias para satisfacer sus necesidades” (Registro Agrario Nacional, apud Hernández, 2014: 238). Para ese tiempo sus habitantes se encontraban dispersos en varios asentamientos que ellos mismos reconocían estar ligados entre sí por lazos de parentesco. Estas poblaciones se conocían como el Ojox, Pocchichmohom, El Fortín y Al Tzajib (Mapa 6).

Al hacer el estudio de los predios afectables se determinó que las propiedades para llevar a cabo la dotación del pueblo serían “el ya citado predio de El May, con superficie total de 337-20 has de terrenos laborables de temporal, el cual perteneció a los señores Tomás Oyarvide y Delfino Viñas, quienes desde el año 1910, y con motivo de la revolución, lo abandonaron, dejándolo en poder de los moradores del lugar, hoy promoventes de la dotación que se estudia, los que vienen disfrutándolo en quieta y pacífica posesión desde aquella fecha, por lo que puede considerarse propiedad de los vecinos solicitantes el predio conocido como Pocchichmohom, propiedad del señor licenciado Carlos Zorrilla, con superficie total de 561 hectáreas de terrenos clasificados como laborables en 80 por ciento, y el perteneciente a la Sra. Paulina A de Medina, que dispone de una superficie de 328-75-34 has. De igual clasificación” (Diario Oficial, 9 de junio de 1941, pp. 6-7). Sin duda, el abandono de tierras de los dueños de El May facilitó en gran medida el proceso de la formación del ejido (Mapa 6).

Mapa 6. De peones dentro de una hacienda a ejidos

Pueblos de indios a propiedad privada

La propiedad privada en posesión de indígenas tuvo un origen y una trayectoria muy distinta a la anterior. Quizá el municipio de Tampamolón es paradigmático en este sentido. A diferencia de otros municipios como Aquismón o Huehuetlán, en donde los pueblos trataron de mantener sus tierras comunales en el siglo xix, en Tampamolón parece que la respuesta a las leyes liberales de 1857 fue muy distinta. Entre 1900 y 1910 varios pueblos asentados en los terrenos de los ejidos de Tampamolón decidieron aprovechar las leyes liberales para comprar tierras en forma comunal. Existen referencias en al menos seis casos donde se reunieron campesinos, la mayoría indígenas, y compraron tierras en forma individual para después unirse y conformar sus pueblos, asentados dentro de los límites de sus terrenos recién comprados. En San Bartolo la gente compró al gobierno las tierras que ahora ocupan; cada socio pagó 30 pesos; al principio fueron 11 socios y una sola propiedad, con Teaxil. Tenían cultivos como maíz, café, caña, camote, jícama y cacahuate. Algo similar pasó con las comunidades de Arroyo Grande, que se formó en 1900; el Chuche, en 1910; Poykid, que en ese entonces incluía las tierras de Lanim, en 1910; y Los Sabinos, en 1910. Quizá lo más interesante de esto es que todas éstas se mantienen aún como comunidad indígena bajo formas de propiedad privada (Ávila, 2011; Mapa 6).

En Tanlajás encontramos algo muy similar en la comunidad indígena de Jomte. Según la historia oral, en 1910 la gente comenzó a comprar la tierra y se conformaron como una comunidad en propiedad privada. Las tierras que compraron eran parte de los antiguos ejidos del pueblo de indios de Santa Ana Tanlajás, así que, fue un pueblo de indios que en sentido estricto, pasó a propiedad privada. En este régimen de propiedad privada duraron muchos años hasta que en la década de los ochenta realizaron una asamblea para decidir si se conformaban como comunidad agraria por medio de la restitución de bienes comunales. En este punto hubo un desacuerdo, pues una parte estaba a favor de este cambio, pero otra prefería mantenerse como propiedad privada. Al final la decisión fue dividir la comunidad, pero una parte solicitó la restitución de bienes comunales, lo que dio lugar a la formación de la comunidad agraria de Paitxan, mientras que la otra, Jomté, decidió mantenerse como propiedad privada (Ávila, 2010; Mapa 6).

Otro tipo de comunidades en propiedad privada es la que combina ésta con otras formas de propiedad como la ejidal o la comunidad agraria. La comunidad de Tocoymohom, en Tanlajás, es uno de esos pocos casos donde hay diferentes formas de tenencia de la tierra. En este caso, la comunidad de Tocoymohom tiene una parte de sus tierras como ejido y otra como propiedad privada. En 1929 se les concedió a los vecinos de Coromohom, Cuyetzen y Tocoymohom 1 644 hectáreas correspondientes al lote núm. 17 de la antigua hacienda de Tancolol. Además de esta dotación, los campesinos compraron a los mismos dueños de la hacienda un predio con una superficie de 219.90 has. Hoy en día ambas superficies forman un continuo sin que exista un límite claro entre lo que es propiedad privada y propiedad ejidal; si vemos los asentamientos que forman la comunidad, vemos con mayor claridad que ambas propiedades son parte de la misma comunidad indígena. Sin embargo, si uno consulta el registro agrario sólo están consideradas las tierras que corresponden al ejido, pues no se toman en cuenta aquéllas en propiedad privada (Mapa 7).

Solicitantes de tierras a nuevos centros de población ejidal

Conforme fue transcurriendo el proceso de la Reforma Agraria, la dotación de tierras se fue haciendo cada vez más complicada por diferentes factores. Por un lado, había menos tierra que repartir, pero los propietarios también habían echado mano de diferentes recursos legales y extralegales para evitar ser afectados por la reforma. Ante este hecho, la ley agraria estableció una nueva forma legal de dotación de tierras conocida como nuevos centros de población ejidal (ncpe). Esto fue una adecuación de la ley agraria para permitir el reparto de tierras para campesinos ahora no sólo en propiedades colindantes. Así, si existía una propiedad más allá del radio de siete kilómetros, los solicitantes de tierras podían pedir su dotación como ncpe (Robles-Berlanga, 2007). Esto les permitió a los campesinos desplazarse a regiones distantes de sus lugares de origen y, en algunos casos, a otras partes de la república, lo que dio como resultado procesos que podemos considerar verdaderos intentos de colonización de la selva en regiones donde se había dado poco reparto agrario o en las cuales el Estado mexicano estaba interesado en particular en poblar con campesinos, como lo fue la Chontalpa en Tabasco, Uxpanapan en Veracruz, Calakmul en Campeche, la selva lacandona en Chiapas o la propia Huasteca.39

San Luis Potosí ocupó el cuarto lugar en la creación de nuevos centros de población ejidal después de Tamaulipas, Veracruz y Sinaloa. Del total de 157 ncpe, 89 se crearon como parte del proyecto del Pujal-Coy (Sánchez, 2000: 26-28). Estos ncpe se ubicaron en centros urbanos, siendo el mayor de ellos la delegación Ponciano Arriaga, ubicada en el municipio de Ébano, con 36 ncpe (Ávila, 1993: 90). En el caso de los ncpe, un dato importante es que éstos formaban parte de un programa de desarrollo agrícola implantado directamente por el Estado mexicano y su establecimiento se asociaba tanto al reparto agrario como a la Ley de Aguas, la cual establecía que en las zonas o distritos de riego la proporción de la propiedad de la tierra debía ser 20 por ciento privada y 80 por ciento de propiedad social. De ahí la intensidad del reparto agrario ligado a los ncpe.

En cierta forma, la instauración del proyecto del Pujal Coy, pese a sus contradicciones, implicó sin duda un cambio político y económico en la región. Uno de los resultados de este cambio fue sin duda la caída de Gonzalo N. Santos como cacique regional, caída que puede atribuirse a varios factores, entre ellos sus conflictos con el gobierno federal por la construcción del distrito de Riego del Pujal-Coy, la emergencia de movimientos sociales campesinos solicitantes de tierras y la pérdida de efectividad y legitimidad ante los rancheros, quienes ya no lo veían como un actor efectivo ante el centro. Ante este proyecto, Gonzalo N. Santos y la elite ganadera trataron de detenerlo, pues implicaba la expropiación de sus fincas ganaderas. Esta lucha por el control de la región entre el gobierno federal y la elite regional alcanzó un punto importante cuando el gobierno de López Portillo decretó la expropiación del rancho El Gargaleote, de Gonzalo N. Santos, en agosto de 1978 (en términos legales, el rancho estaba a nombre de su hijo, Gastón Santos Pué), cuyas tierras fueron pronto ocupadas por campesinos de Ahucatitla, Cuatzontitla, del municipio de Axtla; y de Tazaquil, del municipio de Coxcatlán. Este hecho marcó el giro de tuerca en la relación entre el Estado y la elite ganadera (Mapa 8).

El 18 de agosto de 1978 se anunciaba que la Secretaría de la Reforma Agraria (sra) afectaría ese año, por orden directa del presidente de la república, latifundios en cuatro estados; el gobernador de San Luis Potosí pedía que en su entidad se iniciara dicha acción agraria. Al día siguiente se realizaba por fin la tan esperada afectación del latifundio El Gargaleote, considerado como uno de los mayores en el país y originado por una concesión ganadera del régimen cardenista. El latifundio santista había sido protegido durante 40 años por las sucesivas administraciones sexenales; presentaba una superficie cercana a las 14 000 hectáreas, de las cuales se afectaron 6 282, ocupadas de inmediato por unos mil campesinos con apoyo del ejército.

Una gran parte de los ejidos creados en los ncpe establecidos en los terrenos del Pujal-Coy salieron del campamento Tierra y Libertad (Ávila, 1981; 1993), aunque también se dieron casos de grupos de solicitantes de tierra que acudieron a organizaciones ya existentes como la Confederación Nacional Campesina, y la Central Campesina Independiente para gestionar la solicitud de tierras. De casi todos los municipios de la Huasteca se formaron grupos de solicitantes de tierras que al final consiguieron sus dotaciones de ncpe en la zona del Pujal-Coy. Incluso grupos de solicitantes de tierras de otras partes de la República recibieron tierras en esta parte; algunos de sitios cercanos como Tamaulipas, Hidalgo o Veracruz, y otros de lugares más distantes como Michoacán o Sonora. A la región llegó gente de varios grupos étnicos del país, como yaquis y purépechas. Entre los solicitantes también hubo gente dedicada a diferentes oficios no siempre relacionados con la agricultura, como zapateros o mecánicos. En términos religiosos, también llegó gente de diferentes grupos religiosos, algunos de ellos protestantes. De esta misma forma llegó gente con diferentes ideologías o trayectorias políticas; diversidad que le dio un sello característico y muy particular a la región del Pujal-Coy, la cual todavía es perceptible para quienes la visitan. Agustín Ávila la llamó con justa razón la Babel huasteca.

Mapa 7. Pueblos de indios a propiedad privada

Para los hijos de ejidatarios que vivían en la Huasteca el Pujal-Coy fue la oportunidad de volverse ejidatarios, de formar sus propios ejidos, lo que en cierta forma les llevó a recordar su tradición agrarista. En los nombres de los ncpe se puede vislumbrar a veces el origen de algunos de los grupos; así, hay ejidos que se llaman Nuevo Ojox, Nuevo Tampate, Nuevo Tanchanaco, Nuevo Ayatoxco, Nuevo May, etc. En otros, los nombres denotan una cierta filiación ideológica o ciertas simpatías políticas; por ejemplo, hay los que llevan por nombre el de algún líder agrarista reconocido, como Emiliano Zapata, Francisco Villa, Doroteo Arango o Ricardo Flores Magón; otros llevan los nombres de líderes locales, como Ezequiel Ahumada Mora. También hay los que llevan tan sólo un nombre que les agradó a sus fundadores: El Cerro de la Concepción, Buenos Aires, Bajo el Cielo de Sonora o Mi Esperanza es la Tierra. En cierta forma la formación de estos nuevos centros de población fue una suerte de recolonización de la parte norte de la Huasteca por parte de los indígenas, pues desde los tiempos de la Colonia la población indígena había ido disminuyendo paulatinamente en esa región (Mapa 8).

Núcleos agrarios que se fragmentaron

No todos los ejidos consolidaron un núcleo homogéneo y libre de conflictos y problemas internos. Es decir, hubo ejidos que una vez formados decidieron dividirse. Entre las razones de la división de los ejidos encontramos sobre todo conflictos entre el centro y sus barrios, conflictos que a veces giraban en torno a las faenas o bien a que en algunos casos los centros acaparaban todos los cargos y las funciones, y así acababan por imponerse sobre los barrios.

Un caso paradigmático de esto fue el ejido de San Antonio Huichimal. Como vimos en el apartado anterior, este ejido se formó del supuesto condueñazgo de San Antonio Huichimal, que en realidad parecía estar conformado por varios núcleos: Buenavista, Barbul y La Subida, Corosal y San Miguel. Como los vecinos de estos pueblos argumentaron poseer las tierras en condueñazgo, se les concedió el derecho de formar un ejido y además se les otorgaron tierras provenientes de la hacienda de Tanchanchín. En total, el ejido se formó con 8 765 hectáreas, según resolución presidencial dada en septiembre de 1927.

Mapa 8. Solicitantes de tierras a ncpe

La unión expresada para conseguir las tierras va a mostrar sus fracturas al poco tiempo, pues 22 años después de formado el ejido se llevó a cabo la primera división: “Por escrito del 5 de enero de 1946, presentados separadamente los grupos de ejidatarios de La Subida, La Lima y La Pila, solicitaron al jefe del Departamento Agrario su segregación del ejido de San Antonio Huichimal, del que forman parte, porque en vista de estar constituido por seis fracciones el comisariado ejidal del núcleo principal no puede atender en forma debida los problemas de los grupos componentes del ejido”.40 En virtud de esta solicitud se procedió a la división del ejido en cinco fracciones: San Antonio, La Subida, Rancho Nuevo, La Pila y La Lima.

Pero esto fue sólo el principio, pues a esta primera división le siguió una segunda. En noviembre de 1955, tan sólo seis años después de la primera división, se llevó a cabo una segunda de lo que quedaba de la fracción de San Antonio Huichimal, del cual se separaron la fracción de Ojo de Agua y de La Pitahaya. El resultado final fue la formación de ocho ejidos diferentes con sus propias autoridades agrarias. Un dato curioso fue que, al hacer la división de las tierras y asignarle a cada ejido la superficie que le correspondía, resultó que tenían más tierras que las reconocidas en la dotación. La dotación de tierras de 1927 consideraba que el ejido de San Antonio Huichimal tenía un área aproximada de 8 765 hectáreas, y al hacerse las divisiones el total de la superficie de las ocho fracciones dio un aproximado de 11 139 hectáreas, es decir, 2 374 has más de tierra.

Agustín Ávila comenta que en algunos ejidos con muchos barrios existe una práctica de que el comisariado ejidal, el mayordomo u otras autoridades importantes en el ejido sean rotativas; es decir, que durante un periodo sean elegidos los de un barrio y que el periodo siguiente le corresponda a otro barrio. Con este mecanismo se aseguran de que los cargos toquen a la postre a todos los barrios, lo que asegura su representatividad. Otra causa de disputas entre los barrios y los centros suele girar en torno a las faenas, pues por lo general los centros suelen reclamar que éstas se hagan sólo en los centros, en perjuicio de los barrios. En los casos en los que no sucede esto, suele haber inconformidad de los barrios y a veces esto ha dado pie a la división de los ejidos,41 como lo vemos en el caso de San Antonio Huichimal (Mapa 8).

Otros casos de comunidades que pasaron por procesos de fragmentación fueron el Tamarindo, que se separó de San José Xilatzen en 1949; San José Holjá se separó de Tampaxal, en 1981; y de igual forma el ejido de Lázaro Cárdenas se separó de San Francisco Cuayalab en 1988. En este último caso las tierras correspondían a la segunda ampliación del ejido, y entre los argumentos para la separación se dijo que como las tierras se hallaban a una distancia de 13 kilómetros de la cabecera era preciso el establecimiento de un nuevo asentamiento humano. Así, en los terrenos correspondientes a la segunda ampliación, los ejidatarios y sus familias formaron su propio ejido, conocido ahora como Lázaro Cárdenas. De esta forma vemos cómo la separación de los asentamientos también puede ser un factor para el surgimiento de nuevas comunidades (Mapa 9).

Conclusiones

La revisión del material en su conjunto nos lleva a reflexionar sobre algunos temas a manera de conclusión. Relacionar las formas de organización social con su espacio geográfico resulta una herramienta clave para entender buena parte de las dinámicas territoriales. En este sentido, usar un concepto como el de comunidad indígena es de gran ayuda por dos razones. En primer lugar, nos ayuda a comprender las formas de organización, relación y jerarquía, que no se distinguen si sólo tomamos el criterio de asentamientos. De igual forma, el concepto de comunidad puede servir también para hacer un análisis histórico más adecuado y ligarlo a conceptos como el de pueblos de indios, como lo sugiere Bernardo García (1999).

En la revisión de los diferentes casos encontramos que las comunidades indígenas, al igual que los campesinos mestizos, buscaron diferentes estrategias para conservar o conseguir tierras. En este sentido hubo varias vías para obtener tierras dependiendo de su historia, capacidad de organización y el contexto histórico en el que vivieron. Esto puede ayudar a comprender que hubo varias vías y formas de hacerse de tierras y no sólo por la restitución de bienes comunales basada en la supuesta ocupación desde tiempo inmemorial. Comprender esto puede ser de gran ayuda, sobre todo para aquellos interesados en entender las formas de territorialidad indígena en México. De hecho, es posible que existan más formas que las descritas aquí dependiendo de la región y los procesos históricos que hayan ocurrido en las distintas regiones de México.

Si revisamos el siglo xx, hubo todo un proceso de incremento de las comunidades indígenas. Por lo tanto, más que ser una cosa del pasado, lo que vemos es que en la actualidad siguen siendo una forma de organización social vigente. Como señala Eduardo Zárate: “La comunidad o la búsqueda de la comunidad real, o la lucha por reivindicar o fortalecer a las comunidades indígenas existentes, se han mantenido hasta nuestros días, a pesar del avance de la modernidad y del individualismo, como uno de los principales ideales que guían la acción de ciertos grupos e individuos” (2005: 61). En el caso de la Huasteca, es notorio que la búsqueda de integrar comunidades orientó buena parte de las luchas campesinas por conseguir tierras, justo para mantener, formar y fundar sus propias comunidades, con independencia de la forma de tenencia de la tierra.

En este sentido, la búsqueda por mantener y recrear comunidades hace que el tema de la territorialidad continúe también vigente. Si bien algunos teóricos pueden pensar que con la Reforma Agraria se ha cancelado la vía de acceso a la tierra, para los grupos campesinos, y por tanto también para las comunidades indígenas, existen datos empíricos de que esto aún dista mucho de ser una cuestión cerrada y terminada.

Mapa 9. Núcleos agrarios que se fragmentaron

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Archivos consultados

Registro Agrario Nacional, delegación San Luis Potosí

Archivo Histórico del Estado de San Luis Potosí

Casa de la Cultura Jurídica, delegación San Luis Potosí

Hemeroteca de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí

22

El fundo legal era una superficie de tierra medida en varas, que otorgó la corona española a los pueblos al momento de su fundación para el establecimiento de la zona urbana; por tanto, era una parte de las tierras de los pueblos de indios, que además del fundo legal incluían los propios y los ejidos. Éstos eran las tierras dedicadas a la labranza y las de uso común para la extracción de leña.

23 Parte de los resultados presentados aquí se realizaron dentro del proyecto “La tenencia de la tierra en San Luis Potosí. Un análisis sobre las trasformaciones en la propiedad agraria, 1890-1940” (fondo Ciencia Básica proyecto CB.2007/00082195), coordinado por el doctor José Alfredo Rangel Silva y la Mtra. Hortensia Camacho. Para una consulta de los resultados de este proyecto se puede consultar directamente Rangel y Camacho (2012). Este reconocimiento aplica en el caso concreto de las haciendas de San Ignacio del Buey, el Limón y el Tulillo. Los demás polígonos sobre las formas de propiedad de la tierra fueron elaborados por Gerardo Hernández Cendejas.

24 Entre estas formas de propiedad podemos distinguir las siguientes cuatro: 1) el fundo legal, que era la extensión de tierra ocupada para las casas, la iglesia y la plaza del pueblo; hoy en día estas tierras han pasado a formar las zonas urbanas de los pueblos, principalmente las cabeceras municipales; 2) las tierras de común repartimiento, que se repartían entre los indígenas de forma individual; era en cierta forma una especie de propiedad privada dentro de las tierras de los pueblos; en la mayoría de los casos estas tierras pasaron a ser propiedad privada a lo largo del siglo xix; 3) los ejidos o barrios, eran tierras de las que todos podían disfrutar en común; no se labraban ni se sembraban, pues por lo general eran de uso común, por ejemplo para recolectar leña; es interesante que en la mayoría de los casos estas tierras siguieran en posesión de los pueblos indígenas para finales del siglo xx; muchas de las actuales comunidades agrarias parecen coincidir con los polígonos de los ejidos de los mapas levantados a finales del siglo xix; 4) los propios, eran tierras del pueblo que en algunos casos se arrendaban a mestizos, hacendados u otros; el dinero servía para los gastos del pueblo; con las leyes de 1856 se perdieron buena parte de los propios debido a que los pueblos no tenían personalidad jurídica y no pudieron defenderse, de tal suerte que buena parte de estas propiedades pasaron a convertirse en propiedad privada (Fajardo, 2009).

25 Entre los casos en que se dieron este tipo de conflictos se puede mencionar a San Francisco Cuayalab, Tampate, Tampaxal, que serán analizados más adelante.

26 El caso de Tampaxal es algo singular. Según los mapas elaborados por Catastro a principios del siglo xx, Tampaxal aparece como hacienda; sin embargo, en los documentos relativos a la dotación de tierras los pobladores formaron parte de los ejidos de Aquismón y, en su defecto, acusan haber sido despojados de las tierras. Este caso lo abordaremos más adelante.

27 Tanlajás tenía como barrios a Jomte, Ojox, Quelabitad, Paitzán, Xilatzen y una parte de Coromohom. San Antonio tenía como barrios a Tanchahuil, Tanjasnec, Lejem, Tocoy, Patnel Cuechod y Xolol.

28 En la parte tének estaban Tamaletón, Tzepacab, Tzac Anam, Octzen, Aldzulup y Poitzen, Tancoltze. En la parte náhuatl, Chacatitla, Cuajenco, Cuatlamayán y Piaxtla.

29 Diario Oficial, 5 de julio 1943, tomo CXXXIX, núm. 4, p. 8.

30 “[…] es manifiesta la procedencia de la solicitud para el deslinde de los terrenos comunales del poblado de Tanchahuil; se titulan y confirman en la superficie que los constituyen y que vienen disfrutando los vecinos de dicho poblado desde tiempo inmemorial; debe confirmarse como propiedad comunal a título de dominio una extensión de 858 has de terrenos de monte bajo susceptibles de cultivo”, Diario Oficial, 8 de febrero de 1943, tomo CXXXVI, núm. 31, p. 10.

31 “[…] es manifiesta la procedencia de la solicitud de los vecinos del poblado Lejem sobre el deslinde de sus terrenos comunales, su titulación y confirmación que los constituye y que vienen disfrutando desde hace tiempo; debe confirmárseles como de propiedad comunal a título de dominio una superficie de 1 388-52-00 has. De terrenos de monte bajo laborable, superficie que el poblado de que se trata viene disfrutando desde el tiempo de la colonia”, Diario Oficial, 12 de junio de 1943, tomo CXXXVIII, núm. 35, p. 8.

32 “En vista de que hay en la vecindad del pueblo una gran cantidad de tierras disponibles y de que todas éstas son de los antiguos ejidos del pueblo, que eran más de 22 000 hectáreas que datan de la época colonial y de que fueron despojados los indígenas en la época de la dictadura, propongo se asignen 24 has por individuo” (Diario Oficial, 4 de abril de 1934, pp. 418-419).

33 ran, exp. 24_58, leg. 6.

34 “Sello Comisión Nacional Agraria. Extracto: Que no compren la copia de los títulos que les ofrece el C. Rafael Ocejo. Cc. Martín Santiago, Juan Miguel y demás firmantes, San José Tampaxal. En contestación a la atenta nota de ustedes fecha 19 del presente, en que solicitan mi opinión acerca de si deben o no pagar la suma de $100.00 y obligarse a prestar sus servicios personales gratuitamente cada semana al señor Rafael Ocejo, como compra y compensación por la copia de los títulos primordiales de los ejidos restituidos a ese pueblo. Les manifiesto que no tienen ustedes ninguna necesidad de comprar la copia que se refiere, puesto que pueden obtener una debidamente autorizada en el Archivo General de la Nación, que existe en la ciudad de México, a la hora que deseen. Además, tampoco necesitan ustedes dicha copia porque una vez fallada en definitiva la resolución solicitada por ustedes favorablemente, según transcripción que hice a ustedes de la misma en oficio # 177 de 18 de julio de 1922, sólo falta ejecutar ésta, y la misma resolución servirá de título a este pueblo. Así pues, soy de opinión y les aconsejo que no pretendan la compra de la copia a que se refiere ni se obliguen en lo mínimo a prestar sus servicios personales gratuitamente por ningún concepto. Reitero a ustedes mi atenta y distinguida consideración. Sufragio efectivo no reelección. San Luis Potosí, febrero 23 de 1923 (ran, exp. 24_58, leg. 6, foja 35).

35 Tampaxal (ran, exp. 24_58, leg. 6).

36 “En virtud de que San Antonio Huichimal es un condueñazgo, tiene derecho a solicitar y obtener tierras por vía de la restitución o datación […] Declárase improcedente la reivindicación [...] El artículo 27 de la Constitución establece que cuando la restitución no proceda deberá ser resuelta la dotación. Considerando que San Antonio Huichimal y su anexo se encuentran en colindancia con terrenos nacionales y con la hacienda de Tanchanchín […] No habiendo existido baldíos o demasías en los terrenos de San Antonio Huichimal, y nulificados todos los actos posteriores a la real composición de 16 de noviembre de 1643, procede y es de decretarse la reivindicación del dominio de los terrenos de San Antonio Huichimal a favor de los vecinos que componen el condueñazgo del mismo nombre […] Como consecuencia de la conclusión anterior, procede y debe decretarse a favor del condueñazgo de San Antonio Huichimal la posesión de los terrenos incluidos y descritos en las fojas 53 a 144 del expediente que se tiene a la vista, por estar todos ellos debidamente amparados por títulos fehacientes y de carácter indiscutible, obrando los originales en el Archivo General de la Nación […] El perito paleógrafo informa en su dictamen que dichos títulos son auténticos, pero que no ha encontrado constancia alguna que se refiera al condueñazgo de que se trata, sino ser todas mercedes hechas a particulares […] Sexto. En virtud, como tales títulos no podrán servir ya de base a la acción reivindicatoria sancionada en primera instancia y los vecinos de San Antonio Huichimal necesitan de tierras para satisfacer sus necesidades agrícolas, fue preciso cambiar la acción de restitución por la de dotación” (Diario Oficial, 14 de septiembre de 1927, tomo XLIV, núm. 12, p. 5).

37 Idem.

38 Diario Oficial, 20 de marzo de 1940, tomo CXIX, núm. 17, p. 10. “Las rancherías El Naranjo y Tallabtzen constituyen un mismo poblado que se encuentra enclavado dentro de los terrenos comunales del municipio de Tampamolón […] Los vecinos de dicho poblado carecen de tierras, se dedican principalmente a la agricultura y trabajan como aparceros en las fincas de la región” (Diario Oficial, 22 de septiembre de 1939, tomo CXVI, núm. 18, p. 3).

39 Dentro de ese plan se establecía que para los fines de la colonización se consideraban áreas susceptibles a) terrenos nacionales, que no habían salido del dominio directo de la nación; b) terrenos baldíos, que habían salido del dominio directo de la nación pero se encontraban abandonados por quienes recibieron la transmisión de dicho dominio; c) terrenos de demasías o excedencias, incluidos en propiedades privadas pero que sobrepasaban ilegalmente el área o perímetro consignado en los títulos (Sánchez, 2000: 22). Debido a la importancia que adquirió la creación de nuevos centros de población ejidal, se creó la Subsecretaría de Nuevos Centros de Población Ejidal, dentro de la Secretaría de la Reforma Agraria, en 1975. Según la información en el Registro Agrario Nacional, entre 1921 y 1999 se crearon 2 509 nuevos centros de población ejidal, de los cuales el 58.9 5 por ciento se establecieron en tan sólo seis estados de la república: Chiapas, con 152; San Luis Potosí, con 157; Sinaloa, con 158; Sonora, con 374; Tamaulipas, con 390; y Veracruz, con 263. Los ncpe ya figuraban en la ley agraria desde 1920, pero en la Huasteca potosina había pocos núcleos agrarios de este tipo. En ese periodo se van a crear una gran cantidad de estos núcleos agrarios, aunque esto no era algo aislado, pues en otras partes del país también se crearon muchos ncpe.

40 Diario Oficial, 19 de noviembre de 1949, tomo CLXXVII, núm. 17, p. 15.

41 Agustín Ávila, agosto 2011, comunicación personal.

Políticas de Estado para la población del campo en el siglo XX mexicano: Aproximaciones al indigenismo y a la reforma agraria42

42 El presente trabajo se enmarca en los intereses de la investigación de maestría que llevé a cabo entre agosto de 2011 y noviembre de 2013 en el Instituto de Investigaciones Antropológicas de la Universidad Nacional Autónoma de México. El texto corresponde, en gran medida, al segundo capítulo de la tesis ¿Desarrollo o bien vivir? Efecto educativo en un contexto intercultural. Experiencias de mujeres indígenas de Huazuntlán, Veracruz. El curso “Actores y globalización. Los campesinos e indígenas frente al nuevo milenio”, ofrecido por la Dra. Blanca Rubio y llevado a cabo en el semestre 2014-1, resultó fundamental para comprender el proceso de constitución de la actual educación superior intercultural que constituye el campo de investigación de la tesis mencionada.

Inés Olivera Rodríguez

Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam

Introducción

En el presente ensayo propongo una mirada a las políticas agrarias y educativas del México posrevolucionario vinculadas en un proyecto nacional que dio espacio a la población del campo en términos de su funcionalidad para el modelo de desarrollo nacional, es decir, desde los intereses del capital.

Dicho esto, cabe acotar que me interesa aquí analizar el lugar que la población del campo ha tenido en la historia moderna del Estado-nación mexicano. En el estudio de los procesos seguidos, tanto por el movimiento campesino como por el indígena, en el México posrevolucionario se ha identificado que la población del campo se ha definido como interlocutora del Estado desde los intereses del capital. De esta forma, en algunas circunstancias se la ha entendido como campesina, en tanto en otros momentos como indígena. Se entiende este proceso como de compartimentalización de la identidad de la población del campo cuando sus condiciones productivas (ser campesino) y étnicas (ser indígena) se disocian.

La pregunta que guía la discusión del presente ensayo es ¿a qué responden los cambios nominativos43 aplicados a la población del campo? Con nominativo quiero subrayar que existe una forma como el Estado nombra a su interlocutor y establece las pautas de la negociación posible. Así, en tanto el actor de interlocución del Estado es el campesino, el diálogo se establece desde el acceso a la tierra y el control del proceso productivo, pero cuando el interlocutor es definido por el Estado en términos étnicos las demandas que se escuchan, y son viables para la negociación, son por diversidad cultural y reconocimiento.

Se entiende que, siguiendo un objetivo integrativo, el Estado posrevolucionario mexicano utilizó diversos mecanismos para modernizar a la población indígena. Mecanismos de los cuales me interesa subrayar dos: la ampliación de la educación básica a zonas rurales y la centralización de la dimensión productiva de la población indígena mediante su enunciación como campesinos.44 Siguiendo la propuesta teórica de la colonialidad del poder, se comprenden estos dos aspectos enmarcados en un sistema global de poder basado en la idea de raza:

La globalización en curso es, en primer término, la culminación de un proceso que comenzó con la constitución de América y la del capitalismo colonial/moderno y eurocentrado como un nuevo patrón de poder mundial. Uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza, una construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación colonial y que desde entonces permea las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica, el eurocentrismo. Dicho eje tiene, pues, origen y carácter colonial, pero ha probado ser más duradero y estable que el colonialismo en cuya matriz fue establecido. Implica, en consecuencia, un elemento de colonialidad en el patrón de poder hoy mundialmente hegemónico (Quijano, 2000: 201).

Desde la jerarquización racial de los pueblos del mundo, la experiencia de Occidente se coloca como en mayor grado de desarrollo, así su epistemología, el pensamiento moderno y su sistema económico-político, el capitalismo, se vislumbran como la cúspide del progreso y el desarrollo de la humanidad.

Se explican entonces las políticas sociales del indigenismo en sus dos facetas, de integración y de participación (Oehmichen, 1999), como amparadas en una lógica racializada que ha mantenido a la población del campo en situación de subalternidad. Es por esto que, a pesar de los cambios en los discursos el lugar de esta población ha sido siempre subalterno en las naciones latinoamericanas; tanto desde el indigenismo, en sus diferentes facetas, como desde el discurso intercultural que, como señalan Dietz y Mateos Cortés, pueden ser funcionales para la lógica neoliberal (2011: 16-17), a lo que agrego que pueden responder también a la colonialidad del poder.

La virada de siglo y el Estado posrevolucionario

La funcionalidad del campesinado en la modernización del Estado

Los siglos xix y xx marcan en México el proceso de construcción del Estado-nación. El siglo xix se caracterizó por el caudillismo desde una elite criolla que se construyó rentista y mirando a Europa para su propio desarrollo. Esta elite basó su riqueza en la concentración de tierras para la exportación de alimentos y productos, como maderas preciosas. No tuvo interés en construir un mercado interno ya que veía en la población del campo, en los indígenas, seres inferiores que debían ser eliminados para construir una nación de hombres blancos, criollos (Velázquez, 2009: passim).

Frente a esto, el siglo xx posrevolucionario se caracterizó por un proyecto de nación más incluyente que pensó la legitimación de su pueblo desde las evidencias científicas (arqueológicas) de un pasado desarrollado. Así justificó la aptitud de su pueblo indígena, aunque sin negar la superioridad de la ciencia y saberes definidos como occidentales pretendidamente neutros.45

La idea de nación se construye en México en torno a la figura del mestizo, lo que permite una mayor inclusión de la población indígena en el proyecto nacional. Al ser el proyecto la homogeneización de la población para el desarrollo nacional, las políticas educativas posrevolucionarias, tanto como las de sectores como salud, fueron planteadas desde el indigenismo.

Cabe señalar, como recuerdan Dietz y Mateos Cortés, que el proyecto nacionalista de expansión de un discurso hegemónico de la nación mexicana se inició con la independencia (2011: 63). Lo que cambió en el periodo posrevolucionario fue el actor que comandaría el proceso. Si antes de la revolución los indígenas eran lastres para el desarrollo y eran las haciendas y los latifundios los sistemas de producción agraria del país, para la posrevolución el sujeto que lidera el progreso es el mestizo, el individuo autóctono que se occidentaliza ilustrándose. El campesino, que es mestizo y no indígena porque es ilustrado, castellanizado y trabajador del campo, encuentra espacio para obtener la tierra y ejercer su faceta productiva. El empresario agrícola, de la pequeña propiedad, desplaza en el imaginario de la época a los hacendados y terratenientes, que pasan a ser los lastres del progreso.

Siguiendo a Oehmichen (1999: 18), se entiende por indigenismo al conjunto de la política social emprendido por el Estado para la atención específica de la población indígena. Esto podría complementarse con lo señalado por Margarito Xib Ruiz Hernández, quien define al indigenismo como “un conjunto de suposiciones, instituciones y prácticas” (apud Harvey, 2000: 202). Este indigenismo, que implicó la enunciación de la población indígena como ciudadanos particulares a los cuales se dirigían políticas específicas, surge en México en la década de 1920.

Si bien la Reforma Agraria fue una de las principales demandas de la revolución mexicana, ésta no se ejecutó sino en la década de 1930 con el cardenismo. Hasta ese momento los campesinos mexicanos subsistieron en sus propias tierras, algunos con títulos coloniales y otros sin ellos, resistiendo (cuando podían) el avance de las haciendas. De esta forma, si la década de 1920 marca el inicio de un Estado posrevolucionario y del indigenismo, la década de 1930 marca un momento fundamental de reconfiguración del mapa agrario del país.

Cabe señalar que los procesos de la Reforma Agraria no partieron siempre del Estado, gran parte de las recuperaciones de tierras se llevaron a cabo por medio de luchas campesinas y tomas de tierras. De esta forma, en muchos casos la Reforma Agraria lo que hizo fue validar los procesos de toma de tierras más que dirigir los procesos de expropiación y reparto agrario. Trabajado de manera amplia por Velázquez (2009: passim), se encuentran en la historia mexicana del siglo xix numerosos ejemplos de resistencia de los pueblos indígenas; a veces violentas, a veces adoptando la parte de la ley que les fuera benéfica.

A mediados del siglo xix, en clara oposición a la postura del Estado posrevolucionario del siglo siguiente, la ley de desamortización de tierras sancionada en 1856, con bemoles y resistencia, tuvo por objetivo, y en muchos casos logró, que los hacendados ampliaran sus latifundios al apoderarse de tierras indígenas. Esto ejemplifica una concepción económica nacional en la que un sistema caudillista impulsaba una economía basada en los terratenientes y latifundios. Con la Constitución de 1917 se elimina el latifundio, se desconocen los procesos de apropiación de tierras bajo el amparo de la ley de 1856 y, en sus modificaciones de los años siguientes, se establece el ejido como forma de propiedad colectiva.

Se trata de dos modelos productivos radicalmente diferentes que impulsaron distintas lógicas de propiedad de la tierra y dieron además lugares diferentes para los actores sociales, para los indígenas-campesinos y los terratenientes. Como quiero mostrar aquí, el indigenismo y el proyecto posrevolucionario significaron una reasignación de lugar para los habitantes del campo en el proyecto nacional.46

Desde un análisis de las condiciones del capital, Rubio señala que la condición campesina de la población del campo resultaba funcional para los intereses del naciente Estado-nación mexicano, condición indispensable para el surgimiento del capitalismo en México (Rubio, 2012: passim). La forma de producción de la familia campesina, basada en el trabajo familiar que no cobra renta de la tierra ni el valor del excedente resultaba eficiente para los intereses de un Estado que pretendía la constitución de un mercado interno.

En este marco, el fin de la segunda guerra mundial constituyó un periodo importante de reconfiguración del mapa de poder político y económico. No sólo en Europa con la reconstrucción, con base en un proceso de industrialización y de generación de mercados internos que permitieran garantizar la independencia entre las naciones; también en América Latina se ingresó a este proceso de forma tal que el capitalismo global, en la época de la posguerra, se basó en el modelo de la sustitución de importaciones (Quijano, 1993: passim; Rubio, 2012: passim).

Como señala Rubio (2002: passim; y 2012: passim), se trata de un periodo relativamente incluyente del capitalismo, o menos excluyente, siendo que tanto obreros como campesinos son considerados parte fundamental del funcionamiento del sistema. La producción mediante el trabajo vivo y el consumo de las clases proletarias y campesinas sostienen el capitalismo emergente en México. En este marco, el reparto agrario resulta fundamental. La ampliación de la pequeña propiedad para la producción familiar campesina, en contraposición al sistema de haciendas que al cobrar renta encarece los productos, permite en este momento el abaratamiento de alimentos básicos.

Es así como los campesinos se vuelven interlocutores del Estado y sus demandas por tierra se tornan materia de negociación. Los campesinos pasan entonces a ser actores centrales en el proceso de modernización de México.47 Cabe subrayar que estos habitantes del campo, definidos en la colonia y hasta la revolución como indígenas y determinado su acceso a la tierra por su condición racial, dejan de ser indígenas y pasan a ser sujetos de diálogo en tanto campesinos. Definidos por el Estado posrevolucionario, que establece su acceso a la tierra dada su condición campesina de trabajadores de la tierra y autodefinidos por su lucha principal, ven garantizada la reproducción de su existencia.

Esto puede ilustrarse por dos factores importantes: en primer lugar, en el proceso mexicano de reforma agraria no se incluyeron los títulos de propiedad coloniales de los pueblos indígenas, cosa que ocurrió en países como Perú en su proceso de reforma agraria. El acceso a la tierra en el periodo posrevolucionario generó un nuevo sistema de organización agraria, el ejido. En segundo lugar, el artículo 27 de la Constitución de 1917, que fuera modificado desde su promulgación en diversas ocasiones, ordena el acceso a predios rústicos por los campesinos para la producción agrícola; aquí no se trata del vínculo ancestral ni cultural con la tierra, sino del productivo.

En otras palabras, la demanda por tierra se plantea tanto desde el Estado como desde el mismo movimiento social como productiva más que étnica. Lo que define a esta población y movimiento es su condición de trabajo y su relación con los medios de producción y la economía nacional, más que su arraigo cultural hacia la tierra o su territorio.

Los indígenas del indigenismo en el proyecto nacional posrevolucionario

Pero el debate en torno al acceso a la tierra no fue el único elemento característico del Estado posrevolucionario; la ampliación de las políticas sociales, y de la consiguiente presencia del Estado a lo largo y ancho del territorio nacional, tuvo también un importante papel en las primeras décadas del siglo xx. Así, las políticas sociales llamadas indigenismo generan un crecimiento de las redes públicas de salud, educación, seguridad, etc., lo que significó mayor presencia del Estado centralizado.

Vinculando este proceso con el marco económico de la época de la posguerra, podemos decir que se materializan los Estados de bienestar, que ahora además reconocen como ciudadanos a los trabajadores del campo y la ciudad. El Estado de bienestar establece como obligaciones de lo público el acceso a lo que se consideraron derechos y necesidades básicas en el naciente discurso del desarrollo y bienestar/calidad de vida en las décadas posteriores a la segunda guerra mundial.

En la década de 1960 surge, derivada de las iniciales teorías del desarrollo y respondiendo a las mismas lógicas que el capital impone en la época, la teoría del capital humano (Becker, 1961: passim; Schultz, 1959: passim). Esta teoría, que articula una propuesta de desarrollo basado en la escolaridad, defiende que el camino para la recuperación de los países pobres o no desarrollados es la formación de una mano de obra especializada. Así, se inicia la concepción según la cual la riqueza de los países se consigue por medio de la formación de mano de obra especializada que contribuya al desarrollo tecnológico del país y, por tanto, que promueva la formación de riqueza nacional. La escolaridad pasa a ser la base del desarrollo de los países, pero también es percibida como el fundamento para el progreso individual de las personas. Es mediante la ampliación de la escolaridad que éstas lograrán insertarse en mejores puestos de trabajo y conseguir salarios mejores según el nivel de educación. Es el mito de la meritocracia.

La creciente industrialización de los países, el desarrollo generado por la tecnología (por ejemplo, la revolución verde en la agricultura) y el Estado de bienestar amparan este discurso del capital humano al mostrar que la educación sí permite movilidad social a través del acceso al empleo. Sin embargo, como se verá más adelante, la llegada del modelo neoliberal muestra los límites de esta teoría.

Acceso a salud, educación, vivienda, seguridad, agua y saneamiento se transforman en derechos de los ciudadanos y garantizarlos son ahora obligaciones de los Estados. Esto, junto con la producción de alimentos baratos, permitía mantener bajos los salarios reales ya que los trabajadores no debían asumir sus costos.

El discurso que justificaba socialmente la incursión del Estado en el campo en las primeras décadas del siglo xx era entonces la integración de todos los mexicanos. Esta nueva acepción de ciudadanía, que se amplía pero implica una modernización de los habitantes del campo, es definitoria del indigenismo (Oehmichen, 1999: 30). Es importante subrayar que esta modernización de los indígenas se da de forma más evidente en la castellanización y la adquisición de saberes llamados occidentales (los únicos saberes reconocidos, en realidad), así como en el cambio de su definición como interlocutores. Pasan de ser indígenas, para un Estado colonial y criollo, a ser campesinos, para el Estado posrevolucionario.

Como sostiene Quijano (2000: passim), se genera un discurso que hace parecer que los procesos de exclusión de la población del campo, de la población indígena, son culturales; que son sus saberes los excluidos por considerarse fuera de las lógicas científicas de Occidente. Por eso en este momento se defiende la necesidad de incluirlos en la construcción del mestizo cultural. Sin embargo, esto disfraza la exclusión real, que es racial. Son las relaciones racializadas de poder las que están detrás de la deslegitimación cultural. Es por pertenecer a los indígenas, a la raza inferior, que los saberes de estos pueblos quedan fuera del orden de poder y fuera del saber hegemónico, y también por eso entran al mestizaje cultural de forma periférica.

El discurso y la política generados en este proyecto moderno de nación indigenista tuvieron vigencia durante casi la totalidad del siglo xx. El indigenismo en México, como ocurriera con todos los procesos para el fortalecimiento de la nación, se apoyó de forma central en las ciencias humanas y sociales para la construcción de lo mexicano y en la educación escolar para su transmisión. Esta construcción de un mestizo mexicano único tiene por consecuencia eliminar toda posibilidad de ser de la diversidad de lo indígena (Dietz y Mateos Cortés, 2011: 63).

Queda claro que desde la independencia la educación escolar, pública y obligatoria ocupa un papel central en el proyecto nacional. Sin embargo, es apenas en las primeras décadas del siglo xx que se configura el aparato burocrático administrativo que permite la expansión de la educación para que sea en verdad pública. Así, es durante los años de la posrevolución mexicana que se construye un proyecto nacional respecto a la educación. Se crea en 1921 la Secretaría de Educación Pública (sep), que surge con el objetivo de combatir el analfabetismo, fomentar la escuela rural y la educación media superior. Aparecen en estos primeros años las primarias rurales, las misiones culturales (fundadas en 1923) y las escuelas normales rurales para la castellanización. Evidenciando que el campo representa uno de los principales intereses del Estado, se espera construir la modernización y la cohesión de la sociedad mexicana. A pesar de esto:

Los campesinos e indígenas seguían siendo para la sep sujetos carentes de cultura y racionalidad, incapaces de generar conocimiento. A través de sus proyectos, la sep buscaba generar un encuentro entre los maestros y las comunidades rurales, por lo que los maestros se vuelven piezas clave para reinterpretar y transmitir en las zonas rurales la política educativa de Estado (Dietz y Mateos Cortés, 2011: 67).

Ante la expansión de las escuelas rurales, la sep se topa con la limitación de la lengua; así surgen las normales rurales para formar a jóvenes indígenas hablantes de las lenguas locales para que puedan ser maestros bilingües. Esto responde a las primeras evaluaciones de la educación pública mexicana, donde a partir de la constatación de los problemas de desempeño y deserción escolar se asume que el problema está en el monolingüismo indígena de los niños. Como señala Oehmichen (1999), la elaboración de una propuesta educativa particular para la población indígena se enmarca en las políticas sociales que era necesario llevar al campo para ampliar la base social de apoyo:

Dicha política [el indigenismo] se expresó de diversas maneras: el reparto agrario, la libertad en el trabajo y la socialización de los indios a través de la castellanización y la alfabetización, pero ahora reconociendo en ellos varios aspectos positivos de sus estructura que habría que recuperar (Oehmichen, 1999: 28).

Se agregan a estas políticas sociales las políticas económico-productivas como parte fundamental del marco al cual pertenecen las políticas educativas del indigenismo. La nación moderna que integraba a los indígenas como trabajadores de la pequeña propiedad agrícola los integraba también por medio de la escuela y la castellanización. Como señala Velázquez, el Estado centralista se hacía presente en todo el territorio nacional en las directivas ejidales, a lo que se suman las escuelas federales (2009: 351-352).

En este marco, en 1935 se crea el Internado Indígena de Paracho, una escuela para formar a los jóvenes indígenas en una educación mestiza y occidental. En el internado se combinaban clases académicas con talleres productivos destinados a impulsar la industrialización del campo mediante la formación de los jóvenes en técnicas para el desarrollo agrícola y el uso de tecnología para la artesanía (Dietz y Mateos Cortés, 2011: 73). Este ejemplo permite ver la vinculación entre el apoyo a la pequeña propiedad como forma productiva agrícola nacional y la escolarización. En el fondo incluir a la población del campo se da por su funcionalidad para el proyecto nacional, pero desde la base de sus ventajas hace falta potenciar su capacidad productiva.

En 1939 se inicia el Proyecto Tarasco, en el cual se forman promotores bilingües para la alfabetización y castellanización de niños y adultos indígenas. Éste es el inicio de la formación de docentes bilingües. Un hecho central en el proceso de constitución de políticas para indígenas es la creación en 1948 del Instituto Nacional Indigenista (ini). El ini ha sido un importante aliado de la sep en la difusión del castellano y de la escuela bilingüe. En la década de 1960 el ini llevó a cabo varias experiencias en las que convocó y formó a jóvenes del campo con primaria completa para culminar la secundaria en un proceso de formación como promotores bilingües. Estos iniciales promotores bilingües fueron después incorporados por la sep con plazas de docentes de escuelas bilingües.

Cabe señalar que la educación bilingüe se mantuvo como eje de la educación para los pueblos indígenas, focalizada en las escuelas primarias rurales. Apenas se han promovido hasta el día de hoy secundarias y preparatorias bilingües. Ello se debe a que, como parte del mismo proyecto (Dietz y Mateos Cortés, 2011: 71), la idea de las primarias bilingües era generar un mejor acceso a la castellanización, de tal forma que al concluir la primaria los niños indígenas pudieran hablar, leer y escribir en castellano, y tuvieran así acceso a las secundarias urbanas y mestizas. Sin embargo,

en la mayoría de los casos, los resultados concretos del indigenismo son altamente ambiguos. En vez de impulsar el “mestizaje” mediante el acceso a la educación, la política educativa ha dividido a la población local en dos grupos: una pequeña minoría logra […] asistir a una escuela de nivel superior en los medios urbanos […] este grupo casi nunca regresa a su región de origen. Por otro lado, la amplia mayoría de los niños indígenas, una vez concluida o interrumpida la primaria, permanecen en sus comunidades (Dietz y Mateos Cortés, 2011: 71).

Es así como, según los autores citados, el proyecto indigenista, además de promover un proceso de mestizaje desde la dilución de lo indígena en lo mestizo, acabó por promover un proceso de diáspora de la inicial y escasa intelectualidad indígena. Ejemplo de esto es el mencionado proceso de formación de jóvenes del campo llevado a cabo por el ini. Si bien algunos de estos jóvenes se establecieron en zonas rurales-indígenas como maestros bilingües, otros fueron reclutados como capacitadores y formadores y permanecieron en los centros-urbanos. A esto los autores denominan el proceso de cooptación de la intelectualidad indígena, supuestamente formada para volver a sus comunidades y que, sin embargo, es dirigida a las ciudades por el propio Estado indigenista (Dietz y Mateos Cortés, 2011: 75).

Esto pudo haber generado que los pueblos indígenas y las comunidades rurales permanecieran alejadas de los centros de poder y la toma de decisiones. Además, como se verá más adelante, el impacto en la ampliación del nivel educativo de la población indígena no siguió el proceso esperado, siendo que hasta hoy el nivel educativo alcanzado por la población indígena mexicana es bastante menor que el promedio nacional. Sin embargo, dentro de este panorama crítico, los autores llaman la atención sobre cómo el indigenismo, aun de forma no intencional, promovió el surgimiento de una plataforma de indígenas profesionales que luego de algunos años se emancipan de la tutela institucional y se convierten en influyentes representantes políticos (Dietz y Mateos Cortés, 2011: 128).

El balance del cambio de proyecto

Entre las décadas de 1940 y 1970 se continuó con el proceso de reparto agrario iniciado en la década de 1930 y, en términos generales, los gobiernos mostraron políticas económicas de apoyo a la producción agrícola campesina. Autores como Bartra (2005: passim) y Rubio (2012: passim) señalan que en este periodo la vía campesina se perfilaba como el camino posible para el desarrollo, no apenas en el marco nacional sino regional (América Latina) y global. Esto ocurre, como ya dijimos, una vez que la clase campesina permitía una producción de alimentos baratos que a su vez conllevaba el surgimiento y sustento de una clase obrera. El campesinado tenía un papel central en este proceso de industrialización nacional.

Así, durante este periodo no sólo se procedió al desmantelamiento de los grandes latifundios y al reparto agrario, sino que el Estado respaldó a los campesinos en los procesos productivos: por medio del establecimiento de los precios de garantía y de los subsidios a fertilizantes y maquinaria. Durante estas décadas, no tan armoniosas como se podría pensar, el movimiento social del campo se organizó en torno a diferentes demandas, pero la más importante fue sin duda la de la tierra (Bartra, 2005: passim; Calva, 1988: passim).

Como mencionábamos al inicio, resulta interesante señalar que las políticas económicas de este periodo se basan en una comprensión del habitante del campo como campesino. Es decir, se subraya su condición ocupacional como definitoria de su identidad y punto de negociación con el Estado. No es el componente étnico el que define las políticas indigenistas, sino el racial el que perfila la necesidad de crear políticas específicas para esta población no criolla habitante del campo, pero en la aplicación de las políticas sociales se vislumbra su transformación en tanto interlocutores en campesinos y trabajadores culturalmente mestizos.

Esto podría parecer un discurso contradictorio: se elimina del debate la condición indígena; ésta no se define, se nombra pero carece de contenido, y se centraliza al mestizo cultural. Aunque, de otro lado, vemos que claramente se trata de políticas dirigidas a una población indígena. Sostenemos que esto evidencia la permanencia de una comprensión racializada de la población habitante del campo, que la define como en esencia indígena, autóctona y, por tanto, como ciudadanos de segunda categoría. Por este lugar subalterno que ocupan para el proyecto nacional se crean políticas particulares para indígenas, se plantea su incorporación al proyecto nacional, pero desde el mantenimiento de un lugar secundario.

De la misma forma, no es casual que los servicios y programas destinados a esta población en particular sean de menor calidad que los ofrecidos en zonas urbanas y para los mestizos y criollos. Esto se suele justificar por las dificultades y los altos costos de atender a poblaciones dispersas, alejadas de los centros urbanos y que exigen materiales específicos por la variedad lingüística. Sin embargo, pensamos que responde al círculo vicioso que se constituye a partir de la subconsideración de la población indígena, círculo vicioso por el cual el Estado se centraliza y se ubica en los grandes centros urbanos, alejado de los excluidos que, a su vez, por ser pobres tienen menos condiciones de acercarse a los centros urbanos.

Por este motivo, los indígenas, que son en su mayoría campesinos, sólo en tanto tales ocupan un lugar en el imaginario y la economía nacional. De esta forma, los campesinos son parte fundamental del modelo económico de la época y esto los fortalece durante algunas pocas décadas. Las luchas sociales por las tierras y el control de los procesos productivos del campo hacen también que el discurso de los habitantes rurales se articule en torno a su condición campesina más que indígena. Hay aquí otro aspecto importante de análisis del proceso histórico de construcción del contexto intercultural: la reivindicación de lo indígena no llega hasta la década de 1990, junto con la entrada del neoliberalismo, al abandonar el modelo de sustitución de importaciones y la vía campesina, para dar inicio a un modelo capitalista excluyente en particular.

La crisis del modelo: hacia el cambio
en el interlocutor

Desde mediados de la década de 1960 hasta finales de la década de 1970 se atraviesa por una crisis económica mundial que afecta a México de forma determinante para el futuro (Bartra, 2007: 33). El agotamiento de la vía campesina lleva al Estado a un abandono paulatino del campo y a un proceso de incremento de las importaciones de granos básicos. Si entre 1940 y 1965 México había construido una economía basada en la suficiencia alimentaria, la década de 1970 marca el camino hacia la dependencia que se acaba por instaurar durante los años 90.

En concreto, durante los años 70 se reducen las subvenciones a los fertilizantes y maquinarias, los costos de importación de estos productos son muy altos y crecen más que los precios de garantía establecidos por el Estado para los principales productos: maíz y frijol (Calva, 1988: 44; Bartra, 2007: passim). Así, se da una pauperización de la agricultura nacional que tiene por consecuencia una creciente dependencia de las importaciones.

Los campesinos no son más aliados para el Estado. Así, según Bartra (2005: passim), la crisis que había afectado en la década de 1970 a los jornaleros y pequeños propietarios agrícolas ataca con el neoliberalismo a los campesinos medios y ricos e inclusive a los empresarios agrícolas.

Si bien desde la década de 1970 y en los años 80 se inicia la importación de alimentos, aún existe un control sobre este proceso con las cuotas de exportaciones, pero es en la década de 1990 que con la firma del Tratado de Libre Comercio de América del Norte (tlcan) se eliminan las restricciones para la importación de alimentos y México, como otros países de la región, se vuelven países dependientes en alimentos (Bartra, 2005: passim; Rubio, 2002: passim).

En paralelo a este proceso económico, en la década de 1970 se evidencia el fracaso de los proyectos de formación de docentes indígenas ante las críticas a los maestros bilingües y al magisterio en general, a las que se suman los resultados de evaluaciones y censos que evidencian bajos niveles de rendimiento de los niños en las zonas rurales (Dietz y Mateos Cortés, 2011: 71-75).

Las propias comunidades rechazan a los maestros bilingües, de menor formación que los monolingües que se quedan en las zonas urbanas. Las escuelas rurales se vuelven claramente sinónimo de menor calidad que las urbanas (lo que, sostenemos, en realidad es coherente con la propuesta de integración subalterna de la población del campo). Además, en absoluta contradicción con el proyecto de formar docentes que conozcan las lenguas originarias, muchos maestros indígenas son enviados a lugares donde se hablan lenguas diferentes a la propia. De esta forma, muchas escuelas, formalmente consideradas bilingües, en la práctica no lo son.

Decíamos que para la década de 1980 el panorama ya cambia y los maestros bilingües no son los únicos escolarizados presentes en las zonas rurales. Los jóvenes egresados de los internados indígenas que fueran cooptados por el ini y la sep desde la década de 1950, con la experiencia institucional ganada, crean organizaciones propias como el Consejo Nacional de Pueblos indígenas (cnpi) y la Alianza Nacional de Profesionales Indígenas Bilingües, A.C. (anpibac) (Dietz y Mateos Cortés, 2011: 75). Es esta última organización la que en negociaciones con la sep y la Dirección General de Educación Indígena (dgei) logra en 1978 que se instituya una nueva concepción educativa para la población indígena, denominada educación bilingüe bicultural. Esta propuesta educativa, planteada por la anpibac pero asumida institucionalmente por la dgei,

implica abandonar la visión instrumental, que reduce la educación bilingüe a un paso previo a la castellanización, y sustituirla por contenidos auténticamente biculturales en todas y cada una de las asignaturas escolares (Dietz y Mateos Cortés, 2011: 77).

Para la biculturalización del currículo oficial, es necesaria la participación activa de docentes bilingües calificados. Es así como de nuevo la intelectualidad indígena encuentra un espacio de poder próximo al proyecto oficial.

Vemos entonces una coincidencia entre el abandono de la inclusión del campesinado en la política económica nacional y el surgimiento de un discurso étnico en el indigenismo y en la educación. Es lo que Oehmichen llama el paso del indigenismo de integración al de participación (1999: 57), característica de la década de 1980. Esta presencia, y temporal poder y participación de los intelectuales indígenas en el gobierno es una de las formas de resistencia que encuentra la dominación. Esto no niega el proyecto colonial, que desde una concepción racial coloca en un lugar subalterno a los indígenas al incluirlos al proyecto nacional. Recordemos que se trata de intelectuales indígenas que representan el proyecto de ilustración del indígena. Formados en los saberes dichos occidentales, algunos critican el proyecto civilizatorio del indigenismo y del Estado posrevolucionario, pero han creído en la supremacía de la ciencia occidental y, por tanto, piensan su crítica desde ella.

Siempre vinculado a un marco de políticas internacionales, el discurso étnico cobra fuerza en la década de 1990, cuando la vía campesina es abandonada y reemplazada por el desarrollo basado en la tecnificación y la industrialización a nivel de grandes capitales (trasnacionalización de la economía) del modelo neoliberal.

Cobra fuerza la defensa de lo indígena tanto en las políticas nacionales e internacionales como en las demandas de los movimientos sociales. Esto, sostengo, surge por diversos motivos, pero uno de los más importantes tiene que ver con que al perder fuerza el campesinado, como actor económico, sale de la esfera de las negociaciones políticas; así, las luchas identitarias logran mayor fuerza al encontrar un ambiente político y académico más receptivo a la diversidad sociocultural que a la lucha de clases del campesinado.

En la educación, la biculturalidad rompe en apariencia con la lógica de la castellanización y defiende la inclusión de la cultura indígena por derecho propio. Aquí la lengua materna y la cultura indígena no son vehículo estratégico para la castellanización, sino que pasan a ser pensados como saberes escolares pertinentes. Sin embargo, como mencionan Dietz y Mateos Cortés, algunos de los problemas de la educación bilingüe del indigenismo son arrastrados por la propuesta bicultural bilingüe (2011: passim). Sobre todo, no se da un proceso serio de formación de maestros. Con ello, lo principal es que, al proyectar una educación específica para la población más excluida del sistema nacional, la indígena, se constituye una educación de segunda categoría.

Además de esto, el panorama general mexicano de la segunda parte de la década de 1990 se define por la privatización del campo y las políticas neoliberales que influyen en las relaciones Estado-población rural, así como en las condiciones de vida de los pueblos indígenas (Oehmichen, 1999: 12). Las medidas de desarrollo rural del indigenismo, es decir, las políticas sociales del Estado de bienestar, son reemplazadas por medidas asistencialistas, paliativas de lucha contra la pobreza, dejando de lado los modelos de industrialización y modernización del campo (Harvey, 2000: 182).

Como señalan Harvey (2000: 127) y Bartra (2005: 51), el gobierno de Carlos Salinas de Gortari (1988-1994), al modificar el artículo 27 de la Constitución mexicana, canceló el proceso de reforma agraria al promover la atomización de las tierras ejidales y comunales, e inició la privatización y concentración del campo en intereses particulares. Este proceso resultó central para la constitución de un movimiento indígena como el neozapatismo, articulado en torno a la defensa de las tierras comunales, que desarrolló un discurso esta vez étnico identitario (Harvey, 2000: 210).

La insurgencia del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln) representa el punto más elevado de la lucha por el territorio y la identidad étnica (Harvey, 2000: 210). La autonomía como bandera del ezln representa un movimiento complejo que piensa la educación, la producción, la salud, la política y la economía como formas que deben ser transformadas para responder a las formas de vida de los distintos pueblos. El ezln representa además la conjugación del discurso agrarista y el étnico.

El panorama nacional ha cambiado siguiendo los requerimientos del Fondo Monetario Internacional (fmi) para optar a nuevos créditos; el Estado mexicano en la década de 1990 se ve obligado a privatizar gran parte de las empresas nacionales, a instaurar programas de ayuda social, así como a recortar o eliminar el apoyo al campo y a la industria nacional bajo las reglas del ajuste estructural (Oehmichen, 1999: 18).

Una evidencia del abandono en el discurso oficial del tema campesino para dar espacio al tema indígena es que desde los debates del Quinto Centenario y los aportes de la intelectualidad indígena se logró que el gobierno de Salinas de Gortari incluyera en el artículo 4o. de la Constitución la “composición pluricultural” de la nación mexicana, así como el reconocimiento de derechos y costumbres de los pueblos indígenas (Harvey, 2000: 197; Dietz y Mateos Cortés, 2011: 86).

Sobre este punto cabe mencionar la crítica hecha por los autores, según quienes, si bien se consideran estos elementos en la constitución, al no concretarse de forma jurídica, no son reclamables en la práctica. De cualquier forma, resulta muy interesante que el mismo gobierno de Salinas de Gortari, que apuntaló el proceso de contrarreforma agraria negando a los campesinos como sujetos de diálogo, introdujo a los indígenas como interlocutores oficiales en el reconocimiento de la nación pluricultural.

De esta forma, si entre la década de 1940 y la de 1970 la identidad campesina permitió encubrir la vigencia de la concepción de raza, entre las décadas de 1970 y 2000 es el discurso étnico, de la cultura objetivada, el que continúa escondiendo la supeditación basada en la noción de raza.

El respeto a la diferencia: la transversalidad de la interculturalidad a debate

La década de 2000 marca en México un cambio en la política educativa hacia los pueblos indígenas. Este proceso habría sido impulsado por las reivindicaciones de las organizaciones e intelectuales indígenas exigiendo el respeto a sus derechos. En el marco mundial tenemos que el primer documento o declaratoria de temas indígenas es el convenio 107 de la Organización Internacional del Trabajo (oit), que data de 1957. Sin embargo, en coincidencia con el indigenismo en el México de la época, este convenio mantenía una mirada integracionista de los pueblos indígenas a los Estados nacionales, motivo por el cual es reemplazado en 1989 por el convenio 169 de la oit. En 1987 se constituye la comisión de trabajo de temas indígenas de la Organización de Naciones Unidas (onu), que en el año 2007 presenta en la Asamblea General la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas. Este marco internacional es el resultado, a su vez, de las luchas de los movimientos indígenas iniciadas en la década de 1980, y una vez constituido pretende amparar las demandas locales ante los Estados.

Resulta interesante considerar que la lucha campesina no desapareció, si bien perdió fuerza por la correlación de fuerzas del capitalismo de los años 80 en adelante. En México es en especial interesante el proceso de la Unión Nacional de Organizaciones Regionales Campesinas Autónomas (Unorca) (Bartra, 1991: passim) en los años 80; y en los 90, la constitución de la organización de deudores agrarios El Barzón (Grammond, 1993: passim). Ambas, luchas clasistas con demandas por la tierra y el control del proceso productivo. Además del Movimiento El Campo No Aguanta Más (mcam) y la Campaña Sin Maíz No Hay País que articularon a diversos movimientos a inicios de la década de 2000 (Petras, 2006: passim; Rubio, 2008: passim).

En el plano internacional, aunque con menos visibilidad que la lucha indígena por la tierra y el territorio, la lucha por el acceso a la tierra como demanda productiva de los campesinos continúa presente. Desde 1992, con la fundación de la organización internacional Vía Campesina (coalición de 148 organizaciones de alrededor de 69 países) se ha luchado por la elaboración de un marco normativo que proteja los derechos de los campesinos. Desde la propuesta de la Vía Campesina se elabora la declaración de los derechos de los campesinos, recogida por el comité consultivo de derechos humanos de la onu y aprobado en asamblea en septiembre de 2012.

Sin embargo, los debates en torno a los derechos de los pueblos indígenas, que pasan por la preservación de la identidad en la lengua, el territorio, las costumbres y formas de organización, cobra fuerza en la década de 1990 de manera coincidente con la consolidación del modelo neoliberal. Lo que resulta interesante es que si bien el tema indígena formaba parte de la agenda política desde comienzos del siglo xx, en ese periodo el tema de la integración se plantea en otros términos. Se trata del reconocimiento de la diferencia y del derecho a mantener esa diferencia. Por eso se estipula la manutención del territorio y de la cultura (lengua, costumbres, formas de organización). Se establecen mecanismos de consulta para la venta o uso de territorios indígenas y en algunos casos, como en México y Brasil, se considera la pluralidad jurídica, para permitir que en los territorios indígenas los conflictos se resuelvan bajo los usos y costumbres. En el plano educativo se habla de la importancia de la preservación de la diversidad cultural de todos los pueblos, que es la diversidad de la humanidad, por lo que el bilingüismo en la institución educativa no puede ser percibido más como instrumental sino como derecho.

Neoliberalismo en el agro y la educación

El concepto de multiculturalismo cobra protagonismo en la política y en el debate académico internacional a partir de la década de 1990 (Dietz, 2012: 44). En México el gobierno de Salinas de Gortari ya había incluido en la Constitución el pluralismo cultural de la nación mexicana y los usos y costumbres de los pueblos indígenas como categoría jurídica (Harvey, 2000: 197). Pero fue apenas en el inicio del nuevo milenio que el gobierno de Fox trajo al discurso oficial la noción de multiculturalismo (Dietz y Mendoza Zuany, 2008: 10).

En el contexto del neoliberalismo característico de finales del siglo xx y de lo que va del siglo xxi las políticas económicas en el ámbito rural han tendido al crecimiento del asistencialismo. Como han señalado Harvey (2000: 182) y Bartra (2005: 51), el gasto realizado en el campo se transformó de préstamos y subvenciones para la producción agropecuaria a programas asistencialistas. Este proceso se inició en el sexenio de Miguel de la Madrid (1982-1988) pero se aceleró en el de Carlos Salinas de Gortari (1988-1994). La producción rural no es más agenda nacional, la importación de alimentos a bajo costo se ha legitimado bajo el discurso de aprovechar los subsidios de los otros países (Rubio, 2012: passim).

Según Díaz Polanco, el cambio en la estrategia de gobierno comenzó a principios de los años ochenta cuando se dieron cuenta de que simplemente era mejor absorber las diferencias étnicas que suprimirlas. Los métodos del poder tenían que ser más sutiles y menos violentos, amoldados a un proyecto a largo plazo para rehacer la “cultura nacional” en el que los indígenas ocuparían su sitio como iguales, pero no como diferentes. Lejos de ser una ideología excluyente, el nuevo indigenismo buscaba incluir a todos los pueblos y brindarles los mismos derechos y el mismo acceso a la justicia, independientemente de la etnia a la que pertenecieran. […] Esa interpretación tuvo el efecto no sólo de ignorar los factores económicos y sociales que impedían que los pueblos indígenas ejercieran verdaderamente sus derechos, sino también de reproducir la autoridad del Estado (y específicamente la de la rama ejecutiva) sobre las prácticas aceptables de los pueblos indígenas (Harvey, 2000: 211).

Así, el campesino, en su dimensión productiva, pierde espacio de negociación. Ante esta imposibilidad de diálogo con el gobierno se fortalece un discurso étnico por el reconocimiento de los derechos culturales e identitarios. Lo importante es que en las tensiones del diálogo con el Estado las reivindicaciones culturales parecen encontrar mayor apertura que las demandas campesino-productivas, motivo por el cual en esta etapa podemos hablar de una indianización de los habitantes del campo (Rubio, 2012: passim).

Como decíamos, el Estado comprende a su interlocutor desde la categoría étnica y no más productiva, por eso en esta etapa las demandas y las negociaciones se dan en términos de la población indígena disminuyendo el espacio de negociación de demandas productivas, campesinas. Sin embargo, como señala Harvey (2000: 211), la lucha por los derechos culturales de alguna forma ha hecho posible que el Estado postergue los derechos económicos. De esta forma, la neoliberalización de la interculturalidad se refiere a la funcionalidad del discurso intercultural para apoyar políticas segregacionistas que amparan los derechos y servicios de segunda clase para los habitantes del campo (asistencialismo y no Estado de bienestar). Los servicios de menor calidad han sido también justificación para la privatización de los derechos, la educación y la salud, por ejemplo. De esta forma, el proceso de privatización de la educación y otros servicios representa el paso final en el entierro del Estado de bienestar mexicano iniciado en la década de 1980.

En lo que respecta a las políticas agrarias de la década de 1990, marcaron, por una parte, el fin de la inclusión de los campesinos al modelo de desarrollo económico y, por otra, la desaparición de la organización colectiva de la propiedad de la tierra (Velázquez, 2009: passim). La modificación del artículo 27 constitucional, permite de nuevo el latifundio, interrumpe el reparto agrario y promueve la privatización de las propiedades ejidales, para lo cual admite la venta, el alquiler y la hipoteca de las tierras de ejidos. Este cambio constitucional se vio apoyado, además, por el inicio del proceso de titulación de tierras iniciado en 1995 por el Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares (Procede) (Velázquez, 2009: 43).

El fin de la inclusión económica de los habitantes del campo desde la década de 1990 dio origen a una transformación en las demandas de esta población. Las reivindicaciones no son sólo la tierra, sino también el componente étnico, la cultura. El derecho a la diferencia hace aparición y demanda una reconfiguración del discurso indigenista:

A partir de 1989 el discurso gubernamental ubicó a los indígenas como “mayores de edad”. Se habló del respeto a sus culturas y de la naturaleza pluricultural de la nación, cuestión que se concretó con la reforma del artículo 4o. constitucional. A la vez, se les otorgó pleno dominio sobre la propiedad de sus tierras, ya sea para trabajarlas, para asociarse con inversionistas privados, para hipotecarlas o para venderlas en el libre mercado. Durante 1989-1994 la acción indigenista se orientó a capacitar ––socializar–– a la población indígena para ajustarla a los requerimientos del mercado ante la apertura comercial (Oehmichen, 1999: 57).

De esta forma, en el presente siglo xxi la visión de la educación para los pueblos indígenas ha dado paso a la transversalización de la educación intercultural. Esto ocurre al menos desde la perspectiva de los debates y de la propuesta de las universidades interculturales, que se postulan no como universidades para indígenas, sino como espacios de formación abiertos a todas las personas. Es desde la demanda por una autonomía comunal o regional que los líderes del movimiento indígena generan una demanda por la educación intercultural. El movimiento campesino da lugar al movimiento indígena que ha ampliado sus demandas.

Sin embargo, sostengo que, en tanto no se reconoce el componente racial en la organización social jerarquizada, no se eliminan los mecanismos de exclusión antidemocráticos. Así, la inclusión de los saberes indígenas en el sistema nacional, político, económico, conceptual, no es más que accesorio e ilustrativo si no es capaz de reconocer que la epistemología occidental es sólo una forma de comprender el mundo. Es decir, la interculturalidad radical no pretende la inclusión de ejemplos y saberes folclorizados, sino el reconocimiento de otras formas de existencia y significación como válidas al mismo nivel que la ciencia. Implica además un reconocimiento de las autorías de los saberes, de las bases del saber dicho occidental tan apoyado en los conocimientos elaborados por indígenas.48

Las crisis ambientales y de trabajo generadas por el modelo neoliberal desde la década de 1980 colocan sobre la mesa demandas ambientales. En América Latina la amenaza sobre las tierras y posibilidades de existencia de los habitantes del campo vienen de las empresas mineras y agroexportadoras de los capitales transnacionales más que de los latifundios (Rubio, 2013: passim; Holtz Giménez y Patel, 2012: passim; y Gómez Oliver, 2008: passim). Ante los problemas de contaminación y agotamiento de recursos y riquezas naturales, los discursos globales dialogan con los pueblos indígenas desde sus demandas por la conservación de sus tierras y territorios. Son los indígenas los que sienten primero las consecuencias de la acelerada sobreproducción del capitalismo neoliberal; lo sienten tanto por el agotamiento de recursos, que implica la crisis alimentaria, como por el decrecimiento de su salud por la contaminación de agua, aire y tierra, y por la nueva arremetida de las transnacionales por la expropiación y recorte de sus territorios. Tanto la agroindustria como la explotación de maderas e hidrocarburos representan desde el modelo trasnacional la forma actual de explotación y exclusión de la población indígena campesina.

El derecho a la tierra se enarbola de nuevo como demanda, pero ya no por la capacidad productiva de los campesinos como clase, sino por la ancestralidad de los pueblos que habitan esas tierras. La ancestralidad y la conservación del ambiente se vuelven la bandera en la lucha por el acceso a (o preservación de) la tierra y territorio de los pueblos indígenas. De igual forma, la demanda no es sólo por la tierra como medio de producción, sino por el territorio como espacio de existencia y reproducción de la vida. Es así como, ante los cambios en la forma de funcionamiento del capital, se redefinen también las demandas y los movimientos de los habitantes del campo.

En lo que respecta al papel del Estado, si bien es cierto que comenzó su retirada en el proceso de privatización de los derechos, se mantiene como garante de los intereses del capital, siendo el único dueño de los recursos naturales y, por tanto, con el poder de concesionarlos.

En este escenario, la defensa de otras formas de existencia se hace posible en el debate político. Se sostienen los límites del sistema capitalista y se defiende, inclusive desde oficinas internacionales, la necesidad de pensar formas sustentables de explotación de recursos. En la actualidad la Organización de Naciones Unidas para la Alimentación (fao) retoma el discurso de la importancia de la economía campesina familiar como forma de preservación de los recursos, en tanto el Banco Mundial define como una de sus prioridades la mediación en los procesos de compra de tierras en otros países para la explotación agrícola. Marcamos esto como un proceso muy importante, una vez que mediante las políticas oficiales, de Estado y globales, que se amparan en la sustentabilidad, no se pretende un cambio real (radical) de las estructuras de exclusión de los pueblos indígenas, sino una especie de atenuación del capitalismo.

Los derechos interculturales y la configuración del indígena como interlocutor del Estado

En la educación mexicana se inicia un movimiento crítico de demanda por el paso de la educación bilingüe bicultural a una intercultural bilingüe. Este cambio se sustenta en la necesidad de incluir otras formas de pensamiento como válidas. Si bien los problemas de calidad, cobertura y pertinencia de la educación básica para pueblos indígenas han determinado que históricamente la ampliación del nivel educativo de la población mexicana sea mucho mayor en la población global que en la indígena, se ha generado un proceso de ampliación de la expectativa escolar en los jóvenes indígenas. Esto, como consecuencia, ha generado una demanda por educación superior desde los egresados indígenas de nivel básico y sus comunidades.

Así, después de más de cinco décadas de acceso a la educación básica, se coloca como demanda el establecimiento de mecanismos para la incorporación de la población indígena a la educación superior. En este panorama se crea en el año 2001 la Coordinación General de Educación Intercultural y Bilingüe (cgeib), que promueve un giro del enfoque de la diversidad como estrategia, seguido años antes por la Dirección General de Evaluación Institucional (dgei), a un enfoque de la diversidad como derecho para todos, que coloca la diversidad lingüística como sólo una de las formas de la diversidad cultural (Dietz y Mateos Cortés, 2011: 51). En este panorama, se crea en el año 2001 la Coordinación General de Educación Intercultural y Bilingüe (cgeib). Desde esta oficina se promueve un giro en el enfoque, hasta el momento vigente, pasando de la diversidad como estrategia a la diversidad como derecho para todos. En este giro se coloca la diversidad lingüística como sólo una de las formas de la diversidad cultural (2011: 51). Sin embargo, dentro de una estructura de pensamiento occidental colonial no parece posible romper con las jerarquías epistemológicas, la ciencia legitima y deslegitima toda forma de conocimiento.

En lo que respecta a lo hecho desde la Coordinación General de Educación Intercultural y Bilingüe (cgeib) (Mato, 2009a, 2009b y 2008: passim), las propuestas de inclusión de los indígenas a la educación superior responden básicamente a dos modelos: las iniciativas de inclusión mediante la discriminación positiva, a través de cuotas de ingreso para estudiantes indígenas, y las propuestas de las universidades interculturales. En el caso mexicano, autores como Schmelkes (2003: passim; y 2008: passim) y Matos (2008, 2009a y 2009b: passim) distinguen además entre universidades indígenas, pensadas para la incorporación de indígenas a un proyecto universitario ad hoc, y las universidades interculturales, que piensan la interculturalidad de forma transversal. Hablar de interculturalidad de forma transversal implica instituciones no exclusivas para indígenas y, por otro lado, una demanda por la inclusión de la interculturalidad en todas las instituciones educativas, para romper con ello la asociación de la intercultural y lo indígena y pensar lo intercultural para todas las personas.

Un ejemplo de la permanencia de la jerarquización racial colonial, que permea los intentos de pensar universidades interculturales para todos, es que estas instituciones chocan con las demandas de un mercado laboral aún capitalista. Este mercado laboral ha definido, a lo largo del siglo xx, a la institución educativa como medio de formación de mano de obra especializada. Desde el capital humano, decíamos ya, la escuela y la universidad se han pensado y han medido su pertinencia desde su capacidad de producir profesionistas útiles para la sociedad y, por tanto, en su capacidad de insertar a profesionistas en el mercado laboral.

Cuando las universidades interculturales forman jóvenes profesionistas que no responden a las demandas del mercado, sino a las necesidades de sus pueblos, los egresados ven frustradas sus expectativas de inserción laboral. Así, aparentemente fracasa el proyecto de una universidad pensada desde los saberes y demandas indígenas, cuando los propios estudiantes reproducen el discurso capitalista en sus expectativas educativas y laborales.

A modo de discusión

Lo que hemos intentado mostrar es que las políticas educativas del indigenismo se han enmarcado en un proceso económico nacional y global y que, por tanto, responden al orden económico y político del capital en sus diferentes fases y modelos. Al mismo tiempo, las políticas económicas, productivas y educativas han influido en la constitución de los sujetos del campo como actores de debate. El análisis del siglo xx mexicano muestra el paso que se gesta en el Estado de la definición de su interlocutor como campesino y mestizo cultural a indígena. No se trata de un mero proceso de cambio nominativo, sino que responde a las políticas y marcos globales del tiempo histórico, mientras determina los espacios de negociación entre los movimientos y el Estado.

De esta forma, el siglo xx posrevolucionario ha marcado las bases del proceso de constitución de un contexto intercultural en el campo mexicano. Desde la etapa revolucionaria, las políticas específicas para pueblos indígenas y, en concreto, de los proyectos educativos para indígenas han sido tema central de agenda. Desde una preocupación por la integración nacional, primero desde la desaparición de lo indígena, luego desde su folclorización, el discurso por el trato diferenciado a los indígenas ha sido una constante en el siglo xx mexicano y responde al orden global de poder basado en la idea de raza (Quijano, 2000: passim).

Sostenemos que la construcción de un capitalismo más responsable parece omitir que la misma lógica del capital es el aumento constante de la producción, que es lo que permite el acceso a la plusvalía. Sin un crecimiento constante no hay apropiación del valor y, por tanto, se descapitalizan las empresas. Éste fue justamente el problema del asociativismo iniciado en los años 70 por las luchas campesinas que proponían apropiarse de los procesos productivos, como las propuestas de la Unorca (Bartra, 1991: passim). ¿Cómo se podría entonces atenuar el capitalismo? Lo que el paso al neoliberalismo ha generado en última instancia es un cambio en la situación de dominio de los indígenas y campesinos que pasaron de ser explotados por el capital (despojo del valor) a ser despojados de los recursos, ya limitados en la posibilidad misma de producir valor (Rubio, 2012: passim).

Lo que hemos intentado mostrar en este análisis histórico es cómo la nominación que el Estado realiza de la población del campo responde a los intereses del capital en términos de la mayor o menor funcionalidad de esta población a proyectos de desarrollo nacional. De esta forma, hemos querido aquí dilucidar el lugar que ocupa la educación superior intercultural en México como campo de interés del Estado. Sostenemos que es el resultado de un proceso de ubicación de la población indígena en el proyecto nacional; de la misma forma, identificamos que sólo es posible dar lugar a las demandas por el reconocimiento desde el abandono del campesinado como sujeto de desarrollo nacional y que el lugar que ocupa la población del campo se vincula con los modelos de desarrollo impuestos.

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43 Con nominativo se hace referencia a como han sido nombrados por el Estado.

44 Vale la pena mencionar que este elemento del discurso productivo para definir desde los grupos de poder a la población indígena, ha sido definido por algunos autores como proceso de campesinización de los indígenas (Bartra, 2005: passim). Sostengo aquí que campesinización no es la mejor forma de hacer referencia a este proceso una vez que la condición campesina es propia e identitaria de la población del campo y de gran parte de la población indígena. No se trata, por tanto, de una definición externa. Se entiende que las dimensiones campesina e indígena no son discursos externos, oficiales y ajenos a la población del campo y originaria, sino que forman parte de sus propias banderas de lucha. Sin embargo, no es posible negar que desde los discursos oficiales, del Estado y los organismos internacionales se ha tendido a esencializar a la población indígena y campesina desde un discurso a veces étnico, indianizándolos, a veces desde un discurso productivo, campesinizándolos. Esto, de acuerdo con los intereses del capital. Como muestro aquí, en tanto la producción campesina de alimentos fue funcional para el modelo del capital basado en la sustitución de importaciones, el Estado dialogó con campesinos. Frente a esto, en el modelo neoliberal, el Estado y los organismos internacionales dialogan con indígenas y sus demandas étnicas, y no más con campesinos.

45 Es importante considerar que para Quijano la separación entre Occidente y las otras culturas del mundo es una creación moderna (1988: passim). Decíamos que el descubrimiento de América dio origen a la idea de raza para legitimar el sometimiento de otros pueblos al poder de la península ibérica. En este punto se constituye lo indígena, lo negro y también lo blanco y occidental. Así, Occidente es una categoría que existe en contraposición a la de indígena, indio y negro.

46 Otra diferencia importante en estos dos proyectos es que mientras en el siglo xix iniciativas como la ley Lerdo (Ley Federal de Desamortización de Tierras, 1856) promovieron el fortalecimiento de los gobiernos locales y estatales, los gobiernos posrevolucionarios del siglo xx apuntaron a una centralización del poder que pretendía debilitar a los poderes latifundiarios locales de la época (Velázquez, 2009: 41). De esta forma, si para los habitantes del campo los enemigos en el siglo xix eran los gobiernos de los estados y los poderes de los hacendados locales, para el siglo xx el gobierno central se presenta como un aliado frente a los abusos de los cacicazgos locales.

47 Cabe recordar que para Quijano (1993: passim) en esta fase la mayor inclusión en el capitalismo es resultado de las luchas de los pueblos en diferentes niveles, lo que obliga a los capitalistas a incluirlos. Es decir, la inclusión es una suerte de parte amable, de concesión del proceso contrarrevolucionario. Más que un determinismo del mercado, como si fuera una entidad autómata, se trata de considerar que el capitalismo determina su camino también en función de las luchas de clases donde los movimientos sociales tienen alguna capacidad de presión y resistencia. No queremos con esta descripción disminuir la importancia de la lucha de clases en los procesos de lucha del movimiento campesino e indígena. La lucha de clases, como el mercado, es uno de los factores que determinan las mutaciones del capital. Pero en este caso nos interesa resaltar que cierta funcionalidad de los campesinos para el capitalismo industrial emergente fue importante para que las luchas del movimiento lograran un espacio de negociación con el Estado.

48 Recordando lo señalado por Quijano, para quien el saber occidental se ha nutrido de los saberes de los pueblos dominados quitándoles autoría y traduciéndolos (1993: passim).

Transformación de la geografía social de la Huasteca hidalguense

Jorge Dolores Bautista

El Colegio de San Luis

Introducción

El tema de este trabajo es el análisis de la conformación del espacio social de la Huasteca hidalguense durante diferentes momentos del siglo xx. Desde una perspectiva geográfica, se tratará de mostrar cómo los espacios regionales se conforman por el desenlace de la interacción de territorialidades de carácter local, nacional y global que en diferentes momentos históricos intentan apropiar el espacio. El proceso en el que se profundizará es aquel que logró la modificación de la tenencia de la tierra en la Huasteca, es decir, la lucha agraria que se manifestó durante las décadas de los años 70 y 80 del siglo pasado. El punto de partida será el señalamiento que indica que una de las principales manifestaciones de la acción social de los grupos sociales es la disputa por la apropiación del espacio mediante mecanismos de movilización política que derivan en consensos, reinvenciones o resistencias ante la intervención.

De acuerdo con ello, el paisaje permite observar el espacio social como una construcción histórica basada en distintos modos de relacionarse, significar y producir en un área del espacio. Tal diversidad de pensar y actuar el mundo representa un modo total de vida Mitchell (2000: passim), donde la cultura es un concepto material conformado por materialidades y subjetividades que generan modos específicos de relacionarse con el mundo. Ese modo total de vida, como característica del espacio, forma parte de los procesos de apropiación del espacio, tal como se observa en la Huasteca hidalguense durante el periodo de lucha por la tierra entre campesinos nahuas y caciques ganaderos. Es interesante esa lucha porque, además de la apropiación de la tierra, exhibe en la confrontación los rasgos particulares de la etnicidad nahua en la forma de recuperar sus tierras. Por tanto, es necesario conocer la particularidad de los procesos con los que las comunidades nahuas de esta región se hicieron presentes en el escenario nacional a partir de la reafirmación de su propia acción política, cultural y social.

Nahuas y ganaderos en la geografía social de la Huasteca hidalguense del siglo xx

Hasta no hace mucho, uno de los lugares comunes respecto de los pueblos originarios era la consideración generalizada de los rasgos que los ubicaban por su tradicionalidad y la uniformidad, tanto de sus prácticas sociales como de su sistema de valores. Esa lógica ha sido puesta a discusión a partir de la propuesta que autores como Barth (1981: passim) han realizado al reconocer que los grupos étnicos no son conjuntos homogéneos porque, aunque compartan valores comunes, en la interioridad de sus espacios sociales manifiestan diferencias de distinta índole. Por tanto, la etnicidad es una categoría que permite observar procesos de conformación social que ha sido originada por factores desiguales, similares en lo cultural, pero que se diversifican de acuerdo con distintas formas de socialización e interacción entre los miembros de la comunidad, ya sea hacia dentro del mundo étnico o fuera de ese universo.

En otras palabras, las distinciones étnicas categoriales no dependen de una ausencia de movilidad, contacto o información; antes bien, implican procesos sociales de exclusión e incorporación por los cuales son conservadas categorías discretas a pesar de los cambios de participación y afiliación en el curso de las historias individuales (Barth, 1981: 10).

Al respecto, los rasgos étnicos de las comunidades nahuas de la Huasteca se manifiestan en los usos y costumbres, el idioma, la organización el trabajo colectivo en las comunidades, la banda de viento, los ciclos agrarios, el Xantolo, la organización del trabajo agrícola, el apego de la comunidad a la defensa del terruño y, de manera particular, en una posesión de la tierra no sólo en sentido material, sino ritual y simbólico que designa pertenencia social. Pero aunque los rasgos de la cultura nahua son los más visibles en el espacio de la Huasteca, éstos no podrían entenderse si no se toma en cuenta la interacción con las poblaciones mestizas en la vida cotidiana, cuya interrelación también se modificó a consecuencia de la lucha agraria.

Porque, si bien es cierto que ya no hay caciques ganaderos como los del siglo pasado, entre sus descendientes persisten rasgos heredados de una cultura ranchera que se manifiestan, entre otras cosas, por la forma de vestirse, los huapangos, las camionetas, la forma de expresarse del indígena ––a quien nombran genéricamente como campesino––, los negocios que hacen, las profesiones que estudian, así como la persistencia de una red relaciones de parentesco y de confianza que les permiten mantener el control de la representación política institucional en diferentes instancias de gobierno. Estos rasgos forman parte de lo que Lomnitz ha definido como una particularidad de largo tiempo que ha conformado una cultura íntima (1995: passim) donde las relaciones de clase se construyen con base en los rasgos de una economía política local que asigna parámetros de comportamiento social, donde la construcción de la hegemonía no delinea un objeto homogéneo, sino la suma de una red social que da identidad y reconocimiento a formas específicas de acción y dominio social.

Desde una perspectiva estructural, las relaciones sociales en la Huasteca hidalguense demuestran la gran habilidad de los mestizos para adaptarse a los procesos de cambio social del siglo xx, tales como la revolución mexicana y la Reforma Agraria (Schryer, 1986: passim). La utilización de redes de parentesco y de relaciones confianza contribuyó a la conformación de liderazgos municipales y regionales que les permitieron organizar a los campesinos e indígenas para sus propios fines, todo en nombre de la defensa de la localidad, el estado o la nación, según fuera el requerimiento. Esa habilidad incluyó también que los terratenientes huastecos, a diferencia de los rancheros de otras zonas del país, construyeran mecanismos con los que establecieron cercanía con las comunidades nahuas, al aprender su idioma, así como emparentar biológica o simbólicamente por medio del compadrazgo. La presencia de los rancheros, incluso dentro de la misma comunidad, así como la interdependencia en el trabajo, permitieron que pudieran recrearse dentro de la misma etnia algunas de las características culturales de los rancheros huastecos. Esta interacción social contribuyó a la subordinación de la población nahua y caracterizó la espacialidad de la región, lo que a su vez generó bonanza para los rancheros huastecos y conformó un periodo de ejercicio caciquil del poder que subordinó a las poblaciones nahuas durante la mayor parte del siglo xx.

La diversidad de enfoques teóricos en la conceptuación regional

La conceptuación del término región en la geografía humana se ha construido de manera interdisciplinaria, en especial con aportaciones de la historia y la antropología, para permitir una mejor comprensión de la dinámica social de los espacios locales. Esas aportaciones son diversas y van desde caracterizaciones basadas en la descripción de la adaptación social a las condiciones del medio ambiente y las generalizaciones económicas, hasta las descripciones del particularismo de los terruños como referentes adecuados para mostrar a la región como un espacio diverso. Pero en especial la geografía humana analiza la región como una delimitación del espacio construida en las cualidades sociales de diferentes momentos históricos, siempre ligadas a la producción del espacio social.

El espacio como producto social, como un sistema de relaciones sociales cuya materialidad identificamos también como espacio geográfico, en el sentido que lo elaboran los geógrafos de inspiración marxista, constituye la representación del espacio como objeto de la geografía (Ortega 2001: 362).

Una primera aproximación a la idea de región la propone como una porción de terreno que tiene características propias resultantes de condiciones climáticas, geográficas, poblacionales o económicas; sin embargo, autores como Herrero han sugerido que la formación de las regiones económicas es el resultado de la interacción de varios factores (climáticos, geográficos, culturales y de organización del trabajo) y no la preponderancia de uno solo, a las que el tiempo y la historia les adjudican características de cambio que indican que no hay espacios inamovibles, ya que éstos se transforman de manera constante (Herrero, 1991: passim). La aceptación de esta idea sirve para explicar que las regiones, sean estas económicas o naturales, forman parte de la totalidad social del espacio.

De acuerdo con ello, Bassols indica que la interacción de factores permite observar los mecanismos con los que una región al mismo tiempo se enlaza a otras regiones y constituye su espacio como el de una región geoeconómica (1993: passim). En consecuencia, la integración de lo económico con lo geográfico conforma vínculos con los que una región define su importancia en relación con una escala local y global. Esto es tan importante, que en el caso de México fue utilizado como modelo de regionalización del país, tal como sucedió con la organización del territorio nacional durante las primeras décadas del siglo pasado, cuando se idearon áreas de desarrollo situadas en las cuencas de los principales ríos del país y se pusieron en marcha una serie de proyectos de desarrollo regional en las cuencas hidrológicas, donde se impulsaron diferentes procesos de industrialización y tecnificación, con comisiones para su administración, como las del Papaloapan, Grijalba y Balsas, entre otras (Baca, 1997: passim).

Tal forma de regionalización consistió en la organización del espacio para generar condiciones de desarrollo en zonas adecuadas para tal propósito, generando de antemano esquemas de desarrollo desigual donde las características de los vínculos de la región al mercado no fueron homogéneas para todas. Esto sugiere que algunos de los modelos de regionalización nacional impulsados como factor de modernidad son lo que Harvey ha definido como soluciones espaciales (2000: passim), que no son otra cosa que formas de desarrollo local del capitalismo y signos de desarrollos geográficos desiguales. El capitalismo produce, por tanto, un paisaje geográfico de relaciones espaciales, de organización territorial y de sistemas de lugares vinculados a una visión global del trabajo y de las funciones adecuadas a su propia dinámica de acumulación en un momento particular de su historia (2000: 77).

La teoría del desarrollo geográfico desigual propone el término globalización como una de las palabras más comunes de nuestro tiempo para referir generalizaciones de tipo económico, político, cultural y espacial. Pero, al mismo tiempo, es un término que sirve para identificar las características con las que los espacios regionales están caracterizados por la influencia factores económicos exógenos, lo que sirve para caracterizar el paradigma neoliberal en espacios o lugares específicos. Es un proyecto geopolítico específico que implica analizar dos aspectos fundamentales; el primero, la producción de escalas espaciales originadas con base en elementos de la naturaleza física, que conforman particularidades espaciales de escalas diversas, cuyo factor de definición está acotado por las relaciones sociales que se encuentran en un espacio; el segundo, la producción de diferencia geográfica en la producción de espacios diferenciados, en función de cómo una escala representa un tipo de lucha de clases, avance del capitalismo o resistencia al mismo. De ahí que en el paisaje de cada una de esas escalas, es decir, en la escala como región, se pueda observar el tipo de globalización ahí producida. Por tanto, la globalización denota una forma de producción capitalista donde la diferenciación explica un determinado tipo de particularidad de producción material que puede entenderse como una solución espacial de determinadas formas de capitalismo. Desde esa postura, las particularidades del espacio, en la mayor parte de los casos, pueden ligarse a la heterogeneidad de intervenciones capitalistas justificadas en la modernidad y el desarrollo, que así como generan explotación y dominación también generan marcos de resistencia, consenso o de reinvención del intervencionismo.

En relación con eso, las referencias de este trabajo colocan a la Huasteca como un espacio regional de características diversas. Primero porque la Huasteca es un espacio regional que abarca porciones de seis estados: Hidalgo, San Luis Potosí, Veracruz, Tamaulipas, Querétaro y Puebla. En ese espacio, la porción hidalguense constituye una subregión oficialmente reconocida como un espacio al norte del estado conformado por nueve municipios. De manera específica, se toma al municipio de Atlapexco como un espacio de análisis, donde la particularidad de su territorio está conformada por la influencia de las características históricas, ambientales y, sobre todo, por la interacción de diversos actores sociales para apropiarse del espacio. Esa interacción se ha situado de modo temporal entre la segunda mitad del siglo xix y del xx, lapso durante el cual la burguesía agraria pudo subordinar a la población nahua de la Huasteca. En ese espacio la continua movilidad social de los rancheros, resultante de alianzas, traiciones y pactos entre los grupos regionales, coloca a la región como un espacio que debe ser explicado a partir del análisis diacrónico y sincrónico de relaciones entre facciones para entender cómo algunas voluntades se imponen sobre otras para conformar y recrear historias, tradiciones y símbolos que parecieran ser, a simple vista, del consenso general (Montes, 2011: 29).

Por tanto, la territorialidad específica puede aproximar al entendimiento de la conformación regional, donde el territorio comprende la formación, funcionamiento y evolución de la región en un sentido diferente al físico, ya que también tiene una connotación simbólica que distingue las discontinuidades en la región, viable para establecer análisis regionales que pueden conectarse de manera coherente con las técnicas de la microhistoria. Por eso en la geografía humana el análisis espacial es la rama que se ocupa de la interrelación entre la actividad que opera en un espacio determinado y sus propiedades espaciales. Esto incluye no solamente las características morfológicas de un lugar, sino que también incluye las interconexiones entre espacio y comportamiento social, uno de los aspectos en que por lo regular no se ha profundizado en los análisis regionales (Sack, 1991: 201). En ese sentido, los esfuerzos de apropiación del espacio generan territorios específicos originados en estrategias para afectar, influir y controlar tanto a la gente como a sus recursos y sus interrelaciones. En términos de su significación, la territorialidad específica comprende una forma de clasificación por área y contiene una forma de comunicación donde “cada prescripción sobre territorialidad puede comprender una tendencia a reforzar el control del acceso excesivo a un área y a los elementos que contenga, o a los elementos fuera de ella, concretando el acceso a los de dentro” (1991: 199).

Vertientes analíticas ante el estudio de la Huasteca hidalguense como un espacio regional

En esta parte del texto plantearemos algunas puntualizaciones de carácter histórico y antropológico para demostrar que en la investigación geográfica las ideas de territorio y región son complementarias en el estudio de la producción del espacio. Para hacerlo tomaremos la idea de región geohistórica como un disenso a las narrativas de la historia nacional oficial que buscan legitimar las consecuencias del ordenamiento territorial. De acuerdo con ello, el estudio empírico de regiones del país propone que la misma racionalidad en la planeación en varios casos resulta incoherente con los propósitos que justifican su ordenamiento racional. Por ejemplo, Van Young ha preferido amplificar el análisis regional con énfasis en la interacción compleja de los elementos económicos, relaciones espaciales y las interacciones sociales (etnicidad, clase, actores sociales) de un espacio, donde pueden ubicarse las diferencias de carácter funcional entre los grupos que conforman la región, mediante la identificación de relaciones de poder asimétricas dentro de un particular esquema de interacción económica (Van Young, 1985: 105).

Esta observación es importante porque permite situar la función económica de la región como representación particular de relaciones asimétricas de poder donde el Estado se ha recreado en el contexto local. Por tanto, estudiar tales rasgos “sugiere la hipótesis de que la complejidad de las estructuras sociales regionales y la naturaleza de las relaciones de clase estarían influidas fuertemente por las disposiciones espaciales internas y de los establecimientos de ambos tipos” (1985: 107). Esto implica considerar que aunque una región en el plano nacional se reconoce por las particularidades de su desempeño económico no oculta que en su seno existan actores sociales que contravengan tal funcionalidad. En consecuencia, hay que observar la región como un espacio en permanente cambio, tal como lo refiere el estudio de sus fronteras cuando se percibe que éstas no necesariamente coinciden a las delimitaciones políticas, tal como la microhistoria ha señalado en el estudio de las temporalidades regionales. En relación con ello, una cualidad del espacio social de la región consiste en producir cambios particulares del espacio que no necesariamente son económicos. La territorialidad entonces se demuestra aquí como un regionalismo donde los procesos de racionalidad son dotados de particularismos culturales, políticos e incluso sentimentales por parte de los grupos que disputan el espacio.

En ese sentido, la Huasteca tiene la característica de ser un espacio interestatalmente regionalizado con funciones económicas, administrativas y rasgos culturales bien definidos; sin embargo, también contiene cualidades que escapan a las formalidades de la definición racional, de modo tal que en el estudio que nos ocupa las siguientes escalas indicarán las características de su diversidad: 1) la Huasteca como una región que define un espacio que se distingue en el plano nacional; 2) la Huasteca hidalguense como una subregión que comparte características con su matriz, pero que también contiene factores que la distinguen en un espacio común más amplio; 3) el municipio de Atlapexco como una unidad de análisis que incluye aspectos de la región, la subregión y la consideración particular de un componente regional; 4) los ejidos como pilar de organización político-agraria, y 5) las comunidades indígenas como estructura de organización étnica y política.

Reconocer la heterogeneidad regional tiene ciertas ventajas, como diferenciar dentro de la misma región un elemento que pueda ser marco idóneo para el estudio renovado de las sociedades precapitalistas, donde el tiempo y la inclusión en espacios más amplios (estado federativo, nación y mundo) sean elementos que se analizan de un modo integrado y no de modo unitario; tal como propone Herrero, para quien este análisis contrarresta el centralismo impuesto por el Estado (1991: 8), reforzado también por el enfoque centralista de algunos centros académicos de estudio. En estos términos, la dinámica espacial, temporal y social de la región contribuye a distinguir los procesos económicos y políticos que afectan las territorialidades de la región. De ahí que las relaciones sociales y las jerarquías internas no pueden omitirse, ya que las redes espaciales internas explican el espacio a partir del cruce con lo externo como base de la justificación de los estudios regionales. Éstos ayudan a comprender las articulaciones internas de los espacios regionales al poner énfasis en continuidades y rupturas por encima de los cortes políticos del discurso tradicional. Esta perspectiva desglosa los rasgos con los que se construye la historia del nacionalismo mexicano, instrumento indispensable para la unificación del territorio nacional mediante la reivindicación de un pasado indígena glorioso eclipsado por la ocupación extranjera (1991: passim). En resumen, hacer un análisis amplio de la región implica entonces considerar los elementos que la conforman: economía, territorio, identidad, espacio y sociedad, elementos enlazados por vínculos que justifican el análisis de la distinción dentro de marcos que parecieran ser homogéneos, es decir, el estudio de la diferencia dentro del espacio común de identidad que podría suponer una región.

Desde la antropología social, Peña analiza la región como un rasgo de las sociedades rurales cuyos orígenes estructurales se remontan a periodos precapitalistas de acumulación ligados a la explotación de la tierra (1991: passim). Conforme a ello, su historia es estratigráfica y apunta hacia la deducción de que el comportamiento de una unidad social determinada implica condicionantes de relaciones horizontales (1991: passim). Por tal motivo es necesario entender las sociedades agrarias en ópticas menos rigoristas del análisis estructural, por lo que señala que en el estudio del espacio el método se sustenta no sólo en los indicadores objetivos. Por tal motivo, los hallazgos empíricos son fundamentales para hallar en la región el punto adecuado que genere una perspectiva de particularidades sociales que se espacializan en determinados lugares, que como resultado dan identidad y significado específico a sociedades y etnias rurales.

Un espacio medio, menos extendido que la nación o el gran espacio de civilización, más vasto que el espacio social de un grupo y a fortiori que un lugar. Integra lugares vividos y espacios sociales con un mínimo de coherencia y especificidad, que hacen de la región un conjunto que posee una estructura propia (la combinación regional), distinguible por ciertas representaciones en la percepción de los habitantes y los extraños (las imágenes regionales). La región es menos netamente percibida y concebida que los lugares de lo cotidiano o los espacios de la familiaridad. Pero constituyen, en la organización del espacio-tiempo-vivido, una envoltura esencial, anterior al acceso a entidades mucho más abstractas, mucho más desviadas de lo cotidiano (Peña, 1991: 128).

En esa óptica, la Huasteca representa una región con particularidades que derivan en subregiones o territorialidades étnicas, productivas, de clase, entre otras cosa, que tiene una temporalidad histórica que explica las relaciones sociales y económicas que la estructuran como espacio funcional de características particulares, que como resultado de su dinámica social ha buscado su reconocimiento ante el Estado, en especial en los periodos de rebelión, situando al Estado como factor de la legitimidad regional. Aunque no es sólo el Estado la figura que valida el reconocimiento, porque de nueva cuenta hay que buscar la particularidad micro y macro con la que se conforma la evolución histórica de la región donde: 1) la región puede ser vista como un marco de referencia para hablar de fenómenos locales donde se establecen continuidades económicas y culturales; y 2) la correspondencia entre Estado y nación puede ser cuestionada debido a que “niegan que el hecho nacional pueda subordinarse a factores de continuidad política” (Peña, 1991: 129), lo que significaría omitir la existencia de las diversidades nacionales que ya se han sugerido. En particular, algunos rasgos del análisis microhistórico pueden contribuir a entender que si bien el municipio de Atlapexco forma parte de un espacio más amplio denominado Huasteca, éste tiene características propias de la región, con sus propias diferencias o rupturas. Una de ellas es muy importante, y aún más si consideramos que el espacio de esta investigación tiene un fuerte componente étnico.

La microhistoria es una técnica que rentaliza, justifica, objetiviza y da método a las “historias locales” hechas por los cronistas locales. La microhistoria se ocupa de las relaciones sociales y de la gente común, no sólo la historia de los potentados. La microhistoria es heurística del terruño y hermenéutica en sus resultados. Va a la fundación de las matrias locales y a las intenciones de quienes son los fundadores (González, 1991: 28).

En la particularidad del espacio de la Huasteca hay que referenciar las recurrentes rebeliones nahuas, la última de ellas sucedida durante la década de los años 70, cuando un fuerte movimiento campesino se extendió por todos los municipios de la Huasteca para confrontar a los caciques ganaderos y recuperar extensiones de tierra que les habían sido arrebatadas mediante diversos mecanismos de apropiación. En Atlapexco ese movimiento se presentó con mayor fuerza en aquellas comunidades cuyo territorio se encontraba en las zonas de tierra plana, por lo general en las vegas de los ríos, por ser las tierras que más buscaban los rancheros para desarrollar una ganadería extensiva cuya producción de carne se comerciaba en la ciudad de México. En municipios como Atlapexco, la movilización campesina tuvo la característica de enlazarse en lo regional con un nuevo periodo de reparto agrario impulsado por el presidente Luis Echeverría, y en el contexto local con la confrontación al liderazgo de caciques regionales ligados a la política estatal. Esos caciques fueron herederos de los beneficios que sus antecesores lograron conseguir gracias a su conversión en revolucionarios a principios del siglo xx. Como fruto de esa participación en aquel periodo histórico, pudieron disponer de diversos mecanismos legales y culturales con los que subordinaron a los campesinos nahuas, y los desplazaron de las mejores áreas de pastoreo de ganado, donde las poblaciones nahuas utilizaban el espacio para labores más bien agrícolas y no pecuarias.

En la Huasteca la etnicidad, como un conjunto de prácticas sociales que han construido la identidad de las comunidades nahuas, es una categoría de pertenencia y apropiación del espacio. Barth ha propuesto que la etnicidad no es una característica de grupos sociales aislados determinado por prácticas sociales y culturales en un territorio delimitado, sino más bien una categoría de identificación de grupos que interactúan en procesos donde se establecen parámetros de interrelación y conservación de un grupo social de características culturales propias que se expresan en los modos de producción, la política, la organización social y las formas de interrelación entre individuos y con otros colectivos sociales (Barth, 1981: passim). Los grupos étnicos son categorías de organización social que en su interior observan procesos de conformación que no son homogéneos y que en su diversidad plantean fronteras que los distinguen no sólo de otros grupos étnicos, sino de sí mismos. Desde esta perspectiva, la proposición de límite permite entender los procesos que una comunidad o un individuo experimentan en su relación con otros para conservar eso que se define como identidad; o, por el contrario, la transformación de ésta por la adscripción a otro grupo étnico o como consecuencia de una relación asimétrica conformada por la imposición o resistencia al dominio en los parámetros de relaciones de poder desigual.

En esa caracterización hemos situado la particularidad de nuestro espacio de análisis, donde se observan caracterizaciones particulares de la etnicidad nahua en la relación interna de las propias comunidades o de los individuos durante el periodo de lucha agraria. Porque en Atlapexco existen indicios que refieren que la lucha agraria no sólo fue una confrontación contra los terratenientes, sino también un proceso que convulsionó a las comunidades (Ávila, 1990: passim), al generar confrontación con indígenas que en efecto eran propietarios de tierra, así como el cuestionamiento a instituciones que habían sido subordinadas en beneficio de la estructura de poder caciquil, tales como el consejo de ancianos o los jueces auxiliares, ya que éstos se oponían a que las comunidades lucharan por la tierra, algunos por temor a la venganza del cacique y otros por ser aliados de los patrones mestizos.

Precisamente en esa situación donde el límite no es físico sino una representación de los bordes de las prácticas sociales, los grupos ponen en marcha mecanismos de pertenencia con los cuales se posicionan frente a otros. Esto define la interrelación con base en una serie de factores de socialización, pero también establece los límites de la interacción por medio de sanciones de distinta índole, fundamentalmente de exclusión o de aceptación a partir de la renuncia de la adscripción a otro grupo étnico. Esto equivale a aceptar que la identidad de un grupo étnico se establece en función del nivel en que los mecanismos de persistencia se mantienen y por las coyunturas que los ponen a debacle. Por tal motivo, la interacción con otros grupos se establecería en razón de la forma en que las cualidades de un grupo étnico se enlazan, lo que se traduce en una imposición de identidad y de los mecanismos de sanción por la trasgresión de los límites de esa cualidad de identificación.

Las fronteras de los grupos étnicos suponen el establecimiento de interdependencias con otros grupos sociales y, a diferencia del determinismo, demuestran que los grupos étnicos no estás aislados. Pero la etnicidad sí condiciona y da identidad al sistema de relaciones de interdependencia de los grupos étnicos, donde la base de la estratificación de las relaciones sociales se localiza en el estatus de cada grupo étnico. Ese mecanismo permite observar si los grupos étnicos se adaptan, resisten o perviven dentro de la compleja red de interacción de la sociedad en conjunto, como cuando en la Huasteca la lucha por la tierra implicó también una serie de adaptaciones dentro del mismo grupo para concretar acciones políticas de emancipación del poder caciquil y de la imposición cultural.

Para recapitular, es importante destacar que las precisiones del estudio regional precisan de un análisis interdisciplinario, al modo en que Peña lo hace al referir las contrariedades surgidas del patrón de división del espacio en formas económicas de organización de los recursos y de la población. Ciencias como la arqueología, la antropología y la etnología se abocan a definir áreas culturales para encontrar en la distribución espacial y las huellas de las prácticas sociales, rasgos y patrones creados por un grupo humano durante cierta época (Peña, 1991: 122). En específico, la geografía humana hace un análisis para superar el concepto de región natural e insistir en que la formación histórica de los territorios no sólo está determinada por factores fisiográficos. Aunque toma en cuenta el valor de los rasgos estructurales, también lo hace con la forma en que los espacios se viven y perciben, por lo que es enfática en señalar la necesidad de tomar en cuenta posturas fenomenológicas en el análisis regional. Éstos se vuelven necesarios cuando se toma a la región como un conjunto social originado por la diversidad de relaciones sociales, culturales, ideológicas, económicas y materiales.

Rasgos regionales en la interacción entre nahuas y mestizos: alianzas, construcción del dominio

y resquebrajamiento del orden social

Uno de los rasgos más característicos de la interacción social en la Huasteca ha sido la permanente lucha por la apropiación del espacio (Escobar, 2000: passim), tal como se percibe en las tensiones iniciadas durante la colonia entre pueblos nahuas, mestizos criollos y la Iglesia católica que derivaron en que en el siglo xix, en áreas de la Huasteca veracruzana e hidalguense, hubiera periodos de rebelión generados por causas diversas como el reclamo por la disminución de las rentas, la lucha por la validación de títulos comunales e iniciativas políticas de carácter regional. Los registros de rebeliones en Chicontepec, Huejutla y Tampico brindan información que sugiere que en la Huasteca hubo poblaciones indígenas que tuvieron también la iniciativa para lanzar sus propios proyectos políticos.

En el análisis de las rebeliones que nos ocuparon aparece constantemente la división entre los pueblos indios, ya que algunos indígenas disfrutaban de más bienes y poder que otros. En muchas ocasiones los conflictos tomaron la forma de rivalidad entre los pueblos sujetos y los ayuntamientos de los pueblos cabeceras, en donde los indígenas querían participar, notándose que son los oficiales de las congregaciones, rancherías y pueblos sujetos los que fungen como organizadores de las protestas campesinas (Escobar, 2000: 181).

Esos procesos sociales indican que durante el siglo xix la región se construyó mediante intensos periodos de disputa por la hegemonía política en los que en ocasiones las poblaciones indígenas se sublevaron de modo generalizado pero sin el suficiente nivel de coordinación que impidiera que al final fueran severamente reprimidos. Sin embargo, lo que resulta un aspecto muy interesante de análisis son las acciones políticas con las que las poblaciones étnicas interactuaban con los otros actores sociales. Por ejemplo, durante la colonia algunos grupos de criollos buscaron asociarse con las poblaciones locales para obtener mejor posición al momento de demandar tierras, acercamiento que sería la base de una alianza que tiempo después beneficiaría a los mestizos, como se verá un poco más adelante. Sin embargo, será el siglo xix el referente principal para comprender el origen de la estructura socioespacial de la Huasteca hidalguense debido a que los procesos de confrontación se mantuvieron de manera permanente, incluso cuando el país se encontraba envuelto en guerra contra Estados Unidos, y ante la necesidad entre confrontar al enemigo invasor o sofocar los conflictos internos para evitar el peligro de una mayor fragmentación del territorio, optándose por esto último.

El gobierno central se encontraba en un dilema; por un lado, la rebelión del general Paredes y Arrillaga parecía tomar fuerza gracias a su alianza con los rebeldes de Sierra Gorda, alzamiento que iba en contra de los tratados de paz con los Estados Unidos de América; y, por el otro, los rebeldes de las Huastecas pretendían unirse a los levantados de la Sierra Gorda (Escobar, 2000: 176).

Aunque el gobierno mexicano tuvo que dividir sus esfuerzos entre enfrentar la invasión de una potencia extranjera y sofocar las rebeliones internas, en la Huasteca la guerra permitió que varias poblaciones indígenas tuvieran la oportunidad de reclamar el reconocimiento jurídico de sus territorios, no obstante que éstos no pudieron trascender el ámbito regional de la hacienda o encomienda a la que confrontaban. Por eso es que, a pesar de la existencia de varios conflictos al mismo tiempo, no se logró el grado de organización que pudiera conformar un proyecto político unificado. Sin embargo, la represión de las rebeliones generó distanciamientos con el gobierno central y en algunos casos poca identificación con la nación que en ese momento se estaba conformando, por lo que, ante la imposibilidad del separatismo, ciertas comunidades también abrazaron el proyecto de algunos grupos criollos, lo que conformó uno de los rasgos regionales que caracteriza la cultura política de la Huasteca: la aspiración de conformar un estado Huasteco y, por supuesto, la oposición del gobierno ante tal proyecto debido a que eso implicaría el fortalecimiento de grupos opositores unificados en la representación política de un estado federado.

Al igual hacen hincapié en la explotación a la que ha sido sujeta la población Huasteca y también en la necesidad de un nuevo gobierno, que no sea arbitrario y déspota, acentuando los diferentes cambios políticos que se dieron, y que realmente les preocupaba. El manifiesto mantiene un discurso liberal en donde se reivindican los derechos en su región a la libertad y a tener autoridades que no gozaran de más jurisdicción de las que han concedido los gobernados. El documento conjuntamente va dirigido a los representantes de los otros ayuntamientos, como Villa de Valles, Tuxpan, Tampico, Ozuluama, Tantoyuca, etcétera, [con el] propósito [de] convencer y hacerlos partícipes del proyecto separatista, ya que ellos mantenían clientela política en sus espacios por su misma condición de jefes políticos o hacendados, lo cual hubiera permitido una mayor presión hacia el gobierno por la posición geográfica que ocupaban dichos ayuntamientos (Domínguez, 2002: 65).

De modo particular en las poblaciones étnicas, estas confrontaciones contribuyeron también a conformar la experiencia histórica, así como el replanteamiento de estrategias políticas para que en la segunda mitad del siglo xx, de nueva cuenta, se iniciara otro periodo de lucha por la tierra. La historia de las poblaciones étnicas de la Huasteca está ligada a la misma conformación del Estado mexicano porque así como el país, después del periodo de invasiones extranjeras, perdió más de la mitad del territorio nacional para algunos años después lograrse el triunfo de liberales sobre conservadores, y por ende el desarrollo de un proyecto político liberal en lo económico y paradójicamente conservador en el aspecto político, las tensiones sociales no dejarían de estar presentes.

Y es que hacia los inicios del siglo xx existía en México una profunda desigualdad social que marcaba grandes divisiones entre la moderna vida de los pocos centros urbanos y la profunda pobreza de la gran mayoría de población rural, desigualdad que se representaba en la existencia de inmensos latifundios en unas cuantas manos y una enorme masa de poblaciones campesinas sin acceso a la tierra (Medin, 1979: 146). Ese abismo social, pero también las consecuencias de una modernización del país sustentada en la concesión de los recursos e infraestructuras a extranjeros, sobre todo en las comunicaciones y los hidrocarburos, así como el ejercicio dictatorial del poder por más de tres décadas por parte de Porfirio Díaz, derivó en que a finales de 1910 se iniciara una década de guerra encabezada por grupos políticos de diversa índole que demandaban la modernización de las estructuras políticas, el fin del acaparamiento de la tierra y un cambio social.

Esa sublevación tendió una válvula de escape para el gran malestar de las poblaciones campesinas, por lo que uno de los grupos sociales que aportó los mayores contingentes de combatientes de la revolución fue precisamente el campesino, aun cuando las facciones revolucionarias no los representaran del todo, salvo en contados casos, siendo el más significativo el encabezado por Emiliano Zapata, quien desde Morelos cuestionó con firmeza la explotación campesina. De ese modo, la demanda de tierra durante diez años se constituyó como una bandera que convocó a la guerra a la masa campesina; sin embargo, tras esa bandera se libraba una intensa lucha política entre diferentes grupos de poder del país, donde cada uno quería imponer un proyecto político que, salvo las concesiones legales hechas en la Convención de Aguascalientes, poco revindicaba la idea de justicia social para la población campesina.

La principal de esas concesiones se tradujo en el reparto de tierra, por lo que diferentes gobiernos posrevolucionarios comenzaron a hacer entregas de tierra en diversas zonas del país, en muchos casos de manera muy lenta, aduciendo diferentes justificaciones del retraso. A pesar de ello, el incipiente reparto agrario comenzó a transformar la estructura de tenencia de la tierra del país, aun cuando en sus primeras fases tuvo más como objetivo asegurar la estabilidad social que la restitución territorial y económica de la población rural. Por esa razón es que el reparto agrario tuvo que enfrentarse a la realidad de que al culminar la revolución, aunque la estructura política había cambiado, la economía era la misma porque, por ejemplo, los latifundios seguían existiendo ante la ausencia de un acuerdo unitario de cómo resolverlo, ya que entre algunos grupos políticos la idea de repartir la tierra no era algo que fuera compartido porque argumentaban que dar tierra era como regalar algo que el campesino no sabría apreciar.

Otros defendían la existencia de los latifundios como unidades de producción eficientes y que por fuerza debían estar constituidas por empresas agrícolas; sin embargo, a pesar de las oposiciones, la tierra comenzó a fraccionarse, iniciándose los repartos por uno de los principales opositores a tal medida, Venustiano Carranza, quien realizó algunas acciones limitadas de reparto de tierra y en lo sucesivo se fue incrementado en los siguientes gobiernos (Medin, 1979: passim; Gutelman, 1987: passim). Pero no sería sino en el mandato del general Lázaro Cárdenas cuando el reparto agrario se convertiría en una acción trascendente ya que tan sólo en ese periodo de gobierno (1934-1940) se entregó una cantidad de tierra superior a la realizada por los gobiernos revolucionarios que lo precedieron.

Durante su sexenio presidencial, Cárdenas repartió 17 609 139 hectáreas, a un promedio de 2 934 856 hectáreas anuales; en tanto los diferentes gobiernos de la Revolución habían repartido hasta ese momento un total de 10 085 863 hectáreas, con un promedio anual de 504 293 hectáreas (Compendio estadístico 1948, en Medin, 1979: 160).

El reparto agrario impulsado por Lázaro Cárdenas pudo generar contrapesos entre los grandes propietarios de tierra y las masas de peones agrícolas dándoles parcelas individuales o colectivas, con la característica común de que la tierra no podía ser enajenable. De manera adicional, pretendió conservar un pequeño grupo de pequeños propietarios, que se pensaban fuera un sector agrario que mediara entre los campesinos minifundistas y aquellos que habían podido conservar extensiones de tierra, algo que es de suma importancia porque indica que la revolución, aun con toda su fuerza, no pudo eliminar a todos los acaparadores de tierra, quienes en muchos casos fraccionaron sus propiedades para evitar su reparto generalizado.

La mayoría de las dotaciones se dieron al calor de la violencia y se consiguió el objetivo: evitar los choques entre propietarios y solicitantes considerando que en siguientes administraciones se organizaría el ejido con elementos necesarios. En aquel entonces los recursos económicos del gobierno eran reducidos y se carecía del crédito por razón de que se estaba destruyendo el latifundio, se apoyaba a la clase obrera ante la resistencia obrera patronal y se realizaban expropiaciones como la petrolera (Cárdenas, 1986: 198).

Si bien el reparto agrario fue hecho bajo severas presiones, el que se hizo para los pueblos indígenas tuvo su distinción ya que se realizó con la perspectiva de restituir a las poblaciones nativas los territorios que desde siglos atrás les habían pertenecido. Sin embargo, ese reparto no siempre fue efectivo ya que en algunos casos las mismas facciones dentro del gobierno se opusieron a ello y en otros el reparto se vio influido por la presencia de las burguesías agrarias en las estructuras de gobierno que lo habían de consumarlo. Pero aunque el reparto durante la presidencia de Lázaro Cárdenas fue una de las acciones de gobierno más importantes, en el caso de la Huasteca hidalguense fue un formalismo legal elaborado a finales de los años treinta que no pudo cumplirse hasta los años 70 del siglo pasado. El porqué de ello abre muchas interrogantes, aunque parecen existir indicios de que la incorporación de rancheros huastecos a la causa revolucionaria y su relación con la facción norteña que triunfó al final de la revolución, a la que perteneció Cárdenas, pudo haber contribuido a que esos revolucionarios ampliaran su influencia en sus respectivos territorios al incorporarse a la política estatal de Hidalgo.

Las características del sistema político caciquil en las Huastecas hidalguense y potosina se consolidaron durante la revolución de 1910. Uno de los recursos del caciquismo es precisamente el control del acceso a la tierra. Los ganaderos se hicieron “revolucionarios huastecos” y optaron por levantarse en armas para conservar el poder político y económico, tratando así de preservar las condiciones de dominación sobre la población teenek y nahua; pero sobre todo para mantener la autonomía política respecto a sus correspondientes capitales regionales (Briseño 1995: 184).

Los beneficios acumulados por esos revolucionarios terratenientes fueron la base que permitió la existencia de un amplio periodo de poder caciquil en la región, donde la burguesía agraria, gracias al acaparamiento de tierras, pudo conformar ranchos para la cría de ganado bovino. Además, mediante diversos mecanismos como la usura, la compra y renta de tierras comunales, así como el fomento del alcoholismo con dotaciones de aguardiente como complemento al salario, se apoderaron de extensas zonas de la Huasteca hidalguense. Los rasgos de esa estructura de poder consolidaron a los rancheros huastecos como un grupo social que intermediaba diferentes aspectos de la vida social (Wolf, 1978: passim) tanto en la política como en el comercio y los recursos simbólicos, donde el dominio hacia los nahuas se fortalecía precisamente por la administración de los aspectos que podrían haber vinculado a las comunidades con el exterior. De hecho, eso puede comprobarse en la forma como se desarrolló la política agraria durante el periodo cardenista, cuando justo un año antes de que terminara ese sexenio, en el municipio de Atlapexco, algunos poblados indígenas hicieron solicitudes de dotación de tierra elaboradas con el visto bueno de los terratenientes, quienes detentaban el control de las presidencias municipales y en su red de parentesco o de confianza algunos de sus familiares o amigos formaban parte de las estructuras agrarias del estado de Hidalgo.

Esas peticiones fueron aprobadas por el gobierno del estado, previo censo de la población y medición de los predios por parte de la Comisión Agraria Mixta (cam);49 sin embargo, las solicitudes quedaron en entregas parciales de la tierra debido a que la confirmación de los mandamientos aprobatorios de dotación no benefició a los demandantes de tierra por diferentes razones. En aquel entonces la falta de vías de comunicación tenía en un auténtico aislamiento a las comunidades de la Huasteca, por lo que esa situación implicaba que el contacto de los espacios nahuas hacia el exterior estuviera mediado, como ya fue señalado, por los terratenientes. Esto explica por qué en un primer momento fueron ellos los que impulsaron la petición de tierras en trámites a modo gracias al desconocimiento de las poblaciones locales sobre dónde buscar resolución a la entrega de documentos, que, de oídas, habían escuchado acreditar la posesión de la tierra que habitaban.

Cuando las resoluciones eran aprobadas en la ciudad de Pachuca, esos documentos tardaban semanas en llegar al sitio a donde habían sido requeridas. En específico, el lugar a donde eran entregados las resoluciones eran las presidencias municipales, donde los munícipes o jueces formaban parte de la estructura de dominio, por lo que antes de confirmarlas con las comunidades las revisaban y hacían acuerdos para que, cuando llegaran los ingenieros encargados de hacer los deslindes, las mediciones fueran hechas para beneficio de los caciques, sin existir una resistencia organizada que evitara eso. A la poca resistencia contribuía el hecho de que varias de las autoridades comunales formaran parte de la red de beneficios de los caciques, lo que desalentaba al resto de la comunidad a demandar los acaparamientos, por lo que las tierras no eran entregadas o, en su defecto, se entregaban de manera parcial. Durante aquellos años la mayor parte del reparto agrario en Atlapexco se realizó de ese modo, haciendo dotaciones de tierra que correspondían a la extensión de tierra que indicaban los títulos de propiedad comunales previos al reparto agrario. Aún más, la tierra otorgada por las resoluciones presidenciales, de por sí ya disminuida, siempre fue escamoteada por los caciques, quienes aparte de apropiarse de la tierra impusieron formas de trabajo beneficiosas para ellos, valiéndose de las formas de organización étnica.

Los primeros conflictos que se registran a raíz de la tramitación agraria obedecen al desacuerdo en la extensión de hectáreas dotadas a Tenexco; una es la superficie que consigna la resolución presidencial y otra la que se señala en el plano de deslinde de tierras. La discrepancia entre la superficie que señala el levantamiento topográfico y la de la resolución presidencial consiste en que ésta designa 1 968.32 has, y el plano que con motivo del deslinde de tierras dotatorias levantó, calculó y construyó el ingeniero Rafael Molina Grajales, con los mismos linderos. Un total de 4 036 has las tierras que legítimamente deben ser dotadas a Tenexco. Son 2 067.68 las hectáreas “extraviadas” [sic]. Al ingeniero que había hecho los primeros trabajos técnicos se le “traspapelaron” 2 000 has por recibir órdenes de los caciques y porque el “plano fue a hacerlo... nomás en la mesa, nos rodeó la tierra” (campesino de Tenexco, apud Matías, 1986: 66).

La conformación legal de la propiedad de la tierra en el espacio de diversos lugares de la Huasteca aumentó el despojo del que ya habían sido objeto las comunidades durante el siglo xix, lo que con el paso de los años y el incremento demográfico de las poblaciones profundizó la inconformidad social. Por si fuera poco, el uso que dieron a la tierra los caciques debilitó aún más la autonomía de las poblaciones nahuas. Anterior al despojo, las comunidades nahuas por lo regular habían dedicado las zonas de vega como espacios de milpa, con cultivos como maíz y frijol, por lo que ante el desplazamiento de esas zonas en favor de la ganadería las áreas de cultivo fueron desarrollándose en las zonas de ladera, con un menor rendimiento productivo. Esto fue agravándose de continuo conforme la ganadería se iba expandiendo debido a la demanda de carne de los centros urbanos, lo que implicaba la disminución de los espacios agrícolas, por lo que las propiedades privadas presionaban a la tierra comunal para tal efecto mientras la inconformidad presionaba en búsqueda de una salida a la carencia de tierra para una población nahua que también se incrementaba.

Desde 1939 y hasta 1969 las comunidades nahuas de Atlapexco con propiedades en zonas planas no tuvieron acceso pleno a la tierra que por derecho les correspondía; por eso, a principios de los años 70, en un escenario político nacional favorable para un nuevo reparto de tierra y ante el mayor conocimiento de las nuevas generaciones de campesinos de que ellos eran dueños de la tierra que trabajaban para los caciques, se contribuyó a la conformación de un movimiento campesino que actuaría de manera decisiva para recuperar las tierras que les habían sido entregadas. Aquel movimiento utilizó la toma directa de tierras en conjunto con distintas estrategias legales originadas por la relación con diferentes organizaciones campesinas y abogados afines a su causa. Por eso es que a finales de esa década los campesinos obtuvieron los deslindes y posesiones definitivas de los terrenos ejidales; sin embargo, los terratenientes también echaron mano de sus recursos de control político y social para evitar la entrega de tierras, sobre todo el amparo. La férrea oposición de los caciques a la afectación de sus propiedades se tradujo en que la lucha estuviera marcada por asesinatos contra los campesinos y sus líderes. Esto derivó en una tenaz resistencia organizada por parte de las comunidades, que, a diferencia de décadas anteriores, respondieron con fuerza, de tal modo que entre los pistoleros de los caciques también se hubo bajas. La resolución de ese intenso periodo de confrontaciones derivó en la transformación del régimen de tenencia de la tierra en toda la extensión territorial de la Huasteca hidalguense.

Acciones de territorialidad: Estado y etnia

en la confrontación del orden social

de la Huasteca hidalguense

Como ya se ha referido, la población nahua de la Huasteca hidalguense estuvo subordinada desde mediados del siglo xix hasta la década de los años 70 del siglo pasado por una burguesía agraria cuyo principal grupo social estaba constituido por una clase de terratenientes rancheros que incluso se sentían racialmente superior a ellos. Esos rancheros, minoritarios como grupo poblacional, impusieron su voluntad mediante el uso eficiente de mecanismos de control político y recursos simbólicos que reforzaron la subordinación de la población nativa. Por tanto, la población nahua no sólo tuvo que afrontar el dominio material sino el simbólico que les impusieron sus patrones; pero, con el paso del tiempo esa estructura de dominio se resquebrajó debido al surgimiento de nuevos sujetos políticos, en su mayoría de la etnia, que contribuyeron con energía al cuestionamiento y transformación de ese dominio.

En ese sentido los actos de resistencia, además de ser acciones visibles, temporales y de alcance limitado, son también un proceso cotidiano que se construye como una acción para evadir, disminuir, contestar, rebatir y defenderse de los ataques que las clases dominantes realizan a sus subordinados (Scott, 2000: passim). El dominio no es un sistema homogéneo y permanente, sino una relación dialéctica ya que ante la dominación se construyen formas de resistencia que tienen como característica común formas que parecerían fuera de toda intención política, tales como el rumor, los chistes y las miradas, entre otras. Esas expresiones en apariencia podrían ser formas muy elementales de comunicación, pero vistas como un conjunto de acciones sociales forman parte de entramados complejos con los que la resistencia encuentra medios para manifestarse como acción política visible. Sin embargo, los distintos sistemas de dominación (dictaduras, monarquías, burguesía, etcétera) permiten ciertos espacios por medio de los cuales los subordinados escapan, por un momento, a la tiranía de su dominación. Pero también las acciones sociales, tanto en lo individual como colectivo, recurren a los sistemas normativos en contra o favor, en función de un interés explícito, con lo que demuestran cierta capacidad de autonomía dentro del entramado normativo (Roseberry, 1998: passim).

En ese sentido, Gregory se refiere al territorio como un concepto enfocado al espacio y a la apropiación o uso de éste que permite analizar las repercusiones de la organización, del funcionamiento social y económico sobre el espacio (1984: passim). En términos históricos esa apropiación deja huellas que son imprescindibles para comprender si los subalternos en efecto se adaptan o cambian. Gilly habla de subalternidad como una forma de comprender el alcance de las rebeliones de los dominados, donde podría situarse el tema de este texto en la construcción de un movimiento campesino en confrontación contra sus dominadores (2006: 86). Para la geografía humana esto implica acercarse a las condiciones de materialidad, por lo que es imprescindible reconocer que la sociedad es fundamental para conformar el territorio, de modo tal que hay que tomar en cuenta que las tres condiciones para integrarlo son el factor histórico, la interacción cultural y el control territorial.

De acuerdo con esto, el territorio representa la apropiación de una porción del espacio por parte de los grupos sociales para usarlo de una manera específica; de ahí que el territorio sea entonces un constructo social creado por diferentes mecanismos de apropiación en diferentes momentos históricos. En su seno, las relaciones sociales se presentan como relaciones de poder que tienen características ideológicas, culturales y geográficas que dan sentido a la construcción de los territorios de un modo específico.

La territorialidad se entiende como el intento de un individuo o un grupo por afectar, influir o controlar gente, elementos y sus relaciones, delimitando y ejerciendo un control sobre un área geográfica. Esta área puede ser denominado territorio específico (Sack, 1991: 195).

Por tanto, las relaciones de poder conforman parámetros de acción social verticales, tal como Santos señala al referir que “la territorialidad del acontecer histórico siempre cambia, conduciendo a la creación y recreación de aquello que Hägerstrand […] llama dominios” (1996: 144). Segato afirma que el territorio es una apropiación política del espacio, administrado y delimitado políticamente, así como poseedor de manifestaciones discursivas del espacio sólo entendibles dentro de su delimitación (2006: passim). En consecuencia, desde el discurso, Giménez señala que territorio “remite a cualquier extensión de la superficie terrestre habitada por grupos humanos y delimitada en diferentes escalas: local, municipal, regional, nacional o supranacional” (1996: passim), por lo que no es un objeto neutral de análisis ya que éste es un constructo social que funciona como un área de prácticas culturales específicas. Roseberry presenta al territorio como un campo social donde actores que poseen capitales culturales, sociales y simbólicos caracterizan las relaciones sociales.

El análisis de relaciones específicas y estructuras particulares requiere un tipo de enfoque que trascienda lo que generalmente se considera análisis estructural de una manera distinta de como lo practican las tradiciones antropológicas políticas que acabamos de referirnos […] el análisis que tengo en mente abordaría primero una especificación más detallada de la complejidad estructural. Podemos explorar la posibilidad y la necesidad de esta especificación en varios niveles (Roseberry, 1998: 89).

Entre esas perspectivas podemos proponer que los procesos de territorialidad tienen distintos matices, entre los que destacan el ideológico, el cultural y el geográfico, que dan sentido a la construcción del territorio; es decir, cada uno de esos matices confiere una caracterización al proceso de territorialidad cuyo propósito es, al final, lograr el control sobre el espacio. Uno de los ejemplos al respecto de la territorialidad podemos ubicarlo en la forma como el Estado emplea esos recursos para asegurarse del control sobre el territorio nacional. En este caso, una ideología hegemónica se impone sobre otras, pero hay una territorialidad específica que, además de buscar el control físico sobre el territorio, tiene una connotación simbólica la cual intenta asegurar control territorial a partir de la identificación de las sociedades con elementos que representan, precisamente, ese control que busca hacerse presente, por ejemplo, mediante un símbolo en el espacio.

Conclusiones: territorialidad entre etnia y Estado

Uno de los elementos que mayor cohesión y sentido otorga al Estado como figura catalizadora de diversos grupos sociales es la etnicidad (Alonso, 1994: passim), ya que ésta valida su legitimidad social por medio del enaltecimiento de símbolos y mitos del origen de los pueblos antiguos como pueblos hegemónicos, tal como lo representa el imaginario de los aztecas en la cultura nacional. En el Estado esa significación se encuentra asociada a la justificación de la nación a partir de la conformación social de los grupos dominantes. Gómez Carpinteiro habla del origen diverso del Estado y no de la imposición de un solo grupo (2003: passim), lo que permite observar el trasfondo de la confrontación por la tierra en un alcance más amplio para, por ejemplo, cuestionarse si, más allá de ganar la tierra, el movimiento aseguró la viabilidad de la etnia para el futuro, conocer si al haber transformado el régimen de tenencia de la tierra mejoraron las condiciones sociales de la población nahua, entre otras cosas.

Sostengo que la formación de un Estado nacional no es parte únicamente de las aspiraciones de clases dominantes que buscan integrar otros órdenes menores. También nace por las iniciativas de grupos sociales que imprimen sus propios intereses (Gómez Carpinteiro, 2003: 20).

Lo anterior sugiere que son las representaciones sociales las que caracterizan la construcción política de un territorio (Segato, 2006: passim), porque muestran la apropiación política del espacio también como una aprehensión que se expresa con un discurso específico. En el plano geográfico, el territorio se conforma por las cualidades del espacio como dominio de lo real y el lugar como la localización social de los sujetos individuales o de los pueblos. Espacio, territorio y lugar son constructores de dispositivos de poder que se delinean en épocas y cultura específicas. En ellos se organizan los significados imaginarios. Por tanto, una nación es el espacio de interlocución delimitado por la circulación de referentes del discurso hegemónico que son conocidos por todos.

En otras palabras, el espacio-naturaleza, así como el cuerpo de su materialidad, juega con la experiencia al límite de las posibilidades del lenguaje y de las obras de la imaginación ––económica, arquitectónica, urbanística, militar, política––; el resto no puede ser incorporado, garantía contra la omnipotencia voluntarista de los sujetos (Segato, 2006: 80).

Puede decirse también que el Estado es una entidad física con un sistema de gobierno, contenedor de un área específica que incluye población, recursos naturales, así como un significado de comunicación e interpretación (Knight, 1982: 526). El territorio es un área que está unida formal o informalmente por creencias y acciones humanas que le dan significado. El Estado implica control y territorio, y en consecuencia poder político, algo que Wolf refiere como un espacio donde los seres humanos establecen relaciones en las que el poder no es un concepto sino una problematización que refiere una capacidad personal, la habilidad para imponerse a otros en las interacciones sociales, el control de los medios de producción y el control sobre el ejercicio del poder simbólico (1978: passim). La organización del poder implica entonces poder obstruir la capacidad de expresión de los demás, aunque es claro que esta organización no puede llevarse a cabo sin resistencia; de ahí que la variable del poder en significación refiere que el poder nunca es externo a la significación ya que están unidas de manera permanente. El Estado tiene instituciones con las que ejerce control y poder, y que al mismo tiempo le permiten recrearse.

En el curso de la vida social los individuos se relacionan entre sí. Tales relaciones pueden ser abstraídas del contexto económico, político o ideológico en que se encuentran, y ser tratadas de un modo sui generis. Son autónomas, por sí constituyen un reino propio, el reino social (1978: 21).

El problema del poder se vuele relevante porque manifiesta como característica de la región de la Huasteca transformaciones históricas. Desde aquéllas recreadas por los conflictos de la apropiación del espacio en el periodo colonial, los conflictos surgidos durante la conformación de México como Estado moderno, así como la disposición de un dominio basado en la participación revolucionaria de los rancheros, el resquebrajamiento del mismo ante la insubordinación nahua y el reacomodo de territorialidades ante los efectos de la reconfiguración territorial del Estado. Todos esos momentos representan también la transformación de estructuras de poder que, salvo el de la colonia, indican cómo el Estado se ha modificado como gran estructura de organización social. En la actualidad regional, ello implica la observación de los cambios generados en el espacio local por el neoliberalismo, que ha redefinido los procesos de territorialidad de los actores sociales colocando a la etnia y al Estado ante un mosaico fragmentado de representaciones sociales que interactúan en la Huasteca. Para la geografía humana esto es relevante porque implica el conocimiento de transformaciones diversas, las del espacio social, de la región, del lugar y las del Estado mismo, que en la actualidad dan sentido al estudio del territorio como una de las categorías más adecuadas para comprender y contribuir a solucionar los problemas de la heterogeneidad social que se manifiesta en el seno de los Estados.

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49 Con información del expediente ejidal de la carpeta Procede del ejido Tenexco (Procuraduría Agraria Residencia Huejutla).

La tierra y el territorio: raíz razón de Emiliano Zapata y del zapatismo contemporáneo

Miguel Ángel Sámano Rentería

Universidad Autónoma Chapingo

Introducción

Al conmemorar los 100 años del inicio de la revolución mexicana no puedo dejar pasar la razón principal que motivó a miles de campesinos mexicanos a iniciar la lucha armada en 1910; ésta fue, sin duda, la lucha por la tierra. Pero el movimiento armado sureño, encabezado por el líder agrario Emiliano Zapata, luchaba por tierra y libertad. La tierra por la cual luchaba el movimiento zapatista era aquella usurpada a gran cantidad de pueblos indígenas debido a las leyes de desamortización, deslinde y colonización aplicadas en el periodo porfirista (1876-1910), con que les arrebataron sus mejores tierras a favor de las haciendas.

La raíz y razón de Zapata, parafraseando a Jesús Sotelo Inclán (1979), es, sin duda, la lucha por la tierra para los campesinos que la habían perdido debido a las leyes liberales, o que carecían de ella por ser peones acasillados de las haciendas. La lucha del agrarismo mexicano, durante muchos años del siglo xx, siguió siendo la lucha por la tierra y en la actualidad el agrarismo (léase neozapatismo) sigue siendo la defensa y demanda de tierra y territorio.

El concepto de tierra y territorio para los pueblos indígenas es sinónimo, aunque tiene sus diferencias semánticas, pero el concepto de territorio es más amplio y necesariamente incluye el de tierras. El territorio indígena no es sólo físico, sino también simbólico de acuerdo con su propia cosmovisión, por eso los instrumentos jurídicos internacionales proponen ambos términos como sinónimos tratando de dar cabida a la concepción indígena sobre algo que es de vital importancia para su sobrevivencia. El concepto de territorio abarca todos los recursos que posee un pueblo, como son el agua, los bosques, las montañas, las cuevas, etc.; no se limita al de tierras porque en muchas constituciones latinoamericanas, como la mexicana, sólo se refiere a la posesión de las tierras dentro de un límite determinado y reconocido. Aquí trataremos el problema de la tierra y el territorio de los pueblos indígenas, así como las contradicciones en materia jurídica de la legislación internacional con la nacional mexicana, para finalmente analizar la perspectiva de la construcción de una autonomía indígena, dentro de la lucha etnopolítica que han emprendido el movimiento indígena latinoamericano y el mexicano.

Emiliano Zapata y el zapatismo como expresión

de lucha por la tierra

En septiembre de 1909 Emiliano Zapata tomó la representación del pueblo de Anenecuilco para recuperar las tierras que le habían sido usurpadas por los hacendados; al asumir el cargo, se comprometió a luchar por que le devolvieran las tierras a su pueblo, como se lo había dicho alguna vez a su padre cuando él era niño. En esa ocasión, las autoridades del pueblo le entregaron a Emiliano los papeles del pueblo que demostraban la propiedad de esas tierras que le fueron arrebatadas de forma ilegal por los grandes propietarios o hacendados (Sotelo, 1979: 132).

La lucha por la tierra llevó a Zapata y los suyos a la revolución, y a apoyar la causa maderista por la no reelección del dictador Porfirio Díaz. Los zapatistas apoyaron el Plan de San Luis, de Francisco I. Madero, porque una de sus cláusulas prometía la devolución de las tierras a sus auténticos dueños; así, las demandas de la revolución maderista coincidían con la de los zapatistas (Montalvo, 1988: 133).

Cuando Madero llegó al poder, y ante el reclamo de los zapatistas para que se les devolvieran las tierras, su gobierno no les dio respuesta arguyendo que había cosas más importantes por atender para mantener la paz en el país y recuperar la economía. Ante la debilidad del gobierno maderista de enfrentarse a los hacendados y al no proporcionar las tierras a los campesinos que apoyaron la causa maderista, los zapatistas lanzaron su Plan de Ayala. Formulado en Villa de Ayala, Morelos, y proclamado en Ayoxustla, Puebla, por los zapatista el 28 de noviembre de 1911, de ahí en adelante este plan sería la bandera de la lucha zapatista. El plan fue redactado por Otilio Montaño y Emiliano Zapata, y expresa las ideas agraristas del zapatismo (Gilly, 1983: 321).

En el plan se desconocía al presidente Madero y su gobierno por no cumplir con la palabra de devolver las tierras a los pueblos. Además, se postulaba, respecto de “los terrenos, montes y aguas que hayan sido usurpado por los hacendados, científicos o caciques a la sombra de la justicia venal, entrarán en posesión de esos bienes inmuebles, desde luego, los pueblos y ciudadanos que tengan sus títulos, correspondientes a esas propiedades, de las cuales han sido despojados por mala fe de nuestros opresores” (Plan de Ayala, apud Montalvo, 1988: 133). Al plan se adhirieron muchos campesinos de Morelos, Tlaxcala, Puebla, Estado de México, Michoacán, Guerrero y Oaxaca. Pero no sólo se trataba de exigir la entrega de la tierra, sino de derrocar al gobierno de Madero y poner otro que garantizara una nueva dirección del gobierno (Montalvo, 1988: 133).

El Plan de Ayala era en esencia agrarista y revolucionario; en palabras de Adolfo Gilly:

Este plan, en extremo sencillo, limitado incluso ––prácticamente sólo se ocupa de la cuestión de la tierra––, tiene un carácter profundamente revolucionario. Esto se concentra en dos puntos. Uno, aquél en que se dispone la nacionalización de todos los enemigos de la Revolución, que era decir todos los terratenientes y capitalistas. El otro, aquél en que resuelve que los pueblos y los campesinos entrarán en posesión de sus tierras, desde luego, y las conservarán, defendiéndolas “a todo trance, con las armas en la mano” (Gilly, 1983: 321-322).

El lema zapatista de “Tierra y libertad” se le atribuye al magonismo, pero se puede afirmar que viene del populismo ruso, traído a México por los anarquistas, y se filtró como demanda del zapatismo para poner en primer plano la demanda por la tierra.

La indecisión de Madero de resolver el problema agrario y la vacilación de su gobierno provocaron que se diera un golpe de Estado organizado por la embajada estadounidense. En Morelos, el general Mondragón se levantó contra Madero, mientras que en la ciudad de México el general Victoriano Huerta hizo lo propio (Montalvo, 1988: 135). Esto provocó nuevos levantamientos en el norte y en el sur, los zapatistas se levantaron en contra de Huerta y exigieron a éste la restitución de sus tierras.

En octubre de 1914 los zapatistas participaron en la Convención de Aguascalientes, los enviados tenían la consigna que se reconociera el Plan de Ayala como una de las demandas principales de la revolución. Los villistas apoyaron las demandas del plan e incluso proclamaron el reparto de tierras como complemento al de restitución de tierras que exigían los zapatistas. Los carrancistas hábilmente arrebataron las demandas agrarias de la Convención Revolucionaria en su ley agraria del 6 de enero de 1915, promulgada por Venustiano Carranza en Veracruz. Los villistas y los zapatistas se mantuvieron al margen de las maniobras carrancistas, que sólo pretendían el poder político y no cumplir con las demandas revolucionarias. Carranza desconoció a la Convención Revolucionaria, es decir, a los villistas y zapatistas, ya que pretendía tomar el poder con sus fuerzas armadas (Pararov, 1990: 280).

Al triunfo del constitucionalismo se promulgó la nueva Constitución política, en febrero de 1917, que elevó a rango constitucional la ley agraria carrancista y fue la base para la redacción del artículo 27 constitucional propuesto por los agraristas, que ponía en el centro la cuestión agraria como una demanda que debían resolver los gobiernos constitucionalistas. Sin embargo, el movimiento zapatista continuó demandando el reparto y restitución de tierras y luchó contra el gobierno carrancista, que se alió con los hacendados y terratenientes como en la época porfirista. El gobierno carrancista declaró como enemigos a los zapatistas y buscó por todos los medios acabar con ellos; fueron combatidos y menguaron las filas del zapatismo, pero Zapata se mantuvo en pie de lucha hasta su asesinato en la hacienda de Chinameca, el 10 de abril de 1919.

El recuerdo de Zapata sirvió a los gobiernos revolucionarios para defender la causa agrarista, aunque no se hizo gran reparto de tierras. Fue con la llegada del general Lázaro Cárdenas a la presidencia que la revolución hizo justicia a los campesinos mexicanos al repartirles la tierra para que la trabajaran (Pararov, 1990: 394). La lucha por la tierra será la demanda del movimiento agrarista a lo largo de todo el siglo xx hasta la insurrección del 1o. de enero de 1994, cuando el movimiento indígena aglutinado en el Ejército Zapatista de Liberación Nacional (ezln) volvió a reclamar tierra para los desposeídos; en este caso, los pueblos indígenas. Además, luchaba por otros derechos como la autonomía y el reconocimiento de su cultura, que les ha negado el Estado mexicano.

Esta revolución neozapatista hizo que el movimiento indígena y la demanda de sus derechos ocuparan el primer plano de la lucha política de los pueblos indígenas. Entones aparecen nuevos conceptos como el de autonomía y territorio indígena, que serán banderas de lucha de los indígenas mexicanos y latinoamericanos. El movimiento indígena retomó estas demandas porque el gobierno mexicano había ratificado el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit) en 1989, y lo había ratificado el Senado de la República en 1991, lo que condujo a la modificación del artículo 4o. constitucional para reconocer que la nación mexicana se sustentaba en sus pueblos indígenas, y por tanto se reconocía a México como nación pluricultural, cuestión que no tuvo trascendencia ni en el plano político para establecer una nueva relación entre el Estado y los pueblos indígenas; ni siquiera con las modificaciones al artículo 2o. constitucional, en el año 2001.

La ley agraria mexicana y el Convenio 169 de la oit

Uno de los principales problemas que aquejan a los pueblos indígenas de México y de América Latina es el del reconocimiento de sus tierras y territorios, y sobre todo estos últimos, ya que fueron despojados de ellos mediante un proceso de conquista y colonización que ha dejado huella hasta nuestros días.

Las reformas agrarias en América Latina pretendieron resolver este problema agrario de los pueblos indígenas al tratar de restituirles sus tierras, pero en el sentido productivo, mas no significó el reconocimiento de sus antiguos señoríos y territorios que dominaban los pueblos indígenas de América, como los incas, los aimaras, los quechúas, los mayas y los nahuas, sólo por mencionar algunos de los más importantes de nuestro subcontinente.

Al analizar lo dispuesto por el Convenio 169 de la oit en cuanto a las tierras, se encuentran las siguientes disposiciones que debían tomar en cuenta los Estados nacionales. El artículo 13 señala:

• Al aplicar las disposiciones de esta parte del Convenio, los gobiernos deberán respetar la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relación con las tierras o territorios, o con ambos, según los casos, que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos de esa relación.

• La utilización del término tierras en los artículos 15 y 16 deberá incluir el concepto de territorios, lo que cubre la totalidad del hábitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera (Convenio 169, 2003: 10).

Este artículo es de suma importancia ya que los pueblos indígenas tienen la concepción de territorios que implica los aspectos de recursos materiales y espacios simbólicos. Es decir, para los pueblos indígenas la tierra no es un medio de producción sino un espacio de reproducción de su cultura y su cosmovisión como pueblos, ligados de manera simbólica a los diferentes elementos de la naturaleza, como son el agua, los montes, las plantas y los animales. En otras palabras, para los pueblos indígenas la posesión de tierras y su hábitat es un elemento esencial para el desarrollo ya que ahí se reproducen sus elementos identitarios y culturales mediante sus tradiciones y costumbres, que incluye mitos y ritos, que tienen que ver con los dioses o fuerzas divinas que habitan en la naturaleza; por ejemplo, el viento, el agua, el fuego y la tierra.

Desde el punto de vista racional occidental no se concibe así, pues se ve a estos recursos como mercancías que se deben explotar para lograr un desarrollo económico sin tomar en cuenta a los pueblos indígenas, que son dueños de estos recursos, y a veces, para los ambiciosos neoliberales, éstos son obstáculo para la explotación de minerales, bosques y playas.

Comparando el artículo antes mencionado con lo dispuesto en el artículo 27 constitucional y la ley reglamentaria de materia agraria mexicana (Ley Agraria), estos instrumentos jurídicos no prevén el concepto de territorios, sino sólo el de tierra y como medio de producción. Así lo señala Carlos Durand cuando dice que

la nueva legislación agraria dispone que “la ley protege la integridad territorial de los pueblos indígenas”. Redacción que fue reelaborada del original y que redujo el concepto territorio al de tierras; deja de paso tratados internacionales como lo son el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, que fuera signado por México y que establece el respeto a los territorios indios (Durand, 1993: 82).

El artículo 14 del Convenio 169 señala tres incisos de gran importancia respecto al derecho de propiedad y posesión de las tierras:

• Deberá reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y posesión sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Además, en los casos apropiados deberán tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a utilizar tierras que no estén ocupadas por ellos, pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales de subsistencia. A este respecto, deberá prestarse particular atención a la situación de los pueblos nómadas y de los agricultores itinerantes.

• Los gobiernos deberán tomar las medidas que sean necesarias para determinar las tierras que los pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la protección efectiva de sus derechos de propiedad y posesión.

• Deberán instituirse procedimientos adecuados en el marco del sistema jurídico nacional para solucionar las reivindicaciones de tierras formuladas por los pueblos interesados (Convenio 169, 2003: 10).

Al respecto, en la fracción VII del artículo 27 constitucional se indica lo siguiente:

Se reconoce la personalidad jurídica de los núcleos de población ejidales y comunales y se protege su propiedad sobre la tierra, tanto para el asentamiento humano como para actividades productivas. La ley protegerá la integridad de las tierras de los grupos indígenas (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, 2010: 31).

Con esto, la Constitución mexicana supuestamente garantiza la posesión y propiedad de la tierra, en especial la de los pueblos indígenas, y da cumplimiento cabal al artículo 14 del Convenio 169 de la oit. Sin embargo, la realidad en México es otra tan sólo por lo que se refiere a la Ley Agraria, ya que contiene algunos candados que se pueden abrir para la privatización de la tierra, incluso de las tierras de las comunidades, mediante procedimientos jurídicos que permiten la aportación de las tierras de uso común para la conformación de sociedades mercantiles y civiles en donde ejidatarios y comuneros aportarían sus tierras en un proyecto productivo asociados con inversionistas privados, lo que pone en riesgo la posesión y propiedad de su tierra.

Se debe tener en cuenta que la mayoría de los núcleos agrarios indígenas tienen como forma de tenencia de la tierra la del ejido y pocos son los núcleos agrarios indígenas que son comunidades, en el sentido de poseer la tenencia de la tierra comunal. En un estudio que Robles y Concheiro realizaron en 2004 se muestra que de un total de 6 830 núcleos agrarios con población indígena 5 562 corresponden a ejidos y 1 268 a comunidades o bienes comunales (Robles y Concheiro, 2004: 96).

Un dato que aportan Robles y Concheiro en su estudio sobre la tenencia de la tierra indígena indica que del total de las comunidades existentes en el país, que ascienden a 2 162, sólo 58.6 por ciento corresponden a núcleos agrarios comunitarios con población indígena (2004: 14 y 18).

Basándonos en estos datos podemos observar que los artículos que se refieren a las tierras colectivas tanto en los ejidos como en las comunidades son las de uso común, y según el artículo 74 de la Ley Agraria mexicana “La propiedad de las tierras de uso común es inalienable, imprescriptible e inembargable, salvo en los casos previstos en el artículo 75 de esta ley” (Ley Agraria, 1992: 106).

El propio artículo que trata de proteger a las tierras de uso común tiene el antídoto de éste, que se refiere al artículo 75, que a la letra dice:

En los casos de manifiesta utilidad para el núcleo de población ejidal, éste podrá trasmitir el dominio de tierras de uso común a sociedades mercantiles o civiles en las que participe el ejido o los ejidatarios conforme al siguiente procedimiento… [el cual no describiremos por cuestión de espacio y tiempo] (1992: 101-103).

Con esto son vulnerables las tierras de uso común porque pueden perder su carácter de inalienables, imprescriptibles e inembargables en el momento en que se cede el dominio de las tierras de uso común a terceros, en este caso, a sociedades mercantiles y civiles, donde para hacer valer sus derechos los propietarios tienen que recurrir al Código Civil y Mercantil, y con esto quedan desprotegidas las tierras ejidales, que tienen carácter social.

Algo similar sucedería con las tierras de comunidad, por lo que se refiere al artículo 99, en cuya fracción III se establece:

La protección especial a la tierras comunales las hace inalienables, imprescriptibles e inembargables, salvo que se aporten a una sociedad en los términos del artículo 100 de esta ley (Ley Agraria, 1992: 128).

El artículo100 dice lo siguiente:

La comunidad determinará el uso de sus tierras, su división en distintas porciones según distintas finalidades y organización para el aprovechamiento de sus bienes. Podrá constituir sociedades civiles o mercantiles, asociarse a terceros, encargar la administración o ceder temporalmente el uso y disfrute de sus bienes para su mejor aprovechamiento. La asamblea, con los requisitos de asistencia y votación previstos en la fracción IX del artículo 23, podrá transmitir el dominio de áreas de uso común a estas sociedades en los casos de manifiesta utilidad para el núcleo y en los términos previstos por el artículo 75 (1992: 127-128).

A lo anterior podemos agregar lo que señala el artículo 104, sobre la posibilidad de que las comunidades adopten el régimen ejidal, que podrán hacerlo por decisión de asamblea tomando en cuenta los artículos del 24 al 28 y 31 de la ley, y hacer el registro correspondiente en el Registro Agrario Nacional para la transformación legal de la comunidad en ejido (1992: 131).

Cabe señalar que, a la inversa, también es posible hacer la conversión del ejido en comunidad por decisión mayoritaria de la asamblea, según lo señala la fracción XIII del artículo 23 de la Ley Agraria, que se refiere a las facultades de la asamblea ejidal; y la fracción IV del artículo 98, para el reconocimiento del régimen comunal (1992: 67). Al respecto, se deben considerar las disposiciones del artículo 17 del Convenio 169 de la oit, para evitar despojos de propiedad y de uso de tierras.

Estos candados que tiene la Ley Agraria se pueden abrir en la medida en que los grupos indígenas no conozcan las implicaciones de asociarse con terceros y el aporte de sus tierras de uso común a las sociedades mercantiles y civiles. Al respeto, Carlos Durand señala lo siguiente:

El capítulo V (de la Ley Agraria) se refiere a las comunidades agrarias. La regulación que sugiere la nueva Ley Agraria desnaturaliza el sujeto agrario a quien pretende reglamentar al identificarlo con aspectos que van más allá de la identidad cultural que corresponde a cada uno de los grupos étnicos (Durand, 2002: 431).

Más adelante, agrega:

Dentro de la política agraria observada por el Estado, otra de sus aberraciones se ubica en el artículo 100, [que permite] la inserción del capital en los territorios de los pueblos indios (2002: 431).

Con estos elementos vertidos, se constata que tanto el artículo 27 de la Constitución Política Mexicana como el artículo 17 del convenio 169 de la oit pretenden la protección de las tierras indígenas, pero hay ciertas disposiciones jurídicas en la Ley Agraria que las pueden hacer susceptibles para la privatización o el traslado de dominio a terceros, o sociedades mercantiles y civiles.

Las reformas al artículo 2o. constitucional

y las contradicciones con el Convenio 169 de la oit

Otro de los preceptos jurídicos que debería velar por la protección de la tenencia de la tierra y la posesión de los territorios de la población indígena es el artículo 2o. constitucional mexicano. Sin embargo, de nuevo aquí sólo se refiere a la posesión de la tierras y no a la de territorios, como se expresa en la fracción VI del apartado A del artículo de marras, que señala lo siguiente:

Acceder, con respeto a las formas y modalidades de propiedad y tenencia de la tierra establecidas en esta Constitución y a las leyes de la materia, así como a los derechos adquiridos por terceros o por integrantes de la comunidad, al uso y disfrute preferente de los recursos naturales de los lugares que habitan y ocupan las comunidades, salvo aquellos que corresponden a las áreas estratégicas, en términos de esta Constitución.

Para estos efectos las comunidades podrán asociarse en términos de ley (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, 2010: 4).

Llama la atención que esta fracción reconoce los derechos adquiridos por terceros, pero no dice que tiene que ser necesariamente indígenas. Así, se abre la posibilidad para que otras personas, ajenas al pueblo indígena, tengan posesión de la tierra o puedan explotar los recursos que deberían ser explotados por los pueblos indígenas. Esto se reafirma en la frase final de la fracción, según la cual, en caso de que quieran explotar ciertos recursos podrán asociarse (como ya lo hemos visto antes en la Ley Agraria) aportando sus tierras y sus recursos para formar asociaciones mercantiles o civiles. No hay una expresión clara, por parte del Estado mexicano, de comprometerse a proteger las tierras de los pueblos indígenas y apoyarlos para la explotación de sus recursos, sino que invita a los pueblos a asociarse con el capital privado.

Como se puede observar, en el artículo 2o. constitucional se habla de zonas y comunidades indígenas, pero no de territorios indígenas. Esto por razones de Estado, ya que si se reconociera la existencia de los territorios indígenas entonces se abriría la posibilidad de reclamos de posesiones ancestrales de los pueblos indígenas. Entonces, lo que se pone en el centro de la disputa es por las tierras y los recursos que poseen estos pueblos indígenas, ya que en su mayoría tienen bosques y selvas codiciadas por las compañías madereras y ahora ecoturísticas. Según datos obtenidos por Robles y Concheiro, de 5 873 núcleos agrarios con población indígena 87 por ciento dispone de algún tipio de recurso natural. De los bosques del país 31.4 por ciento están dentro de ejidos y comunidades indígenas, lo que quiere decir que una tercera parte del recurso forestal es aprovechada por los pueblos indígenas (Robles y Concheiro, 2004: 58).

La posesión de los recursos es un aspecto estratégico para el desarrollo de los pueblos, y en el caso de los indígenas, aunque cuentan con muchos de ellos, carecen de los medios financieros, materiales y técnicos para explotarlos de manera racional, por lo que en general han sido terceros los que se han aprovechado de tales recursos.

Las políticas económicas neoliberales imperantes ven como un estorbo a los pueblos indígenas que viven en regiones importantes con suficientes recursos naturales. La ambición de algunas empresas presiona al gobierno mexicano para que desaloje a la población indígena asentada en bosques y selvas, y se considere a éstas como reservas ecológicas o áreas de protección ecológica. Incluso se ha llegado al absurdo de decir que los indígenas están acabando con los bosques y selvas porque la tala inmoderada, cuando en realidad son las empresas madereras y los talamontes clandestinos los que están haciendo esta explotación irracional, a veces con la protección de las propias autoridades que debían proteger estos recursos.

En el apartado B del artículo 2o. constitucional se refiere a estos aspectos en la fracción VII, que propone

apoyar las actividades productivas y el desarrollo sustentable de las comunidades indígenas mediante acciones que permitan alcanzar la suficiencia de sus ingresos económicos, la aplicación de estímulos para las inversiones públicas y privadas que propicien la creación de empleos, la incorporación de tecnologías para incrementar su capacidad productiva, así como asegurar el acceso equitativo a los sistemas de abasto y comercialización (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, 2010: 6).

Otra vez, como en el caso de la Ley Agraria, sólo se ve la opción del desarrollo si los pueblos indígenas permiten las inversiones externas, ya sean gubernamentales o privadas, para promover el aprovechamiento de sus recursos. No se consideran apoyos específicos o programas gubernamentales para promover el autodesarrollo o lo que se llamó en los años 70 el “etnodesarrollo”, como política de Estado. Se promueve el discurso del libre mercado para que las inversiones mejoren la situación de los pueblos indígenas. Según esto, se mejorará su tecnología, su productividad y con esto aumentarán sus ingresos. Pero esto, ante al contexto actual, donde el sector agropecuario y forestal se encuentran en total abandono y ante la competencia desleal con el Tratado de Libre Comercio, y los productos agropecuarios y forestales no tienen precio en el mercado nacional, por lo que las actividades productivas agropecuarias son poco rentables.

Sin embargo, algunas organizaciones indígenas sobreviven gracias a estrategias de autogestión que les han permitido sobrellevar la competencia en el mercado. Éstas son experiencias contadas y con apoyo de organismos no gubernamentales internacionales y nacionales. Un ejemplo es San Juan Nuevo, en Michoacán, donde se da un manejo forestal sustentable y una organización en la producción.

Carlos Durand señala lo siguiente:

Históricamente, a pesar de las disposiciones legales y también amparándose en ellas, se les ha despojado de sus tierras, bosques, aguas, fuerza de trabajo y otros recursos. Sin embargo, esto no ha sido fácil, pues las comunidades han defendido sus territorios y sus recursos naturales y humanos promoviendo, sobre la base de sus tradiciones, diversas organizaciones con las cuales han sobrevivido (1993: 76-77).

Los recursos tienen que ver con otro aspecto que para los pueblos indígenas es de vital importancia para su sobrevivencia, partiendo del concepto que tienen sobre la tierra, el agua, los árboles o los animales, ya que éstos forman parte de su entorno. A los indígenas se les quiere obligar a conservar sus recursos pero no se les dan los estímulos económicos necesarios para conservarlos, como sucede en otras partes del mundo. En los países desarrollados a los pueblos indígenas se les ha encomendado la tarea de la conservación de los recursos naturales, pero se le paga por esta actividad tanto por parte del gobierno como de la sociedad. Esto se conoce como pago de servicios ambientales, que ofrecen las comunidades rurales a las sociedades urbanas, lo cual ha comenzado a ponerse en práctica por algunos organismos gubernamentales como la Comisión Nacional Forestal (Conafort), aunque es insuficiente, además de que a los dueños se les prohíbe sembrar.

Se debe tomar en cuenta el carácter simbólico que tienen muchos elementos naturales para los pueblos indígenas. La tierra, el agua, el aire, el fuego, los árboles y muchos animales son sagrados y juegan un papel determinante dentro de su cosmovisión. Por eso la visión que tienen los pueblos indígenas sobre los recursos naturales no es en el sentido mercantil, como lo ve el pensamiento occidental neoliberal, para explotar al máximo los recursos con el fin de obtener una ganancia. Por esto fracasan muchos de los llamados proyectos de desarrollo, por no tomar en cuenta la cosmovisión de la población indígena, que tiene otra visión de la naturaleza y la tierra ya que conviven con ella de manera cotidiana (Díaz, 2007: 51).

Es decir, no basta con proteger las tierras y territorios, sino también sus recursos naturales, lo que se menciona en el Convenio 169 de la oit, fracción I del artículo:

Los derechos de los pueblos interesados en los recursos naturales existentes en sus tierras deberán protegerse especialmente. Estos derechos comprenden el derecho de esos pueblos a participar en la utilización, administración y conservación de dichos recursos (Convenio 169, 2003: 12).

Lo anterior se relaciona con lo expresado en el artículo 18, que a la letra dice:

La ley deberá prever sanciones apropiadas contra toda intrusión no autorizada en las tierras de los pueblos interesados o de todo uso no autorizado de las mismas por personas ajenas a ellos, y los gobiernos deberán tomar medidas para impedir tales infracciones (2003: 12).

Respecto a lo anterior, no dice nada específico el artículo 2o. constitucional en caso de que se dé invasión por parte de terceros a tierras indígenas o que se haga un usufructo indebido de sus recursos. Todo esto se le deja a la Ley Agraria, la cual a su vez lo delega a la Procuraduría Agraria o a los tribunales agrarios para resolver conflictos de este tipo, los cuales se caracterizan como agrarios y no como agresión a los derechos fundamentales de los pueblos indígenas.

La ley agraria mexicana entra en contradicción con el artículo 19 del Convenio 169 porque no puede darle cumplimiento a lo dispuesto por éste debido a las transformaciones que sufrió la Ley Agraria en 1992. Uno de los motivos principales de la insurrección zapatista del 1o. de enero de 1994 en Chiapas fue la imposibilidad del reparto de tierras para las comunidades indígenas, que las necesitan para subsistir. La actual ley agraria no prevé el reparto de tierras. Al respecto, Díaz-Polanco señala que “las modificaciones al artículo 27 constitucional inquietaron especialmente a las etnias en tanto redujeron aún más los márgenes sustantivos para reconocer legalmente una reivindicación histórica de los pueblos indios: el control colectivo e interno de sus recursos en especial las tierras” (1997: 130).

El artículo 19 del Convenio 169 de la oit señala de modo puntual lo siguiente:

Los programas agrarios nacionales deberán garantizar a los pueblos interesados condiciones equivalentes a las que disfruten otros sectores de la población a los efectos de

• la asignación de tierras adicionales a dichos pueblos cuando las tierras de que dispongan sean insuficientes para garantizarles los elementos de una existencia normal o para hacer frente a su posible crecimiento numérico;

• el otorgamiento de los medios necesarios para el desarrollo de las tierras que dichos pueblos ya poseen (Convenio 169, 2003: 11).

Esto no se puede cumplir en México porque la producción agropecuaria de los pueblos indígenas no se considera prioritaria. El crecimiento demográfico de las comunidades indígenas demanda el reparto de tierras, pero como la actual Ley Agraria no lo prevé, se orilla a los jóvenes a abandonar sus tierras y buscar empleo en las ciudades, en Estados Unidos o de jornaleros en el noroeste del país. Menor aún es el apoyo que reciben los pueblos indígenas para su producción agropecuaria, por considerar que no es competitiva en el mercado.

La Declaración de la onu sobre derechos de los pueblos indígenas

Otro instrumento jurídico internacional que llama la atención sobre la importancia de las tierras y los territorios para los pueblos indígenas es la Declaración de la Organización de Naciones Unidas (onu) sobre Derechos de los Pueblos Indígenas, aprobada en septiembre de 2007. Este instrumento jurídico, aunque no es vinculante, fue suscrito por el Estado mexicano, que tiene la obligación moral de cumplir con los artículos de esta declaración. Con respecto al tema de la tierra y el territorio, tenemos seis artículos en esta declaración, que van del artículo 25 al 30. Estos artículos tienen mucha relación con lo expresado en el Convenio 169, antes referido, pero queremos destacar algunos aspectos no previstos por el Convenio y que refiere la Declaración de la onu.

El artículo 25 es muy explícito al hacer referencia a todo tipo de recursos, como son “las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han poseído u ocupado y utilizado de otra forma […]” (Convenio 169, 2003: 12). En el Convenio no se especifica la importancia del agua y los mares para los pueblos indígenas. La disputa por el recurso agua se vuelve importante ante los afanes privatizadores de las empresas embotelladoras, y el recurso pesquero que se puede obtener de los mares costeros carece de una legislación clara en cuanto a derechos de explotación de estos recursos por parte de los pueblos indígenas.

El artículo 27 de la declaración universal propone aspectos de central importancia que los Estados nacionales deben tomar en cuenta para respetar los derechos de los pueblos indígenas. El artículo referido dice:

Los Estados establecerán y aplicarán, conjuntamente con los pueblos indígenas interesados, un proceso equitativo, independiente, imparcial, abierto y transparente, en el que se reconozcan debidamente las leyes, tradiciones, costumbres y sistemas de tenencia de la tierra de los pueblos indígenas, para reconocer a adjudicar los derechos de los pueblos indígenas en relación con sus tierras, territorios y recursos, comprendidos aquellos que tradicionalmente han poseído u ocupado o utilizado de otra forma. Los pueblos indígenas tendrán derecho a participar en este proceso (Declaración, 2007: 11).

Históricamente en los países latinoamericanos no se ha tomado en cuenta a los pueblos indígenas, para determinar el tipo de tenencia de la tierra dentro de sus territorios. Durante el siglo xx se siguió con la tradición neocolonialista de asignar desde el Estado las formas de tenencia de la tierra. En la actualidad la Ley del Instituto Nacional de Reforma Agraria boliviana, aprobada en 1996, reconoció las formas de tenencia de la tierra tradicional de las comunidades indígenas, como sería el caso de los ayllus en las tierras altas bolivianas, al titularlas como tierra comunitaria de origen (tco), y va más allá cuando dice en su artículo 3 que

la denominación de tierras comunitarias de origen comprende el concepto de territorio indígena, de conformidad a la definición establecida en la parte dos del Convenio 169 de la oit, ratificado mediante la Ley 1257 de 11 de julio de 1991 (Ledezma, 2010: 8-9).

Por último, queremos destacar el artículo 30 de la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas, cuando señala:

• No se desarrollarán actividades militares en las tierras o territorios de los pueblos indígenas, a menos que lo justifique una amenaza importante para el interés público pertinente o que se haya acordado libremente con los pueblos indígenas interesados, o que éstos lo hayan solicitado.

• Los Estados celebrarán consultas eficaces con los pueblos indígenas interesados, por los procedimientos apropiados y en particular por medio de sus instituciones representativas, antes de utilizar sus tierras o territorios para actividades militares (Declaración, 2007: 12).

Desde que estalló la insurrección zapatista en Chiapas, el ejército mexicano ocupó tierras y territorios indígenas ante la amenaza de guerra con el ezln. Pero a pesar de que el conflicto ha entrado en una fase de distensión, las fuerzas armadas siguen presentes en muchos territorios sin el consentimiento de las poblaciones indígenas que las habitan, con el pretexto de que es para garantizar la seguridad nacional. Una de las demandas actuales del movimiento indígena nacional es la desmilitarización de las regiones indígenas, ya que a raíz del levantamiento zapatista varias regiones con población indígena se vieron invadidas por las fuerzas militares, como fue el caso de la Huasteca hidalguense con el pretexto de la presencia de organizaciones guerrilleras ligadas al ezln.

Hoy en día se ha agudizado la presencia del ejército mexicano en zonas indígenas esta vez con el argumento del combate al narcotráfico, donde ni siquiera se considera llegar a un acuerdo con la población indígena para que puedan estar presentes en sus tierras y territorios, lo que vulnera los derechos de los pueblos indígenas al territorio, además de que se violan los derechos humanos fundamentales cuando se dan maltratos a la población y se veja a las mujeres en zonas donde se encuentran instalados los militares que han cometido atropellos.

Perspectiva de la autonomía indígena como forma

de lucha por el territorio

La lucha por la autonomía implica también un territorio propio para los pueblos indígenas ya que éste les permitiría su desarrollo mediante el aprovechamiento de sus recursos para su reproducción espiritual y simbólica. Como señala de modo acertado Stavenhagen, el derecho a la autonomía se propone en los instrumentos jurídicos internacionales, que ya hemos mencionado antes, como son el Convenio 169 de la oit y la Declaración de la onu sobre derechos de los pueblos indígenas (Stavenhagen, 1999: 7). Y más adelante señala:

Si bien la autonomía (del griego autos, ‘por sí mismo’; y nomos, ‘ley’) puede tener por ámbito un territorio dado a un conjunto de población, por lo general no se concibe la autonomía de una colectividad cualquiera sin un sustento territorial (1999: 14).

En cuanto a la concepción de la autonomía y su relación con el territorio y los recursos naturales, tenemos la posición de Héctor Díaz-Polanco, la cual es clara ya que implica el manejo y aprovechamiento por parte de los pueblos indígenas. Díaz-Polanco señala:

La organización comunal depende para su reproducción del control de sus recursos, principalmente las tierras, aguas y bosques, y además del espacio vital, que engloba más que estos medios y que tiene complejas connotaciones socioculturales: el territorio. Sin esa base de sustentación, a un tiempo material y espiritual, es difícil mantener la organización socioétnica (Díaz-Polanco, 1997: 30).

En este sentido, López y Rivas argumenta sobre la importancia de la lucha de la autonomía en los momentos actuales, ya que la base de ésta es la territorialidad. En el proceso de constitución de lo nacional se fragmentó de modo unilateral el territorio, desconociendo sin más el derecho de los pueblos indígenas sobre el mismo. De tal manera, la autonomía busca, entre otras cosas, pero de manera fundamental, garantizar a los pueblos indios, en el ámbito constitucional, un territorio a partir del cual se haga posible su reconstitución y desarrollo (López y Rivas, 2005: 36).

Pero la autonomía de los pueblos indígenas es una lucha etnopolítica que ha llevado al movimiento indígena latinoamericano a tomarla como bandera de lucha frente a los Estados nacionales, en un afán de reconstruir una relación más equitativa entre estos sujetos sociales y el Estado. Al respecto, Francisco López Bárcenas señala:

El reto entonces es en doble sentido: los Estados nacionales deben refundarse tomando en cuenta a los pueblos indígenas, y éstos deberían incluir dentro de sus utopías el tipo de Estado que necesitan, y luchar por él. De eso se tratan las autonomías indígenas y las luchas por construirlas (2006: 141).

En el ámbito latinoamericano, las luchas por la autonomía se están dando a diferentes niveles. En algunos casos se trata de reconstituir los Estados nacionales para alcanzar la formación de un Estado plurinacional, como sería el caso en Ecuador y Bolivia; en otros, es un acto de resistencia o de defensa, como sería el caso de México. Como señala López y Rivas:

Los diversos intentos por consolidar los procesos autonómicos en los pueblos y comunidades indígenas de Latinoamérica muestran nuevamente la enorme capacidad de resistencia y asimilación de su cultura. La autonomía que de hecho han ejercido en sus territorios ahora exige una inclusión puntual en los Estados nacionales (2005: 46).

Se han dado avances en el reconocimiento de los territorios en algunas constituciones latinoamericanas, como sería el caso de Bolivia, donde se reconocen diferentes tipos de territorios autónomos; o el caso colombiano, donde se reconocen de forma explícita los territorios indígenas. El artículo 286 de la Constitución colombiana dice: “Son entidades territoriales los departamentos, los distritos, los municipios y los territorios indígenas” (Schabus, 2005: 494). Sin embargo, esto no significa que se respete el aprovechamiento de sus recursos por los pueblos indígenas, se siguen violando sus derechos y sus territorios so pretexto de combate a los grupos guerrilleros o al narcotráfico, al menos en el caso colombiano.

En el caso mexicano tenemos expresiones concretas de los procesos autonómicos que significan la defensa de su territorio, como lo señala de manera puntual López Bárcenas cuando dice:

Estas prácticas se expresan de muchas maneras, desde una guerrilla posmoderna, como ha sido calificada la rebelión del ezln, hasta las largas caminatas de las comunidades mixtecas en defensa de su patrimonio, o el ‘aislamiento’ de las comunidades wirrarikas a sus territorios; o el sistema de seguridad pública de mixtecos, tlapanecos y mestizos para garantizar la justicia entre los pueblos de Guerrero, hasta la resistencia directa de los compañeros de La Parota para oponerse a la construcción de una presa hidroeléctrica que prácticamente acabaría con ellos (2006: 137).

Lo que más llama la atención en la actualidad es el proceso de construcción de la autonomía zapatista en resistencia. Los zapatistas fundaron 38 municipios autónomos rebeldes en diciembre de 1994. Arturo Lomelí señala que a partir de ese momento “la rebeldía se empieza a manifestar con el nombramiento de autoridades en los municipios rebeldes, y la palabra autonomía empieza a ser centro de discusiones” (1999: 249).

En 2003 se crearon los Caracoles y las juntas de buen gobierno zapatistas, lo que podríamos considerar como regiones autónoma, pero se han tenido que enfrentar al Estado ya que el hostigamiento es directo en contra de las comunidades indígenas de apoyo zapatista en resistencia ante la presencia de fuerzas militares y paramilitares. Se trata de un territorio liberado por los zapatistas en donde se pretende construir un gobierno indígena, y esto atenta contra el poder gubernamental en los tres órdenes (nacional, estatal y municipal). A pesar de todo, continúa la lucha zapatista por la defensa de sus tierras y territorios, ya que tiene como raíz y razón los mismos ideales de Emiliano Zapata, y por eso sigue siendo un líder que guía la lucha de los pueblos indígenas mexicanos.

Reflexiones

Al recordar al líder del Ejército Libertador del Sur, el general Emiliano Zapata, nos damos cuenta de que su legado de lucha por la tierra y por la recuperación de sus territorios perdidos sólo se puede dar en un plano de lucha y de organización de los pueblos indígenas. El Estado, por su propia voluntad, nunca va a reconocer los derechos, mucho menos el de autonomía de los pueblos indígenas y sus territorios, porque contravendría la política liberal de los Estados nacionales que, como el nuestro, se ha impuesto en los países latinoamericanos.

Como se ha podido observar en este ensayo, las condiciones para aplicar el Convenio 169 de la oit y la Declaración de la onu sobre derechos de los pueblos indígenas, en materia de tierras y territorios, es algo que aún queda pendiente de cumplir por parte del gobierno mexicano. Uno de los argumentos para no aplicar el Convenio 169 es que éste contraviene algunos artículos de la Constitución mexicana, como es el caso específico del artículo 27 constitucional mexicano y su ley reglamentaria en materia agraria (Ley Agraria), por lo que es necesario modificar y adecuar el artículo 27 y la Ley Agraria para reconocer las tierras y territorios indígenas de acuerdo con el Convenio 169 de la oit.

Una de las discusiones más profundas que se dio en la negociación de los Acuerdos de San Andrés en febrero de 1996, en San Andrés Larráinzar, Chiapas, fue el reconocimiento de las regiones indígenas, ya que éstas implicaban el reconocimiento de hecho de la autonomía en los territorios indígenas. El Estado mexicano jamás aceptará la existencia de regiones o territorios indígenas porque ello podría significar, según los legisladores, la segregación del territorio nacional. El reconocimiento de los territorios de los pueblos indígenas y de su autonomía es algo aún pendiente en la legislación mexicana. Por tanto, podemos concluir que la aplicación del Convenio 169 de la oit y de la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la onu en materia de tierras y territorios es parcial en el caso de México. Es necesario que el poder legislativo se ponga a discutir cómo se podría dar el reconocimiento de los territorios indígenas en nuestro país, pero tomando en cuenta a los pueblos indígenas y su concepción sobre el territorio y sus recursos.

El problema de las tierras y territorios indígenas es una cuestión pendiente de resolver en países como México y el resto de América Latina. Su origen se remonta al despojo originado por la conquista, pero sobre todo por las políticas liberales seguidas por los diferentes gobiernos de un Estado-nación actualmente neoliberal. Es necesario profundizar en la problemática agraria indígena en un país tan grande y variado como México, donde encontramos una gran diversidad cultural y regional. Por tanto, es un reto el problema agrario mexicano y latinoamericano, y se deben hacer análisis de caso y estudios comparativos. Ayer fue la lucha por la tierra, en tiempos de Emiliano Zapata, y hoy es la lucha por el territorio, lo que implica la demanda de autonomía del movimiento indígena latinoamericano y del agrarismo mexicano contemporáneo representado por el neozapatismo.

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La reinterpretación del territorio a partir de las políticas de fomento al turismo. El caso del Totonacapan veracruzano

Federico Gerardo Zúñiga Bravo

Instituto de Investigaciones Antropológicas de la unam

La importancia del territorio en la estructuración territorial del turismo

Tomando en cuenta que el territorio es un medio por el cual se manifiestan diversos procesos, tanto de carácter ambiental como económico, político y geográfico, conviene asimismo destacar aquellos que presentan una serie de rasgos socioculturales, con los cuales es posible hablar de una territorialidad delimitada por las acciones de quienes lo habitan. Ejemplo de ello es el arraigo de los individuos a una colectividad, étnica o social, bajo un sentido no sólo de pertenencia al grupo, sino también de adhesión a dicho territorio, lo que da paso a la reafirmación de territorios culturales definidos como espacios de elaboración, y la reelaboración de identidades (Leff apud Ortiz, 2009: 54).

Si bien el territorio es un lugar donde se desarrollan procesos naturales y donde se despliegan procesos sociales cuya combinación lo torna más complejo, se puede agregar que éste es también objeto de operaciones simbólicas y una especie de pantalla sobre la que los actores sociales (individuales y colectivos) proyectan sus concepciones del mundo (Bozzano, 2004: 29). Por tanto, el territorio puede ser considerado como zona de refugio, medio de subsistencia, fuente de recursos, área geopolítica, circunscripción político-administrativa; pero también como paisaje, belleza natural, entorno ecológico, objeto de apego afectivo, tierra natal, lugar de inscripción de un pasado histórico y de una memoria colectiva y como geosímbolo (Giménez, 1998: 24). Lo anterior ha llevado a destacar la importancia que el territorio ocupa hoy en día al encontrarse situado dentro del marco de la globalización económica capitalista, lo que determina su apropiación y reconfiguración física y simbólica por diferentes actores.

Desde esta lógica, la del capital, no sólo se produce una reconfiguración o reorganización del territorio, sino también de las actividades productivas que tienen cabida en él, a partir de un nuevo proceso de valoración de sus cualidades físicas y simbólicas, lo que sugiere también que en el mundo moderno el territorio es cada vez más una fabricación, un producto que, insistiendo en el tema, se puede ofrecer dentro de diversos mercados, entre ellos el turístico, a partir de su contenido natural y cultural. Estos contenidos se constituirían en lo que Giménez denomina bienes ambientales (1996: 14) (áreas ecológicas, paisajes rurales, urbanos y pueblerinos, sitios pintorescos, peculiaridades del hábitat, los monumentos, la red de caminos y brechas, los canales de riego y, en general, cualquier elemento de la naturaleza antropizada), aunque también deben considerarse los bienes culturales, es decir, las formas objetivadas (materiales) de la cultura. Por otro lado, dado que el territorio tiene que ver con valores, con una construcción, con poder y con sujetos sociales, el hecho de valorar el territorio desde una visión mercantilista mediante la actividad turística incide a su vez en la construcción de un conjunto de discursos, contenidos en políticas y programas institucionales del Estado, que legitiman e impulsan su desarrollo en función de éste y otros elementos.

Lo que conlleva, asimismo, a fijar la mirada sobre los impactos ocasionados por la práctica turística en el territorio, sobre todo desde un enfoque que aborda su espacialidad, debido a que el espacio adquiere una importancia vital en el proceso turístico, ya que deviene en factor preponderante para la ocupación espacial del territorio. Esto implica señalar que el espacio turístico no sólo se concibe por sus atributos físicos, sino también por sus cualidades simbólicas y por las formas que adopta el territorio en función del turismo (Bringas y González, 2003: 276).

Desde esta perspectiva, el espacio turístico se concibe no solamente con base en sus atributos físicos, sino también en los de carácter simbólico. Ejemplo de ello lo representan los nuevos usos que hoy en día se le da tanto al entorno ecológico como a las tierras que conforman las áreas rurales, antes destinadas sobre todo a la producción agrícola, ganadera y forestal, y que en la actualidad se encuentran vinculadas de manera estrecha en una economía política nacional e internacional, derivadas de una reestructuración económica que las diversifica más y las fragmenta de forma social y territorial (Suárez, 2011: 65). Esto ha traído consigo la expansión de nuevas actividades en dicho ámbito como las industrias manufactureras (maquiladoras) y las agroindustrias, el comercio y el turismo, aunado a incipientes procesos de urbanización en ciertas áreas.

El desarrollo territorial del turismo en México

Sin duda, hoy en día los estudios sobre el turismo comprenden una diversidad de temas, los cuales van desde la definición del fenómeno turístico y el análisis de los efectos que produce en los diferentes espacios en que se inserta hasta la evaluación de la vinculación del turismo con el desarrollo. El interés por abordar el turismo desde la óptica de las ciencias sociales ha trazado una guía de aportes significativos para el análisis de aspectos centrales en el mundo contemporáneo: la movilidad y el viaje, la producción y el consumo cultural, el cambio social, la territorialidad y la formación de identidades, entre otros (López y Marín, 2010: 219). Respecto a México, si bien el turismo ha ocupado un lugar preponderante dentro de la economía nacional, también lo ha sido por los múltiples efectos que ha generado en términos físicos y simbólicos, en particular en lo que se refiere al ámbito ecológico, sociocultural y territorial. De esta forma, el turismo se constituye en un agente que transforma y resignifica los territorios, así como los elementos existentes en él (espacios locales, paisajes, recursos naturales, relaciones sociales, prácticas y bienes culturales, actividades productivas, etc.) para fines de su propio mercado.

Asimismo, si se toma en cuenta que desde mediados de la década de los 70 el Estado ha sido el principal promotor del turismo, al considerarlo como estrategia económica que contribuya al desarrollo del país, es justo durante ese periodo en el que la activa participación del gobierno mexicano en este rubro se da por medio de la planeación y desarrollo de los primeros centros integralmente planeados (cip) en los espacios litorales del país para la conformación de destinos turísticos de sol y playa (entre los que figuraron Cancún en Quintana Roo; Bahías de Huatulco en Oaxaca; Ixtapa-Zihuatanejo en Guerrero; y Los Cabos y Loreto en Baja California). Igualmente, este interés por hacer del turismo una prioridad en términos de desarrollo económico se expresa cada sexenio dentro de los planes nacionales de desarrollo (2000-2005; 2006-2012; 2013-2018) y con mayor especificidad mediante programas y políticas públicas que promueven su expansión para todo el territorio nacional, lo que ha tenido un considerable impacto en la distribución espacial y en la infraestructura turística existente en nuestro país (Brenner y Aguilar, 2002: 399). Incluso, esto ha coincidido con el nuevo paradigma inducido por la Organización para el Comercio y el Desarrollo Económico (ocde), bajo la premisa de que, a fin de promover un adecuado desarrollo territorial es necesaria una “administración eficiente del territorio como una de las principales ventajas competitivas de las naciones”, (Sedesol apud Cabrales, 2006: 615). Lo que se aplica para México en varios ámbitos, en este caso a través del turismo.

A partir de los variados contextos en los que el turismo ha tendido a desarrollarse, es necesario identificar a éstos como elementos clave que permitan entender el desenvolvimiento de la actividad turística dentro del espacio geográfico, ya sea en el ámbito urbano, rural, costero o en cualquiera en el que tenga cabida, pues esto permitirá no sólo ubicar sus impactos en los aspectos que se ha mencionado de manera reiterada (económicos, políticos, ecológicos y socioculturales) sino también por la forma en la que el turismo reconfigura el territorio, lo que se traduce en la reorganización territorial del espacio en aquellas zonas del país que han sido promocionadas como destinos turísticos importantes, incluso en una escala global, gracias a que cuentan con una notable cantidad de recursos que estimulan el crecimiento de dicha actividad, lo que conlleva diversos cambios que, dependiendo del enfoque con que se analicen, pueden considerarse como negativos o positivos.

En el caso del mercado turístico mexicano en particular, esto representaría un factor positivo con el objetivo de posicionarse en el mercado internacional, derivado de su alto potencial de recursos naturales y culturales (Propín y Sánchez, 2002: 386), expresados mediante diversos tipos de paisajes en zonas montañosas, tropicales, áridas, templadas y costeras, aunado a los atractivos de sitios arqueológicos y de la arquitectura de distintos periodos de la historia nacional, lo que en conjunto representa una singularidad geográfica de México que es apreciada y buscada tanto por el turista extranjero como por el oriundo (2002: 386). No obstante, si a este cúmulo de atractivos se agregan elementos propios de los pueblos indígenas, entonces la oferta de dichos atractivos se amplía y diversifica. Sin embargo, para las poblaciones locales esto depende en gran medida de su grado de participación e involucramiento en los proyectos turísticos que se desarrollarán, ya que por lo común suelen ser incorporados nada más como mano de obra con bajos salarios o como parte de las atracciones turísticas.

La inclusión de los territorios indígenas en la dinámica turística

Con el objetivo de concretar la diversificación de destinos en el país y ampliar las modalidades turísticas, se ha planteado incorporar a esta dinámica los territorios donde se asientan los pueblos indígenas, a fin de contribuir para tales propósitos. Para ello, el Acuerdo Nacional por el Turismo 2011, elaborado por la Secretaría de Turismo federal (Sectur), y con la colaboración de otras dependencias gubernamentales, consideró entre sus diferentes acciones50 lo siguiente:

• Desarrollar el turismo alternativo (de naturaleza) en zonas indígenas incrementando el crédito al turismo rural por hasta mil millones de pesos mediante Financiera Rural.

• Incorporación del valor de las poblaciones indígenas como componente de la identidad y la diferenciación en el turismo.

• Propuestas de reformas en materia de monumentos, zonas arqueológicas, patrimonio artístico e histórico y de derechos lingüísticos de los pueblos indígenas.

• Mayor difusión y promoción de las creaciones de artesanías como un atractivo de calidad para el turismo, involucrando así de manera directa a las comunidades

Aunado a esto, el interés por incorporar tanto a las poblaciones indígenas como a los territorios donde se localizan se debe asimismo a factores como:

• La asignación de recursos económicos, procedentes de programas e instituciones gubernamentales (Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas [cdi], Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales [Semarnat], Secretaría de Turismo [Sectur], Fondo Nacional de Apoyo a Empresas Sociales [Fonaes], Programa de Conservación para el Desarrollo Sostenible [Procodes] y Comisión Nacional de Áreas Protegidas [Conanp], entre otras) ha sido destinada en su mayor parte a las regiones indígenas del país, las cuales a lo largo de la historia han sido consideradas como de mayor atraso y grado de marginación por la ausencia de una adecuada infraestructura de servicios básicos y de comunicaciones, lo que ha posicionado al turismo, en particular el que se refiere al segmento de naturaleza (ecoturismo, turismo rural, turismo de aventura, agroturismo y turismo indígena) como una estrategia que, supuestamente, contribuya a contrarrestar estas condiciones, a la par de promover el desarrollo económico y social dentro de un marco de sustentabilidad.

• La actividad turística se ha convertido en política de Estado al considerar su pertinencia como factor de desarrollo para el país, fomentado su diversificación, más allá del turismo de sol y playa, a través de otras modalidades turísticas, entre las que destaca el segmento de turismo de naturaleza (ecoturismo, turismo rural, turismo de aventura, agroturismo y turismo indígena) para las regiones indígenas-campesinas.

• La existencia de un amplio inventario de recursos naturales presentes en los territorios indígenas, que si bien han llevado a la delimitación de zonas de protección y conservación de carácter tanto local como regional, estatal y nacional, a la par ha permitido que sean aprovechados en el contexto del turismo de naturaleza en términos de sustentabilidad que, junto a los bienes culturales de las poblaciones autóctonas, amplían la oferta de productos turísticos, servicios y actividades.

• El turismo ha incidido en la reconfiguración y diversificación productiva del espacio rural, como expresión de la llamada “nueva ruralidad”.51

• Muchas de las actividades productivas y cotidianas de los pueblos indígenas llevan un fuerte sustento cultural, lo que ha llevado a que han sean revaloradas en el ámbito del turismo y, a su vez, a ser incorporadas como actividades complementarias dentro de la gama de actividades y servicios que ofrecen las empresas de turismo de naturaleza, lo que permite que sean revaloradas y adquieran un nuevo significado.

Por otro lado, esto conlleva también a destacar que el turismo forma parte de los llamados megaproyectos (entre los que se encuentran asimismo aquellos orientados a la explotación minera en varias regiones del país, la construcción de presas y parques eólicos, así como de bioprospección de recursos naturales endémicos para la elaboración de patentes por parte de la industria farmacéutica) los cuales, por la vía del capital trasnacional y nacional, han buscado aprovechar la riqueza de recursos existentes en los territorios indígenas sin que se aplique una consulta previa e informada de acuerdo con el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit).

Los ejemplos sobre el despojo territorial a los pueblos indígenas han sido documentados a lo largo y ancho del país tanto en la prensa nacional como por académicos, destacan en este caso los diversos proyectos y desarrollos turísticos regionales promovidos por gobiernos estatales y empresas en determinadas regiones del país, los cuales suelen ejercer un impacto que afecta de manera negativa a las comunidades indígenas (Machuca, 2008: 69). Esto se puede considerar como la expresión socioterritorial de la discriminación ejercida en contra de dichas poblaciones, ya que son vistas como un obstáculo debido a que gran parte de las reservas naturales más codiciadas por las empresas turísticas forman parte de su hábitat (2008: 69); o en todo caso pasarán a formar parte del repertorio de atractivos para aquellos turistas que están en la búsqueda de un contacto más estrecho con ese otro auténtico cargado de cierto exotismo.

Esto último reitera lo enumerado líneas arriba respecto a que son los territorios donde se asientan las poblaciones autóctonas en los que se encuentran los recursos naturales52 en mejor estado de conservación, lo que ha despertado el interés por parte de empresas privadas nacionales y transnacionales para su aprovechamiento mediante alguno de los tipos de proyectos citados, con la previa aprobación y participación del Estado en algunos casos. Sin embargo, esto tampoco ha estado exento de conflictos, dado que dichos territorios se han vuelto objeto de especulación para proyectos turísticos de gran envergadura a fin de, supuestamente, fomentar el desarrollo económico y territorial. Por ello, la segregación territorial se constituye como expresión de una política dirigida a asegurar la exclusión social y territorial de la población indígena, a lo que se le puede agregar el despojo de sus tierras y recursos asociados, mediante diversas formas persuasivas o que involucran cierto grado de violencia (Machuca 2008: 70-71).

Por ejemplo, durante la década de 1970 la intervención del Estado mexicano para la conformación de los cip fue determinante para tales propósitos por medio de organismos como el Fonatur, el cual se encargaría de modificar el cambio en el uso de la tierra antes dedicada a la agricultura, y de comprarla a los campesinos muy por debajo del precio justo, o en su caso de expropiarlas sin ninguna clase de indemnización o muy por debajo del precio real de la tierra, además de reubicar a poblaciones enteras. Ya incluso desde la década de 1940, bajo el gobierno de Miguel Alemán, se realizó un verdadero terrorismo de Estado para eliminar a los opositores que estaban en contra de la privatización de las tierras ejidales y comunales de las que no hacía mucho habían sido dotados, lo que tenía como propósito el desarrollo turístico de Acapulco. Sin duda, el despojo de tierras a comuneros, ejidatarios y pequeños propietarios ha sido una estrategia en donde la violencia y la afectación de los derechos humanos han marcado la tónica de la modernización turística del país (Oehmichen, 2013: 21). A su vez, estos procesos de despojo representan asimismo la desarticulación de formas de organización social y familiar comunitarias, que conlleva a la fragmentación y dispersión de la colectividad, además de generar conflictos internos (Machuca, 2008: 74). En síntesis, en los sitios donde han entrado los intereses del capital turístico estas condiciones de vida han conocido nuevos elementos de conflicto a partir de la afectación de tierras ejidales y comunales (Ramírez, 1992: 66).

Con base en lo anterior, y a partir del análisis sobre los procesos que inciden en la mercantilización del patrimonio cultural existente en la región del Totonacapan veracruzano,53 se trata demostrar cómo dichos procesos están impactando no sólo en dicho patrimonio, sino en la población local de origen indígena, lo que de alguna manera apunta a una reorganización de su territorio en función de la actividad turística como estrategia de desarrollo económico regional, lo que a su vez da paso a una nueva interpretación de su fisonomía y apropiación por parte de los grupos sociales.

El desarrollo turístico del estado de Veracruz

y la transición del Totonacapan agrícola-petrolero como destino turístico

El estado de Veracruz se ha caracterizado, en términos turísticos, por ser un destino preferencial para el turismo de sol y playa. No obstante, en los últimos años ha diversificado su oferta hacia otros segmentos como el ecoturismo, el turismo de aventura y el turismo cultural. En particular, como refiere el Índice de Competitividad Turística 2012, esto debe a que la entidad cuenta con una amplia disponibilidad de numerosos recursos culturales: patrimonios de la humanidad, sitios arqueológicos, catedrales, monumentos históricos, teatros, etc., además de una amplia biodiversidad y riqueza natural, y un gran posicionamiento como destino turístico derivado de la constante promoción turística que ha hecho el gobierno del estado. Con ello, la diversificación no sólo se ha dado en lo referente a la segmentación de modalidades turísticas, sino en la ampliación de destinos aprovechando la heterogeneidad que presenta Veracruz en términos geográficos, ambientales y culturales.

En buena medida, esto se relaciona con dos factores: 1) con base en el ordenamiento territorial para el desarrollo regional y urbano de la entidad y 2) por la delimitación en regiones turísticas para todo el territorio que comprende al estado de Veracruz como parte de las estrategias de promoción turística por parte del gobierno estatal,54 aunado a otros aspectos que buscan fomentar el turismo con base en el aprovechamiento del patrimonio cultural y natural existente en el estado.55 Respecto a esto último, conviene señalar que el propósito de realizar esta división regional en términos culturales obedece básicamente al interés del gobierno estatal por organizar de manera territorial y poner en valor los recursos y bienes naturales y culturales existentes en todas estas regiones, bajo el criterio de diversificar la oferta de productos, servicios y actividades vinculadas a la promoción turística del estado como destino preferencial. En este sentido, destacar el caso del Totonacapan, o Región Totonaca como se la ha denominado dentro de dicha delimitación regional, dado que obedece a los intereses de este trabajo, se ajusta a aquella sentencia en la que la definición de región o de territorio dependerá del propósito de la investigación, ya que es la que lo delimitará y definirá (Viqueira, 2001: passim).

La transición del Totonacapan agrícola-petrolero a su conformación

como destino turístico

El interés por caracterizar la región del Totonacapan a partir de sus rasgos físicos, geográficos, económicos étnico-culturales y arqueológicos ha llevado a diversos autores (Krickeberg, 1933; Kelly y Palerm, 1952; Melgarejo Vivanco, 1985; García Payón, 1989; Ortiz Espejel, 1995; Chenaut, 1980; 1995; 1996; Velázquez, 1995; y Masferrer, 2009) a construirlo y delimitarlo de manera espacial y territorial dentro de un proceso histórico de larga duración en el que se destaca la presencia de diversos grupos etnolingüísticos (sobre todo totonacos, aunque también hay nahuas, tepehuas y otomíes, estos dos últimos en menor número demográfico, y anteriormente huastecos) que han contribuido a la fisonomía de la región como un territorio y región cultural.56 Para Velázquez, el Totonacapan se constituye como un espacio diversificado gracias a sus características geográficas, culturales y económicas, lo cual se ha acentuado debido al apoyo diferencial recibido por el Estado a las diferentes zonas que lo conforman, lo que conlleva la ruptura de un orden regional para dar paso a otro que cubra las expectativas de un proyecto económico-político del sistema mayor del que forma parte dicha región (Velázquez, 1995: 29). Incluso, esto ha profundizado las diferencias en cuanto a rezago y marginación se refiere entre las mismas zonas que lo representan.

Por otro lado, cabe hacer una breve reflexión en torno al concepto utilizado para identificar a la región de estudio debido a que tras la publicación de la obra Totonacapan de Melgarejo Vivanco, en 1943, éste fue ampliamente aceptado dentro del ámbito académico para definir al territorio ocupado por el grupo étnico totonaco ya que proporcionaba una referencia territorial étnica inmediata en la cual podían insertarse diversos rasgos culturales, tal como Kirchoff lo hizo en su trabajo referente a Mesoamérica (Vázquez, 1999: 323). Es por esto que hoy en día la imagen que se tiene de la región al ser evocada o referirse a ella con el término Totonacapan, conforme ha sido interiorizada en el discurso y el imaginario social a lo largo del tiempo, ha experimentado un sentido de apropiación local-regional por parte de la población indígena y mestiza, dado que ya no es posible concebir a esta amplia zona del norte de los estados de Puebla y Veracruz sin hacer alusión a éste. Aunque existe una amplia discusión respecto a la aplicación de dicho concepto, y también sobre su delimitación regional ya que, por lo común, dicha delimitación en torno a cómo se concibe la región se trata de un problema de interpretación y de sesgo, pues usualmente las referencias giran en torno situar al Totonacapan sólo como una región geoeconómica (Valderrama, 1999: 371). No obstante, si bien este concepto remite a una construcción teórica para hablar sobre el territorio que lo conforma, en la actualidad, en el contexto de la actividad turística, funge asimismo como una estrategia publicitaria y mercadotécnica para hacer de dicho territorio un destino turístico.

El territorio que comprende al Totonacapan actual se compone de 39 municipios distribuidos entre los estados de Veracruz y Puebla, sobre un espacio de 7 000 km² aproximadamente, y contrastado por dos zonas que le dan sus características geográficas: la sierra, ubicada en el sistema de montañas denominado Sierra Madre Oriental, y la llanura costera del golfo norte. Asimismo, existen en su interior dos zonas de transición con características tanto de la sierra como de la llanura, y en estas cuatro microrregiones: 1) Sierra Norte de Puebla; 2) Llanura Costera; 3) Sierra de Papantla; y 4) Tierras Bajas del Norte de Puebla. Respecto a su delimitación geográfica,57 al norte limita con el río Cazones y al sur con el río Tecolutla y el municipio de Zacapoaxtla, Puebla; al noroeste con el municipio de Pantepec, Puebla; al oeste con los municipios de Tlacuilotepec y Huachinango; al suroeste con el municipio de Zacatlán, todos éstos en Puebla; y al oriente con el Golfo de México (Velázquez, 1995: 30). Cabe aclarar que, para los objetivos de este trabajo, sólo se dará cuenta de la parte correspondiente al estado de Veracruz y sus dos zonas: la Llanura Costera y Sierra de Papantla, por la ubicación de los municipios donde se llevó a cabo el trabajo de investigación.58

Mapa 1. Distribución municipal del Totonacapan

Elaboró Víctor Ríos Ramírez con base en el trabajo de campo.

Tomando en cuenta que el desarrollo económico y regional del Totonacapan se ha sustentado de manera fundamental en la agricultura y la ganadería, y luego en la industria petrolera (lo cual ha estado vinculado de forma estrecha con los procesos de industrialización, urbanización, desarrollo de la ganadería y de las agroindustrias en todo el estado de Veracruz desde mediados del siglo pasado),59 lo que le confirió un nuevo aspecto a la realidad natural, económica, política y social de la entidad (Boege y Rodríguez, 1992: 79); como parte de la hipótesis planteada se sostiene que el turismo representa en la actualidad una nueva estrategia que contribuye a dinamizar la economía regional a partir del aprovechamiento y apropiación de la riqueza natural y cultural existente en la zona. En este sentido, esta pretensión por parte del gobierno estatal por reconfigurar el territorio norveracruzano mediante el impulso a la actividad turística como estrategia económica para el desarrollo regional en buena medida se debe al interés por modernizar las estructuras productivas, las relaciones sociales y los modos de producción dominantes, en una región que en el transcurso de la historia ha sido considerada como tradicional por sus características demográficas, políticas, socioeconómicas, étnico-culturales y ecológicas. Lo anterior, con el objetivo de ubicar su nivel de crecimiento a la par del que existe en las grandes ciudades, lo que busca ser coherente con la estrategia fordista de homogeneización social, política y económica del territorio nacional, a fin de lograr un desarrollo similar al de los principales centros urbanos del país (Klein, 2006: 306).

Por ejemplo, en lo referente al ordenamiento territorial para la entidad, y en específico para la región del Totonacapan, el Programa Veracruzano de Desarrollo y Ordenamiento Regional y Urbano 2005-2010 señala:

Respecto a la Región Totonaca, la zona posee grandes potencialidades de carácter turístico y cultural por ser la sede de una importante zona arqueológica y de asentamiento indígena conocido como El Tajín.

Por lo que se proyecta, para esta región, dar un impulso a las acciones que contribuyan con el desarrollo de las actividades relacionadas con la zona turística de El Tajín y la zona de playa de Costa Esmeralda, Casitas, Tecolutla y Gutiérrez Zamora; comercial y de servicios de apoyo a las actividades turísticas de la región.

Por lo cual es de vital importancia diversificar la oferta turística de la zona, no limitándola sólo a la zona arqueológica de El Tajín, sino incorporar acciones de mejoramiento de imagen urbana de Papantla que permitan a turistas y locales disfrutar de esta población (Programa Veracruzano de Desarrollo y Ordenamiento Regional y Urbano 2005-2010: 54-55).

En buena medida, esto justifica que dentro de la muestra de estudio se hayan considerado precisamente a los municipios de Papantla de Olarte, Poza Rica y Tecolutla para abundar sobre los procesos que están volviendo turística a la región.60 No obstante, existen otros antecedentes, como el hecho de que en 1951 se inaugurara la carretera México-Poza Rica-Tuxpan, con lo cual Poza Rica se constituiría no sólo como municipio, sino como referente del Totonacapan moderno, puesto que la conformación de la ciudad se debió a la expansión de la industria petrolera en la región. Esto propició que se ampliaran las relaciones hacia la capital del país, lo que motivó que inversionistas de la ciudad de México empezaran a construir un fraccionamiento para turistas en la playa más cercana al Distrito Federal: Tecolutla. Así se iniciaron algunas obras como la apertura de caminos y la obtención de permisos de construcción, y los terrenos municipales o sin dueño reconocido que rodeaban al poblado fueron disminuyendo de manera gradual al ser adquiridos no sólo por los fraccionadores que deseaban convertirlos en prósperos fraccionamientos para turistas. De esta forma, el turismo, como una nueva actividad que a la larga contribuyó a diversificar la economía local, abrió fuentes de trabajo y, sobre todo, posibilitó ingresos esporádicos para las familias por la venta de alimentos, artesanías y alojamiento a lo largo de la playa, con la confianza en que Tecolutla por fin se convertiría en ciudad al igual que Poza Rica o Papantla (Alcalá, 1985: 29-30).

Asimismo, la proyección del Totonacapan como destino turístico ha buscado fundamentarse con estudios y diagnósticos sobre las potencialidades turísticas de la región. Por ejemplo, según el Diagnóstico para identificar el potencial natural, socioeconómico y cultural para el establecimiento de circuitos de turismo alternativo61 el objetivo era analizar el potencial físico, geográfico cultural y de infraestructura de diez de los 39 municipios que conforman al Totonacapan, a fin de intentar desarrollar el turismo alternativo (ecoturismo, turismo de aventura, turismo rural y turismo cultural). Para ello, el documento señala:

Entre las entidades mexicanas que cuentan con notables recursos geográficos y socioeconómicos para el desarrollo del turismo alternativo se considera al estado de Veracruz, pionero en este tipo de actividades; sin embargo, en la región del Totonacapan todavía se tiene un gran potencial para el desarrollo del ecoturismo, del turismo de aventura y del rural, que para los fines prácticos de este trabajo se engloban dentro del denominado turismo alternativo (Diagnóstico para identificar el potencial natural, socioeconómico y cultural para el establecimiento de circuitos de turismo alternativo, 2002: 6).

Por otro lado, el interés por destacar el caso del municipio y la ciudad de Papantla se debe también a que es uno de los espacios con mayor promoción turística en los ámbitos regional, estatal y nacional por diversos factores (mapas 3 y 4),62 como:

• Papantla es considerada la capital cultural del Totonacapan, derivado de la composición étnica de su población, la cual aquí se concentra, y por el cúmulo de manifestaciones culturales propias de los totonacos.

• Cuenta con bienes culturales considerados patrimonio cultural de la humanidad por la Organización de Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (Unesco), como la zona arqueológica de El Tajín y la danza ritual de los voladores.

• La ciudad del mismo nombre detenta la categoría de pueblo mágico (denominación otorgada por la Secretaría de Turismo, con la cual pretende posicionarse como destino para el turismo cultural, el ecoturismo y el turismo étnico).

• Aquí se lleva a cabo año con año el festival Cumbre Tajín (considerado como el evento que mayor impacto económico ha generado para la región, derivado de la gran afluencia de visitantes provenientes del propio estado como de otros puntos del país, y que, a su vez, ha proyectado a la cultura totonaca en el plano internacional, según sus organizadores).

• La existencia de otras zonas arqueológicas, como Cuyuxquihui, a la par del desarrollo de proyectos ecoturísticos en comunidades indígenas del municipio, así como de otros proyectos del mismo tipo pero carácter privado.

Mapa 2. Recursos turísticos del municipio de Papantla

Elaboró Víctor Ríos Ramírez con base en el trabajo de campo.

Mapa 3. Infraestructura y recursos turísticos

de la ciudad de Papantla

Elaboró Víctor Ríos Ramírez con base en el trabajo de campo.

La inserción de los pueblos indígenas

en la oferta turística

Si bien la conjunción de los elementos enunciados líneas arriba parece contribuir al posicionamiento de la región dentro de la esfera turística como un destino viable en el plano nacional e incluso global,63 sostenido por una sólida oferta de atractivos y productos turísticos que permitan el desarrollo económico de la región, esto implica señalar asimismo el grado de participación de los grupos indígenas locales (que en el caso de darse implica involucrarse en actividades marginales y poco rentables), a quienes se puede considerar como los representantes o poseedores de este inventario de bienes culturales y naturales, pero que son escasamente tomados en cuenta para la toma de decisiones respecto al uso y aprovechamiento que se les da en el contexto de la actividad turística.

Esto conlleva retomar de manera el tema del desarrollo territorial debido a que en el desarrollo local, en tanto que perspectiva de desarrollo territorial, las acciones para propiciarlo deben ser llevadas a cabo por los actores locales a fin de que éstos puedan desempeñar un papel activo en el desarrollo de sus colectividades para que a su vez puedan llevar a cabo iniciativas y proyectos, movilizando recursos endógenos y exógenos en beneficio de la colectividad local, y en concordancia con la creciente influencia ejercida por los enfoques territoriales sobre el desarrollo (Klein, 2006: 304). Sin embargo, puesto que el desarrollo territorial se da en función de la organización territorial, la cual interpreta la forma en que el hombre organiza su territorio con base en sus actividades económicas64 (Konstrowicki, 1986: 17-18), es posible distinguir cuatro tipos de desarrollo,65 entre las cuales es posible identificar la que corresponde al Totonacapan con base, en este caso, en la actividad turística. Esta tipología es la siguiente:

• Territorios tipo I: aquellos que han avanzado en su transformación productiva y han logrado un desarrollo institucional que ha permitido grados razonables de concertación e inclusión social.

• Territorios tipo II: aquellos en que, si bien existen procesos significativos de crecimiento económico, éstos tienen un débil impacto sobre el desarrollo local y, en particular, sobre las oportunidades para los sectores pobres.

• Territorios tipo III: aquellos que se caracterizan por una institucionalidad robusta, que con frecuencia se expresa en una identidad cultural fuerte, pero que carecen de opciones económicas endógenas capaces de sustentar procesos sostenidos de superación de pobreza rural.

• Territorios tipo IV: aquellos en franco proceso de desestructuración social y económica.

Tras describir esta tipología, y con base en las características que presenta el incipiente desarrollo turístico en el Totonacapan, podemos ubicar a la región dentro del tipo II. Esto se debe a que si bien se abunda de manera reiterada en el discurso oficial del gobierno del estado sobre las bondades económicas que la actividad turística ha dejado para la región durante estos últimos 15 años en los que se ha llevado a cabo el Festival Cumbre Tajín (considerado como uno de los principales productos turísticos de la zona junto al sitio arqueológico de El Tajín), los beneficios tanto sociales como económicos son poco visibles respecto de las comunidades indígenas del municipio de Papantla, así como del resto de la región con población indígena en su mayor parte.66 Para ello, se tomó como ejemplo el caso de las poblaciones situadas en las inmediaciones de la zona arqueológica de El Tajín y del parque temático Takilhsukut (espacio en el que se lleva a cabo el Festival Cumbre Tajín, y que a la par alberga el Centro de las Artes Indígenas [cai]), ya que son las que han experimentado los principales efectos derivados del desarrollo turístico en la zona desde hace más una década.

Como se ha señalado, la presencia de población hablante de lengua indígena (phli) en el municipio de Papantla destaca por su elevado número; 63 183 habitantes pertenecientes a la etnia totonaca, de un total de 158 599 de acuerdo con el Censo de Población y Vivienda 2010, lo que representa 39.83 por ciento de la población total del municipio. Asimismo, el municipio presenta un grado de marginalidad medio según el Índice de Marginación por Entidad y Municipio 2010 del Consejo Nacional de Población (Conapo). De este universo poblacional, se destaca el caso de 2 813 habitantes residentes en cinco comunidades localizadas en la denominada zona de monumentos arqueológicos de El Tajín o Poligonal.67 Estas comunidades son El Tajín, San Antonio Ojital, Nuevo Ojital, San Lorenzo Tajín y Zapotal, y son una muestra de los efectos no sólo del turismo sino del desarrollo urbano-regional experimentado en el municipio y la región desde mediados de la década de 1930, resultado del acelerado desarrollo de la industria petrolera en la zona, que a su vez influye en la creación de infraestructura carretera entre 1940 y 1970 para conectar a la región de Papantla con el centro del país. A esto habría que añadir el desplazamiento de cultivos, dirigidos en principio hacia el mercado internacional por otros para el mercado nacional, como el café y los cítricos, tendencia que marcaría el desarrollo económico del Totonacapan,68 e impacta de igual a forma a estas comunidades (principalmente a Tajín) y al sitio arqueológico como consecuencia de los cambios que trajo consigo la modernización, urbanización y crecimiento demográfico regional, aunado a la creación de nuevas vías de comunicación, que contribuirían a un contacto más estrecho entre localidades y municipios, así como entre ciudades. Todo esto con el objetivo de adaptarse a las presiones de transformación exigidas por la dinámica regional, nacional e internacional.

Así, de ser comunidades que basaban exclusivamente su subsistencia en la agricultura ––tal como era hasta fines de los años 40, cuando Kelly y Palerm realizaron su clásico estudio sobre los totonacos de la comunidad de Tajín––, hoy han diversificado sus actividades debido a la importancia que tienen las artesanías como respuesta al desarrollo del turismo en las inmediaciones de la zona arqueológica de El Tajín, lo cual se debe a que también el sitio arqueológico, además de representar una importante fuente de empleos e ingresos para los habitantes de la zona, y de la región, también se ha integrado de manera gradual a la economía de mercado y al crecimiento urbano-regional. En buena medida esto se debe a que este espacio se perfila como un eje económico regional importante, resultado del valor turístico que ha adquirido, lo que influye no sólo en un desarrollo urbano acelerado, sino en un medio y un contexto sociocultural en constante transformación.69

Nosotros nos conformamos como organización de comerciantes desde hace 25 años, allá como 1985. Al principio éramos como 20 nada más, aunque el número de asociados, así como de otras organizaciones, comenzó a crecer incluso antes de la Cumbre Tajín. Empezó a haber otras agrupaciones cuando nosotros ya no pudimos recibir más gente, ahora somos 120 miembros, todos de la comunidad del Tajín, entre artesanos, voladores (danzantes), los que venden aguas, raspados, los que venden comida, ropa típica y así. En total, hoy somos 12 organizaciones que agrupan a mucha gente, los que cuidan carros, otros artesanos, los que venden comida, otros grupos de danzantes y así. En total hemos de ser como unas 500 gentes. Esto fue cuando empezaron los trabajos de restauración en la zona arqueológica y se creó el museo de sitio y se empleó a mucha gente de la comunidad. Y como las familias y la comunidad siguen creciendo, hay necesidad de ingresos y de trabajar. Entonces la gente empezó a hacer artesanías para vender, y luego ya fueron también haciendo otras cosas como las que le acabo de mencionar (Don Eusebio Olarte, representante de la Unión de Comerciantes Juego de Pelota; entrevista realizada en junio de 2010).

En este sentido, como parte de la información obtenida en el trabajo de campo se logró identificar alrededor de 12 actividades vinculadas con el turismo en las inmediaciones de la zona arqueológica de El Tajín: guías de turistas, lavacoches, curanderos, danzantes, custodios del inah, personal del Instituto Veracruzano de Cultura (ivec), comerciantes ambulantes, comerciantes fijos, semifijos y establecidos, artesanos, etc., agrupados en diferentes organizaciones y provenientes no sólo de las comunidades mencionadas, sino también de la región e incluso de otros puntos del estado. Esto arrojó un total de 1 084 personas empleadas, de las cuales 485 son permanentes, mientras que el resto (599) son temporales según la estacionalidad en que los flujos turísticos arriban. En el caso del comercio, la venta es permitida para 37 mujeres de San Antonio Ojital en el área norte abierta al público. Por otra parte, la mayoría de los ambulantes semiestablecidos son de la comunidad de El Tajín y en menor proporción participan las otras cuatro comunidades que están inmersas en la Poligonal. No se puede permitir la venta abierta dentro de la zona porque, además de que menoscaban la conservación de los edificios, intervienen otros procesos legales, territoriales, visuales, etc. (efecto no deseado, como ocurre en Chichen-Itzá). El inmueble o área de servicios abierta al público pertenece al gobierno del estado de Veracruz, el cual ha otorgado concesiones de espacios a asociaciones comunitarias, además de los permisos de comercio que otorga el ayuntamiento de Papantla para ambulantes, semiambulantes y restauranteros en el área de estacionamiento en el acceso a la zona arqueológica.

A su vez, como parte del grado de conflictividad que ha generado el desarrollo turístico de la zona, sobre todo a partir de la realización de la Cumbre Tajín,70 ha existido una fuerte oposición por el uso que en términos comerciales se le ha dado al patrimonio arqueológico que representa El Tajín, así como al patrimonio cultural material e inmaterial, aunado a la instauración de proyectos arqueológicos, que si bien buscan llevar a cabo el rescate arqueológico también han contribuido a la pérdida de tierras comunales, en particular las de San Antonio Ojital, lo que incide en protestas contra la declaratoria federal de zona de monumentos y el Instituto Nacional de Antropología e Historia. Asimismo, los procesos de acaparamiento de tierras por diversos medios, entre los que destacan el despojo por engaños o endeudamiento, o la venta de tierras ante necesidades financieras, que contribuyeron junto al minifundismo por herencia a la pérdida casi total de tierras por parte de las comunidades (Nahmad, 2009: 74), la expansión de la ganadería en la zona, el crecimiento urbano de las ciudades de Papantla y Poza Rica, junto a Coatzintla como zona conurbada, y la constante especulación sobre la adquisición de terrenos y el uso del suelo por parte de empresarios y políticos locales y estatales, quienes tienen la intención de desarrollar toda clase de negocios vinculados a la actividad turística y al comercio, debido a la cercanía con el parque temático y la zona arqueológica de El Tajín, han sido parte de la dinámica local en los últimos años debido al interés por impulsar el turismo a toda costa.

Esto lleva a considerar lo planteado por Brizuela, para quien el convertir la tierra en mercancía como parte de las acciones del gobierno durante el siglo xix hacia las comunidades indias, y asimismo sobre las grandes extensiones que poseían la Iglesia y los municipios, propició la fragmentación, privatización y repartición de la tierra entre la población indígena dispersa y algunos predios apropiados por particulares, funcionarios gubernamentales y compañías petroleras (1999: 1). Tal como sucedió con la desarticulación de la propiedad comunal totonaca para las poblaciones de Ojital y Potrero en esa época, y que después adquirirían los nombres de Ojital Viejo y Tajín, las cuales darían paso más adelante a la conformación de los asentamientos de San Antonio Ojital, Nuevo Ojital, San Lorenzo Tajín y Zapotal. Estos tempranos acontecimientos son los que expondrían la tierra a la privatización, el mercado y el acaparamiento, como parece suceder de nuevo en aras de que el turismo se consolide hoy como la actividad económica preponderante para la región.

Conclusiones

Uno de los derechos fundamentales de los pueblos indígenas radica en los territorios que ocupan, el cual se ejerce mediante el reconocimiento legal y la demarcación, como base de su supervivencia. Este derecho implica la protección de otros derechos, como son la posibilidad de ejercer influencia y control sobre lo que ocurre en sus territorios, cómo se usan y se dispone de ellos, el aprovechamiento, uso y control de los recursos naturales, la protección y valoración de los derechos de propiedad intelectual y cultural. Sin embargo, lo expuesto en párrafos anteriores parece ir en sentido contrario de esto, ya que las transformaciones que están experimentando las poblaciones inmediatas a la zona arqueológica de El Tajín y del parque temático son una pequeña muestra de lo que incide en el ámbito regional en la reorganización del territorio que conforma al Totonacapan. En este sentido, se puede afirmar que el Totonacapan veracruzano no sólo ha experimentado una transformación gradual en su aspecto físico, sino también simbólico, al igual que ciertos elementos culturales que dan forma al patrimonio cultural existente en la región, considerados ahora patrimonio-producto debido al proceso de valoración selectiva al que han sido sometidos sin el consenso previo de sus poseedores.

Lo anterior permite aseverar que los bienes culturales y naturales, así como el territorio y la identidad étnica de los pueblos originarios, sobresalen como elementos que se deben considerar para el impulso del turismo en México, mediante su transformación en recursos turísticos (atractivos) a fin de ampliar la oferta turística nacional. En el caso del Totonacapan, al visualizar al patrimonio cultural y natural como eje rector de este impulso y promoción para el desenvolvimiento económico y social de la región, será importante que tanto instituciones estatales como municipales que promueven nuevos usos de éste poco a poco logren incorporar también la participación de otros actores sociales ––en este caso, la población autóctona–– en la toma de decisiones respecto a los usos que se han de hacer de los territorios, así como de los bienes culturales. Esto, con el fin de que no se le despoje de sus significados más profundos con los cuales se sustenta la pertenencia étnica a la colectividad, pero sobre todo como referente de identidad para los habitantes del Totonacapan al quedar sólo como mero objeto de consumo turístico.

Esto conllevaría a contribuir a modificar la forma de apropiación por parte de las comunidades indígenas de los beneficios de la actividad turística, lo que implica su participación activa en la planificación del desarrollo turístico (en estrecha colaboración con el Estado, gobiernos locales, comunidades, organizaciones sociales representativas, empresas sociales y cámaras de turismo locales) y en el aprovechamiento y conservación de sus recursos y territorios, lo que constituye una búsqueda y afirmación de control social. Su objetivo no es otro más que el de sostener comunidades vivas mediante el mejoramiento de sus condiciones de vida, y en este contexto el turismo puede llegar a adquirir un significado estratégico en materia de desarrollo, pero también como parte de un proceso mucho más amplio de empoderamiento social.

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50 A las cuales se puede agregar, como parte del programa, las rutas de México, la promoción de 10 Rutas Gastronómicas ––como los Tarahumaras Milenarios, el Misterio y Origen de los Mayas, y las Bellezas Huastecas––, derivadas de los rasgos étnicos que presenta la cocina tradicional de estos sitios.

51 No obstante, lo ideal sería que la actividad turística fuese desarrollada por los mismos pobladores, lo que en verdad contribuiría al empoderamiento de los actores locales desde una perspectiva de género, además de incidir en la conformación de capital social comunitario mediante la participación colectiva en términos democráticos.

52 A los que se les puede agregar el inventario de bienes culturales que, en algunos casos además de transitar previamente por un proceso de patrimonialización, también han experimentado su conversión en recursos turísticos con los cuales se sostenga la oferta de actividades y servicios para aquellos destinos recién conformados. Esto implica que los usos culturales del territorio, así como las prácticas tradicionales, ligadas al manejo ambiental indígena, pasan por la esfera de los intereses del capital (Machuca, 2008: 81).

53 Resultado de la tesis de doctorado en Antropología intitulada “Procesos de apropiación turística y mercantilización del patrimonio cultural, material e inmaterial, en el Totonacapan veracruzano, México”, y como parte de los proyectos “Cultura, identidad y relaciones interétnicas en ciudades turísticas internacionales en México”, con clave 83606, financiado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (conacyt) y por el programa papitt (proyecto IN304609), “Procesos transnacionales: migración, turismo y relaciones interétnicas”, ambos coordinados por la doctora Cristina Oehmichen Bazán.

54 Esta delimitación se divide en diez regiones: 1) Región Turística de la Huasteca Alta; 2) Región Turística de la Huasteca Baja; 3) Región Turística Totonaca; 4) Región Turística de Nautla; 5) Región Turística de la Capital “Cultura y Aventura”; 6) Región Turística de las Montañas “Altas Montañas”; 7) Región Turística del Sotavento “Primeros Pasos de Cortés”; 8) Región Turística Papaloapan; 9) Región Turística de Los Tuxtlas; y 10) Región Turística Olmeca.

55 Lo cual se aprecia con mayor profundidad en el Programa Veracruzano de Turismo, Cultura y Cinematografía 2011-2016.

56 Sin embargo, ha sido común que “los que hablan el totonaco sean los que constituyen al Totonacapan, el resto queda fuera porque se supone que pertenecen a otra región o son pueblos que integran subregiones distintas porque forman parte de distintos grupos étnicos, nahua, otomí, tepehua” (Valderrama, 1999: 368).

57 De acuerdo con la etnografía clásica de Kelly y Palerm (1952) sobre los totonacos de El Tajín, durante el siglo xvi las fronteras del Totonacapan se extendían por la costa del Golfo de México hasta el río Cazones, en la parte norte, y hasta el río La Antigua en la parte sur, representadas por centros de población como Cempoala, Colipa y Xalapa.

58 Dicho trabajo se realizó en los municipios de Tecolutla, Papantla de Olarte y Poza Rica (llanura costera) y en el municipio de Zozocolco de Hidalgo (Sierra de Papantla). El interés por considerar a estos cuatro municipios dentro del universo de estudio se debió, por un lado, a que en la actualidad representan la punta de lanza para el desarrollo turístico de la región y, por otro lado, como una forma de presentar un panorama general del Totonacapan en relación con el impulso de la actividad turística dentro de estas dos zonas que lo conforman.

59 Y que en el caso del Totonacapan se dará a partir de 1940, derivado del nacimiento de la industria petrolera, que incluso daría paso a la conformación de la ciudad de Poza Rica, lo que incidiría en la reorganización espacial de las actividades productivas y comerciales que condujo a la ruptura de la estructura regional existente hasta ese momento (Velázquez, 1995: 108).

60 Zozocolco de Hidalgo se consideró también debido a que se inserta de manera incipiente a este proceso por varios factores: 1) su composición étnica; 2) los recursos y bienes culturales (propios de los indígenas totonacos) y naturales con que cuenta; 3) su ubicación geográfica entre los límites de Veracruz y Puebla, con lo cual se pretende desarrollar un circuito turístico que sea posible ampliar hasta el municipio vecino de Cuetzalan, Puebla; y 4) por contar con la categoría de Joya de Veracruz, denominación otorgada por el Gobierno del Estado de Veracruz, equivalente a la de Pueblo Mágico de la Secretaría de Turismo.

61 Elaborado por el Centro Promotor de Diseño México, en colaboración con el Instituto de Geografía de la Universidad Nacional Autónoma de México, y con el apoyo de los ayuntamientos de los municipios de Coatzintla, Coxquihui, Coyutla, Espinal, Filomeno Mata, Mecatlán, Papantla, Tecolutla, Tihuatlán y Zozocolco de Hidalgo, así como de la Secretaría de Economía, en 2002.

62 Además de los elementos listados líneas arriba, dentro del trabajo de campo se lograron identificar otros, naturales y culturales, que contribuyen a sustentar la oferta turística de la región, y en particular de la ciudad y municipio de Papantla. Dichos elementos fueron 1) otras danzas de la región (negritos de la costa, tejoneros, huahuas y quetzales); 2) bordados y textiles tradicionales; 3) globos de cantoya (de papel de china); 4) festividades religiosas y populares de varios municipios (Festival de Corpus Christi, Festival Xanath, Festival del Coco, Festividad Patronal de San Miguel Arcángel, etc.); 5) etnoconocimiento (medicina tradicional); 6) cocina indígena; 7) identidad étnica de los totonacos; 8) vainilla; 9) cascadas de la comunidad de insurgentes socialistas; 10) plantas medicinales; 11) zona de playas y manglares de Tecolutla; 12) reserva ecológica de Tahlpan; 13) manantiales del municipio de Zozocolco de Hidalgo; 14) playas del municipio de Papantla; y 15) paisajes agrarios y culturales de la región.

63 Lo cual es posible afirmar a partir de las consideraciones de Gameros, quien señala que a partir de que desde el año 2000 se lleva a cabo el Festival Cumbre Tajín éste se plantea no sólo como un proyecto que impulse económica y culturalmente a la zona norte de Veracruz, y en particular a la zona aledaña al sitio arqueológico de El Tajín, sino que a la par busca instituir una suerte de espacio global entre lo local-global (2006: 249).

64 Dicha organización territorial estaría conformada por 1) los procesos territoriales que comprenden la evolución histórica del espacio que soporta la actividad económica; y 2) las estructuras territoriales, que son los elementos físicos, estáticos o dinámicos que posibilitan la actividad económica, las cuales están constituidas por uno o varios nodos ligados con el resto del espacio, mediante una red de infraestructura en comunicaciones y transportes por la que circulan bienes, personas e información.

65 Con base en la tipología establecida por Shejtman (apud Montoya, 2008: 307-308).

66 Aunque Gameros menciona que también hay evidencia clara de que dicho evento ha propiciado el desarrollo de la zona y fortalecido a las comunidades locales (2006: 250). Cosa que parece distar mucho de lo observado durante el trabajo de campo y recogido en las opiniones de algunos actores entrevistados cuando apuntaban que no era posible que el parque temático se hubiera levantado en tan poco tiempo cuando la comunidad de El Tajín seguía sin drenaje. Eso, sin hacer mención de las que se ubican en los municipios de la Sierra de Papantla, los cuales, de acuerdo con el índice de marginalidad 2010 del Consejo Nacional de Población (conapo), enfrentan un grado de marginación considerado muy alto.

67 Cuya denominación le fue otorgada por el gobierno federal en 2001 y comprende un total de 1 221 hectáreas, que incluye a las comunidades mencionadas.

68 Los cuales tendrán de nuevo un giro en el periodo comprendido entre 1971 y 1986 con la expansión del cultivo de cítricos y la ganadería bovina como principales actividades económicas para la llanura costera y los municipios que la componen, entre éstos Papantla (Velázquez, 1995: 109).

69 Por ejemplo, esto ha llevado a que buena parte de la población de El Tajín, como de las otras comunidades, esté especializándose en la manufactura de artesanías y servicios para el turismo.

70 Desde sus inicios ha existido cierto rechazo por parte de algunos sectores y organizaciones locales y regionales, aunque en su momento también se han sumado otros actores como los estudiantes de la Escuela Nacional de Antropología e Historia, académicos del inah, el Congreso Nacional Indígena, el Centro de Investigaciones Económicas y Políticas de Acción Comunitaria, el Frente Zapatista de Liberación Nacional, entre otros.

Sierra Norte de Puebla: vertientes diferenciadas sobre el etnoterritorio

Víctor Manuel García Torres

Programa de Posgrado en Estudios Latinoamericanos, unam

Estas líneas son unas primeras notas sobre una investigación doctoral que abarca el etnoterritorio en la sierra norte de Puebla. Las reflexiones siguientes surgen como un primer acercamiento a la defensa del etnoterritorio desde una óptica de movilización social y política. La investigación reúne la metodología clásica de la antropología (observación participante, entrevistas y etnografía), pero al mismo tiempo, para el caso específico de Olintla, lugar en el que aún no se levantan datos de forma directa, acudo a la etnografía multisituada de Marcus (2008); por ello, utilizo fuentes de segunda mano disponibles en Internet.71

La Sierra Norte de Puebla está conformada por cadenas montañosas formadas a lo largo de los siglos, agrestes, infinitas y sin límites a veces, pero otras marcadas por una orografía salvaje donde las piedras basálticas terminan violentamente dando origen a lomas pronunciadas, barrancos sorpresivos y cañadas infranqueables. Los totonacos fueron los primeros en fundar el chuchutsipi (territorio político-religioso); con la conquista nahua olmeca-xicalanca y mexica-chichimeca después, los nahuas lograron apropiarse de una parte de ese territorio y constituyeron los altepemes, núcleos territoriales marcados por un dios patronal y con características políticas propias, comandados por un señor.72

Posterior a 1492, esa organización territorial se rompió pero a su vez dio lugar a la nueva organización político-religiosa que los españoles impusieron basándose en las predecesoras totonacas y nahuas. Así, éstos fueron congregados en pueblos alrededor de campanas (García Martínez, 1987: 152-153) que modificaron ese territorio de forma espacial y simbólica. De esta etapa histórica se cuenta con información sobre las cabeceras doctrinales y sus sujetos. Esta etapa estuvo marcada por los conflictos por los santos patrones, robo de campanas, linderos entre poblaciones, pero una lucha constante por consolidar los pueblos en cuanto a convertirse en cabecera y sujeto, dado el estatus mayor del primero, lugar de residencia del párroco, por ejemplo.73

Con el arribo del liberalismo a la sierra, para algunos autores denominado popular (Thomson, 1991: passim; Mallon, 2003: passim), consistió en una negociación con los caciques locales que fueron los encargados de transformar de nueva cuenta el territorio de pueblos religiosos, a una concepción político administrativa de pueblos, municipalidades, municipios y juntas auxiliares. En esta época el territorio simbólico se transgredió por completo al presionar al resto de población dispersa de la sierra a vivir en localidades al tipo español, la construcción de edificaciones oficiales, sedes del poder liberal, la construcción de plazas para el ejercicio de los rituales cívicos y la delimitación de calles. La Reforma es el punto culminante al permitir las adjudicaciones de terrenos del común en beneficio de los mestizos liberales que acapararon terrenos y promovió la pequeña propiedad entre la mayoría de pueblos de la sierra. En estos contextos, descritos de forma breve, los indígenas han sido utilizados, como en el caso de los batallones participantes en la Batalla de Puebla, pero pocas veces han protagonizado luchas en defensa de sus territorios.74 Pero ahora, la globalización también está cambiando esas situaciones.

Este contexto general histórico es el punto de partida para hacer un cuestionamiento importante en la actualidad: ¿cómo conciben y defienden su territorio75 las localidades de la sierra norte de Puebla en la rapaz era de la globalización?

La teoría

El etnoterritorio ha sido estudiado al considerar los procesos de reconocimiento de territorios culturales y de derechos sociales referidos a territorios sagrados o territorios de memoria o geografía simbólica en la globalización (García y Hernández, 2010; Barabas, 2002, 2004, 2008; Ellison 2007a y 2007b); y, por otro lado, a las demandas de autonomía de algunos grupos étnicos inmersos en Estados nacionales con los cuales mantienen relaciones de enfrentamiento (sobre todo de Europa: Aguilera de Prat, 2006; Moreno, 1997; en México, Cal y Mayor 2008 ha llamado la atención sobre el territorio indígena a partir de la modificación del artículo 115 en el régimen multimunicipal).76 No obstante estas dos posturas, el etnoterritorio considera el “territorio histórico, cultural e identitario que cada grupo reconoce como propio, ya que en él no sólo encuentra habitación, sustento y reproducción como grupo, sino también oportunidad de reproducir cultura y prácticas sociales a través del tiempo” (Barabas, 2008: 129); pero, a su vez, es “una categoría que da cuenta de los espacios habitados por pueblos indígenas o una parte de éstos, que poseen por característica encontrarse delimitados por hitos geográficos reconocidos socialmente por una o más agrupaciones de una misma etnia o de otra distinta. Estos territorios son valorados por los indígenas, al asignarle un contenido político, económico, social cultural y religioso” (Molina apud Le Bonniec, 2009: 34) Este trabajo propone que el etnoterritorio es la forma en que los pueblos expresan su cosmovisión77 a partir de la relación que mantienen con el territorio que ellos habitan, es decir, es histórico; dicha cosmovisión puede estar marcada por diferentes momentos, tal como el proveniente de Mesoamérica o bien empapado por el ámbito religioso dado por la colonia, pero al mismo tiempo implica la apropiación de los elementos surgidos en el siglo xix con la instauración del Estado-nación en nuestro país, es decir, considera la identidad actual de los pueblos indígenas y su relación con el Estado-nación mediante nociones como junta auxiliar y municipio. Es también pertinente mencionar que los hitos geográficos bajos los cuales son marcados los territorios indígenas actuales fueron promovidos por agentes externos (liberales o no, mestizos comerciantes, agrónomos del Estado y la política del Estado-nación), quienes a su vez han influido en la cosmovisión que tienen los indígenas o grupos étnicos.

El etnoterritorio implica, por tanto, estudiar las poblaciones atendiendo la manera en que éstas se refieren a su espacialidad y territorialidad en términos sagrados o de cosmovisión, pero también las reivindicaciones de demanda de terrenos o bien los movimientos de lucha en defensa de su territorio, sea ejidal, comunal o privada minifundista.78

Los cuatro casos analizados aquí tienen como fin señalar que el etnoterritorio en algunos poblados serranos de Puebla no es homogéneo ni puede clasificarse como único, sino que es una evidente multiplicidad de manifestaciones que responden a las dinámicas locales que a veces rozan las globales o bien se oponen a ellas por medio de la movilización comunitaria.

Tetela de Ocampo

Tetela de Ocampo fue un espacio simbólico e histórico de vital importancia para los mestizos-liberales del siglo xix. Sin embargo, su lugar preponderante se inició en la historia colonial ya que fue cabecera doctrinal, corregimiento y centro administrativo político junto con Zacatlán. Su territorio se fue configurando desde el inicio del siglo xix, al ser considerado partido, posición política relevante después de la independencia de 1821. No obstante, su mayor importancia política e histórica se presentó durante la intervención francesa, situación que promovió el afianzamiento político de tres personajes centrales en la defensa del territorio nacional en la batalla de Puebla contra los franceses. En Tetela del Oro, como se le conocía desde el siglo xix por sus diversas minas de ese metal, nacieron Juan N. Méndez y Juan Crisóstomo Bonilla, destacados liberales y políticos que ascendieron hasta la cúspide del poder nacional y estatal; a estas figuras después se les uniría Juan Francisco Lucas, heredero del poder de los dos anteriores. Esos tres personajes consagrarían el poder local a lo largo de las últimas décadas del siglo xix, cuyo impacto económico es evidente en la Tetela actual, como centro rector, jefatura política de varias localidades de la sierra. Otro aspecto relevante de la historia tetelense radica en su importante participación durante la batalla del 5 de mayo de 1862; varios batallones salieron de dicho lugar, por lo que aún se recuerda la disputa con Zacapoaxtla, otro municipio de vital importancia económica para la sierra, por el origen de los batallones que acompañaron al general Ignacio Zaragoza.

Como cabecera municipal, Tetela es un pueblo eminentemente comercial, con sectores diferenciados por sus capacidades económicas. Sin embargo, al cumplirse 150 años del aniversario de la Batalla de Puebla, el ambiente festivo de la conmemoración oficial empezó a ser opacado por la (mala) noticia de la apertura de una minera en pleno corazón de la sierra, justo en el poblado de Tetela de Ocampo, cuna de los indios que formaron batallones para combatir a los franceses, cuyos descendientes irrumpieron en la escena nacional desde diciembre de 2012.

La defensa por el territorio se inició en Tetela en 2012, año en que se dio a conocer de manera masiva que la empresa minera Espejeras, del Grupo Frisco, de Carlos Slim,79 empezaría a operar una mina a cielo abierto en los cerros colindantes con la población, lo que llevó a una movilización por parte de sus habitantes. Esta movilización fue encabezada por una asociación civil, Tetela hacia el Futuro, dirigida y coordinada, entre otros, por Germán Romero y el propio presidente municipal Marco Antonio Uribe Peña.80 La defensa del territorio, es decir, la vertiente política de lo que he denominado etnoterritorio, surgió de una vía oficial, quienes desde hace pocos años han impulsado acciones para lograr que la población reciba los recursos económicos que implica la categoría de pueblo mágico, que en el estado sólo correspondía a Cuetzalan, pero en los dos últimos años han recibido también Pahuatlán, Zacatlán y Chignahuapan. Los gobiernos estatal81 y municipal iniciaron obras en el área central de Tetela en el 2012, las cuales continúan hasta la fecha, para que por la gestión del primero ésta pueda ser designada como pueblo mágico.82 Con lo anterior, se percibe una respuesta oficial con el fin de detener el avance de la minera, cuyas acciones se verán cristalizadas en poco tiempo.

Por su parte, Tetela hacia el Futuro, cuyo eje de organización reside en pobladores con la intención de defender su territorio en términos políticos, pero también ancla su defensa del etnoterritorio en los lugares sagrados, con el fin de mostrar oposición al proyecto minero, alude a los dos cerros como dadores de vida; son montañas sagradas que han de ser reguardadas porque proporcionan el líquido y son lugar de diferentes especies tanto animales como silvestres.

Nos dice la Constitución: tenemos derecho al agua, tenemos derecho a la vida; y no hay ninguna ley que autorice a cualquier empresa a quitarnos el derecho a la vida, a destruir nuestras montañas […] esas montañas son donde nacen las primeras aguas que surten al río Zempoala, se juntan con el Apulco y llegan a Tecolutla. Destruir esas montañas y contaminarlas, como es la intención de la minera Frisco, de Carlos Slim, es acabar con el gigantesco ecosistema de la Sierra Norte de Puebla, el pulmón verde de este estado (Puebla).83

Otra vertiente de la visión del etnoterritorio en Tetela se encuentra entre la población de a pie, es decir, los habitantes comunes y corrientes de la población (los que no son hoteleros). Antes de continuar debe precisarse que las movilizaciones para manifestar su rechazo a la mina tuvieron alta aceptación entre la mayoría de la población. Sin embargo, las autoridades iniciaron una serie de obras con el fin de consolidar un panorama turístico de Tetela al mismo tiempo de aludir a su pasado liberal glorioso. Sin embargo, las personas que viven de la venta de diferentes productos alimenticios, principalmente, fueron removidos por las autoridades municipales de los lugares que ocupaban desde hacía años en la plaza para dar lugar a la remodelaciones con el fin de hacerla más atractiva.

Estas personas en su momento mostraron su apoyo al grupo Tetela hacia el Futuro y a las acciones de la presidencia por embellecer el poblado, pero una vez que su espacio simbólico y económico fue trastocado, empezaron a manifestar descontento porque su miniespacio en la plaza pública fue ocupado por albañiles y ellos fueron reubicados en una calle aledaña a la presidencia donde sus ventas se han visto disminuidas.84 Por ello, al referirse a la defensa del territorio muestran cierta inconformidad con las autoridades:

Habla don Luis:

Allá abajo (refiriéndose a la plaza) vendía más. Desde que empezó lo de la mina y la remodelación (de la plaza) me cambiaron para acá (una calle arriba de la presidencia), y ya no vendo igual.85

Como se ha señalado, en Tetela perviven tres visiones sobre el etnoterritorio: una, en primera instancia, vinculada con la política estatal y municipal que pretenden consolidar a Tetela como lugar turístico (pueblo mágico); una segunda, muy ligada a ésta, donde se interpone el etnoterritorio desde una vertiente cultural al señalar a las montañas como sagradas. Una tercera consiste en la visión de los comerciantes, que por las remodelaciones de la plaza y mercado municipal han visto modificados sus ingresos al tiempo que fueron desequilibrados en las concepciones de sus espacios simbólico-económicos, en la espacialidad de la localidad, pero ello no implica que no defiendan su población de las avasalladoras intenciones capitalistas de la minera Frisco.

Ignacio Zaragoza, Olintla

Desde el 5 de diciembre de 2012 se inició el movimiento en Ignacio Zaragoza, cuando los totonacos impidieron el ingreso de una máquina del Grupo México, empresa de otro personaje en listado en Forbes como de los más ricos del mundo, Germán Larrea Mota Velasco,86 cuyo fin era construir una carretera al río Ajajalpan, lugar donde se pretende construir una hidroeléctrica. En esa fecha se inició un plantón por parte de los habitantes de Ignacio Zaragoza, a su vez porque trabajadores de la minera estaban haciendo mediciones y trazos “sin la autorización de los dueños de las propiedades”, y porque nunca fueron informados de este proyecto, además de que llevarlo a cabo supondría cambiar sus formas de vida, que los desplazaran “porque posiblemente el pueblo quedara cubierto”.87 El rechazo y oposición a la hidroeléctrica, la cual, por cierto, está pensada para alimentar las minas de Grupo México, surge también de la desinformación de las propias autoridades federales, la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (Semarnat), las estatales y municipales (quienes, como veremos, al parecer están en un juego de doble discurso porque se amparan en el caso de Tetela, por posibles consideraciones mestizas, y atacan un pueblo totonaco con la idea de que los habitantes no se opondrán), las cuales apoyan la instalación de la hidroeléctrica. El problema se remite a la firma del Convenio Energía Limpia por el Grupo México y el gobierno del estado de Puebla en abril de 2005. Asimismo, entre los habitantes de la cabecera municipal de Olintla existe un grupo denominado Frente Civil, en apoyo a la hidroeléctrica, integrado por profesionistas, maestros y comerciantes, entre otros. En apariencia se trata de un problema étnico entre mestizos e indígenas totonacos por el territorio.

En el caso de Olintla, como de muchos otros poblados totonacos, no son generalizadas las propiedades ejidales y comunales, más bien son propiedad privada derivada de las acciones liberales del siglo xix, lo que en lenguaje académico actual se puede definir como una colonización más ya que se les expropió su tierra comunal con la Ley de Desamortización de Bienes eclesiásticos y manos muertas de 1857. Lo anterior dio origen a un acaparamiento excesivo de las tierras en manos de liberales, lo que a su vez dio origen al minifundio, situación que permite la acción de las mineras porque no se enfrenta a actores colectivos, como los ejidatario y comuneros; sin embargo, los títulos de propiedad que ellos tienen, sino se enfrentan a pequeños propietarios, minifundistas con porciones de terrenos muy pequeños, pero con gran valor en las condiciones del capital actual. Así lo hace destacar el testimonio de Miguel Vázquez Salazar, poblador de Ignacio Zaragoza:88

Nunca nos preguntaron; que nos pidieran permiso, y nunca hubo reunión […] pues ese terreno; porque nosotros tenemos un pedacito de propiedad y no tenemos terreno grande, nomás tenemos de cuarto de hectárea, media hectárea y nada más tenemos ese terreno […] por eso yo le empecé a platicar a la gente. Mira, señores, pues la verdad, y ya después va haber más crisis, más pobreza, porque lo único que tenemos nosotros de terreno; pues la verdad es beneficio para nosotros; sembramos café, sembramos plátano, chile y jitomate, y los quelites y calabazas; por eso yo empecé a pensar en mi pensamiento, pues la verdad sí se va a empezar a echar a perder mi terreno, pues ahora de dónde va a venir lo que me voy a comer […] le empecé a enseñar a la gente lo que bajamos de información (Entrevista a Miguel Vázquez en el programa “Tetela de Ocampo contra Slim I”, 18 de febrero de 2013, en Radio Mundo Real FM).89

En este testimonio se pone de manifiesto el minifundio, el territorio como fuente de subsistencia pero incorporado al mercado por medio del café, pero sobre todo como dador de vida en una visión del mundo; no es sólo una relación funcional con la tierra, es fuente de pensamientos y preocupaciones ante la invasión de la escasa propiedad, pero a su vez se trata de un llamado a la conciencia, a la actuación para defender el territorio, la cual debe ser compartida con sus congéneres en el seno de la comunidad.

El Consejo Tiyat Tlali, “en defensa de nuestro territorio”, reúne diferentes organizaciones indígenas y no indígenas90 que buscan promover el turismo comunitario, la educación, la investigación social, entre otras actividades; ha sido uno de los actores visibles en la defensa del territorio olintleco, en particular de la comunidad de Ignacio Zaragoza. La etnografía multisituada de la que he hablado antes, se basa de manera fundamental en las entrevistas que ha realizado el Consejo Tiyat Tlali a los pobladores de Ignacio Zaragoza.

Aquí estábamos en el plantón, que nosotros no queríamos que pasara la máquina, que no queremos esa presa, lo de la hidroeléctrica, que nosotros defendemos nuestra agua, nuestra tierra, nuestros terrenos, nuestros hijos y todo eso, en el futuro, porque nosotros cosechamos todos acá, de ahí viene lo que nosotros comemos […] si no vamos a sembrar maíz, nosotros no comemos; tal vez comeríamos, pero comprado; compraríamos maíz, pero pues de dónde vamos a sacar tanto dinero […] ellos, los campesinos, tratan de trabajar acá; aunque no tuviéramos terrenos, pero de todos modos aquí se pagan los terrenos; cuando quieren rentar un terreno, ahí cosechan, entonces, pues de todos modos, aunque tengamos o no tengamos terreno; pero sí trabajan los campesinos porque rentan, y de ahí viene todo lo que comemos, de ahí viene el maíz, siembran el frijol, todo lo que se da, el chile, el jitomate; entonces, pues es lo único que nosotros defendemos (Mujer. Testimonio 1, entrevista realizada por el Consejo Tiyat Tlali).

Pero la lucha no es exclusiva de los habitantes de Ignacio Zaragoza, sino comprende toda una nacionalidad, la mexicana:

Yo soy como ciudadano, pues yo aquí, nosotros somos habitantes de Ignacio Zaragoza […] aquí estamos; bueno, ya está detenida la maquinaria […] si ustedes están escuchando, pues no sé si tendrán tiempo para venir a que nos apoyen, pues aquí estamos, día y noche en el plantón, para que ustedes vengan a apoyarnos, para que nosotros ya estamos en pie de lucha porque […] bueno, no tenemos hambre, pues ora sí que ya nos trajeron despensa los compañeros, los hermanos de Bienvenido, aquí los vecinos; pues no sé si estarán ustedes escuchando, pues ora sí que, un favor, no, que nos vengan a aquí apoyar, porque somos vecinos de aquí las comunidades. Esto es lo que yo comento a ustedes (Hombre. Testimonio 2, entrevista radiofónica por Tiyat Tlali).

En Olintla la organización es comunitaria, surgió de los habitantes totonacos de Ignacio Zaragoza, y enfrentan enemigos dobles, a la minera y los intereses mezquinos de las autoridades municipales, quienes pretender obtener beneficios económicos por la puesta en marcha de la hidroeléctrica. En contraparte, en Tetela, con mayores recursos económicos y hasta turísticos, el gobierno estatal y municipal respaldan la lucha en defensa de la tierra. Pero en Olintla, tal vez por ser considerado un pueblo indígena, como desprotegido o desvalido, las autoridades municipales se ponen más del lado de la gente de razón y el capital rapaz.

La intromisión de la maquinaria al parecer es una acción bien planeada con ayuda de gente del ayuntamiento, pues intentaron introducir la maquinaria en una época en la que los varones se dirigen a la siembra y se ausentan del poblado, y niñas, niños, ancianos y mujeres son los que quedan en la población, con escasas posibilidades de oposición.

Nosotros, así como estamos, nosotros no queremos ese trabajo, ésa […] no queremos hidroeléctrica; yo […] defiendo el agua, yo defiendo la tierra porque mi terrenito está cerca del río; y no solamente la mía […] Por todo el territorio, eso es lo que yo te pido, por favor (Mujer, Testimonio 3, entrevista realizada por el Consejo Tiyat Tlali).91

En los testimonios anteriores se perciben diferentes situaciones. En primer lugar, la defensa del etnoterritorio es un asunto de la comunidad totonaca. Llamo la atención sobre una defensa territorial indígena, popular, surgida en las bases de la vida comunitaria, no dirigida desde intelectuales o empresarios, ni por las autoridades municipales, como en el caso de Tetela. Es una irrupción indígena similar a la zapatista o de los purépechas de Cherán, que se enfrentan al Estado, las organizaciones criminales o al capital privado después de años de colonización interna. Es decir, el etnoterritorio es el arma de descolonización en Ignacio Zaragoza.

¿Por qué la defensa de la territorialidad? Como se percibe en los testimonios recabados por Tiyat Tlali, el elemento común es la defensa de los lugares de siembra, del lugar que provee vida. Aquí retoma importancia la cosmovisión totonaca que considera a la tierra la dadora de vida por el mito del maíz del cual ha hablado Ichon (1990: 73). Pero no es el territorio únicamente pensado, es una fuente de trabajo, es riqueza; y, más importante aún, es el origen de la vida: proporciona el agua y el maíz. En este sentido, el etnoterritorio es sagrado, pero a su vez es un arma de lucha; como dice el segundo testimonio: están en pie de lucha. Al igual que lo sucedido en otros países latinoamericanos, la organización indígena se convierte en el motor de lucha y muestra la dignidad humana al oponerse a la globalización; a su vez, es ejemplo de lucha social y resistencia étnica.

Otra vertiente del etnoterritorio

Mencionaré de forma breve dos casos estudiados con mayor detalle sobre la forma de concebir el etnoterritorio, pero poco desarrollada en este texto por cuestiones de espacio, pero sobre todo por cederlo a la importante reflexión que merece la organización en defensa del territorio. Se trata de las juntas auxiliares de Tetelilla de Miguel Islas, municipio de Tuzamapan de Galeana, y San Juan Ozelonacaxtla, municipio de Huehuetla, poblados también enclavados en la Sierra Norte de Puebla. Sin embargo, en ello no hay conflicto minero alguno, por el momento, pero se refieren a su etnoterritorio más en términos del origen, donde éste ha perdido su mito de origen indígena y lo traslapa al surgimiento de su categoría político-administrativa dentro de los límites del Estado-nación.

Tetelilla de Miguel Islas, Tuzamapan

El tema de este trabajo es sobre el etnoterritorio, temática que comprende dos visiones, como quedó apuntado antes. No obstante, me referiré de manera particular a la relación existente entre la identidad de los grupos sociales y la forma en que éstos piensan y recuerdan a sus poblaciones, es decir, el origen, donde el mito proveniente de la visión indígena se ha olvidado o relegado y se ha dado paso a una exégesis de la población, y del territorio de ella, mediante la utilización de categorías como municipio y junta auxiliar. Tetelilla de Miguel Islas, municipio de Tuzamapan de Galeana, Puebla, es considerado un poblado trilingüe; la población se adscribe a sí misma como de origen nahua, totonaca y mestiza.

Las narraciones sobre el territorio incluyen una, en particular, que muy probablemente tiene su origen en las acciones liberales del siglo decimonónico, que sitúan a Tetelilla como una cabecera municipal:

Tetelilla era un pueblo muy grande, importante, éramos municipio […] había mucha gente, y dicen que el pueblo llegaba hasta la orilla del Zempoala; todavía quedan como casas. Vino una enfermedad, no sabemos cuál, pero mató a muchas personas; los de Tuzamapan aprovecharon eso para quitar el sello de la presidencia, se lo llevaron y se convirtieron en municipio (Sr. Ernesto García Sánchez (+), totonaco, extracto de entrevista, 19 de diciembre de 2001).92

Tetelilla ha estado sujeto al pueblo de Tuzamapan, el cual fue designado municipalidad en 1837. A lo largo del siglo xx han tenido una serie de conflictos por la repartición de recursos, también por la participación de los tetelillecos en las faenas (trabajo comunitario otorgado por cada mayor de edad, ya extinto en la cabecera municipal, pero aún vigente en la junta auxiliar) a favor de Tuzamapan; sin embargo, una disputa por la construcción de una clínica en 1997 detonó el ánimo de los habitantes de Tetelilla por recuperar su estatus como cabecera municipal, situación que se observa en el siguiente relato:

Sólo hemos escuchado que Tetelilla era un municipio, pero a fondo no sabemos por qué ni cómo le hizo para llegar a ser municipio. Últimamente yo escuché, cuando se hizo el cambio del presidente municipal, había política con los municipios, que podía haber un cambio en Tetelilla, se podía independizar nuevamente, porque en aquellos tiempos dicen que era municipio, en aquel tiempo, hace como sesenta años, aproximadamente; más o menos un cálculo, porque los señores que me empezaron a contar tienen sesenta años y ésos llegaron a vivir en esos tiempos cuando fue municipio Tetelilla; pero no sé cuál fue la razón de que cambiaron; hasta ahí, no te puedo explicar por qué, no pregunté a aquellas personas que me hablaban de eso que iba ser municipio Tetelilla (Juan Nicolás Santiago, entrevistado el 5 de diciembre de 1997).

El Sr. Juan Nicolás se refiere a la existencia de “mucha política”, es decir, los problemas coyunturales de los actores políticos que intervienen en la formalidad (presidentes municipales, presidentes auxiliares, regidores, etc.); sus antepasados, por el solo hecho de serlo como depositarios del conocimiento ancestral, reconocían que Tetelilla era un municipio hace mucho tiempo, pero perdió tal categoría por los enfrentamientos con el municipio; es decir, la referencia territorial se da en el discurso del Estado-nación; en otras palabras, en la construcción de la idea del municipio de Tetelilla están en juego procesos ideológicos del Estado y no de la cosmovisión indígena, ya que hasta este momento no me ha sido posible identificar un mito de origen indígena sobre la población, lo cual me da pauta para considerar la sustitución del mito indígena por una idea muy arraigada en lo municipal.

Por otro lado, la identidad actual que mantienen los habitantes de Tetelilla no se configura por su alta presencia nahua ni totonaca. Los habitantes refieren su identidad a su poblado, al trazo de sus calles, al trazo de plaza, a su antigua escuela; es decir, fundamentan su identidad como parte del pueblo de Tetelilla. Este hecho no es gratuito ya que del poblado se sabe que tanto el trazo del pueblo como el nombre de sus calles actuales se perfilaron en la última década del siglo xix como parte de las medidas de los librepensadores, como se denominaban a sí mismos los mestizos maestros y secretarios escolares de la época (Archivo de la Junta Auxiliar de Tetelilla).

Por tanto, el etnoterritorio entre la población de Tetelilla deriva de un hecho referido a la formación formal del territorio en los límites del estado a partir de la categoría de municipio y que fue difundida de manera amplia por los liberales del siglo xix.

San Juan Ozelonacaxtla

Esta localidad es de origen totonaco, es junta auxiliar del municipio de Huehuetla. Su visión sobre el territorio se remonta a la historia por medio de la pintura Ozelonacaxtla y delinea los acontecimientos después del proceso revolucionario que llevaron a San Juan a separarse de San Miguel Atlequizayán en 1937.

En el caso de San Juan Ozelonacaxtla, el etnoterritorio se ubica en los diferentes relatos que sus pobladores refieren respecto del origen del poblado, los cuales provienen sobre todo de acontecimientos originados en el siglo xx.

Tal es la influencia que ejerció el general Gabriel Barrios (estudiado en detalle por Brewster, 1996 y 1998), quien, heredero de la línea política de Juan Francisco Lucas, tuvo influencia en la zona de las tierras en la que se asienta Ozelonacaxtla, pues durante la etapa revolucionaria se opuso a los villistas que penetraron en la sierra, ya que su apoyo estaba dirigido a Carranza.

Del general Barrios se cuenta que fue la persona que compró los terrenos del centro del pueblo que pertenecían a un latifundista de Zapotitlán, y promovió el establecimiento del poblado, pues determinó los espacios centrales del mismo, de la iglesia, el panteón y el caserío central del poblado. La compra la realizó el general Barrios con monedas de plata de aleación 0.720 y procedió a la repartición de predios en el centro del poblado.

Por otro lado, la visión sobre el territorio que poseen los habitantes de San Juan Ozelonacaxtla deriva de la separación de su antigua cabecera municipal, San Miguel Atlequizayán, en 1937, fecha en que se sumaron al municipio de Huehuetla, cuya separación geográfica es evidente. Este acontecimiento es uno de los que más hacen mención sus habitantes ya que pareciera que el origen del poblado se remite a ese hecho y no a un mito de origen de tipo totonaco.93

En este sentido, los habitantes de San Juan se refieren al líder local de origen totonaco Onofre Méndez como el personaje que organizó a la población de San Juan a oponerse a las autoridades de San Miguel Atlequizayán, con lo que lograron separarse de la cabecera municipal e integrarse al municipio de Huehuetla. Sin embargo, los motivos políticos de Méndez para promover la separación de Atlequizayán estaban lejos de ser bien intencionados, ya que buscaba apoderarse de los mejores terrenos de San Juan, bajo su cacicazgo94 y como principal productor de café del poblado (Hernández, 2010: 16)

En ambas poblaciones, Tetelilla y San Juan Ozelonacaxtla el etnoterritorio se manifiesta por situaciones completamente diferentes a los dos primeros casos expuestos. Sin embargo, la única conclusión posible es que, hablando desde el punto de vista metodológico, se debe recurrir al trabajo de campo antropológico, pero también utilizar herramientas, como la internet, que te permitan valorar el conocimiento generado por diversos actores sociales.

Lo más importante es señalar que el etnoterritorio, en su dimensión política de defensa o de contemplación como territorio sagrado o de origen, no debe buscar generalizaciones abstractas; debe considerar múltiples situaciones, las voces de los diferentes actores, que permitan tener un panorama completo de la diversidad.

Me refiero en particular a diferentes estudios que consagran el territorio como un arma de lucha de los pueblos indígenas; pero, como lo he tratado de exponer, en ciertos poblados, como Tetela e Ignacio Zaragoza, esa arma de lucha tiene diferentes vertientes, desde la oficial política municipal hasta la organización y resistencia comunitaria de Ignacio Zaragoza. Por el contrario, en localidades donde no existen conflictos evidentes por el territorio, éste es explicado por posturas que destacan el origen del poblado como visión del mundo que explica el origen, en el cual conviven ideas de los mitos con reminiscencias de lo anterior a los españoles como relatos que sustituyen los mitos totonacos y nahuas por relatos del origen en cuanto a categorías político-administrativas.

Conclusiones

En las líneas anteriores he pretendido mostrar, por el momento sólo en el nivel descriptivo, algunas formas de expresión del etnoterritorio en la Sierra Norte de Puebla, cuyo historia supondría similitudes entre sus poblados, pero el estudio del etnoterritorio coloca el acento en la necesidad de recurrir a las historias de las localidades con el fin de identificar las interconexiones que dieron origen a ciertas interrelaciones sociales, las cuales derivan en la organización por la defensa del territorio en las poblaciones poblanas norteñas.

Por otro lado, asevera, a partir de las informaciones recabadas de las cuatro poblaciones analizadas, que el etnoterritorio debe ser analizado en dos dimensiones paralelas, sin dar prioridad a alguna de ellas, evidenciado por el territorio sagrado o de origen y la vertiente política del mismo. Se trata entonces de analizar el espacio, la territorialidad y la geografía simbólica desde un espectro mayor que incluye la ritualidad y lo sagrado, así como las contradicciones políticas y las distintas formas de organización comunitaria ante esas contradicciones.

Por tanto, y a partir de los casos analizados, se pude derivar que el etnoterritorio no es homogéneo ya que en las poblaciones serranas actuales bien puede derivar de la defensa del territorio por la intromisión de las compañías mineras (ya de Slim o de Germán Larrea), en donde el gobierno estatal y la esfera municipal pueden tener posiciones acordes, más que a los intereses sociales, a intereses particulares. Al respecto, en Tetela los gobiernos estatal y municipal se convierten en parte de la oposición a las minas; por el contrario, en Ignacio Zaragoza las autoridades municipales son los principales aliados del capital, incluso mediante una represión velada por medio del aislamiento y la presión, y se pretende desarticular una organización surgida de la base comunitaria del pueblo totonaco, el cual ha sido respaldado por múltiples organizaciones sociales y locales.95 El etnoterritorio es referido a partir de lugares sagrados dadores de vida, sobre todo el agua como elemento esencial para ésta y el medio. En este sentido, en Tetela se forma una asociación civil, Tetela hacia el Futuro, que ha logrado consolidar diversos sectores para la defensa de las montañas dadoras de vida. El discurso articulador se compone de aspectos muy generales, pero no menos importantes, como el agua y el pulmón de la sierra. Al mismo tiempo, la población que defiende el territorio en Tetela observa con cierta actitud crítica que el municipio, refiriéndose al presidente y las acciones del gobierno del estado, renueve el centro de Tetela con fines de convertirlo en centro turístico, pues se afectan los microespacios simbólicos de comerciantes de comida y de locatarios del mercado municipal.

En Ignacio Zaragoza, por el contrario, el territorio es visto desde una perspectiva sagrada pero particular. En la tierra se siembra; ella da vida, pero desde el trabajo campesino, es decir, la comunidad que se opone a la construcción de la hidroeléctrica, se refiere al territorio como sagrado porque proporciona el alimento mediante el trabajo agrícola; incluso, cuando las personas no tienen acceso a la tierra, sino que en una relación plenamente capitalista la arriendan para obtener medios de subsistencia.

En Tetelilla y San Juan Ozelonacaxtla, poblaciones que en apariencia carecen de conflictos visibles por la tierra y la intromisión de la globalización, el etnoterritorio se percibe por la explicación del origen en términos del Estado-nación. Es decir, un supuesto olvido de los mitos indígenas ha sido sustituido por relatos sobre la municipalidad y las juntas auxiliares, derivados de acontecimientos históricos tanto del siglo xix, en Tetelilla, como del periodo posrevolucionario, en San Juan Ozelonacaxtla.

Estas cuatro visiones sobre el etnoterritorio obligan a considerar que falta mucho por construir en cuanto a esta noción. Pero, más aún, he de señalar que en un espacio geográfico similar, como la Sierra Norte de Puebla, éste tiene múltiples expresiones derivadas de procesos ligados a la globalización o bien a situaciones históricas de cada localidad, pero que al final otorgan un carácter rebelde y de oposición al capitalismo minero. Situación que deberá seguirse con atención y compromiso por la posible activación de un movimiento indígena en defensa de su territorialidad en el ámbito regional.

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71 La etnografía multisituada es deslocalizarse de una realidad en la cual existen múltiples posiciones en la globalización, convierte el trabajo de campo en la construcción misma de conocimientos por medio de encontrar conexiones y relaciones de ideas y mapas o topologías que no están dadas, y la etnografía es mediacional, situada entre múltiples lugares. En el caso de Olintla, el Consejo Tiyat Tlali y periodismo alternativo en Internet, han seguido de cerca el desenvolvimiento del conflicto mediante documentos y entrevistas radiofónicas que me deslocalizan del lugar donde se generan los hechos, pero que, no obstante mi alejamiento de ellos, generan conocimientos, es decir, consiste en reconocer la importancia de la información generada por los propios habitantes totonacos de Olintla y sus organizaciones, o grupos que los apoyan en su lucha. En este sentido coincido con Marcus al señalar que la etnografía multisituada también se ubica en el proceso de reflexión de lo decolonial.

72 Para mayor referencia sobre estos aspectos, consúltese García Martínez (1987) y García Torres (2011).

73 Con Hernández Loeza (2010) hemos hecho un recuento sobre los territorios de memorias y las disputas por las cabeceras municipales con resquicios de esas luchas entre cabeceras doctrinales y sujetos.

74 Masferrer (1986, 2005, 2006) refiere el levantamiento con tintes religiosos de los Olarte en el siglo xix; Escobar (1996) también ha señalado a estos levantamientos con una visión más amplia que la religiosa; al respecto, también Ducey (1996) ha mencionado a levantamientos durante el siglo xviii sin un aparente motivo de defensa del territorio; Chenaut (1996) también ha considerado las sublevaciones en la última década del siglo xix, en las que destacan luchas jurídicas de las comunidades indígenas y el Estado mexicano, algunas de ellas por cuestiones de tierra. Los tres autores han abordado conflictos y sublevaciones del grupo totonaco, sobre todo de la costa veracruzana. En la sierra, Thomson (1991) y Valderrama (1993) han estudiado a detalle el levantamiento de Francisco Dieguillo, Palagustín, nahua de la zona de Cuetzalan que defendió el territorio ante la fuerte y creciente invasión por parte de mestizos en el siglo xix. En el siglo xx, escasos conflictos protagonizados por indígenas fueron visibles; sin embargo, destacan las luchas por consolidar sociedades de producción rural, como la Tosepan Titataniske, analizada por Beaucage (1994), en el área nahua, o el enfrentamiento en el seno de las localidades producidas por facciones políticas en la zona totonaca de la sierra, por Gallegos (1985) y Ocampo (1986).

75 León Hernández define territorio en una visión sintética, incluyente de los aspectos ambientales, recursos naturales, técnicas y formas productivas, organización política, rasgos de identidad cultural, saberes y creencias sobre el mismo (2011: passim); pero es, sobre todo, una dimensión de la práctica comunitaria. A su vez, el territorio comprende una espacialidad o geograficidad social; agente dinámico de las relaciones sociales objetivas; una totalidad histórica; una praxis social vinculada con el sujeto social con interdependencia de las dimensiones sociales. La territorialidad, por otra parte, es la “instrumentalización conciente [sic] de la espacialidad de acuerdo con el proyecto o fin político del sujeto social que lo genera” (León, 2011: 185).

76 El régimen multimunicipal sustituiría el municipio universal extendido en todo el país, de corte liberal, bajo un régimen de reconocimiento de la autoridad indígena y de reconocimiento de derechos culturales y de autogobierno.

77 Por cosmovisión entiendo un conjunto articulado de sistemas ideológicos relacionados entre sí en forma relativamente congruente con el que un individuo o un grupo social, en un momento histórico, pretende aprehender el universo; además, es un hecho histórico de pensamiento social inmerso en decursos de larga duración, integrado por diversos sistemas ideológicos como un macro sistema estructurado y congruente (López, 2001: 58-62).

78 El ejido y la propiedad comunal son tipos de posesión y usufructo de la tierra producto de la Reforma Agraria surgida después de la revolución mexicana. En el caso de los pueblos estudiados, la mayor parte de los terrenos son privados, y llamo minifundio a la pequeña propiedad que va de un cuarto de hectárea a cinco hectáreas. Sólo en Jonotla y Tuzamapan existen poblaciones que fueron dotadas de ejidos, pero no son las analizadas aquí.

79 Personaje que obtuvo una concesión en 2003 para explotar cerca de 10 000 hectáreas en los cerros Espejeras y La Cañada.

80 En este sentido, las autoridades municipales y el diputado Lauro Sánchez López pueden ser mencionados como el sector de gobierno u oficial ya que han encabezado discursos, acciones y propuesto metas, como la de buscar la consolidación del turismo en la localidad o bien solicitar la cancelación de las concesiones de la minera.

81 El gobernador del estado, Rafael Moreno Valle, ha mostrado un esquema de represión y persecución hacia algunos sectores que se oponen a la megaminería y las hidroeléctricas, incluso con la Ley para Proteger los Derechos Humanos y Regular el Uso Legítimo de la Fuerza Pública, mejor conocida como ley Bala, la cual provocó la muerte del menor José Luis Tehuatlie en San Bernardino Chalchihuapan durante una manifestación en contra de la desaparición del Registro Civil en las juntas auxiliares del estado.

82 Para lograr lo anterior, desde hace dos años se han realizado modificaciones importantes, como lo es la apertura de un camino al río Apulco con el fin de llevar turismo a sus márgenes, acondicionar el centro de la cabecera municipal y dar impulso a las ferias existentes, como de la manzana y de la sidra.

83 Germán Romero, en entrevista con el programa Hijos de la Tierra, del 30 de enero de 2013, disponible en http://www.radiomundoreal.fm/spip.php?page=recherche&recherche=tetela [consultado el 5 de marzo de 2013].

84 También los locatarios del mercado municipal fueron reinstalados ya que se construirá un nuevo mercado, en donde serán reasignados los puestos y distribuidos por secciones o giros (se refiere a los productos vendidos), pero también manifiestan su descontento porque no saben cómo les va ir en la repartición, pues “hay muchos intereses metidos”, refiere don Alberto, comerciante de frutas, al señalar la existencia de favoritismos hacia ciertos locatarios de filiación priísta.

85 Se ha cambiado el nombre del entrevistado a petición de él, cuyo fenotipo recuerda a los descendientes europeos avecindados en Tetela hace ya muchos años: ojos color miel, piel blanca ––güero, como decimos en México––, robusto y de estatura mediana (entrevista, 23 de enero de 2013, Tetela 1).

86 Señalado como el poseedor de 16 000 millones de dólares, según Forbes.

87 Entrevista a Nayeli, vocera de la organización no gubernamental Tiyat Tlali, la cual se opone a los proyectos mineros e hidroeléctricos en la Sierra Norte de Puebla (Radio Mundo Real FM, programa 97, Hijos de la Tierra, 30 de enero de 2013, disponible en http://www.radiomundoreal.fm/spip.php?page=recherche&recherche=olintla [consultado 5 de marzo de 2013].

88 Es importante destacar que Ignacio Zaragoza fue un defensor del territorio nacional en la batalla del 5 de mayo de 1862, como se ha dejado claro antes. Pero ahora una pequeña comunidad totonaca es atacada por el Estado y la iniciativa privada, sin que se le haga mérito al héroe nacional y se les permita conservar sus territorios a los olintlecos de Zaragoza, por el afán devastador del sistema mundo (entrevista realizada por el Centro de Estudios Ecuménicos).

89 Disponible en http://radiomundoreal.fm/Tetela-de-Ocampo-contra- Carlos?utm_source=twitterfeed&utm_medium=twitter [consultado el 6 de marzo de 2013].

90 “Algunas de las organizaciones que conforman el consejo participan a su vez en otras redes, como Ciudemac [Comunidades Indígenas Unidas en Defensa del Maíz], oiia [Organización Indígena Independiente Ahuacateca], oit [Organización Independiente Totonaca], Cooperativa Nuevo Amanecer y Pankizaske, Rita [Red de Turismo Indígena de México], Cadem [Centro de Asesoría y Desarrollo Entre Mujeres], Yoltli, Masehual Sihuamej Mosenyolchicauanij, Proturza [Promotora Turística de Zacapoaxtla], Red de Turismo Indígena de Puebla Huitiki Tijit, Cicu [Centro de Investigación y Documentación Cultural], Comaletzin (Coordinación Interregional Feminista Rural]” (Tiyat Tlali, disponible en http://consejotiyattlali.blogspot.mx/p/quienes-somos.html [consultado el 14 de marzo de 2013]).

91 Los tres testimonios aquí recogidos fueron recabados por el Consejo Tiyat Tlali. Entrevistas en el programa de radio “Voces contra el silencio, Ignacio Zaragoza, Consejo Tiyat Tlali”, del 8 de febrero de 2013, disponible en http://www.ivoox.com/voces-contra-silencio-ignacio-zaragoza-olintla-audios-mp3_rf_1772492_1.html [consultado el 6 de marzo de 2013].

92 Esta narración también posee muchas similitudes con algunas que le fueron hechas por Juan González en la Relación de Xonotla y Tetela; poblaciones que eran grandes e importantes, pero después llegó una epidemia que mató a su numerosa población y decreció su importancia.

93 El nombre de san Juan ha sido estudiado por su importancia en la cosmovisión totonaca desde diferentes vertientes (Williams García, 1954; Ichon, 1990; Oropeza Escobar, 1998). Unas parten de su persistente presencia en los mitos diluvianos y su presencia como una deidad ligada al agua y como dios del trueno.

94 Paré refiere que el caciquismo presente en la Sierra Norte de Puebla deriva de una intermediación política entre formas de producción capitalistas y no capitalistas (la campesina de autosubsistencia), la cual consiste en un control mediante “mediación política caracterizado por el ejercicio informal y personal del poder para proteger intereses económicos individuales o de una facción” (Paré, 1975: 36). En algunos lugares de la sierra poblana, dichos caciques fueron de origen indígena, como Onofre Méndez, que era totonaco; recurrieron al control de diversos aspectos dentro de una localidad, como el ideológico, el religioso, relaciones de parentesco y tradiciones.

95 Al respecto es importante mencionar que la lucha de los habitantes de Ignacio Zaragoza ha sido respaldada por diferentes localidades de Puebla y Veracruz; en total, de más de 15 comunidades.

El Consejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato frente al fenómeno de violencia y desterritorialización en el Chocó, Colombia

Viviana Díaz Arroyo

Instituto de Investigaciones Antropológicas, unam

El fenómeno de violencia que experimenta Colombia desde hace algunas décadas ha generado serias transformaciones en las dinámicas de organización social, cultural, política y económica de los grupos étnicos del país. Incluso podría afirmarse que las expresiones más graves de este fenómeno se presentan en zonas densamente pobladas por grupos indígenas y afrodescendientes. Las causas que explican esta situación se encuentran relacionadas con el espacio geográfico ocupado por estos grupos y con los intereses que diversos actores sociales ––llámense Estado, paramilitares, guerrilleros, empresarios–– tienen en él. Ya sea como zonas geoestratégicas o como espacios de endémica biodiversidad, y en consecuencia de interés económico, los territorios habitados por los grupos étnicos son los más afectados por la violencia.

El estudio de procesos organizativos en torno a la defensa y reconocimiento legal del territorio sostiene lo anterior al demostrar que los procesos para la obtención de un título de resguardo,96 en lo que a poblaciones indígenas concierne, o de propiedad territorial colectiva, para el caso de las comunidades negras, se encuentran vinculados con hechos de violencia sistemática. En aquellos casos en los que la población o la organización cuenta con un título que acredita la propiedad territorial, los mecanismos de violencia tienen por objetivo desestructurar los procesos organizativos para impedir su consolidación y permitir que los actores que la detentan ejerzan actividades de diversa índole dentro de los territorios.

Dentro del presente trabajo se postula que el eje de la relación territorio-violencia se enmarca en el ámbito económico y, como se mencionó antes, en los intereses que diversos grupos pueden generar en zonas geoestratégicas y con abundante biodiversidad. Este argumento se sustenta en el análisis del proceso organizativo del Consejo Comunitario Mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato (Cocomacia) y en las respuestas que ha generado frente a la desterritorialización producto de la violencia. Esta organización ha sido pionera en la reivindicación por los derechos territoriales del campesinado negro en el departamento del Chocó-Colombia y su estudio permite mostrar las transformaciones y adaptaciones que han desarrollado los diversos actores sociales inmersos en este panorama.

Origen y desarrollo del Cocomacia

Dentro del presente apartado se retoman aquellos elementos que permiten esbozar la conformación y el trayecto que ha recorrido Cocomacia en su movilización por la defensa y administración territorial. De manera cronológica se abordan las coyunturas más significativas para esta organización, que lleva más de treinta años en el ejercicio de su labor.

Entre los antecedentes que propiciaron la conformación y movilización del campesinado negro chocoano se encuentra la Ley Segunda sobre Economía Forestal de la Nación y de Recursos Naturales Favorables, promulgada en 1959, que declara la zona del Pacífico colombiano97 como “tierras baldías”, “zonas de colonización” y “reservas forestales” propiedad de la nación (Villa, 1998: 436). Este hecho favoreció la presencia de empresas de carácter extractivo, en específico las dedicadas a la extracción mineral y maderable, en la zona del Medio Atrato en el departamento del Chocó.

El ingreso y la explotación indiscriminada de recursos naturales en la zona por parte de empresas como Compañías Pizano, S. A., Maderas del Darién y Cartón Colombia, en la década de 1980, también contó con el respaldo de la Corporación Autónoma Regional para el Desarrollo Sostenible del Chocó (Codechocó), organismo institucional que dotó concesiones y licencias para la extracción maderable.

Previo al ingreso de estas compañías, en la zona del Medio Atrato se desarrollaba un proceso de concienciación impulsado por las órdenes misioneras ––principalmente las claretianas––, que mediante talleres en las comunidades generaron un espacio de discusión y reflexión en torno a los problemas principales que enfrentaba la población. Dos resultados fundamentales se desprenden de estos talleres: por un lado, la vinculación que se generó entre diversas comunidades a partir de la identificación del abandono estatal como primera causa de su marginación y, por el otro, la ascendencia africana de los pobladores del Chocó que, aunada a los procesos de esclavitud, cimarronaje y sublevación esclava, sentaron las bases de un discurso y movilización social para la defensa territorial sustentado en la etnicidad (Stefan, 2001: passim).

Son éstos los precedentes de ––la entonces–– Asociación Campesina Integral del Atrato (acia), que desde su formación ha planteado como principal objetivo la defensa y control territorial para el resguardo y conservación de los medios de subsistencia de las comunidades negras del Medio Atrato. Fruto de la movilización social emprendida por el campesinado chocoano fue la adquisición en el año de 1987 de la personería jurídica que lo reconoció oficialmente como acia; asimismo, logró la firma de los Acuerdos de Buchadó mediante los cuales se les reconoció la propiedad territorial de 800 000 hectáreas para el manejo y cuidado de los recursos naturales (Stefan, 2001: passim).

Sin embargo, es en la década de 1990, con la renovación de la carta constitucional colombiana, que los grupos de ascendencia africana obtienen protagonismo en el ámbito nacional. El espacio que abrió la Asamblea Nacional Constituyente fue aprovechado por numerosas organizaciones reivindicativas de lo étnico, incluido el Cocomacia, para obtener el reconocimiento constitucional y los derechos específicos que derivaban de esta pertenencia étnica. No obstante, el reconocimiento constitucional de los grupos afrodescendientes de Colombia fue un suceso que requirió de alianzas interétnicas y de una intensa movilización en el territorio colombiano, en particular en la región del Pacífico, debido a la reticencia de los constituyentes para reconocer la etnicidad de los grupos negros de Colombia.

De esta forma se explica que el artículo transitorio número 5598 se haya deliberado justo al cierre de la asamblea. La reglamentación de este artículo contó con la participación de académicos, órganos institucionales y dirigentes de las organizaciones campesinas, quienes integrados en una comisión especial creada por el Estado contaron con la tarea de elaborar el texto de la ley que reconocería de manera constitucional los derechos de los grupos negros del país. De igual forma, la movilización funcionó para desarrollar un proceso de concienciación étnica de los pobladores y de orientación respecto a lo que significaba la ley que estaba por instaurarse. El papel desempeñado por la acia en este proceso fue significativo (Consejo Comunitario Mayor et al., 2002: passim).

Una vez reglamentado el artículo transitorio 55, las “comunidades negras” de Colombia obtuvieron la ley 70 de 1993 o ley de las Negritudes, que reconoce y protege su identidad étnica; garantiza su desarrollo social y económico en condiciones de igualdad frente al resto de la sociedad nacional; y hace valer su propiedad territorial. En su artículo quinto, establece la ley: “Para recibir en propiedad colectiva las tierras adjudicables, cada comunidad conformará un consejo comunitario como forma de administración interna, cuyos requisitos determinará el reglamento que expida el gobierno nacional”. Este reglamento quedó dictaminado en el Decreto 1745 de 1995 mediante el cual la acia, agrupando a ciento veinte comunidades en un consejo comunitario mayor, solicitó el título global de propiedad territorial. En el año de 1997 el Instituto Colombiano de la Reforma Agraria (Incora) otorgó el título colectivo de 695.254 hectáreas al consejo comunitario mayor de la Asociación Campesina Integral del Atrato (Consejo Comunitario Mayor et al., 2002: passim).

En la actualidad, el Cocomacia intenta ejercer el plan de etnodesarrollo, entendido como el “ejercicio autónomo de un grupo étnico al planificar el desarrollo de su comunidad, fortaleciendo su identidad cultural, su autonomía y su conciencia crítica en función de la calidad de vida” (Chocó Étnico, 2010). Este proyecto pretende ser un modelo de desarrollo basado en la forma de organización social, cultural y económica propia de las comunidades negras; asimismo, se antepone al modelo de desarrollo dominante que, en opinión de la organización, “desconoce y atropella las culturas autóctonas, engendra marginalidad y muerte, y se impone como si fuera una ambición deseada por todos” (Chocó Étnico, 2010). Sin embargo, los intentos de la organización por consolidar este propósito se han obstaculizado por la violencia imperante en la región.

Titulación colectiva, recrudecimiento

del conflicto armado

Cabe señalar que hasta la década de 1990 la zona del Pacífico colombiano había sido considerada paradigma de paz (Arocha, 1999: passim) debido a que la violencia no había alcanzado la magnitud que en otras partes del país. La literatura especializada en ciencias sociales atribuye este hecho a las relaciones interétnicas de carácter pacífico construidas en la región. Por otro lado, los “ciclos de ausencia y presencia” (Agudelo, 2002: 28) por parte del aparato estatal han contribuido a construir un imaginario nacional en que el Chocó se presenta, por un lado, como un espacio físico de difícil acceso y caracterizado por la marginación social y, por el otro, como una zona de abundantes recursos naturales propicia para la extracción. Sin embargo, esto no significa que el conflicto armado haya estado ausente por completo del territorio.

Por el contrario, la incursión de grupos armados en el Chocó data de la década de 1970, en específico son miembros de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (farc) y del Ejército de Liberación Nacional (eln) quienes se introducen en el territorio con la finalidad de evadir a las fuerzas armadas y controlar la zona de frontera en el Urabá chocoano (Vélez, 2001: passim). Las funciones desempeñadas por estos actores estuvieron dirigidas a llenar los vacíos institucionales producto del abandono estatal en la región, por esta razón es que hasta la década de 1990 los guerrilleros se desempeñaron como mediadores en los conflictos locales.

Esta situación se modificó drásticamente con el ingreso de los paramilitares al departamento en el año de 1996, momento en que el Cocomacia solicitaba el título de propiedad territorial de su área de influencia. De manera paradójica, es la violencia ante la entrega de los primeros títulos de propiedad territorial el suceso que integra al departamento a la dinámica nacional. Y es que el conflicto armado en el Chocó, como se mencionó antes, tiene un trasfondo vinculado a los diversos intereses que existen por controlar un espacio geoestratégico y con abundante biodiversidad.

En efecto, la ubicación geográfica del departamento le proporciona el carácter de estratégico por ser el único territorio de Sudamérica que posee costas en el océano Pacífico y en el mar Caribe; adicionalmente, se encuentra conformado por los ríos Atrato, Baudó y San Juan, considerado éste último como uno de los más caudalosos del mundo; corresponde a una de las zonas más lluviosas del planeta; cuenta con abundantes recursos naturales, entre los que destacan los minerales, maderables y pesqueros; además, cuenta con yacimientos de oro, plata, platino, cobre, sal y roca fosfórica. En consecuencia, estos elementos lo constituyen en reserva y patrimonio mundial por su abundante biodiversidad (Mapa 1)

Mapa 1. Localización de la zona de estudio

Fuente: Departamento Administrativo Nacional de Estadística.

Estas características han atraído los intereses del Estado, empresas multinacionales, grupos paramilitares y grupos guerrilleros con la finalidad de ejercer diversos proyectos dentro del territorio que responden a una lógica de libre mercado, la cual se encuentra en profunda contradicción con el entorno social, cultural y económico de los grupos étnicos que habitan en el Chocó. Por lo general, los actores que detentan intereses económicos pretenden establecerse dentro del territorio para realizar actividades productivas y obras de infraestructura que sólo reportan beneficios a los productores. El área geográfica donde desean desarrollar estas actividades coincide con los espacios habitados por las comunidades negras, que se encuentran amparadas bajo la ley 70 que ––en teoría–– protege y reconoce la propiedad territorial.

Son precisamente estos proyectos los que han incentivado el ejercicio de la violencia con el objetivo de frenar la titulación colectiva en aquellas comunidades donde el proceso se encuentra inconcluso, y de desestructurar los procesos organizativos en los que el reconocimiento territorial está dado. Este contexto coloca a los grupos étnicos en situación de vulnerabilidad que propicia consecuencias que van desde la restricción a transitar de forma libre por sus territorios hasta la lucha por la supervivencia (Wouters, 2001: passim).

Las múltiples caras de la desterritorialización

Los alcances de la violencia en las comunidades negras han adquirido tal profundidad que han incidido en el ámbito de organización social, cultural y económica. En ese sentido, las repercusiones que ha tenido el conflicto armado en el Chocó se han traducido en un proceso de desterritorialización que “ha devuelto las cosas a como estaban antes de la constitución de 1991 y la ley 70 de 1993” (Rosero apud Almario, 2004: 101).

La desterritorialización es un proceso que puede entenderse mediante diversos factores que impiden a las comunidades negras, y en particular a los procesos organizativos como el Cocomacia, ejercer a plenitud los derechos reconocidos en la ley 70 de 1993, en específico los que se refieren al control territorial y al manejo de los recursos naturales. Este proceso puede desarrollarse de dos maneras; la primera es la que ha originado el establecimiento de relaciones entre los miembros de las comunidades negras y los grupos armados o empresas multinacionales, y la segunda es la que llevan a cabo los actores que intervienen en el conflicto con la finalidad de controlar el territorio y desestabilizar las experiencias organizativas.

Respecto al primer elemento, la falta de recursos, la marginación social y la situación de vulnerabilidad por la que atraviesan los pobladores ––en especial los jóvenes–– han motivado su ingreso y participación con los actores armados para, de esta forma, aspirar a un estatus de vida con mayor calidad (Unión Territorial Interétnica del Naya, 2003: passim), situación comprensible por las condiciones de vida en las que se encuentra la población. El abandono estatal ha originado que sean los actores armados quienes puedan ofrecer aspiraciones más reales de consumo a los pobladores y reconocimiento social. De esta forma, el proyecto militar disfrazado de proyecto social cumple con una de las funciones principales del Estado: proveer empleo.

No obstante, la participación de algunos miembros que componen el Cocomacia dentro de las actividades impulsadas por las empresas, los paramilitares y los guerrilleros genera graves repercusiones a la organización ya que los lazos de solidaridad y tradición étnica se han fracturado con el ingreso de los jóvenes al conflicto, puesto que no existe una continuidad respecto a la tradición cultural. De igual forma, la incorporación de mano de obra a los diversos proyectos que se realizan en la región ––obras de infraestructura, actividades de extracción, ganadería, agroindustria y narcotráfico–– ha generado consecuencias graves en los procesos de organización productiva y económica de las comunidades, ya que el sistema de producción capitalista suprime las prácticas tradicionales de producción (2003: passim).

En cuanto a las formas que utilizan los grupos armados para ejercer el control territorial, se encuentran el asesinato y persecución de líderes comunitarios y colaboradores étnicos; el bloqueo económico y alimentario de los pobladores; el confinamiento y el amedrentamiento constante. La legitimación de estos actos radica en la cooperación que supuestamente tienen los pobladores con la guerrilla o paramilitares, según el caso. Debido a esto, las embarcaciones que transportan productos alimenticios o bienes de consumo básico son decomisadas bajo el mencionado argumento (Wouters, 2001: passim).

Los constantes retenes realizados por los actores armados han contribuido al desabastecimiento de la población de productos básicos para el consumo. Asimismo, el temor de ser vinculados a cualquiera de estos grupos, con las consecuencias que esto implica ––masacres, ejecuciones, desplazamiento––, ha ocasionado el confinamiento de los habitantes dentro de su territorio, razón por la cual las actividades productivas como la pesca y la agricultura son intermitentes, a causa del miedo a sufrir algún ataque o el decomiso de los materiales de trabajo ––embarcaciones, motores, etc.––. Resultado del contexto es la escasez alimentaria dentro de las comunidades. De igual forma, los servicios educativos y de salud99 ––caracterizados por su precariedad–– se han visto afectados, pues por razones de seguridad existen pocas iniciativas dirigidas a mejorar estos ámbitos, lo que aumenta las condiciones de marginación en que se encuentran los habitantes.

Es importante destacar que no nada más los grupos armados han contribuido al desabastecimiento alimentario de los pobladores. Las fumigaciones realizadas por el gobierno, producto de la estrategia para finalizar con los cultivos ilícitos, han ocasionado severos daños al ambiente. La introducción de pesticidas ha generado graves secuelas en la salud de la población; desde la perspectiva ecológica, su utilización ha producido un grave impacto en la tierra como medio de producción debido a su agotamiento; la utilización de terrenos para cultivar productos ilícitos ha desplazado la producción agrícola de elementos básicos para el consumo; en lo económico, las formas de organización y producción específicas de los grupos negros se han alterado por la presión de los narcotraficantes hacia los pobladores para su ingreso en la elaboración y tráfico de los cultivos (Castrillón, 2007: passim).

Aunado a la producción y procesamiento de cultivos ilícitos, se encuentra la introducción del monocultivo de la palma aceitera. La siembra de palma también ha contribuido a deteriorar el ambiente de la región. Su procesamiento no es compatible ni se adapta a las características del suelo; por el contario, lo erosiona y sustituye el tipo de vegetación, lo que limita las posibilidades de producción de las comunidades (Rodríguez et al., 2009: passim).

Estos elementos hacen referencia a la seguridad alimentaria de los habitantes y dan cuenta del riesgo que sufren para conservarse como grupo étnico por la falta de productos esenciales en su alimentación.

El confinamiento es una segunda estrategia utilizada por los grupos armados para ejercer control territorial. Éste puede ser producto de intimidaciones explícitas por parte de dichos actores o una estrategia de las comunidades para mantener el ––escaso–– control territorial que poseen. En el primer caso, la circulación por el territorio es controlada e impuesta por los actores armados. Es decir, son los paramilitares o guerrilleros los que imponen la movilización de los pobladores y por lo regular limitan el espacio de tránsito al interior de la comunidad (Castro, 2004: passim; Oslender, 1999: passim). En el segundo caso, el confinamiento responde a dos circunstancias: una, la cual tiene que ver con el temor de perder bienes materiales o ser afectados físicamente, razón por la que los habitantes deciden permanecer dentro de su comunidad; la otra es la decisión que han tomado los pobladores negros de mantenerse en su territorio por las imposibilidades que tienen de establecerse en otro lugar, y por proteger con su presencia los territorios colectivos. A este tipo de confinamiento también se le denomina resistencia (Rodríguez et al., 2009: passim; Asociación de Afrocolombianos Desplazados, 2009: passim).

Con independencia de las razones por las que se realice el confinamiento, las comunidades negras resultan afectadas de manera social y cultural; esto se debe al temor que tienen para desplazarse con libertad dentro del territorio, lo que perjudica de forma directa los procesos organizativos debido a que las asambleas y juntas se realizan con menor frecuencia. Asimismo, los acontecimientos de carácter cultural o simbólico, destinados a fortalecer la solidaridad comunal o reproducir las prácticas tradicionales ––novenarios, velorios, fiestas–– se encuentran fragmentados por la reducida participación de los pobladores (Wouters, 2001: passim).

Además de las formas explícitas de dominación (masacre, ejecuciones, desapariciones) y de las implícitas (confinamiento, bloqueo alimentario), se encuentra el amedrentamiento. Ésta es la estrategia que utilizan los actores armados para imponer el terror mediante los “paisajes del miedo” (Oslender, 1999: 140). La presencia y circulación constante dentro de los territorios, las amenazas pintadas en las paredes de las casas, los pueblos vacíos producto del desplazamiento forzado y de las masacres son elementos utilizados por los actores armados para demostrar su presencia dentro de la región y pueden considerarse como una demostración de lo que podría suceder al resto de los pobladores si se contraponen a sus planes.

Por último, se encuentra la intervención de paramilitares, guerrilleros y narcotraficantes dentro de los procesos organizativos. Los actores armados desean incidir en las decisiones de las comunidades negras sobre la organización y manejo del territorio. La respuesta ante tal situación resulta preocupante debido a que parte de las bases sociales que componen las organizaciones han manifestado cierto acercamiento a estos actores (Comisión de Vida Justicia y Paz apud Wouters, 2001: 278). La intención de estos grupos por incluirse dentro de la estructura organizativa ––como ha sido el caso del Cocomacia–– e incidir en la toma de decisiones da cuenta de que el proyecto puede resultar benéfico para sus intereses al contar con una base social organizada que, además, tiene la posibilidad de recibir recursos financieros para su desarrollo.

De igual forma, las relaciones interétnicas que hasta hace una década se caracterizaban por ser un paradigma de paz se han modificado con el ingreso de estos actores a la región. Esto responde a las diferencias en cuanto a las dinámicas de organización social, cultural y productiva que poco a poco ha incorporado a parte de los sectores indígenas y negros en su lógica, lo que origina un quiebre en las relaciones sociales y de solidaridad interétnica que se manifiesta en la competencia por tierras y recursos, con la finalidad de tener mayor aprovechamiento económico (Unión Territorial Interétnica del Naya, 2003: 31).

La conjunción de estos elementos ha originado uno de los fenómenos que mayor impacto tiene en la población afrocolombiana el desplazamiento forzado, ya sea por imposición, por supervivencia biológica o por la búsqueda de mejoras en la calidad de vida, el desplazamiento es una de las manifestaciones más delicadas de la violencia.

La razón principal del desplazamiento forzado en el Chocó se encuentra vinculada de forma estrecha al proyecto de modernidad capitalista “consistente en extraer y explotar los recursos naturales” (Escobar, 2004: 50). El desarrollo y la expansión del capital requieren espacios físicos para la realización de sus objetivos; sin embargo, entre sus impactos se encuentran una serie de transformaciones culturales que implica este proyecto. En la interpretación de Escobar, los desplazamientos son selectivos y planificados (2004: 60). Por esta razón, son funcionales para apuntalar la instauración de megaproyectos económicos viables, como es el caso del Pacífico colombiano.

Son éstas las razones por las que el fenómeno de la violencia en el Pacífico colombiano podría traducirse como un proceso de desterritorialización que ha llevado a un estancamiento o retroceso en los avances étnico-territoriales e identitarios, lo que frena la consolidación de los procesos organizativos, con las consecuencias que esto implica en materia de autonomía política, económica y cultural respecto a los planes de desarrollo que responden a las particularidades o especificidades de las comunidades negras. Asimismo, el manejo de los recursos naturales y de los territorios ––que en un principio se convirtieron en el motor de la movilización social–– se encuentran amenazados por proyectos económicos que, además de alterar las lógicas de producción de las comunidades étnicas, ponen en peligro la abundante biodiversidad del Pacífico colombiano.

Las estrategias del Cocomacia

Al ser el Cocomacia objeto de esta presión política y militar, sin duda ha debido desarrollar diversos modelos de sociabilidad que le permitan resistir y subsistir al conflicto armado:

[El] Cocomacia, que ha sido una de las organizaciones más afectadas, con más de quince mil desplazados, un centenar de líderes amenazados, más de seiscientos muertos desde 1996 hasta la fecha por esa crisis humanitaria que vive Colombia, ha venido contribuyendo en la búsqueda de alternativas que puedan mitigar los efectos de este conflicto enmarcado en un plan de etnodesarrollo y la construcción de nuestra propuesta de autonomía.100

El Consejo Comunitario Mayor de la acia ha incluido dentro de su agenda de trabajo el problema de la violencia. El tema se ha convertido en una de las prioridades para la organización, puesto que su sede ––en Quibdó–– se ha convertido en sitio de refugio para los habitantes que se desplazan de sus comunidades, producto de los ataques de los grupos armados (Wouters, 2001: passim). Para tal efecto, se realizó el Acuerdo Humanitario Propuesto por las Organizaciones del Chocó y el Atrato Antioqueño, presentado en el Foro Interétnico Solidaridad Chocó. Los objetivos del acuerdo eran

• Crear confianza para un camino o proceso de diálogo hacia la transformación del conflicto social y armado que padece la región con el fin de poder ejercer en libertad nuestros derechos individuales y colectivos.

• Sacar la población no combatiente de la confrontación armada, esto es, [que] no sea blanco de atropellos (Chocó Étnico, 2010).

Sus denuncias han estado encaminadas a garantizar el respeto por sus territorios ancestrales, a no involucrarse dentro del conflicto, a que no se mezcle de manera forzada a los habitantes mediante el reclutamiento, y al respeto de la libre circulación de personas y alimentos (Wouters, 2001: passim). En relación con el último punto, en 2003 se realizó la peregrinación “Por un buen trato en el río Atrato”, también denominada “Atratiando”, como una forma de circular de manera libre por el río y mostrarle al Estado el ecocidio y etnocidio que se está desarrollando en el territorio.101

El objetivo de estas movilizaciones es detener el desplazamiento forzado, que se ha convertido en el principal obstáculo de consolidación para la acia. Por esta razón, la organización se ha encargado de fomentar el arraigo territorial mediante el sentido de pertenencia e identidad. En tal tenor, el proyecto pretende crear procesos de resistencia y arraigo apoyados en los vínculos comunitarios y en la colectividad, así como formar un lazo simbólico entre pobladores y territorio para que los habitantes aún en situación de desplazamiento deseen reintegrarse a sus comunidades.102

De igual forma, se busca fortalecer el proceso con la creación de sistemas productivos destinados a mejorar las condiciones de vida de las comunidades. El objetivo del programa radica en estabilizar la situación económica de los habitantes para evitar así el desplazamiento por causas relacionadas con las formas de subsistencia (Consejo Comunitario Mayor et al., 2002: passim).

Frente al bloqueo alimentario y de atención humanitaria de emergencia, la acia instauró una red de tiendas comunitarias destinadas a proveer productos básicos y alimenticios a las comunidades. Estas tiendas se abastecieron con el apoyo de una embarcación denominada el Arca de Noé (Consejo Comunitario Mayor et al., 2002: passim), con la idea de que “la población no abandona sus territorios si cuenta con los medios para vivir en ellos”.103 Sin embargo, el Arca de Noé ha dejado de funcionar.

Otra iniciativa que la organización ha impulsado en torno al desplazamiento es la del acompañamiento físico durante el retorno a los territorios. La capacidad organizativa que ha adquirido el Cocomacia (Mapa 2) ha permitido realizar este procedimiento con la finalidad de procurar un retorno digno. Por medio de la iniciativa se ha logrado el restablecimiento de los pobladores en las comunidades de Las Mercedes, Mesopotamia, Isla de los Palacios, San Martín y las ocho comunidades del río Neguá (Consejo Comunitario Mayor et al., 2002: passim).

En síntesis, muchas de las actividades que ha propuesto la Cocomacia se relacionan a evitar en la medida de lo posible el desplazamiento en cualquiera de sus modalidades; esta situación puede explicarse por las consecuencias que este fenómeno genera en lo organizacional. Para la movilización social, es importante contar con bases de apoyo organizadas que permitan alcanzar la consolidación del movimiento. Por esta razón, los procesos organizativos que se han implantado en el área de influencia del Consejo Comunitario Mayor de la acia se orientan a fortalecer la organización.

Las iniciativas que se han instaurado para lograr dicho propósito se encaminan a aumentar la capacidad organizativa y de autonomía dentro de los consejos comunitarios locales. Esto permite a las comunidades negras plantear respuestas o alternativas a la violencia. De igual forma, les permite ejercer el control y administración territorial conforme a sus proyectos comunitarios (2002: passim).

El proceso de organización y movilización del Cocomacia ha contado desde su inicio con el apoyo y acompañamiento internacional de organizaciones no gubernamentales. Este apoyo ha sido muy importante para visibilizar las condiciones de vida en las que se encuentran las comunidades negras; también ha funcionado como método de presión sobre el Estado colombiano para que tome acciones frente a los problemas que atraviesan los pobladores. A pesar del respaldo recibido, “los acompañantes [en ocasiones] son sólo eso” (Rosero, 2003: passim). Entre las instituciones que tienen presencia en el área de influencia del Cocomacia se encuentran Misereor (Alemania), la Alianza para el Clima (Austria), la Consejería de Proyectos (financiada por Noruega, Holanda, Dinamarca y Canadá), la Agencia de Cooperación Internacional Española, Paz y Tercer Mundo (País Vasco) y Diakonia (Países Bajos) (Consejo Comunitario Mayor et al., 2002: passim).

Aunado al apoyo proporcionado por los observadores internacionales, se encuentra el de la Iglesia. La labor que ha realizado la diócesis de Quibdó en el proceso organizativo de la acia desde su origen ha llevado a una intención por parte de los líderes étnicos de distanciamiento e independencia.104 Sin embargo, el conflicto armado ha conducido al reforzamiento de los vínculos entre ambos debido al cierto reconocimiento que el sector eclesiástico tiene con los actores armados. De esta forma, la diócesis de Quibdó se ha convertido en el actor mediador entre comunidades negras y guerrilleros o paramilitares. Sus funciones han sido las de denuncia, y ha promovido y liderado el diálogo con dichos actores con la finalidad de establecer pactos de no violencia y posibilitar el funcionamiento de los proyectos de las comunidades (Wouters, 2001: passim).

Faltaría añadir la unión interétnica e interorganizativa que han realizado las organizaciones étnico-territoriales del Chocó. Producto de esta unión, han surgido el Foro Interétnico Solidaridad Chocó (fisch) y el Encuentro de Líderes de Chocó y Risaralda; la unión entre varias organizaciones ha permitido realizar la defensa del territorio en conjunto. Igual importancia ha tenido el desarrollo de la tecnología, puesto que medios electrónicos han sido de gran utilidad para el Cocomacia ––y para el resto de las organizaciones–– en la difusión de sus problemas en el contexto internacional.

Consideraciones finales

Como se ha señalado a lo largo del trabajo, el conflicto armado que prevalece en la región del Medio Atrato es incentivado por intereses que responden a una lógica de libre mercado. Los mecanismos utilizados para alcanzar estos intereses han sido, por un lado, el uso de una violencia sistemática y dirigida a frenar procesos organizativos como el que encabeza el Cocomacia; y, por el otro, reemplazar al Estado en las funciones básicas que le competen. En ese sentido, los esfuerzos del Cocomacia por consolidar sus objetivos deberán centrarse en las bases sociales que conforman la organización con la finalidad de generar la cohesión social necesaria para enfrentar el conflicto. De igual forma, un proceso de constante autocrítica por parte de la organización permitirá generar un balance sobre las desavenencias internas que le impiden alcanzar sus objetivos. En ese sentido, tener en cuenta que la supervivencia a la violencia depende muchas veces de la negociación con los actores armados, o del ingreso de las bases sociales al conflicto por las ventajas remunerativas o de prestigio que éste puede aportar, será esencial para realizar un replanteamiento consecuente con sus estrategias de acción que de manera autónoma le permita continuar con su labor.

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96 El resguardo es una institución creada durante la colonia, por medio de la cual se estableció un reparto comunal de tierras indígenas, el reconocimiento de la propiedad se legalizó mediante títulos y su característica principal fue la de ser una propiedad no enajenable (Semper, 2006: passim).

97 La región del Pacífico está conformada por los departamentos del Chocó, Valle del Cauca, Cauca y Nariño.

98 El cual establece: “Dentro de los dos años siguientes a la entrada en vigencia de la presente constitución, el congreso expedirá, previo estudio por parte de una comisión especial que el gobierno creará para tal efecto, una ley que les reconozca a las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de la cuenca del Pacífico, de acuerdo con sus prácticas tradicionales de producción, el derecho a la propiedad colectiva sobre las áreas que habrá de demarcar la misma ley. En la comisión especial de que trata el inciso anterior tendrán participación en cada caso representantes elegidos por las comunidades involucradas. La propiedad así reconocida sólo será enajenable en los términos que señale la ley. La misma ley establecerá mecanismos para la protección de la identidad cultural y los derechos de estas comunidades, y para el fomento de su desarrollo económico y social. […] Lo dispuesto en el presente artículo podrá aplicarse a otras zonas del país que presenten similares condiciones, por el mismo procedimiento y previos estudio y concepto favorable de la comisión especial aquí prevista. […] Si al vencimiento del término señalado en este artículo el congreso no hubiere expedido la ley a la que él se refiere, el gobierno procederá a hacerlo dentro de los seis meses siguientes, mediante norma con fuerza de ley (véase artículo transitorio número 55, disponible en http://www.encolombia.com/derecho/Constitucion_Colombia/titulo_XIII_cap7.htm).

99 Mientras realizábamos parte de la investigación en la ciudad de Quibdó, la organización no gubernamental Médicos sin Fronteras, que participaba con servicios de salud en la ciudad de Istmina, recibió amenazas por parte de grupos paramilitares, lo que propició la salida de todos los cooperantes del departamento del Chocó, en marzo de 2010.

100 Ponencia del Cocomacia en el Foro Atratiando Peregrinación por el Río Atrato, disponible en http://www.choco.org/index.php?name=News&file=article&sid=41 [consultado el 28 de junio de 2011], s/p.

101 Ibid., passim.

102 Idem.

103 Entrevista con miembros del Cocomacia, Departamento del Chocó, Quibdó, 23 de marzo de 2010.

104 Situación que se explica por la intención de las organizaciones de reforzar su carácter autónomo ante todos los actores sociales que intervienen en su territorio, y de igual forma con el Estado. La influencia de la Iglesia ha llevado a pensar que el movimiento tiene una finalidad religiosa (Consejo Comunitario Mayor et al, 2002: passim).

El maíz frente a los transgénicos: elementos para su defensa

José Luis Plata Vázquez

Programa de Estudios Antropológicos-Colsan

Fuensanta Medina Martínez

Programa de Estudios Políticos e Internacionales-Colsan

Introducción

Hablar sobre el maíz en nuestros días es una tarea complicada, no porque los temas en torno de su historia pasada, reciente y futura se agoten con la introducción de novedosas técnicas para su cultivo; por el contrario, los factores y situaciones actuales relacionados con la producción, distribución y consumo de nuestro cereal hacen necesaria la discusión en escenarios diversos que motiven la apertura de nuevos derroteros en los que el análisis y la crítica de la situación de Mesoamérica, como región de origen del maíz, se desarrollen en el futuro.

A semejanza de los campesinos, quienes, en palabras de Arturo Warman, inventan el maíz diariamente “con su trabajo, con su conocimiento, con su respeto y veneración, con su pasión, con su vida que gira alrededor de esa planta. Lo inventan con su terca persistencia” (1998: 7), confiamos en que por medio del diálogo entre diversos sectores de la sociedad sea posible inventar el maíz recordando su origen, evolución y devenir en un panorama poco alentador pero con alternativas viables fundamentadas precisamente en la cultura y tradición campesinas.

Se pueden escribir infinidad de cuartillas para recordar la historia del maíz, así como para destacar sus cualidades nutritivas y curativas; sería también posible diseñar un curso o seminario sobre la relación hombre-planta y la influencia de este cereal sobre la conformación y continuidad de pautas culturales vinculadas con su producción, consumo, culto y veneración. Otro de los temas que requieren un serio análisis es el del impacto económico de su difusión a escala planetaria a partir del contacto con los españoles.

Nuestro interés es modesto, pero no por eso menos importante. En un esfuerzo por sintetizar la información relevante sobre los riesgos que implica para la soberanía y la seguridad alimentaria el cultivo de semillas de maíz transgénicas, mediante una exhaustiva revisión bibliográfica, hemerográfica y de fuentes web; nos planteamos como objetivo del presente trabajo otorgar algunas ideas que permitan forjar argumentos para que, frente a la amenaza que representa en la actualidad la introducción de organismos genéticamente modificados (ogm) en la agricultura nacional, nuestro cereal conserve su lugar en la cultura y sociedad campesina. Bajo la premisa de que éste es un problema de vital importancia para el desarrollo económico, social y cultural de México, lugar de origen del maíz, el asunto adquiere matices de verdadera seguridad nacional.

Importancia económica y cultural del maíz

para la población mexicana

En el mundo moderno, el maíz forma parte de los siete cultivos más importantes: trigo, arroz, papa, cebada, camote o batata y yuca o cazabe, alimentos que aportan cuando menos la mitad de los nutrientes que consume la humanidad hoy en día. El maíz, junto con la yuca, la papa y el camote, todos ellos de origen americano, proporciona la mitad del volumen total de las siete cosechas más significativas.

De acuerdo con datos de la Organización de Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (fao, por sus siglas en inglés), en 2010 México produjo poco más de 23 millones de toneladas de maíz, lo que representó 3.3 por ciento de la producción total mundial, en tanto que Estados Unidos tuvo una participación de 45.05 por ciento, seguido de China con una aportación de 25.3 por ciento; ambos países cubren más de dos tercios de la producción mundial de este cereal (fao, 2010).

En lo que a rendimiento promedio por hectárea se refiere, entre 164 países que producen maíz, México se coloca en el lugar 78 con un rendimiento promedio de 3.2 toneladas/ha, el promedio mundial es de 5.2 toneladas/ha. México es el mercado más grande del planeta, consumimos 11 por ciento del producto mundial, lo que significa que tenemos que importar grano, sobre todo de Estados Unidos, maíz que, de acuerdo con algunas fuentes (Espinosa y Turrent, 2013; Ortega, 2008: 41-43; Álvarez-Buylla, 2004: 181-218; Covantes, 2007; Mendoza, 2012), puede ser transgénico, lo que implica un riesgo potencial para los mexicanos, quienes consumimos en promedio 123 kg de maíz al año, en tanto el consumo promedio per cápita a escala mundial es de 16.8 kg (Agroder, 2012).

En suma, aun cuando en el actual escenario mundial México no es uno de los productores mayoritarios de maíz y los rendimientos netos en cuanto a la producción en el cultivo del maíz se han reducido de manera sustancial en los últimos años, el consumo de este cereal es constante, lo que revela la alta vulnerabilidad a la que millones de mexicanos estamos expuestos.

La amenaza real de los ogm

De acuerdo con algunos avances en la investigación sobre los efectos nocivos de los productos transgénicos sobre la salud humana, sobre todo los realizados en animales de laboratorio, se sabe que el maíz mon 603, propiedad de Monsanto y autorizado para su consumo humano en México desde el año 2002 por la Comisión Federal para la Protección Contra Riesgos Sanitarios (Cofepris), provocó severos daños en una población de 200 ratas alimentadas con dicha semilla durante dos años. Los hallazgos de los expertos, sobre todo del doctor Gilles-Eric Séralini y su equipo de investigadores de la Universidad de Caen, Francia, publicados en la revista Food and Chemical Toxicology en noviembre de 2012, revelaron que los roedores desarrollaron tumores, malformaciones, problemas hepatorrenales y muerte prematura (Séralini et al., 2012: 4221-4231).

No obstante que la historia de Monsanto es ampliamente conocida, no está por demás insistir en difundir esta información: Monsanto es en la actualidad la mayor compañía agroquímica y la tercera empresa de semillas en el mundo, es líder mundial en la producción de organismos genéticamente modificados (ogm). De acuerdo con el documental “El mundo según Monsanto”, realizado en 2008 por la periodista Marie Monique Robin,105 esta empresa es dueña de 90 por ciento de los ogm o transgénicos y elabora el herbicida altamente tóxico Roundup (glifosato), al cual son resistentes las semillas transgénicas de maíz y soya.

De acuerdo con el sitio web cib.org.br, los maíces transgénicos que consumimos en el país y que son rociados con glifosato son el t25, el mon810 (Yield gard), el bt11, el nk610 (Roundup ready 2), el ga21, el tc1507 (Herculex), el mon88017 y el mir162.106

Aunado a lo anterior, es factible que el gobierno federal autorice la siembra en por lo menos 1 400 000 ha de la semilla mon 603 en los estado de Sinaloa y Tamaulipas (Hernández, 2011), cabe señalar que Sinaloa es el primer productor de maíz, con 5 000 000 de toneladas anuales y un rendimiento promedio de diez toneladas por hectárea en superficies de riego.

Tanto el consumo de productos agrícolas rociados con glifosato como la siembra de semillas transgénicas pueden tener consecuencias negativas entre la población y los productores. Como el principal atributo del mon 603 es su tolerancia al glifosato, mejor conocido como el herbicida Roundup, fabricado desde hace más de 30 años por Monsanto, y cuya principal cualidad es destruir la maleza presente en los cultivos respetando el producto de las semillas transgénicas, es evidente que las semillas criollas serán desplazadas y no será posible realizar policultivos como acostumbran los campesinos mexicanos en varias regiones del país.

El asunto se complica cuando señalamos que, de acuerdo con información proporcionada por el sitio web del Sistema Nacional de Trámites de la Secretaría del Medio Ambiente y Recursos Naturales (Sinat-Semarnat), la “Hoja de seguridad de materiales” del herbicida Faena, propiedad de Monsanto y cuyo uso está muy difundido entre los agricultores mexicanos, indica que el glifosato es el principal ingrediente activo de dicho herbicida (41 por ciento en la composición química).107

Por sus características, la semilla transgénica mon 603 impedirá el cultivo asociado (policultivo) del maíz con el frijol y la calabaza, y eliminará las plantas de teocintle que crecen de manera silvestre entre las milpas, lo que es en verdad preocupante teniendo en cuenta que los teocintles han permitido la diversidad biológica del maíz y la creación de todas las razas existentes hoy en día.

Aunado a lo anterior está la situación en torno a la fuga de polen de plantas transgénicas que ha contaminado maíz nativo en algunas regiones del país, el caso de la Sierra Juárez de Oaxaca es un ejemplo de esto. En 2001 campesinos de Oaxaca, al iniciar un proceso de certificación de sus maíces nativos como orgánicos, con la ayuda de los investigadores David Quist e Ignacio Chapela, de la Universidad de California en Berkeley, encontraron presencia de transgenes; los científicos publicaron dicha situación en la revista oficial del Nature Institute de la ciudad de Nueva York. Como consecuencia de esto, y ante la presión de grupos ambientalistas, el gobierno mexicano, por medio de la Semarnat, inició una investigación en la región cuyos resultados reconocieron la presencia de transgenes en variedades nativas y en semillas para la venta y consumo humano en un almacén de Diconsa.

Acorde con el documento “Base sobre solicitudes de liberación comercial de maíz genéticamente modificado”, dado a conocer en octubre de 2012 por la Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (Conabio), debido a que el maíz es una especie de polinización abierta, lo que a lo largo de la historia favoreció su diversificación biológica, el caso del uso de maíces genéticamente modificados no queda exento de dicho proceso.

En el caso que hemos citado de contaminación de maíz en Oaxaca es probable que ésta haya sido accidental y que ni siquiera sea consecuencia del cultivo, sino que las semillas transgénicas que alguien compró en algún almacén de Diconsa para su consumo hayan caído al suelo y crecido de manera natural, para luego esparcir el polen hacia algunos cultivos, lo que resulta preocupante pues de acuerdo con lo descrito en un artículo publicado en 2004 por la doctora Elena Álvarez, del Instituto de Ecología de la Universidad Nacional Autónoma de México: “En términos ecológicos, los riesgos hasta ahora discutidos de la liberación de transgénicos en el ambiente son los que se derivan del movimiento no intencional de los transgenes a poblaciones ––de variedades tanto cultivadas como silvestres–– para las cuales dichas transformaciones genéticas no fueron diseñadas. En el caso del maíz en México, los datos se resumen en dos aspectos fundamentales: 1) la posibilidad de introgresión (que los transgenes entren y persistan) de las variedades transgénicas hacia las razas de maíces locales o criollos y hacia los parientes silvestres del maíz que se encuentran en México, y 2) las consecuencias biológicas de su introgresión” (Álvarez-Buylla, 2004: 184). Es decir, mediante dichos procesos, que al parecer están presentes en nuestro país desde hace más de diez años, se estaría afectando el material genético de variedades de maíz que han pasado por prolongados procesos de adaptación al ambiente, y se han vuelto resistentes al glifosato.

Lo anterior implica a su vez un problema en el que los campesinos mexicanos llevan las de perder: el de la propiedad intelectual. Existe una nutrida bibliografía que aborda y cita este problema, así como innumerables reportajes, notas periodísticas y documentos que circulan en la web que exponen las formas mediante las cuales las compañías proveedoras de semillas transgénicas (por ejemplo, Asgrow, filial de Monsanto, es la empresa con mayor presencia en México) obligan a quienes adquieren sus semillas a firmar un contrato donde se obligan a “no usar mal” las semillas que adquieren y a no guardar granos para cultivos posteriores.

Estas estrategias afectan la cultura campesina del cultivo del maíz, pues es práctica común que hombres, mujeres y niños participen en la selección de semillas e intercambien con vecinos de las comunidades sus mejores granos para ser utilizados en la próxima siembra. Al prohibirse el resguardo de semillas, se tiende por un lado a la desaparición de semillas criollas y, por otro, se expone a los campesinos a sufrir una demanda por parte de Monsanto por violación de patentes.

Existe evidencia de las demandas interpuestas por Monsanto, sobre todo en contra de agricultores estadounidenses. Por ejemplo el 12 de enero de 2005 el diario La Jornada publicó un artículo donde Alejandro Nadal, economista mexicano, doctor en Economía por la Universidad de París,108 profesor e investigador de economía en el Centro de Estudios Económicos de El Colegio de México en las áreas de teoría económica comparada y economía del cambio técnico, expone el siguiente caso:

Un ejemplo de intimidación es la carta dirigida a Edgard Zielinski el 12 de noviembre de 2002 por Monsanto Canadá. Zielinski es granjero de Saskatchewan y la carta dice: “Hemos llevado a cabo una investigación para definir si usted cultiva ilegalmente colza (Brassicanapus) propiedad de Monsanto. Ahora tenemos evidencias de que sembró ilegalmente 250 acres con semillas de colza Roundup Ready cubiertas por derechos de propiedad de Monsanto”.

Sigue la carta: “Antes de tomar una decisión final sobre nuestro proceder en este asunto, y buscando resolver la cuestión en buen tiempo y de manera económica, estamos preparados para no iniciar un procedimiento legal en su contra, sujeto a que usted: 1) pague a Monsanto la cantidad de 28 750 dólares; 2) acepte que Monsanto tiene derecho a obtener muestras en sus tierras y almacenes durante los próximos tres años; 3) no haga público el presente arreglo” (Nadal, 2005).

Además de este caso ocurrido en Canadá, Monsanto ha interpuesto 90 demandas contra 100 agricultores estadunidenses en 20 estados. El promedio del pago realizado a la trasnacional en algunos casos es de 75 000 dólares, aunque un caso llegó a 2 000 000. Todas las demandas son por invasión de patentes al encontrarse plantas patentadas por Monsanto en los sembradíos de los agricultores demandados. ¿Cómo llegaron esas plantas a esas granjas? Para los jueces, eso no importa. Lo que importa es que están protegidas por derechos de propiedad intelectual de la compañía trasnacional.

Así, bajo el amparo de las leyes de propiedad intelectual, Monsanto se adjudica el derecho casi divino de controlar la simiente en detrimento de la cultura campesina y afectando notoriamente a las sociedades rurales. El ejercicio de lo que los ambientalistas y académicos han denominado como biopiratería es común en nuestros días; bajo el argumento de que mediante la manipulación genética se logrará combatir el hambre, las empresas productoras de semillas transgénicas se amparan en las leyes para irrogar, tener acceso y usar los recursos biológicos y sus derivados, así como los conocimientos tradicionales de los campesinos e indígenas asociados a su domesticación, mejora, cultivo, consumo y aprovechamiento. Dichas empresas aducen derechos de propiedad de las plantas y semillas originarias, en nuestro caso, de las regiones rurales de México, desconociendo su origen y subestimando los conocimientos ancestrales de los campesinos mexicanos.

De hecho, mientras este artículo se escribe existe toda una polémica nacional que convoca a especialistas, organizaciones civiles, intelectuales y, fundamentalmente, científicos a que se unan con sus conocimientos para dar evidencia de lo nocivo que sería para nuestro país la autorización de la siembra de semillas genéticamente modificadas. Hasta ahora se ha logrado contener hasta donde ha sido posible la embestida de las grandes empresas transnacionales como Monsanto, DuPont-Pioneer y Dow AgroSciences. Gracias a la colectividad conformada por al menos 30 miembros y su representante común, firmaron la demanda 53 personas físicas y 20 asociados civiles, lo que permitió que en octubre de 2013 el juzgado federal decimosegundo de distrito en materia civil del Distrito Federal emitiera una medida precautoria en la que se ordena a la Sagarpa y a la Semarnat negar permisos a transnacionales como Monsanto, DuPont-Pioneer, Syngenta, phi México y Dow Agrow Sciences para la siembra de maíz transgénico a escala experimental, piloto y comercial en el país (Manual, 2013: 45-48).

Después, el 7 de marzo de 2014 un juzgado en la ciudad de Campeche concedió amparo contra la siembra de soya transgénica aprobada a Monsanto por Sagarpa en 2012. El litigio, según el artículo de la investigadora Silvia Ribeiro, se llevó a cabo por iniciativa de las comunidades mayas Pac-Chen y Cancanbchen, junto a varias asociaciones de agricultores. En sentido estricto, “reclaman que se violó el derecho de los pueblos indios a la consulta libre, previa e informada, y su derecho a un medio ambiente sano por el alto uso de agro tóxicos y la deforestación que conlleva la soya transgénica, así como por los impactos devastadores en la apicultura, la actividad tradicional y base del sustento de más de 25 000 familias campesinas en la península de Yucatán” (Ribeiro, 2014: 25).

Han sido variadas y diversas las herramientas que las organizaciones civiles, educativas, grupos de intelectuales y científicos, incluidas las que promueven los derechos humanos, han utilizado para detener la siembra de semillas genéticamente modificadas. Uno de los centros que más ha trabajado al respecto es el Centro de Derechos Humanos Fray Francisco de Victoria O.P, dirigido por el doctor Miguel Concha Malo, el cual ha destacado en reiteradas ocasiones por lo menos dos aspectos fundamentales que tienen que ver con este problema: la violación a los términos de la Convención sobre la Diversidad Biológica, la cual reconoce la diversidad de la naturaleza como un derecho humano fundamental; de la misma manera que el Protocolo de Cartagena.109

Ambos instrumentos internacionales establecen el derecho de todas las personas a conservar, participar y utilizar la diversidad biológica, incluida la de las especies domesticadas. Al respecto, opiniones tan autorizadas como las del doctor Miguel Concha Malo refieren que la Convención sobre la Diversidad Biológica (cdb) señala que el Estado mexicano, en tanto suscriptor de la convención internacional, está obligado a la protección de las especies domesticadas, toda vez que nuestro país es centro de origen de por lo menos 100 especies cultivadas, como es el caso del maíz, cacao, papaya, nopal, jitomate, tabaco, vainilla, algodón, frijol, tomate, y aguacate, entre otros.

De autorizarse el cultivo de productos transgénicos en nuestro país, la progresiva implantación de sus semillas conducirá, por un lado, a la paulatina desaparición de semillas criollas que son producto de miles de años de adaptación al ambiente, donde la experiencia empírica de los campesinos ha sido parte fundamental para su éxito biológico, y, por otra parte, los agricultores dependerán por completo del mercado, viéndose obligados a adquirir semillas transgénicas o a pagar elevadas multas por violar los derechos de propiedad de las empresas productoras de semilla transgénica y de sus filiales.

Lo anterior, no obstante que la Ley de Bioseguridad de Organismos Genéticamente Modificados, en vigor desde 2005, señala en su artículo 9, fracción I, que “la nación mexicana es poseedora de una biodiversidad de las más amplias en el mundo, y en su territorio se encuentran áreas que son centro de origen y de diversidad genética de especies y variedades que deben ser protegidas, utilizadas, potenciadas y aprovechadas sustentablemente, por ser un valioso reservorio de riqueza en moléculas y genes para el desarrollo sustentable del país”, con lo que se reconoce la importancia de los centros de origen y centros de diversidad genética, así como la importancia de su defensa.

Por otro lado, esta ley, en sus artículos 86 y 88, prevé la protección de las especies nativas y de las áreas que las contienen de los organismos genéticamente modificados e impide que en los centros de origen y de diversidad de especies animales y vegetales se permita la liberación de transgénicos que pongan en riesgo la salud humana o a la diversidad biológica.

En seguimiento de este mismo análisis, es pertinente destacar que en la declaratoria de la cocina mexicana como patrimonio intangible de la humanidad, por parte de la Unesco en 2010, se destaca de manera específica que la cocina tradicional mexicana es un modelo cultural completo que comprende actividades agrarias, prácticas rituales, conocimientos prácticos antiguos, técnicas culinarias, costumbres y modos de comportamiento comunitario ancestrales; y la declaratoria continúa diciendo que “los elementos básicos del sistema son el maíz, los frijoles y el chile, métodos de cultivo únicos en su género, como la milpa (cultivo por rotación del maíz y otras plantas), con roza y quema del terreno y la chinampa (islote artificial de cultivo en zonas lacustres); procedimientos de preparación culinaria como la nixtamalización” (Unesco, 2010). En tal virtud, muy difícilmente podremos mantener la declaratoria de modificarse las diversas variedades del maíz, que es a la postre, la esencia alimenticia y cultural de nuestro país.

Acorde con el documento “Masacre del maíz mexicano: transnacionales preparan asalto a uno de los cultivos alimentarios más importantes del mundo”, elaborado el 15 de noviembre de 2012 por el Grupo de Acción sobre Erosión, Tecnología y Concentración (etc), de autorizarse las siembras experimentales, los campesinos mexicanos y sus familias podrían encontrarse violando las patentes sobre maíz transgénico sin saberlo, pues sus parcelas podrían contaminarse de manera inadvertida y la trasnacional podría acusarlos de usar genes patentados y obligarlos a compensar a los dueños de las patentes, como ocurre en Estados Unidos y Canadá.

En palabras de algunos campesinos con quienes hemos tenido oportunidad de conversar sobre estos temas, con el cultivo forzoso de semillas transgénicas se estaría enfrentando el maíz criollo al maíz hecho, lo que llevaría a que cada vez sea menos común que se practiquen policultivos o cultivos asociados, pues la milpa se estaría especializando en un solo producto: el maíz hecho en un laboratorio; los efectos inmediatos de esto serían el incremento en las ventas de parcelas ejidales y comunales, el aumento de la migración, pues los hijos y demás familiares perderían las pocas opciones de trabajo que aún les quedan, y la pérdida de la biodiversidad; así, el destino final sería la desintegración de las familias rurales y la desaparición de las comunidades y la cultura campesinas.

El maíz también es un asunto de seguridad nacional

Cuando se habla de seguridad nacional muchas personas pensamos que el término es de origen castrense y que por lo tanto se refiere a asuntos de defensa y resguardo de las entidades nacionales de alguna agresión externa, o bien de algún levantamiento que pudiera derivar en la modificación sustantiva del régimen económico, político y social. Sin embargo, en la actualidad el concepto de seguridad nacional comprende una serie de fenómenos, muchos de ellos transnacionales, con los cuales hay un desplazamiento progresivo hacia lo que se ha dado en llamar la seguridad humana, concepto utilizado desde 1994 por el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (pnud) para referirse a las vulnerabilidades que hoy enfrenta el ser humano.

¿Cuáles son entonces los diversos aspectos que integran la seguridad humana? En una versión amplia del concepto de seguridad humana, “éste presta atención a las múltiples amenazas que trascienden los diferentes aspectos de la vida de las personas, y así destaca la interconexión entre seguridad, desarrollo y derechos humanos” (onu, 2009: 7).

Como ya se ha dicho, una visión ampliada del concepto de seguridad humana es que el análisis está centrado en las personas, es multidimensional, integral, contextualizado y mayoritariamente preventivo. Así, la seguridad humana está definida por el acceso en forma libre de todos los seres humanos a la seguridad alimentaria, la seguridad sanitaria, la seguridad personal, la seguridad ambiental y la seguridad económica.

En esta ocasión nos referiremos en exclusiva al problema de la seguridad alimentaria, y de manera especial al asunto del maíz transgénico. Es decir, aquel al que se le introducen genéticamente características nuevas provenientes de otras especies de plantas, animales o bacterias para que adquiera capacidades determinadas, como son la resistencia a altas temperaturas, pesticidas e insectos.

Para el caso concreto del maíz transgénico, su análisis desde la perspectiva de la seguridad alimentaria puede aportar herramientas importantes en la toma de decisiones en este sentido ya que el mantenimiento y conservación de nuestra variedad de maíces nativos están ligados de manera íntima a la soberanía alimentaria de nuestro país.

En nuestro país existen más de 59 variedades de maíz que hoy en día enfrentan la amenaza ––al menos diez de ellas–– de ser modificadas genéticamente por grandes compañías transnacionales, en especial Monsanto, DuPont-Pioneer y Dow AgroSciences, las cuales están a la espera de permisos por parte del gobierno mexicano para sembrar maíz transgénico a gran escala con fines comerciales, con el supuesto objetivo de contener las importaciones del grano y para abatir la pobreza alimentaria del país.

Por todos es conocido que el derecho a la alimentación está consagrado en nuestra Carta Magna desde octubre de 2011. Asimismo, desde mediados de la década pasada ha habido una lucha constante de diversas organizaciones civiles y no gubernamentales por evitar que se trastoque de manera irreversible nuestro maíz, toda vez que su producción como por lo común hacían nuestros antepasados no sólo responde a una conservación biológica que no entraña ningún peligro en su consumo, sino que además es un asunto de identidad nacional y de enorme riqueza cultural. Así, una mayor dependencia o, mejor dicho, la pérdida de soberanía alimentaria de nuestro país también constituyen un asunto de seguridad nacional.

En este contexto las crecientes demandas de las mencionadas y poderosísimas compañías transnacionales parecerían ir a contracorriente del discurso del presidente Enrique Peña Nieto sobre la lucha contra el hambre en nuestro país, en la que se encuentran alrededor de ocho millones de mexicanos.

Al respecto, es pertinente destacar lo largamente expuesto por la Campaña Nacional en Defensa de la Soberanía Alimentaria y la Reactivación del Campo Mexicano “Sin Maíz no hay país”, la cual reúne a más de 300 organizaciones campesinas, indígenas, urbanas, grupos ambientalistas, mujeres, de derechos humanos, representantes de la comunidad internacional, intelectuales, artistas, científicos, estudiantes y ciudadanos que desde 2007 luchan día con día por la conservación de nuestros granos y por que quienes los producen (pequeños productores nacionales) encuentren una manera de expresar las difíciles condiciones que enfrentan a diario para su sobrevivencia.

Si el hecho de supeditar nuestra producción alimentaria y ambiental en recursos tan básicos y emblemáticos como el maíz a compañías transnacionales no fuera suficiente, habría que agregar la última decisión de la Agencia Agrícola de Estados Unidos (usda, por sus siglas en inglés), que apenas el 10 de mayo de 2013 anunció que retrasaría la aprobación de los nuevos cultivos transgénicos hasta que se pudiera generar un estudio de impacto ambiental completo (conocido como eia) sobre ellos.

La medida parece ser un resultado de la oposición popular provocada por anteriores publicaciones de la Agencia Agrícola de Estados Unidos sobre su intención de aprobar una variedad de maíz transgénico denominada como “2,4-D”, entre otros granos.

Más recientemente, en marzo de 2014 el Ministerio de Agricultura de Francia prohibió por decreto el comercio, utilización y cultivo de maíz genéticamente modificado mon810 producido por el grupo estadounidense Monsanto. Una de las principales razones para la prohibición de este cultivo es que este tipo de maíz modificado puede ocasionar una altísima resistencia en los insectos por la exposición continua a la toxina producida por la planta. En este mismo sentido, los países integrantes de la Unión Europea están reconsiderando la siembra de dicho maíz, ya que Alemania, Austria, Hungría, Luxemburgo, Grecia, Italia, Bulgaria y Polonia también se han manifestado contra esta variedad de semilla genéticamente modificada.

A mayor abundamiento, opiniones tan calificadas como las del doctor José Sarukhán y las de la doctora María Elena Álvarez-Buylla110 señalan que es un error pensar que los transgénicos son más productivos. Asimismo, ambos especialistas destacan el papel cultural y social del maíz en nuestro México, ya que la agricultura es un quehacer eminentemente social y económico que trabaja como un organismo vivo.

Por todo lo expuesto, cabría preguntarse que si en verdad el combate del hambre en México es una de las prioridades del actual gobierno mexicano, ¿no sería mejor brindar mayores y efectivos apoyos a nuestros campesinos y reconocer en ellos y en su trabajo la posibilidad de devolverle a nuestro país la soberanía alimentaria?; también, que los mexicanos dejemos de comer y de intoxicarnos con alimentos de muy baja calidad, como los que producen algunas de las más poderosas transnacionales en el ramo, con repercusiones muy negativas para la salud como la obesidad y la diabetes, entre otras enfermedades letales.

Aquí nos gustaría rescatar lo dicho por el exrector de la unam, doctor José Sarukhán, en entrevista con Francisco Bolívar Zapata, cuando señala: “En mi opinión, hay tres temas que no pueden estar sino en la rectoría del Estado: el ambiente, la alimentación y la salud. Son tres temas cuya responsabilidad nadie va a asumir. Si la industria privada lo hace, será para hacer dinero con la gente, pero no para beneficiar a la sociedad. Si esa rectoría del Estado se elimina, estaremos perdiendo un elemento importantísimo para un sentimiento colectivo a futuro de sociedad, de Estado” (Elizondo y Silva-Herzog, 2010: 9).

En el mismo sentido, es pertinente señalar que en el discurso de la seguridad alimentaria desde una visión de los organismos internacionales, se apoya en diferentes instrumentos para dar cabida a esta nueva realidad del siglo xxi. Así, la Declaración de Roma sobre Seguridad Alimentaria emitida por jefes de estado y de gobierno en 1996 señala en específico el derecho de toda persona a tener acceso a alimentos sanos y nutritivos en consonancia con el derecho a una alimentación apropiada y al derecho fundamental de toda persona a no padecer hambre. Éste fue por lo menos el espíritu con el que se plantearon los objetivos del milenio, entre los que destacan la erradicación del hambre en todos los países y reducir a la mitad el número de personas desnutridas hacia el año 2015.

Reflexión final: elementos para la defensa del maíz

Durante siglos, aún antes de la llegada de los españoles, el maíz ha sido recurso alimenticio, medicinal y material cotidiano en la vida de millones de habitantes de Mesoamérica; en principio, el teocintle, “madre del maíz”, fue colectado por grupos nómadas y seminómadas en el valle de Tehuacán desde hace aproximadamente 7000 años a.c. Aun cuando los especialistas no logran ponerse de acuerdo y las investigaciones continúan, existen indicios de su domesticación en territorio tabasqueño que se remontan al año 5200 a.c.

Pese a que nuestro objetivo no es el de profundizar sobre los orígenes de la planta del maíz y su domesticación, es necesario señalar que desde que los hombres y mujeres pertenecientes a la culturas que habitaron el antiguo territorio mesoamericano lograron domesticarla generaron las condiciones que les permitieron sobrevivir en un espacio geográfico las más de las veces adverso. Gracias al cultivo del maíz, hasta antes de la llegada de los españoles fue posible alimentar a una población de cerca de veinte millones de personas; por otro lado, el maíz permitió el surgimiento y desarrollo de culturas tan importantes como la olmeca, la tolteca, la teotihuacana, la maya, la zapoteca y la azteca, entre otras.

Desde tiempos prehispánicos hasta la actualidad, las unidades domésticas campesinas e indígenas mantienen como eje de su desarrollo y sustento al cultivo del maíz y ha sido tal la importancia religiosa otorgada a esta planta que culturas como la maya afirman que el hombre fue hecho de este cereal. Existen palabras que desafortunadamente están cada vez más en desuso para reconocer las distintas etapas de madurez de la mazorca: xilotl, cuando está tierna y lechosa; elotl, cuando es fresca y los granos ya están formados; centli, cuando está seca; incluso, el hongo que crece en la mazorca, el huitlacoche, se utiliza para elaborar las deliciosas quesadillas que consumimos cada fin de semana en los mercados y tianguis de nuestra localidad o cuando salimos de paseo al campo.

Aun cuando en náhuatl se le llama tlayoli (variante de tlaolli), el vocablo para designar al maíz no es de origen náhuatl sino taíno, lengua indígena de la familia lingüística arawakque que se habló en las Antillas por la época de la conquista española y que en la actualidad se encuentra extinta. El taíno era la lengua principal en las Antillas a la llegada de los europeos, se hablaba en todas las Antillas Mayores, en las Bahamas, los cayos de Florida y varias pequeñas islas del arco oriental del mar Caribe; los españoles, al entrar en contacto con los habitantes de estas islas, conocieron la palabra maíz, y desde entonces así es como nombramos a tan popular planta.

Entre las múltiples cualidades nutritivas y medicinales del maíz se destaca que es antiinfeccioso, posee propiedades laxantes y anticancerígenas, proporciona vitamina B3 (niacina), la cual, al ser asimilada más fácilmente por el organismo humano gracias al proceso de nixtamalización, proporciona energía e interviene en el crecimiento, en el funcionamiento del sistema nervioso, en el flujo sanguíneo y en el buen estado de la piel. El aceite de maíz contiene altas cantidades de ácidos grasos poliinsaturados esenciales para la formación de tejidos de los niños en crecimiento y que son proporcionados por la madre a través de la leche materna. El uso medicinal más difundido entre las culturas rurales es el de preparar una infusión con la chala o cabellos del maíz para atender casos de hipertensión, de cálculos renales, de infecciones de las vías urinarias y como diurético.

En las comunidades campesinas, además de servir de alimento para los humanos, la planta del maíz se aprovecha al máximo: las espigas para elaborar tamales; las hojas verdes o secas, como embalaje y envoltura de alimentos o artesanías; el olote, para elaborar desgranadoras y como combustible; la planta seca, como forraje; y la raíz, como materia orgánica que se recicla en la tierra.

Lo anterior puede resumirse en la siguiente cita: “Así, el maíz, además de ser central para la alimentación, tiene un enorme valor simbólico para muchos de los pueblos constitutivos de la nación, pues gran parte de sus prácticas sociales, económicas, culturales y religiosas están ligadas a este cultivo. La cosmovisión y la forma de vida de los pueblos indígenas, así como gran cantidad de las prácticas cotidianas de muchas comunidades rurales y urbanas, también tienen al maíz en un lugar central” (Álvarez-Buylla y Piñeyro, 2010: 15).

El peligro inminente para el maíz nativo de nuestro país (en todas sus variedades) ante los transgénicos, como elemento constitutivo para la seguridad y la soberanía alimentaria, ha generado todo un debate en el que diversos grupos de la sociedad civil se han dado a la tarea de realizar estudios sumamente serios sobre el tema. Gracias a dicho debate y al compromiso indeclinable de los referidos grupos de la sociedad civil, el Estado mexicano también se ha visto obligado a dar una respuesta a dicha inquietud. Así, la Comisión para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (Conabio) coordinó, con el apoyo de la Semarnat, Sagarpa y Cibiogem, un estudio que ha permitido conocer y sistematizar, con carácter en verdad científico, la situación del maíz en México. El estudio fue realizado por un grupo interdisciplinario de más de 200 investigadores, entre cuyos resultados estuvo el descubrimiento de que existen alrededor de 59 razas nativas de maíz en México.

En el mismo estudio se señala que la conservación de la diversidad genética actual no podría conservarse mediante el resguardo de granos de las diferentes variedades nativas en bancos de germoplasma. Es indispensable también conservar el proceso por el cual se ha generado la gran variedad genética de maíces y que consiste “en el cultivo de un conjunto de variedades o razas nativas, la existencia de múltiples usos y formas de preparación de los materiales cosechados, muy ligados a preferencias culturales, un conjunto de prácticas de manejo agrícola y, finalmente, normas sociales de organización que mantienen todos estos aspectos” (Álvarez-Buylla y Piñeyro, 2010: 13).

Gracias a los procesos de selección natural y cultural iniciados hace aproximadamente 7000 años, en la actualidad en los bancos de germoplasma del mundo se resguardan más de un billón de semillas genéticamente diferentes entre sí, que son apenas una pequeña fracción de la biodiversidad del maíz en el mundo (Benz, 1997: 16-23). Lo que es un hecho es que todas estas variedades se encuentran vinculadas a la historia de las comunidades indígenas y campesinas cuyas vidas giran en torno de su cultivo, de su consumo y de su comercio.

Como ha ocurrido en otras ocasiones en nuestro México, no sería exagerado pensar que, además de la lucha que mantienen diversos grupos de la sociedad civil, la presión internacional para impedir la siembra comercial y generalizada de semillas genéticamente modificadas, en particular de maíz, será fundamental, en especial si recordamos que México es suscriptor de diversos instrumentos internacionales que van desde la conservación de la biodiversidad en el mundo, pasando por las diversas convenciones sobre derechos humanos, hasta lo que de manera expresa señala la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial (París, 2003) de la Unesco, que en su artículo 11 menciona:

Incumbe a cada Estado parte:

• adoptar las medidas necesarias para garantizar la salvaguardia del patrimonio cultural inmaterial presente en su territorio.

• Entre las medidas de salvaguardia mencionadas en el párrafo tres del artículo 2, identificar y definir los distintos elementos del patrimonio cultural inmaterial presentes en su territorio, con participación de las comunidades, los grupos y las organizaciones no gubernamentales pertinente (Convención, 2003).

Para concluir, quisiéramos retomar a la letra lo expresado en diversos foros y publicaciones por el doctor José Sarukhán, cuando señala, en referencia a la autorización para la siembra de semillas genéticamente modificadas, que “es una decisión claramente perteneciente a la responsabilidad de rectoría del Estado mexicano sobre la seguridad y la soberanía alimentaria del país” (Álvarez-Buylla y Piñeyro, 2010: 13).

REFERENCIAS

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105 El documental completo puede consultarse en http://www.youtube.com/watch?v=LdIkq6ecQGw.

106 Para mayores referencias, consúltese http://cib.org.br/biotecnologia/reglamentacion/ctnbio/aprobaciones-comerciales-en-brasil/tc1507-x-das-59122-7/.

107 Para mayor información, consúltese http://sinat.semarnat.gob.mx/dgiraDocs/legamb/Faena.pdf.

108 Universidad de París Oeste Nanterre La Défense, que ha contado entre sus alumnos célebres con Nicolás Sarkozy, Jean-Luc Marion, Dominique Strauss-Kahn o Christine Lagarde. Sus profesores han sido ilustres, en especial aquéllos consagrados a la filosofía: Emmanuel Lévinas, Paul Ricœur, Jean Baudrillard o Catherine Perret.

109 Álvarez-Buylla y Piñeyro describen que el 29 de septiembre de 2009 un grupo amplio de científicos prestigiados de todo el mundo, por iniciativa de la Unión de Científicos Comprometidos con la Sociedad (uccs) de México, suscribió un extrañamiento dirigido al entonces presidente Felipe Calderón Hinojosa en los siguientes términos: “Este año usted tiene la responsabilidad histórica de prevenir el daño irreversible a uno de los más valiosos recurso naturales del mundo: la diversidad del maíz mexicano. Su administración, recientemente ha dado pasos con el fin de apresurar la introducción de maíz genéticamente modificado en el campo mexicano, y estamos convencidos, con base en el conocimiento que tenemos de la evidencia científica disponible, de que esta decisión representa un riesgo desproporcionado e innecesario que debe evitarse a toda costa por el bien de México y el mundo. Unidos por el compromiso ético, ampliamente fundamentado, de preservar este recurso para la humanidad, exigimos que su administración tome medidas drásticas que garanticen que ningún tipo de maíz transgénico se siembre en México, el centro de origen y diversidad de este importante alimento” (Álvarez Buylla y Piñeyro, 2010: 12).

110 María Elena Álvarez-Buylla Roces es una reconocida doctora en genética molecular, ecologista, y activista de nacionalidad mexicana. También es coordinadora del Laboratorio de Genética Molecular del Desarrollo y Evolución de Plantas, del Instituto de Ecología de la unam. Elena Álvarez-Buylla destaca por la cantidad de premios y reconocimientos que se le han otorgado, y por las publicaciones en las que ha colaborado o los manuscritos que ha enviado a publicación, lo que destaca la alta productividad de su trabajo científico.

La educación alimentaria, un puente hacia la seguridad alimentaria

Luz Elena Salas Gómez

ffyl-unam

Las líneas que atraviesan pobreza, hambre, desnutrición, infecciones gastrointestinales y respiratorias, mortalidad infantil, débil desarrollo físico, mental y social, bajo rendimiento escolar y tasas de productividad sin ascenso conforman una red de círculos viciosos que se complican si sumamos a ello las consecuencias que tiene la desnutrición prenatal en la edad adulta, consecuencias estudiadas por D. Barker (2009), entre las que se cuentan enfermedades crónico-degenerativas como la hipertensión arterial, otras cardiovasculares e incluso la obesidad.

La sola referencia a las causas de mortalidad infantil revelan qué país tenemos en lo económico, social, político, educativo. La muerte de los niños de hasta un año pone en evidencia cuánto los expulsa de la vida. Y si revisamos las principales causas de mortalidad infantil podremos constatar que durante el siglo pasado y éste un alto porcentaje de niños han muerto por infecciones respiratorias y gastrointestinales asociadas de forma íntima a problemas de desnutrición, lo cual no se implica en el renglón de las estadísticas que registran el número de fallecidos por desnutrición. Y si en el país no hemos logrado cambiar las razones por las que mueren nuestros niños de hasta un año ––piedra de toque del edificio social––, cómo podrá transformarse en lo político, económico y social.

Así, aunque estudios sobre distintos tópicos advierten la existencia de “muchos Méxicos”, al aludir a mortalidad infantil tenemos un solo México, pues entre 60 por ciento y más de las muertes infantiles, tanto en la dimensión nacional como en los estados del norte, del centro y sur del país se deben a enfermedades asociadas a la desnutrición, por lo que puede decirse que no hay transición epidemiológica en cuanto se refiere a mortalidad infantil.

El impacto de esta realidad en el desarrollo humano presente y futuro del país va más allá de los cálculos de economistas que aluden con pavor a los costos insostenibles que la obesidad y los problemas de salud consecuentes tendrán en el ámbito empresarial y en el sector salud. Y es que cuando la insatisfacción de necesidades fisiológicas ocurre en las primeras etapas de la vida, y tal condición se prolonga más allá de un siglo, en perjuicio de la mayoría, cualquier pronóstico optimista para el país se desvanece.

Barker reconoce que es en el periodo intrauterino cuando se programan metabolismo, fisiología y estructura corporal; y, en consecuencia, enfermedades que podrán padecerse en la edad adulta. Por ello, cabe afirmar que es la gestación el momento clave que se debe atender de manera prioritaria, el periodo durante el que deben destinarse políticas de carácter multisectorial a fin de fortificar desde este inicio la vida de la sociedad, y evitar con dietas saludables, mucho más que la obesidad, infecciones gastrointestinales y respiratorias o problemas perinatales.

Mientras prevalezcan pobreza y desnutrición, se impedirá el logro de los objetivos que en cualquier materia se propongan para generar mejores oportunidades económicas, políticas y sociales en el país. Si por décadas, desde la gestación, las nuevas generaciones no tienen la posibilidad de contar con una adecuada nutrición, ¿cómo esperar mejores resultados en materia educativa, sin anticipar acciones que sustenten embarazos saludables que favorezcan la óptima realización de los potenciales genéticos, de sistemas nerviosos que posibiliten pensamiento abstracto, capacidad crítica y de innovación?

Ciertamente, el incremento del número de pobres que propicia el sistema redunda en debilidad creciente para el propio sistema. La falta de seguridad alimentaria, del acceso permanente y equitativo a alimentos suficientes, variados y de calidad, pone en riesgo el potencial del capital humano y asegura, en cambio, la pérdida de inversiones en los distintos campos, así como efectos sociales deletéreos, porque las carencias nutricias no sólo no contribuyen a disminuir las tasas de mortalidad y morbilidad, sino elevan el número de cuantos viven muriendo.

Los programas del gobierno federal en el renglón alimentario, referidos por el Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (Informe, 2012) ––entre los que destaca el programa Oportunidades que ha ejercido el gasto más alto–– no pudieron contener el incremento en la carencia de acceso a la alimentación entre 2008 y 2010 en razón de la disminución del ingreso, del aumento en el precio de los alimentos y, sin duda, por la obstinada persistencia en la aplicación de políticas agroalimentarias que debilitan cada vez más al campo, desconociendo los logros de las ejercidas antes de 1980, cuando se dio mayor estímulo a la producción agrícola.

Así, la pobreza alimentaria no sólo se mantiene, sino confirma la desigual oportunidad de comer entre el norte, el centro y sur; entre las áreas urbanas y rurales; entre agricultores que siguen el modelo tecnológico especializado (Toledo et al., 1985: passim) y los campesinos tradicionales, afectando en particular a los grupos más vulnerables, a las madres embarazadas, lactantes, niños y población indígena, cuya atención hasta hoy constituye la gran asignatura pendiente tanto para quienes deciden como para la academia. Expresamente, en lo que respecta a pobreza indígena, el Coneval 2012 señala un aumento de cien mil pobres indígenas entre 2008 y 2010, lo que para este último año representó 79.3 por ciento de los hablantes de lengua indígena en condición de pobreza.

En el plano internacional, la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (Cepal), se refiere a México en su Panorama Social de América Latina 2013 como el único país de la región que registra un incremento de la pobreza de 0.8 por ciento, al pasar de 36.3 en 2011 a 37.1 por ciento en 2012, y donde la pobreza extrema creció de 13.3 a 14.2 por ciento. En este informe, la Cepal reconoce que hay un millón más de pobres en el país, que como tales no tienen acceso al bien fundamental del alimento indispensable, aun cuando la alimentación se consigne como derecho.

Si admitimos que el derecho a la alimentación implica no padecer hambre, a la vez que el acceso a una alimentación sana y nutritiva, y que hay seguridad alimentaria “cuando todas las personas tienen en todo momento acceso físico y económico a suficientes alimentos inocuos y nutritivos para satisfacer sus necesidades alimenticias y sus preferencias en cuanto a los alimentos a fin de llevar una vida activa y sana” (Comité de Seguridad Alimentaria Mundial, 1974), constatamos los contrastes entre lo que dice la ley, los conceptos y la realidad.

El derecho a la alimentación suscrito en la Declaración Universal de Derechos Humanos en 1948, que México reconoce en su Constitución política en 2011, es un principio insuficiente que reclama compromisos urgentes mediante acciones corresponsables y permanentes entre gobiernos, iniciativa privada y sociedad civil, pues mientras la realidad contradiga lo declarado en el contexto mundial y nacional, discursos y evaluaciones oficiales no referirán más que la incapacidad política para asegurar lo primordial para la vida. La imposibilidad de ejercer este derecho ocurre a la vez que no se encaran problemas de distribución, en tanto Organización de Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (fao, por sus siglas en inglés) admite que se producen más alimentos de los requeridos por la población mundial, aunque también es cierto que se desperdicia una tercera parte de lo producido.

En tal sentido no es casual que ante la magnitud de las carencias nutricias que afectan a 870 000 000 de personas con subnutrición crónica en el mundo (Acción Contra el Hambre, s.d.) se destaque y reitere en la definición de prioridades que hace la onu, mediante a los objetivos de desarrollo del milenio (odm) cuán impostergable es reducir a la mitad la pobreza extrema y el hambre entre 1990 y 2015.

A este propósito concurre también el apoyo de la fao a la Iniciativa América Latina y el Caribe sin Hambre (ialcsh), que realza el compromiso de los países que integran la región por avanzar en el cumplimiento de los odm. Esta iniciativa quiere contribuir a erradicar el hambre en el área de manera permanente para el año 2025 y plantea de manera expresa como meta reducir la desnutrición crónica infantil (talla para la edad) por debajo de 2.5 por ciento, en todos los países de la región para el año 2025. Cabe acotar aquí que la Encuesta Nacional de Salud y Nutrición (Ensanut, 2012) señala una prevalencia de desnutrición crónica de 13.6 por ciento en menores de cinco años en nuestro país. Y la talla baja para la edad, sabemos, revela los efectos negativos acumulados por periodos con carencias nutricias, aunados al padecimiento de infecciones agudas frecuentes.

Para atender los retos planteados, un sinnúmero de organismos, instituciones y programas, en los planos internacional y nacional, dirigen sus esfuerzos a combatir pobreza y hambre, y en distintos foros ofrecen diagnósticos de la situación, a la vez que denuncian, por ejemplo, la especulación ilimitada de los grandes inversionistas en el sector agrícola por obtener las mayores ganancias en el mercado de granos básicos, de cuyo consumo depende la supervivencia de millones de personas; la mayoría, habitantes de países en desarrollo de Asia, África y América Latina. Estas voces provienen de agencias gubernamentales, de la sociedad civil y de la academia, de cuantos trabajan con rigor diversos proyectos en respuesta a los problemas de inseguridad alimentaria.

Las tensiones en torno a la alimentación constituyen una constante; basta asomarnos a la historia de la humanidad. Es también la historia del hambre. Alimento y hambre inciden y dejan huella en la evolución de la especie a lo largo de sus 100 o 150 000 años de existencia.

Al estudio del tema alimentario acuden biólogos, demógrafos, epidemiólogos, genetistas, médicos, químicos, biotecnólogos, ecólogos, antropólogos, sociólogos, políticos, economistas, agrónomos, veterinarios, historiadores, nutriólogos y educadores, entre otros, y es sólo mediante perspectivas multi e interdisciplinarias que puede comprenderse mejor la función de las cadenas de abastecimiento de alimentos (Bourges, 2004: passim), así como las interrelaciones que se dan entre los eslabones de producción, transformación, distribución y consumo, en orden a la definición de estrategias que mejoren la disponibilidad, el acceso y el consumo de alimentos, y permitan prevenir o superar situaciones de desabasto.

Cabe señalar que la principal finalidad de buena parte de los proyectos que se gestan para atender situaciones de inseguridad alimentaria es la de definir alternativas que contribuyan a superar problemas que limitan las funciones de uno o más eslabones implicados en el abastecimiento de alimentos, ocurran éstos en el ámbito local o en el internacional. A este propósito concurren experiencias que demuestran una gestión óptima a favor de la seguridad alimentaria, mejor cuidado del ambiente y control de calidad de los productos, evitando intermediarismo, reduciendo gastos de energía y distintas formas de dependencia al privilegiar propuestas que vinculan producción y consumo en términos locales ––con un enfoque socioecológico sustentable––, pues, en especial en esta materia, soluciones locales, son soluciones nacionales y mundiales (iaastd, 2009: passim).

Por otra parte, una de las características de los programas que ejercen los gobiernos, la iniciativa privada y la sociedad civil para atender dificultades de consumo alimentario de los sectores más vulnerables es el carácter eminentemente asistencialista de muchos de ellos, en razón del estado de emergencia alimentaria que padecen los grupos a los que se dirigen. Mas no podemos desconocer que la pervivencia de estos programas parece frágil, en particular durante periodos en los cuales las crisis económicas llevan a quienes los financian a disminuir o borrar de sus presupuestos los renglones destinados a ésta u otras formas de asistencia.

En todo caso, merece reflexionar acerca de la pertinencia de las estrategias asistencialistas que se mantienen como tales, de manera indefinida, sin tocar las causas del hambre, atenuando sólo de momento sus efectos. Ante lo cual conviene preguntarnos por la filosofía que subyace a estos esfuerzos; por el significado y la trascendencia de la enseñanza que imprime el servicio impartido; por cuanto se impulsa o no la capacidad de grupos y comunidades a transitar de la dependencia a la independencia en cuanto a la satisfacción de esta necesidad fundamental; para hacer o no de los destinatarios de los programas los principales protagonistas en la construcción de una vida digna en sus propios entornos.

Cuando la asistencia, destinada de inicio a tiempos de emergencia, se prolonga y extiende, acusa la existencia de una emergencia permanente y, de manera implícita, la debilidad del Estado.

Vale aquí tener presente el conocido adagio chino: “Si me das un pescado, comeré hoy; si me enseñas a pescar, podré comer mañana”; sin olvidar principios vinculados a la cosmovisión mesoamericana, de los cuales aquí se refieren tres que recrean comunidades de Oaxaca, como los de la guelaguetza, la gozona y el tequio. Entendemos por guelaguetza una ofrenda, una aportación en especie para un fin determinado que requiere correspondencia; por gozona, la reciprocidad de servicios que benefician a quienes participan; y por tequio, el trabajo solidario en beneficio de la comunidad. Estas tradiciones expresan valores que se transmiten de generación en generación en los que la reciprocidad, la correspondencia, la corresponsabilidad, la solidaridad y compartir son compromisos ineludibles a la vez que motivos de orgullo y celebración festiva. Pero implican, también, relaciones comunitarias que en momentos críticos atenúan el impacto de la inseguridad alimentaria que se vive de manera permanente en entornos indígenas, donde estas tradiciones continúan vigentes.

Así, la cosmovisión mesoamericana, patente en tradiciones donde lo central es la cooperación en la vida de las comunidades, contrasta con la filosofía de programas dirigidos a combatir hambre y pobreza en los que se privilegia exclusivamente el dar ––sea mediante apoyos monetarios o en especie––. Son programas que interrumpen, que cortan el hilo conductor axiológico que por siglos valoró el esfuerzo, el trabajo colaborativo y la dignidad misma de las personas.

Desarrollo humano, entre hambre y pobreza

Sabemos que el valor primordial de una nación es su gente. Conocer cuál es el estado de salud y educación de la población nos ayuda a comprender el potencial del capital humano del presente y hacia el futuro. La calidad de vida de una población revela las fortalezas y debilidades políticas, económicas y sociales del momento y de años atrás.

El trabajo que por más de dos décadas ha llevado a cabo el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (pnud) resume indicadores de calidad de vida y nos ayuda a ver el recorrido seguido por los países, según el índice de desarrollo humano (idh) alcanzado por cada uno de ellos en el transcurso de los años. Hay países que en las clasificaciones anuales del pnud ocupan de manera consistente los primeros o los últimos lugares. China, como caso singular, destaca en distintos informes económicos por su alto pib; y, en contraste, pasó del lugar 85 en el informe del pnud 2007-2008 al 101 en la clasificación pnud 2012. También encontramos países del norte de Europa con las mejores posiciones, según su idh, aun cuando son países en los que hay pocos niños; y, en contraparte, otros con notable crecimiento demográfico tienen una pobre esperanza de vida. Por distintas razones, cada país enfrenta desafíos e interrogantes al imaginar hoy su futuro, en el cual el desarrollo humano es la piedra de toque de todo proyecto nacional.

México, que en la clasificación pnud 2007-2008 ocupaba el lugar 52, desciende al 61 en 2012, y aunque tenga 53 por ciento de niños y jóvenes de hasta entre 24 años, una esperanza de vida de 74.5 años (Conapo, 2013), su pobreza aumentó de 2008 a 2010 en 3.2 millones (Informe, 2012). Tiene en pobreza extrema a 13 000 000 de personas (Torres, 2013: 4-5), una pobreza que sigue de cerca el aumento de personas con carencia en el acceso a la alimentación, de grupos que se ubican por debajo de la línea de bienestar mínimo. Asimismo, una y otra vez se confirma, luego de siglos, el mapa donde las comunidades indígenas que habitan los espacios rurales del centro, sur y sureste son las más vulnerables.

Así, casi la mitad de la población no puede satisfacer la necesidad más básica por la situación de pobreza que hereda generación tras generación, lo que además reproduce patologías que resultan, por ejemplo, de la carencia de yodo, vitamina A, hierro y zinc (Unicef, 2013), entre otros nutrimentos en particular indispensables en la primera etapa de la vida.

El Coneval 2012 y la Ensanut 2012 informan de los principales programas de salud y de los destinados a ayuda alimentaria, de cómo uno de los programas de mayor cobertura es el de suplementación con ácido fólico, vitamina A y hierro en zonas urbanas y rurales. Sin embargo, los programas y acciones operados no han disminuido de forma significativa ni pobreza ni carencias nutricias en la población más vulnerable, por lo que resulta impostergable revisar el diseño, la operación y la evaluación de los programas, los cuales no han tenido el impacto esperado a pesar de los elevados presupuestos ejercidos por ellos.

Si no se cumplen los objetivos ni las metas propuestas sexenio tras sexenio, y se insiste en perder lo que se invierte en estos instrumentos políticos, se posterga la urgente reducción de la pobreza y del hambre que debilita a todos los sectores del país, lo cual constituye un desperdicio de cuantiosos recursos, así como la pérdida de una mayor credibilidad nacional y un mejor posicionamiento internacional también por cuanto se refiere a los avances que pueden alcanzarse en el cumplimiento de los odm.

La seguridad alimentaria y nutricional constituye un reto para los países. En 1990 la fao la relaciona también con la capacidad que tiene el sistema alimentario de un país de asegurar que se provea a toda la población de alimentos suficientes, con calidad nutricia adecuada, a largo plazo. 

Asegurar la producción de alimentos con criterios de sustentabilidad, de calidad e inocuidad, la adecuada disponibilidad, la capacidad de acceso y consumo para todos, exige como punto de partida conciencia y voluntad política, compartidas éstas tanto por los ciudadanos como por los gobiernos. Bien convendría, pues, que las decisiones gubernamentales en tan fundamental materia fueran el culmen del impulso que genere una sociedad informada y comprometida, lo cual presupone un proceso amplio de concientización acerca de la importancia de la alimentación en la vida, del valor nutrimental de los productos y de la propia cultura alimentaria.

En la sección sobre seguridad alimentaria, la Ensanut 2012 señala que 30 por ciento de los hogares del país se clasifican con percepción de seguridad alimentaria y 70 por ciento con percepción de inseguridad alimentaria (41.6 por ciento inseguridad leve, 17.7 por ciento inseguridad moderada y 10.5 por ciento en inseguridad severa). Y en el área rural, 80 por ciento de los hogares refieren también algún nivel de inseguridad alimentaria. Estos datos nos reiteran la necesidad de reconocer que, por encima de las grandes inversiones en programas y acciones aplicados, el problema continúa luego de décadas en los mismos puntos de la geografía nacional, y bien podemos admitir que, más que décadas, tenemos detrás siglos de deficiencias nutricias. Al inicio del siglo xix Humboldt, quien reconocía la enorme riqueza de la flora y la fauna en el territorio, anotaba en su Ensayo político sobre el reino de la Nueva España que “un tercer obstáculo contra los progresos de la población de la Nueva España, y acaso el más cruel de todos, es el hambre” (Humboldt, 1984: 47).

La biodiversidad, fuente primordial de alimentos

Una pregunta de inicio nos remite a una paradoja: ¿por qué hambre, deficiencias nutricias, enfermedades y muertes debidas a dietas limitadas, en éste, el cuarto país megabiodiverso del planeta con ricas tradiciones alimentarias, reconocidas por la Unesco? Y aunque admitamos que no es una paradoja simple, fácil de enfrentar, aquí nos importa revisar cómo podemos contribuir a la formulación de programas que promuevan desde el ámbito local un mejor conocimiento y valoración de la biodiversidad y la cultura alimentaria, en pro de la disponibilidad, el acceso y el consumo alimentario, de modo que las localidades y regiones no dependan de aportaciones externas, pues, en definitiva, no tienen la certeza de recibirlas de manera indefinida y sin interrupción alguna.

La experiencia muestra cómo las comunidades saben de la diversidad biótica del entorno que habitan, de los productos autóctonos (verduras, frutas, aves, peces, insectos, gusanos…) que por generaciones han tenido como alimento y con el paso del tiempo han relegado de sus dietas, sea por el impacto de la modernidad o por problemas de deterioro ambiental, prefiriendo más bien productos que prestigian los medios de comunicación.

La biodiversidad, que comprende la variedad de especies de plantas, animales, hongos y microorganismos, la variabilidad de genes y ecosistemas tanto en áreas terrestres como en las acuáticas, es una riqueza planetaria que en México se revela de manera privilegiada por su posición geográfica, su accidentada topografía y compleja geología, de tal manera que en poco menos de dos millones de kilómetros cuadrados se pueden encontrar todos los climas y ecosistemas terrestres, sin contar con la extraordinaria diversidad biológica que contiene su superficie marina (3 149 920 km2, Inegi, 2010).

Pero, ¿cómo acercar a la sociedad el conocimiento de lo que representa la variedad de la vida que nos rodea, de la que dependemos?, ¿cómo hacer conciencia del valor estratégico de los servicios ambientales que nos brinda la diversidad natural en localidades y regiones del territorio nacional?, ¿cómo podemos asegurar la producción de alimentos para ésta y las siguientes generaciones? Y es que tampoco basta que grupos de expertos se empeñen en investigar y difundir mediante canales especializados cuál es el estado que guarda la riqueza natural con la que cuenta el país o una región determinada. Es indispensable que ciudadanos de todas las edades y sectores de la sociedad tengan acceso a este conocimiento, aprecien y diseminen la información científica generada ––en lenguaje de fácil comprensión para las mayorías––, a fin de impulsar desde la sociedad misma políticas destinadas a la conservación y recuperación de la diversidad biológica y ecológica, no con una visión inmediatista, sino de largo plazo.

Durante los últimos años académicos e instituciones de México han realizado notables esfuerzos de valor científico y también didáctico, y así nos invitan a aprender y enseñar acerca de un tema tan fundamental.

Una gran ventana para asomarnos a la riqueza mexicana en materia de biodiversidad la tenemos al abrir la página electrónica de la Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (Conabio), ventana por la que niños y expertos pueden ver especies de plantas y animales, ecosistemas terrestres y marinos, información sobre los vínculos que distintos grupos étnicos han tenido y mantienen con especies silvestres y domesticadas, en particular con una planta, el maíz. Esto, desde una perspectiva científica que sabe incorporar aspectos de la cosmovisión mesoamericana que significa y revitaliza a las comunidades y sus entornos.

Siempre podemos adentrarnos más en estudios acerca de la biodiversidad y ganar conocimientos, conciencia sobre su valor y el uso sustentable que debemos hacer de ella. Somos corresponsables de los riesgos y amenazas que encendemos cada vez que mediante acciones carentes de la ética más elemental o producto de la ignorancia afectamos de manera irreversible ecosistemas o, sin más, perdemos para siempre especies que sólo aquí existen.

Una referencia de singular relieve que nos alentará en este camino es la obra de edición reciente intitulada Capital natural de México. Síntesis: conocimiento actual, evaluación y perspectivas de sustentabilidad (2009), que preside J. Sarukhán y en la que colaboraron más de 600 autores de la comunidad científica mexicana. El Capital natural de México… describe el estado de la biodiversidad, de lo que se conoce y aún se desconoce, del deterioro que sufren distintas áreas por la intervención humana, a la vez que suscribe recomendaciones para su conservación y recuperación.

La difusión de conocimientos sobre biodiversidad es una vía que atiende a la seguridad alimentaria local, regional y nacional, y de ahí la pertinencia de acotar algunos puntos sobre la riqueza biológica, ecológica y cultural de México:

• México es uno de los cuatro países megadiversos. Alberga 60 o 70 por ciento de la diversidad de especies vegetales y animales, conocida en el planeta.

• En las regiones hay una biodiversidad diferenciada, por lo que no es posible aplicar el mismo modelo de conservación y uso para todas ellas.

• La gran variabilidad ecológica en el territorio, con sus climas y microclimas, da lugar a infinidad de hábitats.

• La riqueza biológica con la que cuenta el país no se debe sólo al número de especies distribuidas en el territorio, sino a la alta proporción de especies endémicas que en él existen.

• El menor número de especies endémicas se localiza en regiones tropicales húmedas, una proporción mayor en regiones tropicales subhúmedas y una muy alta proporción en regiones áridas y semiáridas.

• De 15 000 especies de plantas, la mitad de ellas no se encuentran en otro lugar del planeta.

• Respecto al espacio marino, los arrecifes coralinos constituyen el ecosistema de mayor biodiversidad, donde se reproducen un número importante de peces. El más importante es el Sistema Arrecifal Mesoamericano en el mar Caribe, que es la segunda barrera arrecifal más grande del mundo.

• El país cuenta con más de 3 000 unidades geomorfológicas, entre cayos, islas, arrecifes, islotes, bajos y bancos.

• Las islas de la región noroeste, son áreas donde se reproducen más de 30 especies de aves marinas del Pacífico Oriental, dos especies de tortugas marinas y cuatro de focas, y habitan en ellas no más de 218 especies y subespecies endémicas de plantas y animales.

• La diversidad genética existente no sólo resulta de factores geográficos, biológicos y ecológicos, sino de los procesos de domesticación y diversificación que la intervención humana ha conseguido a lo largo de siglos.

• Si por la diversidad biológica-ecológica se reconoce una riquísima gama de productos alimenticios en todas las regiones es por el conocimiento y el trabajo de culturas antiguas y contemporáneas que han sabido ensayar estrategias de diversificación, producción y consumo acordes al potencial local y regional, [y] la diversidad de satisfactores alimentarios se ha enriquecido aún más, en razón de lo cual la diversidad alimentaria deriva de las diversidades biológica, ecológica y cultural.

• México es un importante centro de domesticación y diversificación de cultivos de muchas especies que en la actualidad se consumen en todo el mundo y son parte ya de diversas culturas alimentarias.

Sin duda, estos puntos no esbozan ni una mínima parte del capital natural del país, de la variedad de minas y bibliotecas vivas que lo engrandecen. Y será un mejor conocimiento y aprecio de este capital lo que puede evitar que continúe la disminución de las especies vegetales y animales que aún subsisten, entre las cuales también encontramos fuentes de alimentación.

Se trata de una empresa ardua que va más allá de la mera información, es una tarea en la cual la educación juega un papel central si lo que se pretende es llegar a convivir en una sociedad informada, consciente, de firme voluntad política, comprometida con la supervivencia, la salud del planeta y de la propia especie. Aunque cabría preguntarnos si tal proyecto tendrá posibilidades de concretarse, porque ya en el siglo xviii Francisco Javier Clavijero apuntaba en el libro I de su Historia antigua de México:

Lo poco que hasta aquí hemos apuntado del reino vegetal de Anáhuac, ha sido con el dolor de ver ya perdido en gran parte el conocimiento de la historia natural que tuvieron los antiguos mexicanos. Sabemos que aquellos montes y valles, están llenos de producciones utilísimas y preciosas sin que haya un solo que vuelva sus ojos a reconocerlas. ¿A quién no moverá a compasión el ver que de tantos tesoros que se gastan pródigamente y con lujo ruinoso en ostentación y delicias, no se destine una parte a fundar Academias de Naturalistas que descubran e utilicen los dones que con tanta liberalidad les ha franqueado el Criador? Este empleo de tanto honor y provecho aseguraría la subsistencia y ocuparía útilmente a tanta gente baldía, que por no tener en qué emplearse pasa la vida en el ocio más ignominioso (Clavijero, 1982: 21).

Su reflexión se ignora desde entonces, pero no deja de sorprender la actualidad de ella por el singular aprecio que otorga Clavijero al antiguo conocimiento indígena sobre la naturaleza, por cuánto valora la biodiversidad de distintas regiones, por el requerimiento que plantea a propósito de la necesidad de estudiar e investigar la riqueza natural del país, empleando en ello a gente sin oficio, y todo ello para asegurar la subsistencia.

Las perspectivas histórica, geográfica, ecológico-biológica, científica, social, económica y alimentaria de Clavijero atraviesan no sólo este párrafo, sino todo su texto, aunque con particular énfasis al libro primero.

Pero este reclamo en su voz lo sostienen hoy voces de carácter científico y tecnológico después de más de 300 años.

Por ejemplo, Toledo entiende por medio de la investigación que como ecólogo realiza la importancia del saber antiguo en la conservación de las diversidades biológica y ecológica, de las que también deriva la diversidad alimentaria, y escribe:

En efecto, dotado de una de las floras más ricas del mundo, con casi 25 000 especies estimadas de plantas, una fauna igualmente diversificada, más de 35 unidades medioambientales diferentes y una tradición cultural representada por las grandes civilizaciones mesoamericanas de la antigüedad y la presencia actual de más de 50 grupos étnicos, México posee todas las condiciones para encontrar formas inéditas de producción alimentaria (Toledo et al., 1985: 59).

Por otra parte, Agustín López-Munguía coincide con otra de las advertencias de Clavijero cuando expresa:

A diferencia de muchos otros países cuyo desarrollo está sostenido por todo un sistema científico y tecnológico, en México a este sector se le menospreció por décadas. Como consecuencia, aun en algunos sectores en los que el país tiene presencia mundial en el área alimentaria, no contamos con una sólida base científica en universidades y centros de investigación públicos o privados que le dé avance y sustento (López-Munguía, 2012: 103).

Como puede verse, estas ideas han recorrido siglos pero no han impregnado la reflexión social ni las políticas aplicadas, meollo del problema, por lo cual constituye todo un reto el empeño de socializar el conocimiento acerca del valor de la vida y la biodiversidad, de la comprensión de la naturaleza que alcanzaron las antiguas culturas de Mesoamérica, de lo que significa ser uno de los cuatro países megadiversos del planeta sin los centros de investigación requeridos para el estudio de mares, selvas, bosques y desiertos, de cuyos recursos depende primordialmente la subsistencia.

Se trata de conocimientos sustantivos que merecen ser compartidos en sociedad, de modo que sea la opinión pública informada la plataforma desde la cual se impulsen cambios locales, regionales y nacionales para la conservación de la naturaleza o para asegurar la calidad alimentaria de las poblaciones; y en este camino, la educación es la estrategia para aprender y enseñar a vivir.

La educación alimentaria, un puente

Por la educación podemos descubrir que la biodiversidad y el conocimiento alcanzado sobre la misma son aspectos sustantivos de una herencia con valor de supervivencia que nos da identidad generación tras generación, y gracias a la conciencia social alcanzada en este proceso adquirimos la capacidad de diseñar, operar y evaluar políticas para el aprovechamiento sustentable de los recursos naturales y también para el aprecio de los saberes que contribuyen a sustentar una mejor calidad de vida.

Cabe resaltar que tanto quienes participan en cada eslabón de la cadena de abastecimiento alimentario como los que en los hogares preparan y distribuyen los alimentos no sólo aprenden y enseñan métodos y técnicas, sino también el significado que conceden a los materiales y a las tareas que realizan, la concepción de la relación que cada productor entabla con la tierra, si ésta es un objeto de dominio o la madre tierra que nos provee de lo necesario para vivir; y quienes cocinan reciben, además de fórmulas culinarias, habilidades sobre el cuidado e incluso el afecto que expresen al combinar y compartir los productos seleccionados en el marco de la cultura a la que pertenecen.

Así, según prevalezcan actitudes de respeto o abuso de la naturaleza, de cuidado o indiferencia al aprovechar o desperdiciar los alimentos, diferirán las formas individuales, grupales y sociales de atención a la vida y lo que la mantiene; y al final la suma de estos comportamientos redunda en una mayor o menor seguridad alimentaria local, regional y nacional.

Debemos tomar en cuenta que junto con el problema por una distribución inequitativa del sustento la pérdida de alimentos en distintos puntos de la cadena es un factor más que limita la seguridad alimentaria. Las cifras siguientes dan indicios de la situación: América Latina desperdicia 15 por ciento de los alimentos que produce, con pérdida de 80 000 000 de toneladas por año (Valls, 2014), y en México se desperdician 30 000 toneladas diarias de alimentos. Bastaría la tercera parte de lo que se tira para acabar con el hambre en el país (Blancas, 2012: 3). Tales evidencias ponen de relieve la necesidad de concientizar a la sociedad acerca de la corresponsabilidad que todos tenemos de conocer, valorar y hacer óptimos los recursos alimentarios disponibles.

Antes de reafirmar la importancia de la educación alimentaria como puente que tiende a propiciar mejores condiciones de seguridad alimentaria, corresponde precisar el concepto. La educación alimentaria puede definirse como el proceso de apropiación y recreación de la experiencia social acumulada sobre la valoración, la obtención y el consumo de alimentos, y aunque con frecuencia se entiende como sinónimo de educación nutricional, conviene advertir que se trata de dos acepciones diferentes.

Por una parte, el concepto de alimentación que nos ofrece el Glosario de términos para la orientación alimentaria comprende “el conjunto de procesos biológicos, psicológicos y sociológicos relacionados con la ingestión de la dieta mediante el cual el organismo obtiene del medio los nutrimentos que necesita, así como satisfacciones intelectuales, emocionales, estéticas y socioculturales indispensables para un desarrollo humano pleno” (2001: 9). Y la nutrición “es el conjunto de fenómenos involucrados en la obtención por el organismo y en la asimilación y transformación metabólica por las células, de las sustancias energéticas, estructurales y catalíticas necesarias para la vida” (Fomento de Nutrición y Salud, 2001: 26); es, ante todo, un proceso celular. En tal sentido, si admitimos que la nutrición es un fenómeno fisiológico, inconsciente e involuntario, y por tanto no educable, ¿cómo podemos hablar entonces de educación nutricional?

La educación alimentaria se interesa por cuanto atiende a la primera necesidad humana, a la satisfacción de los requerimientos nutricios; a los valores, las costumbres, las tradiciones, las formas de concebir, seleccionar, clasificar y organizar los productos que el medio brinda a cada cultura alimentaria.

En el marco de la educación para la salud, la educación alimentaria es un valioso instrumento frente a un panorama epidemiológico en el que se reconoce cómo buena parte de las enfermedades y muertes que ocurren en México y en el mundo tienen relación con carencias, excesos o desequilibrios alimentarios, razón por la cual aquí se destacará la función preventiva de la educación alimentaria, aunque también ésta sea parte indispensable de las terapéuticas que recomiendan los especialistas en desnutrición, anemia, infecciones gastrointestinales y respiratorias, obesidad, diabetes mellitus, hipertensión arterial y demás padecimientos crónico-degenerativos.

Para responder de manera adecuada y con la debida oportunidad a las necesidades alimentarias de la población, toca al Estado asegurar la disponibilidad, la capacidad de acceso y consumo de alimentos inocuos y de calidad nutricia para todos en concordancia con lo prescrito en el artículo cuarto de la Constitución, que consigna el derecho a la alimentación, declarando que “toda persona tiene derecho a la alimentación nutritiva, suficiente y de calidad”. El Estado lo garantizará. Al respecto, conviene señalar que, si bien el derecho a la alimentación es un punto de partida importante, no es suficiente mientras para la mayoría este derecho no sea realidad cotidiana.

En cuanto tal derecho se refiere a la función preventiva de la alimentación ––como se señaló antes–– el momento crucial es el embarazo. Dependerá entonces de si las madres en este periodo tienen o no la oportunidad de alimentarse de manera adecuada, si saben cómo cumplir con los requerimientos nutrimentales diarios que garanticen el conveniente estado de su salud y el de sus hijos, en apoyo a la realización óptima del potencial genético de cada niño. Son las posibilidades y convicciones alimentarias de estas madres lo que fortificará los cimientos del presente y el futuro de un país más sano. Para ello requerimos contar con la voluntad política que reoriente la lógica de las erogaciones del Estado y de la iniciativa privada en el sector salud hacia el primer nivel de atención.

Otra de las etapas del desarrollo que mayor atención alimentaria merecen es la escolar, en particular los niveles de educación preescolar y primaria, cuando se aprende lo fundamental para la vida. En esa etapa la educación alimentaria tiene una importancia capital, es el tiempo oportuno para explicar las relaciones entre el alimento y la vida; el alimento y el desarrollo físico, psicológico y social; la trascendencia de una alimentación correcta no sólo para prevenir e incluso superar problemas de salud, sino para construir proyectos con calidad de vida. Y los alumnos que dejan la primaria, antes de concluirla, requieren contar con las bases de esta materia, aprender cuán importante es la disciplina del autocuidado y la atención a la primera necesidad humana para una vida saludable.

Se trata de una estrategia que permite prevenir e incluso corregir hábitos de consumo alimentario que a menudo se caracterizan por carencias, excesos y desequilibrios, y aun cuando la escuela hasta hoy no ha tenido una función decisiva en la definición de conductas alimentarias de niños y jóvenes, algunos contenidos de los planes y programas de la educación básica refieren, por ejemplo, las características de una alimentación correcta; y con el propósito de reducir el aumento de la obesidad infantil en el país, se han puesto en marcha distintas estrategias dirigidas al ámbito escolar para prevenir y atenuar la situación que afecta tanto a las familias como al Estado.

No obstante, falta mucho por hacer en materia de educación para la salud, y de manera expresa alimentaria, también en los niveles de educación media y superior, pues si bien algunos planes de estudio en los niveles medio básico y medio superior incluyen en sus programas temas relativos a alimentación saludable, y en el nivel de educación superior distintos organismos internacionales (Unesco, oms, ops, riups, acha, Eurohpu, reus)111 y nacionales (imss, ses, ies)112 realizan esfuerzos por concretar propuestas y extender experiencias institucionales exitosas en la promoción de entornos y estilos de vida saludables entre estudiantes, académicos y personal administrativo, el camino por andar es aún largo y requiere de la actuación corresponsable de autoridades, de quienes forman y se forman como personas, ciudadanos y profesionales. Al menos en nuestro contexto no se advierte que exista relación directa entre grado de escolaridad y calidad de dieta.

Enseñar a satisfacer los requerimientos nutricios en cada nivel de educación es impulsar el desarrollo del potencial humano de las nuevas generaciones. Y la contribución que con este propósito realicen las entidades educativas será relevante en la medida en la que profesores, alumnos, padres de familia y personal administrativo conozcan, practiquen y difundan en sus comunidades lo aprendido en aulas y laboratorios acerca de lo que significa una alimentación saludable.

En todo caso, cabe afirmar que aun cuando la educación alimentaria no es la respuesta total a los problemas debidos a carencias o a excesos en el consumo, sí constituye una línea sustantiva de la formación humana para la supervivencia que ha demostrado viabilidad y eficiencia mediante múltiples experiencias, en especial cuando éstas se aplican de manera continua (Chávez Zúñiga et al., 2003: 253).

Las tareas de educación en materia alimentaria no pueden reducirse a informar sobre qué y cómo comer. Al explicar por qué y para qué comer, los grupos o comunidades a los cuales nos dirigimos pueden adquirir conciencia del impacto que tienen las carencias, los excesos y desequilibrios alimentarios en el crecimiento, el desarrollo integral de las personas, la salud y calidad de vida, y sabrán cómo evitarlos.

Como se vio antes, México es un país megadiverso por la enorme riqueza de especies vegetales y animales con las que cuenta, pero también por la diversidad de culturas, de lenguas, de tradiciones alimentarias que de manera cotidiana armonizan aromas, sabores y colores valiéndose de los productos disponibles en cada región y temporada. Estas tradiciones emergen de antiguas raíces culturales que nos dan identidad, e impregnadas por huehuetlatolli ––o consejos de los ancianos sabios–– desde la cosmovisión mesoamericana, dan sentido al trabajo por el que se obtiene y amasa el sustento. Uno de los huehuetlatolli suscrito a este respecto en el Códice florentino nos enseña cómo “los mantenimientos del cuerpo tienen en peso a cuantos viven y dan vida a todo el mundo, y con esto está poblado el mundo todo. Los mantenimientos corporales son la esperanza de todos los que viven para vivir” (Sahagún, 1982: 253).

Ante el reto actual de plantear soluciones que contribuyan a superar problemas de seguridad alimentaria requerimos hacer sinergia de conocimientos y experiencias antiguos y contemporáneos que contribuyan a la viabilidad y trascendencia de los proyectos. Porque se trata de enfrentar la inseguridad de lo indispensable para sobrevivir, el hambre que día a día disminuye el potencial humano de nuestra sociedad, y con la lectura de la realidad analizada por organismos internacionales y nacionales que nos grita la falta de voluntad política existente para traducir en hechos compromisos, programas y acciones, no podemos desperdiciar la menor oportunidad de trabajar convencidos de que podemos tener un país más fuerte.

Aquí tenemos dos opciones, la de ser indiferentes y no actuar, o la de formular con sentido de corresponsabilidad una propuesta lógica, sencilla, que incida en algún punto del territorio donde las condiciones biológicas, ecológicas y culturales permitan probar que las respuestas están por despertar, en particular en comunidades rurales e indígenas donde persiste una inseguridad alimentaria, motivada también por el desconocimiento del valor de los productos regionales agrícolas, hortícolas, pecuarios, pesqueros y silvestres al alcance incluso de comunidades que habitan ambientes desérticos y semidesérticos (Toledo et al., 1985: 66).

Cuando la variedad de los productos alimenticios disponibles en una localidad es mayor a la variedad de los productos de consumo más frecuente, cabe proponer la construcción de un puente educativo que promueva el conocimiento, valoración y aprovechamiento sustentable de los recursos locales o regionales que la cultura admite como alimento. Así, la implantación de un programa de educación alimentaria que aprecie los recursos autóctonos y la propia cultura alimentaria representa un puente para reducir de forma progresiva la distancia entre la variedad de alimentos disponibles y la variedad que integra la dieta, cambiando así austeridad y monotonía alimentarias por la mayor diversidad posible en apoyo a mejores estados de nutrición y salud, a la vez que se revaloran tradiciones que nutren cuerpo y espíritu.

El hambre, la desnutrición, la avitaminosis, como expresiones de insatisfacción e inseguridad alimentaria, limitan la calidad de vida de la mayoría, en particular de los sectores más vulnerables. En cambio, la seguridad alimentaria, confirmada por cada núcleo familiar, por cada localidad, es una inversión en salud pública que reduce o evita muertes, infecciones frecuentes, padecimientos crónico-degenerativos, un débil desarrollo físico, psicológico y social, un bajo rendimiento escolar y una menor productividad. Pero, sobre todo, contribuiría a elevar el idh, premisa de todo proyecto social, económico, educativo o político.

Distintos trabajos subrayan los beneficios que se obtienen al implantar sistemas de producción alimentaria local con criterios socioecológicos (Ostrom et al., 1994: passim; Marielle et al., 2013: passim), a los que podríamos sumar estrategias educativas para la revaloración de la biodiversidad y de las propias culturas alimentarias a fin de gestar alternativas específicas acordes al potencial de cada localidad, en respuesta a la inseguridad alimentaria que parece perpetuarse en espacios rurales del centro, sur y sureste del país donde habitan comunidades indígenas.

Un espacio estratégico para concertar, operar y evaluar un programa de educación alimentaria es, sin duda, la escuela primaria, donde se ofrece a los futuros ciudadanos lo sustantivo para la vida. En ese ámbito importa tender un primer puente hacia los profesores, a quienes interesa que la enseñanza impartida posibilite la construcción de aprendizajes. Un segundo puente se extiende hasta cada alumno. El tercero parte de los alumnos para llegar a sus familias, a la comunidad, con el propósito de concientizar a la población acerca de las relaciones entre alimento, vida y salud; alimento y crecimiento; alimento y desarrollo físico, mental y social; y alimento y capacidad de estudio y trabajo, así como de la necesidad de conocer, valorar y aprovechar la biodiversidad disponible y las tradiciones alimentarias en la mesa diaria, prestigiando los productos por su contenido nutrimental y por el valor simbólico que representan, y promoviendo el cultivo sustentable de hortalizas en orden al cuidado del ambiente, a mejores estados de la nutrición y a la seguridad alimentaria local.

Son éstos algunos de los criterios planteados para el ejercicio del Programa de Educación Alimentaria (1982-2007) suscrito en un convenio establecido entre la Secretaría de Salud y la Universidad Nacional Autónoma de México, que con el apoyo de la Fundación Mexicana para la Salud-gsk se extendió de tres a ocho comunidades del Rincón Zapoteca del estado de Oaxaca, entre la primera y última etapa, a la vez que la experiencia obtenida, sirvió de referencia para la capacitación del personal de la Jurisdicción Sanitaria 6 y para la elaboración de lineamientos, manuales y estrategias sobre educación alimentaria destinados a las delegaciones coordinadas por el Programa imss-Solidaridad.

El método de investigación participativa guió este estudio que involucró al personal docente de las escuelas primarias, al personal de los centros y casas de salud, a autoridades municipales, a pastores de distintas denominaciones religiosas, a líderes de las propias comunidades y académicos, en el marco de una estrategia cogestionaria, interinstitucional e interdisciplinaria.

El reconocimiento del contraste entre los alimentos disponibles (más de 140 productos) y la austeridad y monotonía (de tortilla, frijol y chile) que caracterizan las dietas de estas comunidades del Estado con mayor biodiversidad del cuarto país megadiverso del planeta difícilmente puede dejarnos indiferentes. La frecuencia de infecciones respiratorias y gastrointestinales, de escorbuto y manchas en la cara por falta de vitaminas y minerales en paisajes donde el verdor permite contar con verduras y frutas que evitarían éstas y otras expresiones de un sistema inmune débil exige, desde nuestro campo, una respuesta educativa que descubra a la población el valor de los alimentos autóctonos disponibles y las características de una alimentación completa, variada, higiénica y en entornos afectivos. Desde la primera etapa del programa los productos alimenticios regionales se clasificaron en tres grupos ––equivalentes a los propuestos en el esquema del Plato del bien comer NOM-043-SSA2-2005––, de modo que, con esta referencia, profesores, alumnos y comunidades pudiesen combinar los productos a su alcance para mejorar la calidad de sus dietas.

Con la colaboración de representantes de estas comunidades zapotecas netzichu se formuló el lema del programa de educación alimentaria “Gunrü banëza le dé que suaru dchiaa”, que significa “Vamos a aprovechar lo que tenemos para vivir sanos y felices”, lema que identificó las distintas actividades realizadas en las comunidades y fuera de ellas, como las exposiciones de los carteles elaborados por alumnos y profesores presentadas en el Museo Legislativo Sentimientos de la Nación de la Cámara de Diputados, el Palacio de la Antigua Escuela de Medicina y en el Instituto Nacional de Ciencias Médicas y Nutrición Salvador Zubirán.

Es innegable que el éxito y trascendencia del programa se deben a la creatividad, al entusiasmo y compromiso de los profesores que participaron con el apoyo del personal de salud y líderes comunitarios en el diseño, aplicación, evaluación en cada etapa del mismo. Un resumen de este programa en línea se encuentra en el Periódico Mural 18 del Departamento de Salud Pública de la Facultad de Medicina unam.

La investigación a la que se hace referencia es una entre otras que en distintas localidades del territorio nacional han probado o pueden probar cómo con pocos recursos, la contribución de liderazgos primordialmente comunitarios y una filosofía en la que la cooperación, correspondencia y reciprocidad den sentido al desarrollo de los proyectos se pueden abrir múltiples caminos con herramientas de distintas disciplinas para la superación de pobreza, hambre e inseguridad alimentaria.

Así, aunque el fmi prevea una disminución del crecimiento para América Latina, el estudio de Perspectivas de la economía global 2014 del Banco Mundial advierta que, a pesar de los buenos pronósticos económicos, esta región no podrá cumplir con la meta de terminar con la pobreza extrema en 2030, el estudio del propio Banco Mundial sobre ganancias sociales en la balanza en América Latina y el Caribe advierta que si no se reduce la desigualdad la pobreza no disminuirá y el crecimiento económico se obstaculizará en los países de la región, y el informe presentado por la ocde el pasado 18 de marzo subraye que México es el país en peor situación entre los 34 miembros de la organización, expresamente por cuanto 38.3 por ciento de su población no puede comprar suficiente comida, además de tener el gasto público para protección social más bajo ––7.4 por ciento frente a una media de 21.9 por ciento,––, no podemos deshacernos de la responsabilidad que tenemos como educadores de diseminar en la sociedad, por los medios a nuestro alcance, conocimiento y conciencia a propósito del valor que tiene la vida y cuanto la sustenta, de la necesidad de proteger y enriquecer la biodiversidad de cada localidad y región, de hacer nuestro el reconocimiento que la Unesco otorgó a las tradiciones alimentarias de México como patrimonio inmaterial de la humanidad, a la vez que revitalizar principios axiológicos que nos enseñan cuánto significa compartir.

Todo, sin desconocer que las razones de las inseguridades alimentarias, más que económicas, son políticas y, en definitiva, educativas, pues en tanto no contemos con el poder de la opinión y participación de una sociedad informada y consciente de que somos lo que comemos, aunque no sepamos qué comemos, ni por qué y para qué comemos, la fortaleza nacional podrá quedar en papel y más discursos.

En el mundo hay países emergentes que comparten hoy la paradoja descrita para África en el África Progress Panel 2014. Ellos, como México, pueden mantener indicadores macroeconómicos que otros países ya quisieran alcanzar, podrán incluso lograr avances más allá de lo esperado en materia de crecimiento económico, pero la alta calificación que obtienen por su pib en ascenso se esfuma cuando se ve la posición que ocupan en las tablas del pnud u otras relativas precisamente a salud, educación, productividad, derechos humanos, por lo cual bien vale preguntarnos si tiene futuro el desarrollo económico de un país desinteresado en invertir en lo primordial: en mejores estados de nutrición y de salud, en una educación que forje en cada ciudadano el sentido de corresponsabilidad por una convivencia armónica en la sociedad y con el ambiente.

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111 Unesco (Organización de Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura, por sus siglas en inglés), oms (Organización Mundial de la Salud), ops (Organización Panamericana de la Salud), riups (Red Iberoamericana de Universidades Promotoras de Salud), acha (American College Health Association), Eurohpu (European Health Promoting Universities), reus (Red Española de Universidades Saludables).

112 imss (Instituto Mexicano del Seguro Social), ses (Subsecretaría de Educación Superior), ies (Instituciones de Educación Superior).

Soberanía Alimentaria, Semillas y Resistencia a la Dominación de Corporaciones Transnacionales (Grupo Vicente Guerrero, Tlaxcala)

Lorena del Pilar Baquero Sierra

Ciencias Agrarias, Universidad Autónoma Chapingo

Introducción

Este trabajo pretende aportar a la discusión sobre la soberanía alimentaria, las semillas y la resistencia a la dominación de las corporaciones transnacionales, para ello analizaremos la historia del siglo xx desde sus dos revoluciones agrícolas para llegar al estudio de la comunidad Vicente Guerrero, la cual ha logrado edificar estrategias de resistencia desde la autonomía, la autosuficiencia y la soberanía alimentaria en contraparte a las dinámicas de la apropiación industrial realizada por las transnacionales. En un primer momento analizaremos este proceso de apropiación, en un segundo momento hablaremos del problema alimentario y por último estudiaremos la resistencia en el caso del Grupo Vicente Guerrero. Con lo descrito, se pretende demostrar que la preservación de las semillas nativas es una estrategia de resistencia posible e importante para la pervivencia de las comunidades agrícolas locales.

Apropiacionismo y transnacionales

El sistema agroalimentario, que agrupa una diversidad de actividades socioeconómicas que vinculan la producción agrícola con el consumo alimentario, ha experimentado en las últimas décadas un proceso de cambio estructural de particular relevancia. Los procesos productivos de la circulación de los bienes agrícolas están concentrados en pocas corporaciones transnacionales (Sanz, 2004: passim). A partir de los años 50 y 60 del siglo xx los productos agrícolas dejaron de tener como destino inmediato el consumidor final y pasaron a ser parte de un sistema complejo de producción industrial y circulación de alimentos.

Algunos de los elementos impulsores del cambio estructural fueron los intensos procesos de globalización y la capitalización de los mercados agroalimentarios, además del cambio tecnológico, que tuvo lugar primero en el campo de procesos productivos y en los mismos productos, así como en la innovación en tecnologías de la información (Sanz, 2004: passim). Ello dio lugar a un proceso paulatino, que continúa hasta la actualidad, de formación de estructuras de mercados oligopólicos y de competencia monopolística en el sistema agroalimentario, como es la industria y la distribución agroalimentaria.

La tendencia a la concentración es el fenómeno más relevante en la evolución de los grupos agroindustriales. Esta tendencia responde a la obligación de ampliarse para sobrevivir en un contexto de liberalización comercial, y a su necesidad de extenderse para ampliar los mercados (Renard, 1999: 57). En este escenario de concentración no están excluidas las alianzas estratégicas que abarcan otros sectores; se presentan así fusiones entre empresas de la esfera alimentaria propiamente dicha y grupos del sector químico, farmacéutico y biotecnológico de punta, conforme a la tendencia y a la determinación del polo industrial en la definición de los productos alimentarios.

El comercio de los alimentos se ha convertido en un negocio muy rentable y la gran distribución en el polo dominante del sistema agroalimentario. Las corporaciones están decididas a controlar toda la cadena de producción de alimentos desde las semillas hasta la venta de los productos elaborados. En los últimos años se han dedicado a comprar empresas más pequeñas. Las corporaciones transnacionales tienen un poder sin precedentes para influir en las políticas sociales, económicas y de comercio. La hegemonía corporativa está usurpando el papel y las responsabilidades de los gobiernos, y son uno de los actores más importantes en el proceso globalizador. Aprovechan su hipermovilidad para buscar las condiciones más favorables de producción (Bonanno, 2003: passim); estas condiciones no sólo se refieren a la búsqueda de recursos más baratos, sino también a las condiciones políticas y sociales más convenientes.

Bayer, Cargil, Monsanto, Syngenta, Du Pont, Pionner, Hi-Breed, John Deere, Caterpillar son poderosas corporaciones transnacionales que comenzaron con la llamada revolución verde en los años 60 y pasaron a dominar el suministro de fertilizantes, híbridos, pesticidas, herbicidas, maquinaria e infraestructura agrícola, y siguieron luego con la revolución biotecnológica de los años 90 con semillas transgénicas que deben pagar derechos de propiedad intelectual (Belo, 1993: passim).

Estas corporaciones se califican a sí mismas como industrias de las ciencias de la vida ya que pasan a controlar todas las actividades esenciales para los seres en todo el planeta. Esto explica en gran medida muchas de las particularidades que hoy rodean y definen a una industria agroalimentaria mucho más identificada con conceptos como rentabilidad económica, acumulación de capital y beneficios.

La Figura 1 muestra cómo seis grandes corporaciones transnacionales se han relacionado entre sí mediante acuerdos para compartir rasgos genéticamente modificados patentados. Dichos rasgos son aquéllos en donde el predominio de Monsanto es evidente puesto que ha establecido acuerdos con el resto de las compañías en el ramo.

Si al monopolio ejercido a lo largo de toda la cadena alimentaria por parte de la agroindustria le sumamos la parálisis de las instituciones internacionales y de los Estados para dar soluciones efectivas a la situación de crisis alimentaria global, se pone de relieve la extrema vulnerabilidad del sistema de alimentación. Desde este punto de vista es imprescindible reivindicar el derecho a la soberanía alimentaria: que los pueblos puedan decidir sus políticas agrícolas y de alimentación, que puedan proteger y regular la producción y el comercio agrícola interior con el objetivo de conseguir un desarrollo sostenible y garantizar la seguridad y autosuficiencia alimentaria. Un cambio de paradigma en la producción, distribución y consumo de alimentos sólo será posible en un marco más amplio de transformación política, económica y social.

Figura 1 Estructura de las corporaciones transnacionales de la industria semillera: Acuerdos de licenciamiento para el uso de rasgos genéticamente modificados.

Fuente: Philip Howard, Michigan State University, junio de 2009.

Apropiacionismo

Aparte de los procesos ya mencionados existe un proceso que surgió desde la posguerra, que algunos autores denominaron apropiacionismo. Elementos de la producción que eran parte integral de la agricultura quedaron bajo dominio de la industria; es decir, esta última se apropió de dichos elementos y reemplazó a los ya existentes (Goodman et al., 1987: passim). En la Tabla 1 se exponen los diversos modos de apropiarse de todas las condiciones del proceso productivo agrícola, las cuales se transforman en secciones especializadas de la actividad industrial:

Tabla 1. Modos de apropiación del proceso productivo agrícola

Modo de apropiación

Ejemplos

Apropiación industrial del proceso de trabajo rural

La maquinaria agrícola ha remplazado la mano de obra y la tracción animal

Apropiación industrial del proceso de producción natural

Los fertilizantes químicos han sustituido a los abonos orgánicos

Ciencias agrícolas e innovaciones biológicas; las nuevas semillas

Las semillas transgénicas (organismos genéticamente modificados [ogm]) están desplazando a las semillas nativas

Fuente: Elaboración propia basada en Goodman, Sorg y Wilkinson, 1987.

La apropiación se refiere a una respuesta específica industrial a la resistencia del proceso biológico de la producción agrícola a la transformación industrial directa. Las características de la industria agroalimentaria se han formado gracias a los avances en el conocimiento científico, tecnológico y su aplicabilidad a los procesos de producción rural (Goodman et al., 1987: passim).

Esta tendencia agroindustrial originó después un gran avance en la subordinación del proceso de producción biológico del capital industrial: la introducción de semillas híbridas se convirtió en el principal promotor del apropiacionismo.

Con la semilla como el progreso técnico, los productores se vieron obligados a adoptar paquetes tecnológicos de alto rendimiento, fertilizantes que responden a la germinación de híbridos, insumos químicos fitosanitarios, maquinaria específica y otras prácticas de manejo avanzadas.

Sustitucionismo

Se define como el proceso por el cual productos agrícolas, sobre todo los tropicales, son sustituidos en los alimentos y las materias primas cada vez más por componentes de origen no rural, materias primas y productos sintéticos industriales (Goodman et al., 1987: passim).

Tabla 2. Modos de sustitución en la agricultura

El algodón

desplazado por fibras sintéticas

Los tintes naturales

sustituidos por tintes químicos

El azúcar

reemplazado por edulcorantes

Fuente: Elaboración propia basada en Renard, 1999.

Por tanto, la sustitución de los productos agrícolas tiende a eliminar o a relativizar el proceso de producción rural gracias a las industrias químicas, genéticas, biotecnológicas y farmacéuticas, lo cual socava las cadenas tradicionales (Renard, 1999: passim).

El problema alimentario

El concepto agroindustrial conocido como revolución verde nació en 1943, en México, después de que el vicepresidente de Estados Unidos de esa época (Henry Wallace) propusiera a su homólogo mexicano crear una misión científica destinada a aumentar la producción nacional de trigo. Apadrinado por la fundación Rockefeller, y bajo los auspicios del gobierno mexicano, este proyecto se instaló a las afueras de Texcoco, donde en 1965 tomó el nombre de Centro Internacional de Mejoramiento de Maíz y Trigo (Cimmyt). Respecto a la generación de la revolución verde, afirma Vandana Shiva, según Robín:

No digo que la revolución verde no partiera de buenas intenciones, a saber, aumentar la producción alimentaria en los países del tercer mundo […] pero los efectos perversos del modelo agrícola industrial que la sustenta tuvieron unas consecuencias medioambientales y económicas dramáticas, en particular para los pequeños campesinos (2008: 450).

La primera revolución verde se basó en la tecnificación y en el uso intensivo de agroquímicos, con las consecuencias de desempleo que esto significó debido al reemplazo de mano de obra humana por máquinas; agotamiento y contaminación de los suelos por uso intensivo y monocultivos; e intoxicación en los trabajadores agrícolas y sus familias, debido a la utilización poco cuidadosa de sustancias altamente tóxicas. Por su parte, la segunda revolución verde se basó en la presunción de que la tierra es sólo mercancía, aunque degradada ambientalmente, y en el empleo de nuevas técnicas como la biotecnología o ingeniería genética que promueven los transgénicos; despoja la semilla de su capacidad de autorregenerarse al someterla a una doble colonización: mediante el uso de la tecnología y por la imposición de derechos de propiedad, además de reducir a la larga la fertilidad del suelo por la aplicación intensiva de herbicidas e insecticidas de amplio espectro.

Determinados procesos, como la hibridación sintética, constituyen medios tecnológicos que impiden la reproducción natural de la semilla, además de imponer su paquete tecnológico; así, el capital se dota de medios muy eficaces para burlar las limitaciones naturales que impedirían la mercantilización de la semilla. Las variedades híbridas se degeneran al reproducirse, por lo que los campesinos tienen que recurrir todos los años a los proveedores de semillas mejoradas (Shiva, 1997: passim).

Kloppenburg describe la semilla como un medio de producción y a la vez como producto (1988: passim). Tanto si se trata de grupos tribales dedicados al cultivo itinerante como de campesinos que practican una agricultura sedentaria, cada vez que siembran reproducen también elementos necesarios para la producción. Por tanto, la semilla en sus manos supone un obstáculo innegable para las corporaciones transnacionales ya que en condiciones apropiadas ésta se reproduce y se multiplica. El mejoramiento vegetal moderno ha intentado por encima de todo eliminar este obstáculo biológico, siendo las nuevas biotecnologías el instrumento más reciente e innovador de transformación.

De otro lado, hay mecanismos como el saber popular campesino que contribuyen a la preservación de semillas nativas como mecanismo de resistencia de las comunidades ante semillas transgénicas patentadas por las corporaciones transnacionales. Por su naturaleza social, sus intereses específicos y las maneras de accionar acopladas a las realidades geográficas, productivas, sociales y culturales, las semillas nos remiten a pensar, reflexionar, vivir y actuar con sentido propio en el consenso de un proceso productivo. Ello ha quedado demostrado en las reflexiones elaboradas por Núñez (2008).

Autosuficiencia alimentaria y semillas

El proceso de apropiación y sustitución y los cambios ocasionados por las revoluciones verdes no sólo afectan las condiciones de producción, sino el acceso, disponibilidad, usos y hábitos alimentarios. Por ello, es importante introducir los conceptos de autosuficiencia alimentaria y soberanía alimentaria. Este último término llegó a cobrar fuerza en 1996 por el Movimiento Internacional Campesino Vía Campesina, en Roma, con motivo de la Cumbre Mundial de la Alimentación de la Organización de Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (fao).

Según Vía Campesina, promotora de la idea,

la soberanía alimentaria es el derecho de los pueblos, las naciones o las uniones de países a definir sus políticas agrícolas y de alimentos, sin ningún dumping frente a países terceros. La soberanía alimentaria organiza la producción y el consumo de alimentos acorde con las necesidades de las comunidades locales, otorgando prioridad a la producción para el consumo local y doméstico. Proporciona el derecho de los pueblos a elegir lo que comen y de qué manera quieren producirlo. La soberanía alimentaria incluye el derecho a proteger y regular la producción nacional agropecuaria y a proteger el mercado doméstico del dumping de excedentes agrícolas y de las importaciones a bajo precio de otros países. Reconoce asimismo los derechos de las mujeres campesinas. De acuerdo con el planteamiento, la soberanía alimentaria, la gente sin tierra, el campesinado y la pequeña agricultura deben tener acceso a la tierra, el agua, las semillas y los recursos productivos, así como a un adecuado suministro de servicios públicos. La soberanía alimentaria y la sostenibilidad deben constituirse como prioritarias a las políticas de comercio (2006: passim).

La autosuficiencia alimentaria (o autoaprovisionamiento alimentario) de un país se alcanza cuando se satisfacen las necesidades básicas de bienes de consumo alimentario de su población, mediante la producción local. Tiene la ventaja de ahorrar divisas para la compra de otros productos que no pueden ser manufacturados en la localidad y de proteger a los países de los vaivenes del comercio internacional y de las fluctuaciones incontrolables de los precios de los productos agrícolas; sumado a que brinda formas alternativas de uso de los recursos naturales, humanos y financieros disponibles, económicamente más viables, y ambientalmente más sustentables, por lo que se incentiva mucho más la producción alimentaria.

Semillas mejoradas

Desde la época de la revolución verde la producción comercial de semillas mejoradas alcanza gran importancia con el fin de aumentar cifras de rendimientos agrícolas, masificando la producción en el campo. Estas semillas mejoradas inducen formidables avances productivos, además de ser motivo de inmensa preocupación.

El problema que tienen las semillas híbridas es que no se pueden utilizar en una segunda generación, y menos en generaciones sucesivas, porque se deteriora la información genética, es decir, provoca un alto grado de uniformidad entre sí, y no se obtienen frutos de la misma calidad; por tanto, padecen de una gran vulnerabilidad a plagas y enfermedades no previstas por los técnicos.

En el transcurso de los años la creación y el uso de las nuevas variedades híbridas han desplazado al enorme mosaico mundial de variedades tradicionales de ocurrencia natural (semillas nativas). La erosión de los recursos genéticos limita la disponibilidad de germoplasma con que contará la humanidad para enfrentar los diversos peligros naturales y humanos que podrían amenazar su capacidad alimentaria.

En los inicios de la agricultura existía la selección y la domesticación de los recursos que estaban al alcance del hombre, primero como recolector de frutos silvestres y después al cultivar las plantas que mejor se adaptaran a la domesticación. Tras la segunda guerra mundial este proceso de selección de las plantas y de conservación natural de los centros de diversidad genética registra una rápida modificación ante el avance de la tecnología desarrollada y aplicada en la agricultura.

En lo que se refiere a la conservación de la base genética, es evidente la importancia de la biodiversidad para la seguridad y para la dinámica del sistema agroalimentario, ya que los recursos genéticos son la base de la actividad agrícola. Las semillas mejoradas son el principal factor de productividad y el vector de eficiencia de la agricultura moderna, y pueden ser consideradas el corazón del sistema agroalimentario al constituir el núcleo propulsor del progreso técnico para todo el complejo agroindustrial (Pessanha y Wilkinson, 2005: passim).

Las variedades locales y primitivas son desplazadas en unas cuantas décadas por la incorporación de variedades mejoradas que se obtienen en especial para responder mejor a nuevos y más costosos métodos de cultivo que permiten aumentos significativos en rendimientos y que justamente hacen a la nueva tecnología posible y rentable. Sin embargo, también es cierto que empiezan a escasear muchos de los insumos que requieren para su óptimo desarrollo.

El devenir de la industria productora de semillas conlleva aspectos básicos desde la diversidad genética hasta la presencia de las corporaciones transnacionales. Esto es crucial ya que existe una estrecha relación entre el sistema agroalimentario mundial y el proceso de avance tecnológico debido a la manipulación de organismos genéticamente modificados (ogm) o transgénicos, evidencia de la erosión genética. Como herramienta fundamental, la industria mundial de semillas ha marcado pautas de dominio de los recursos genéticos en su conjunto, lo cual pone en peligro a mediano y largo plazo la soberanía, seguridad y autosuficiencia alimentaria mundial, y en particular a los países que enfrentan ausencia o indefinición de políticas en este sentido.

Es necesario recalcar que la ingeniería genética consiste en que no exista la posibilidad de generación de nuevos genes. En consecuencia, permanece también la necesidad de conservación de la variabilidad genética intra e interespecifica porque la agroindustria y la alimentación humana permanecen dependientes de la variabilidad genética que se encuentra en la naturaleza (Kloppenburg, 1988: passim). Existen fuertes indicios de que las nuevas semillas transgénicas acentúan el proceso de erosión y uniformización de base genética mencionado.

En líneas generales, las plantas genéticamente modificadas fueron clasificadas según orden cronológico de creación en

• Primera generación: plantas con características agronómicas de resistencia a herbicidas, pestes (insectos y hongos) y virus.

• Segunda generación: plantas genéticamente modificadas con características nutricionales y funcionales mejoradas.

• Tercera generación: plantas destinadas a la síntesis de productos especiales, tales como vacunas, hormonas, anticuerpos, plásticos y biocombustibles (Pessanha y Wilkinson, 2005: passim).

Diversos cultivos de plantas genéticamente modificadas fueron desarrolladas por empresas que actúan en el mercado internacional, tales como algodón Bollgard o algodón dorado Golden Rice, maíz BT (Bacillus thuringiensis), maíz Starlink, soya RR (Roundup Ready), o tomate Flav’r Sav’r, que ya fueron lanzados al mercado global de semillas. En la actualidad, la gran polémica se refiere a la identificación, la precaución y los riesgos que estas innovaciones pueden causar en la salud humana y animal o al ambiente, y al control y regulación del sistema agroalimentario.

Resistencia: el caso de Vicente Guerrero, Tlaxcala

El estudio de caso se llevó a cabo en la comunidad de Vicente Guerrero, Tlaxcala, México. La palabra fue el medio para transportarnos a la cotidianidad de la comunidad y conocer el presente de su discurso. La voz de los actores buscó describir la realidad comunitaria y sus propuestas como organización de base mediante la participación y el acompañamiento activo en los diferentes espacios presentados de actividad política como el marco de la Campaña Nacional de Semillas, el Programa de Intercambio, Diálogo y Asesoría en Agricultura Sostenible y Seguridad Alimentaria en América Latina y el Caribe (Pidaassa), y el grupo Vicente Guerrero, municipio de Españita, estado de Tlaxcala, México.

El Grupo Vicente Guerrero, del cual hace parte la comunidad que tiene su mismo nombre, nació en los años 80. Lo componen campesinos por la necesidad de generar una mayor productividad para la resolución de sus problemas alimentarios. Sus miembros desarrollaron una metodología que hoy es calificada como agroecológica, la cual mejora los suelos con abonos animales y vegetales fermentados, en contraposición a la perspectiva de la revolución verde. Su estrategia fue la puesta en práctica de una agricultura basada en la reducción de uso de agrotóxicos, el aprovechamiento de recursos propios, la conservación de suelos y agua, y el conocimiento tradicional.

Metodologías de reclutamiento y promoción campesino a campesino

La experiencia de la comunidad Vicente Guerrero es una de las más antiguas de promoción de campesino a campesino en las prácticas de la agricultura sostenible campesino-indígena en México. La práctica continua de esta metodología ha logrado ser un estímulo porque conlleva prácticas agroecológicas sencillas que no son invasivas desde el punto de vista cultural, y su éxito se debe a que en esta metodología el proceso de transferencia es llevado a cabo por los propios campesinos, quienes mejoran sus condiciones de vida y su entorno. Se utilizan diversas estrategias para su desarrollo:

Es fundamental la organización de redes de promotoras y promotores con efecto multiplicador, introduciendo así nuevas tecnologías con esta metodología, y lo más importante es aprender haciendo, a través de giras educativas, encuentros, intercambios de experiencias y prácticas de experimentación/validación con los propios campesinos (Eric Holt Giménez, director ejecutivo del Centro de Investigación Popular para la Alimentación Food First, entrevistado el 23 de septiembre de 2012).

La diversificación y la organización del enfoque pluralista de la metodología campesino a campesino, la creación de fondos de semillas nativas en cada una de las regiones de incidencia y el enfoque milpa se interrelaciona con los enfoques traspatio-hogar.

Para nuestras familias, el sistema milpa aumenta la producción de granos básicos, brindándonos diversidad de fuentes de alimento al contar con varias especies de cultivos (maíz, frijol, calabaza, trigo, tomate, frutales, quelites, plantas medicinales, árboles maderables), y eso para nosotras es muy importante porque podemos preparar alimentos saludables en nuestros hogares (Clara Sánchez Pérez, integrante del Grupo Vicente Guerrero, entrevistada el 12 de octubre de 2012).

Figura 2. Mapa de Tlaxcala

Fuente: Adaptado de https://www.google.com.mx/maps/place/Apizaco,+Tlax./@19.3975003,-98.2538571,31724m/data=!3m1!1e3!4m2!3m1!1s0x85d02018b3a0bddd:0xa99644cd634bcb3e!6m1!1e1, consultado el 1 de julio de 2015.

Incidencia política

Es muy importante el impacto político que ha logrado la comunidad Vicente Guerrero en el ámbito local, estatal y nacional, en los diversos espacios de discusión públicos y por su aporte sobre las temáticas y metodologías teórico-prácticas acerca del devenir del campo mexicano.

La Ley de Fomento y Protección al Maíz

El caso de Agrobio, que agrupa empresas agrícolas y de biotecnología, es bastante ilustrativo ya que se trata de una asociación empresarial sin ánimo de lucro fundada en 2000. Por medio de la maquinaria económica y política de Agrobio, Monsanto se dedica a “informar, divulgar y promover” la biotecnología agrícola moderna en los países de la región y a ejercer presión en distintos lugares, como en los centros de investigación para el patrocinio y la aprobación de una llamada Ley General de Bioseguridad. Grupos opuestos a los cultivos transgénicos habían tratado de proteger el régimen especial del maíz en esa misma ley, donde se prohibiría la siembra de maíces transgénicos y en un principio se mantendría la moratoria de siembra por diez años. Esto puso en alerta a parte de la sociedad y sobre todo a campesinos conscientes, y en especial a los miembros del Grupo Vicente Guerrero (Boege, 2011: passim).

Una parte de los que se oponían a la ley Monsanto y a la siembra de cultivos transgénicos no creían que por la vía legal se podría parar, sino por la movilización social. Otra parte debatía que había que incidir en las leyes hasta donde fuera necesario para evitar la siembra de maíz transgénico en el estado de Tlaxcala, que es centro de origen y diversificación del maíz, gracias al trabajo cotidiano y constante de los campesinos. De esta forma, se logró impulsar la aprobación de una ley a favor de la biodiversidad, en contraposición a la ley Monsanto.

Así, el estado de Tlaxcala se convierte en un ejemplo en la defensa del maíz, eje fundamental de la alimentación en México, debido a que se aprobó en horas de la madrugada del 13 de enero de 2011, por parte de la LIX Legislatura del Congreso de Tlaxcala, la Ley de Fomento y Protección al Maíz como patrimonio originario, en diversificación constante y alimentario, lo cual declara al maíz criollo tlaxcalteca como patrimonio alimentario del estado de Tlaxcala.

Se destacan las festividades y ferias del Grupo Vicente Guerrero, puesto que ellas permiten el intercambio, diálogo y rescate de saberes populares campesinos en torno a las semillas nativas.

Festividades y ferias para el Grupo Vicente Guerrero

El principal acontecimiento para el Grupo Vicente Guerrero es la Feria del Maíz y otras Semillas, sin los técnicos y sin las industrias de la revolución verde para mejorar la agricultura. Esta metodología esta difundida en México, donde hubo desarrollos importantes de la pequeña agricultura campesina.

La feria anual de intercambio de semillas es una fiesta de intercambio y de protección de los fondos de semillas nativas, ya que se invita a las diversas comunidades integrantes del Grupo Vicente Guerrero y otras comunidades a participar. Es una feria de campesinos que presentan orgullosamente sus resultados anuales sobre lo que han sembrado, no para presentarlos como una exhibición de un museo, sino para intercambiar con aquellos que no han tenido la oportunidad de vivir esta experiencia o quienes han perdido sus propias semillas.

La resistencia desde el punto de vista del Grupo Vicente Guerrero

A partir de los registros elaborados como relatorías de los sucesos, entrevistas a informantes clave y diarios de campo se elaboraron unas matrices de análisis etnográfico. En estas matrices se tomaban selecciones o cortes de los registros y se le asignaban descriptores en dos niveles, superior e inferior. Los niveles superiores reflejan los objetivos de la investigación y los inferiores son descriptores o categorías emergentes en la sistematización. En cuanto al objetivo de analizar la vida social y comunitaria, surgieron siete, las cuales son concepciones sobre la semilla, metodologías de reclutamiento y promoción campesino a campesino, percepción sobre calidad de vida y bienestar comunitarios, el papel de las mujeres en la resistencia, mecanismos de defensa de la soberanía alimentaria, procesos y mecanismos de incidencia política y afectaciones sentidas de los procesos de apropiación y sustitución industrial de las corporaciones transnacionales.

Concepciones sobre la semilla

Es un hecho que a lo largo del tiempo, y con base en sus saberes populares, los campesinos e indígenas han seleccionado sus semillas para mejorar sus cultivos. Por saberes populares entendemos las relaciones con la naturaleza, la cultura y la producción, que son la base de las experiencias individuales y sociales en espacios locales que, además de compartirse, son acumulativos, dinámicos y abiertos. Se construyen con base en las experiencias locales transgeneracionales, y por tanto están en constante adaptación las dinámicas tecnológicas y socioeconómicas (Toledo et al., 2002: passim).

Mira, las semillas nativas para nosotros son las semillas propias de México, del lugar, de la región, que han crecido […] Las semillas nativas, hasta donde yo pudiera conceptuarlas, son el tesoro máximo de las comunidades y el acervo máximo con el que cuentan los pueblos para defender su producción, para revalorar su cultura, y a través de ello buscar la sostenibilidad y la soberanía de alimentación para sus hijos y sus familias (directora de la organización Semillas de Vida, Adelita San Vicente, 22 de septiembre de 2012).

La noción de cultura, como la entiende Geertz, se genera bajo una descripción superficial, densa (comprensión y comunicación) y semiótica, lo que genera una interpretación y un significado, y dibuja una (estructura simbólica) diferente a la de la naturaleza para entender qué significa (1992: passim). Para Geertz no hay un resultado concluyente ya que la cultura no es estática, puesto que está en movimiento como el pensamiento. Existe un entorno social diverso dentro de grupos y clases sociales diferentes, y es así como el mundo de la vida cotidiana de alguien no es equivalente a la realidad científica.

Percepción sobre calidad de vida y bienestar comunitarios

La inseguridad alimentaria y nutricional causa un gran impacto sobre la salud y la calidad de vida de las personas. Estar desnutrido o mal nutrido afecta de manera grave el desarrollo de los seres humanos y menoscaba la dignidad humana, deteriora la cohesión social, limita las posibilidades de desarrollo y se configura en una grave amenaza para la democracia.

La lucha por la alimentación buena y el estado de nutrición adecuado es la base para hacer la transformación de un país; y en otros términos probablemente más radicales, para hacer la revolución. De este modelo lo primero que tenemos que hacer es tener un cuerpo sano, una mente activa, atenta, y eso es lo que no hay en nuestras comunidades (Julieta Ponce, nutrióloga del Centro de Educación Alimentaria del Estado de Puebla, 12 de octubre de 2012).

De esta forma, la seguridad alimentaria en México tiende a convertirse en un asunto de seguridad nacional en la medida en que la accesibilidad a los alimentos es crítica debida a la política económica global que ha provocado desequilibrios internos tanto en el ámbito rural como urbano, y somete a estratos amplios a un estado de tensión y conflicto que bien podrían encausar estallidos sociales de mayor magnitud (Torres, 2002: passim).

Mecanismos de defensa de la soberanía alimentaria

Ahora bien, para hablar de mecanismos de defensa de soberanía alimentaria habría que comprenderlos como parte de la resistencia misma. Sin embargo, según Escobar, es sólo una insinuación de lo que ha estado ocurriendo en muchas comunidades, llegando a mostrar cómo la gente siempre crea activamente y reconstruye sus mundos de vida y sus lugares (2005: passim).

Todo esto tiene repercusión en la defensa de la soberanía, autonomía, autosuficiencia alimentaria […] por supuesto, para resistir […] Mira, trabajamos mucho con el sistema Milpa y con este sistema lo principal es todo lo que tiene que ver con maíz y frijol, y de ahí se derivan todos los otros productos, que es el trigo, la calabaza, las habas, todo lo que es árboles frutales, se adquiere la miel. De esta forma nosotros vamos adquiriendo lo que es la soberanía alimentaria, no dependemos de sólo un producto, pero por supuesto lo más básico es el maíz porque diario en la mañana, al mediodía, hasta cuando te acuestas, lo primero es una tortilla, así sea con frijoles, pero hay. Tú estás garantizando tu alimentación, y si perdemos esto ya no vas a tener tu soberanía alimentaria, pierdes tu identidad como campesino también (Clara Sánchez Pérez, integrante de la comunidad Vicente Guerrero, 12 de octubre de 2012).

En el contexto de la Campaña Nacional de Semillas y la comunidad Vicente Guerrero, la soberanía alimentaria tiene que ver con un complejo de elementos mucho más amplio que la propia seguridad alimentaria. Estos elementos tienen un comienzo y un fin continuo según la dinámica cíclica de la tierra, la semilla, el fruto, las interacciones naturales, la biodiversidad, el agricultor y quien se alimenta; todo, dentro de un marco de conocimientos ancestrales para la preservación.

El papel de las mujeres en la resistencia

Las semillas son nuestra madre,

es el primer eslabón de la cadena alimenticia,

salvar la semilla es nuestro deber;

compartir la semilla es nuestra cultura

Vandana Shiva

La construcción cultural de las mujeres en el área rural latinoamericana se ha elaborado históricamente en referencia al desempeño de los papeles de madre y esposa; el espacio social de acción ha estado constituido por el núcleo familiar y el entorno habitacional inmediato (Harcourt y Escobar, 2007: passim).

Dada esta situación, su identidad se ve ligada de forma social y cultural a las funciones desempeñadas en el grupo primario (madres, esposas, hijas, administradora del hogar); funciones que sirven como elementos de mediación y legitimación para la participación en grupos comunitarios.

Por ejemplo, se afirma que las mujeres han desarrollado labores en la cocina, en el solar, como lavar ropa de los niños, y todas las labores propias del hogar y la parcela. Siempre.

Las mujeres son termómetros finos de la carestía, la escasez o abundancia, la calidad de los alimentos, el hambre y los efectos de los alimentos en la salud: obesidad o sobrepeso. (Las mujeres determinan la cantidad de alimentos y la diversidad de alimentos en la alimentación cotidiana) (Gisela Espinosa Damián, uam-Xochimilco, 12 de octubre de 2012).

Los expertos analizan problemas globales, las mujeres los viven y sienten en el hogar y la familia: las mujeres reportan que antes, con menos dinero, compraban muchas más hortalizas para su alimentación diaria, ahora no es suficiente para cubrir sus necesidades básicas.

Y ante la preservación o recuperación de semillas nativas, las mujeres tienen una misión:

Para responderte quiero hacerlo con una frase muy bonita que creo que viene a colación en estos días, con lo que está pasando en nuestro país, con las semillas nativas, en un país de mentiras decir la verdad se convierte en un acto revolucionario, en un país donde la situación económica cada día encarece más la vida de los que más necesitamos, necesitamos un espacio de libertad para decir la verdad, las mujeres de la comunidad Vicente Guerrero deben conducir a una calidad moral y nos brindan la posibilidad de ser reflexivas con nuestros compañeros en esta lucha frontal contra las corporaciones transnacionales (Ana Lilia Rivera, miembro del movimiento indígena Generación Nacional Morena, 9 de marzo de 2013).

Es importante hacer memoria histórica en nuestro Grupo Vicente Guerrero para recuperar nuestra identidad. Desde ahí se comienza a contribuir en el proceso de resistencia como mujeres […] porque las semillas nativas son nuestra propia vida; la familia se siente más segura ya que lo más importante al hacer parte de este proceso de resistencia como mujeres es el mantener nuestra identidad […] Cuando nosotras tenemos nuestras semillas, sabemos que tenemos el futuro asegurado para nuestros hijos, y nuestros compañeros las resguardan sembrándolas. Tanto hombres como mujeres en la comunidad las guardamos, las conservamos y cuidamos conscientes de que si las dejamos perder en algún momento vamos a tener serios problemas […] Luchamos en contra de las transnacionales defendiendo nuestra autonomía y soberanía, además de las adversidades del cambio climático, que ése sí nadie puede detener (sic), porque nadie puede decir: “¡Mañana va a helar o granizar!” Y luego pasan desastres naturales, que ahí sí no podemos estar en contra de ellos (sic), pero sí podemos tener las medidas preventivas para resguardar nuestras semillas y poderlas conservar con nuestro trabajo y con nuestra voz (Alicia Sarmiento Sánchez, facilitadora de procesos comunitarios e integrante de la comunidad Vicente Guerrero, 23 de septiembre de 2012).

Algunas reflexiones finales

Las mujeres integrantes de la comunidad Vicente Guerrero reivindican la democracia en sus acciones cotidianas ya que mediante su trabajo entretejen conocimientos y saberes populares, bajo una vocación de trabajo unitario, además de su importante participación social dentro y fuera de la comunidad y sus funciones tanto en los espacios públicos como privados.

“Las semillas son nuestra madre”, declaró la física y activista Vandana Shiva, fundadora de Navdanya, revolucionaria organización india que guarda semillas; y lo mismo piensan las mujeres integrantes de la comunidad Vicente Guerrero, Tlaxcala, para quienes las semillas nativas son semillas de resistencia y en sí mismo guardar las semillas es un acto político ya que brinda autonomía, autosuficiencia, seguridad y soberanía alimentaria.

Cuando las corporaciones transnacionales semilleras intentan estratégica y cotidianamente apropiarse de las semillas como propiedad privada y de forma mercantil, no cuentan con que otras posibilidades de desarrollo locales continuarán sobreviviendo y resistiendo a sus normatividades e imposiciones, y ahí el papel de las mujeres es prioritario no sólo como articuladoras y administradoras de las unidades domésticas, sino en las decisiones de los bancos y ferias de semillas y espacios de decisión e incidencia política en sus diferentes papeles como madres, hermanas, hijas y compañeras, profesionales, etcétera.

Conclusiones

Se esbozó la situación actual del sistema agroalimentario y sus modelos de apropiación y sustitución industrial. En resumen, hay un avance de las corporaciones transnacionales sobre el proceso productivo que abarca ahora las semillas y la vida misma mediante la biotecnología. De esto son conscientes los miembros de la comunidad Vicente Guerrero:

[Sabemos que] las transnacionales como Monsanto […] quieren dominar el mundo entero [por medio de] la alimentación, y sobre todo lo principal que es el maíz, porque saben que es el alimento básico para toda la humanidad. Entonces nos quieren robar y quitar todo lo que es nuestras semillas. Y ahí está la resistencia de la gente, se les está dando muchísima información; y bueno, yo te decía [que] Monsanto está atentando contra los derechos humanos de todo mundo, contra los derechos de los niños, y contra el derecho a la alimentación, que es un derecho que todo ser humano debe tener y que ellos lo ven más a nivel económico, y además que es para unas [cuantas] personas; lo social lo dejan de lado, lo cultural, la identidad; [tampoco] les importa el ambiente, las repercusiones que se pueden generar en los suelos, en la salud, las enfermedades en los seres humanos. Son muy injustas, y las transnacionales deberían desaparecer (Clara Sánchez Pérez, miembro de la comunidad Vicente Guerrero, 12 de octubre de 2012).

La tendencia a la concentración es el fenómeno más relevante en la evolución de los grupos agroindustriales. Esta tendencia responde a la obligación de ampliarse para sobrevivir en un contexto de liberalización comercial y a su necesidad de extenderse para ampliar los mercados (Renard, 1999: 57).

Son alrededor de cinco o seis corporaciones transnacionales que están dominando […] Monsanto, Dupont, Syngenta, Bayer […] Todas estas corporaciones lo que quieren es tener. No tengo el dato, pero desde la segunda guerra mundial descubrieron la estrategia: el hambre. No necesitan balas, quitándole a la gente su sustento, no dejándolos cultivar, quitándoles la comida; es más eficaz que las balas. Matan a la gente porque le quitan todo, le quitan la tierra, le quitan la cultura y arrasan. Y ahora lo que están haciendo las transnacionales es eso; te dan los paquetes con las semillas transgénicas al mismo tiempo que te venden los herbicidas, todos los agroquímicos. Negocio redondo para ellos, controlan la comida y controlan a la gente, y acaban con todo (Gilberto Gutiérrez Álvarez, facilitador Desmi).

Sin embargo, existen espacios de resistencia, como lo mostró el estudio de caso; allí, las semillas nativas para la comunidad Vicente Guerrero son todas las que ellos como campesinos siembran, cultivan, cosechan y luego continúan reproduciendo en cada una de sus parcelas.

Existe una lucha contra las corporaciones transnacionales; los integrantes de la comunidad Vicente Guerrero tienen claro que en México, como en otras regiones del planeta, estas corporaciones tienen el propósito de apropiarse del germoplasma y han puesto en marcha todas las estrategias posibles para monopolizar las semillas nativas en lo cultural, económico, político y social.

Para la comunidad Vicente Guerrero, las semillas mejoradas no lo son de verdad debido a que se les califica como semillas de alto rendimiento siempre y cuando cumplan las condiciones agroquímicas para que puedan dar esos rendimientos, cuando lo que en realidad se necesita son semillas que se adapten al territorio, que respondan a las condiciones geográficas y que formen parte de su cultura. Para ellos son, entonces, semillas desmejoradas.

Las semillas nativas constituyen un patrimonio tangible e intangible de la humanidad de valor incalculable, y su pérdida es un proceso irreversible que supone una gran amenaza para los ecosistemas, los procesos de desarrollo agrícola, los campesinos conscientes y la autosuficiencia, seguridad y soberanía alimentaria del Grupo Vicente Guerrero y el mundo.

Las semillas nativas, para la comunidad Vicente Guerrero, juegan un papel fundamental ya que les permite ser autónomos e independientes de las corporaciones transnacionales semilleras, lo que garantiza su seguridad y soberanía alimentaria, al tiempo que se defiende la biodiversidad y la herencia colectiva. Es por ello que se denominan a sí mismo guardianes de éstas, puesto que es su deber cuidarlas y preservarlas por ser un patrimonio de la humanidad, y no deben estar en manos de un solo individuo o una empresa. Por el contrario, deben seguir en manos de los campesinos para pervivir.

El papel de las mujeres en la preservación y conservación de semillas nativas es fundamental ya que ellas también son custodias y criadoras de las semillas, además de las principales responsables de la alimentación en la familia ya que es una labor que les ha sido asignada socialmente. Las mujeres son pilar esencial para lograr autonomía, autosuficiencia y soberanía alimentaria en el caso de la comunidad Vicente Guerrero, ya que son ellas voceras inagotables de la resistencia alimentaria ante el poderío de las corporaciones transnacionales.

Las estrategias de resistencia son posibles e importantes, y así lo demuestran los diversos espacios expuestos en esta investigación: logros de incidencia política como la Ley de Fomento y Protección al Maíz como patrimonio originario, la diversificación constante y alimentaria, el primer encuentro nacional de promotores y facilitadores en agroecología y conservación de polinizadores, el Foro Crisis Alimentaria y Soberanía Defensa de los Recursos y Patrimonio Alimentario, el Primer Encuentro en Defensa del Maíz Nativo en la Montaña de Guerrero; las festividades, como el día nacional del Maíz y ferias del maíz y otras semillas nativas, del Grupo Vicente Guerrero. Todo esto, con un ejercicio metodológico transversal de campesino a campesino, lo que les ha permitido entretejer diálogos de saberes y plantearse nuevos retos.

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A José Barón, in memoriam

Aniversario XXXIV

Así es mi tierra

¿Cómo emplea su tiempo una campesina?

José Barón Larios

Conmemoración