Índice

Nota preliminar

Prólogo:

Narrativas orales y literaturas panhispánicas comparadas. una revisión diacrónica y transcultural

José Manuel Pedrosa

Nacer con dientes y otras extravagancias: exilio y superstición en el mundo romano

Esther Sánchez-Medina

Ladrones de leche, trigo y fortuna. Aojamientos y supersticiones en la literatura oral rumana

Alexandra Chereches

Etnografía del mal de ojo en Pedro Muñoz, Albaladejo y Terrinches

Sofía González Gómez

De lagartos enamoradizos y mariposas mensajeras. Etnozoología castellano-leonesa y comparada

María Jaén Castaño

Anexo

Lagartos y mujeres: mitologías y etnografías de una pareja mal avenida

Margarita Paz Torres

La mujer y la serpiente: la representación femenina en relatos orales del centro-sur del estado de Puebla, México

Gabriela Samia Badillo Gámez

Mujeres transgresoras en la literatura tradicional: las brujas

Alejandra Camacho Ruán

ANEXO

Nahuales, nahualas y brujas: tópicos y motivos del viejo al nuevo mundo

Roberto Rivelino García Baeza

La cueva de Nana Juana: leyendas de tradición oral de Ocampo, Guanajuato

Martha Isabel Ramírez González

La Virgen y el lago

Danira López Torres

ANEXO

“Aquí no hay fantasmas, sólo ánimas ”: un personaje etéreo y cotidiano de las leyendas mexicanas

Mercedes Zavala Gómez del Campo

ANEXO

Las leyendas tradicionales de Honduras acerca de tesoros escondidos

Fernanda Martínez

Leyendas de tesoros del Valle de San Francisco, San Luis Potosí, México

Lilia Cristina Álvarez Ávalos

ANEXO

El trickster contra el Maligno: motivos y arquetipos en los relatos del Puente del Diablo

Adriana Guillén Ortiz

Nota preliminar

Desde la antigüedad hasta nuestros días; desde los comienzos sociales de los grupos humanos a las enormes comunidades urbanas, el hombre ha desarrollado su pensamiento a partir de interrogantes sencillas y complejas y, además, ha tratado milenariamente de verbalizarlo. La tradición oral y la memoria han sido vehículo privilegiado para transmitir desde la explicación del mundo mediante mitos hasta sistemas de valores y normas de conducta, mediante la conservación de brevísimas expresiones literarias sobre creencias y supersticiones —acaso vestigios de los antiguos mitos—, hasta complejas composiciones literarias como pueden ser los grandes poemas épicos, los cuentos, leyendas, conjuros y oraciones. Este enorme acervo habita en la memoria de todos; en la mayoría de los casos, como lejano e inaccesible recuerdo, pero en otros mantiene absoluta vigencia y es elemento cotidiano de la comunidad donde se conserva. La génesis de este acervo difícilmente se puede vislumbrar con claridad; son coincidencias universales, cruces culturales, convivencias de civilizaciones, sincretismos culturales, mestizajes entretejidos por hilos donde circulan, como veremos, los mismos personajes, motivos análogos y las mismas preocupaciones humanas de siempre.

El presente volumen reúne catorce trabajos de investigación en torno a distintas creencias, supersticiones, personajes y motivos que durante siglos se han transmitido de manera oral. Es decir, las investigaciones aquí reunidas parten de un corpus recogido de la tradición oral. Una docena de estos capítulos quedan insertos en los estudios del ámbito hispánico y los otros dos —que parten del mundo clásico y de la tradición oral rumana— expresan claramente las particularidades temporales y contextuales, así como las analogías posibles con los acervos del ámbito hispánico, ámbito este último de enorme apertura, pues incluye la tradición oral narrada en lengua española de múltiples comunidades mestizas de México y Centroamérica.

Sin la intención de resumir sino de presentar —de manera muy general— cómo se estructura la obra, damos cuenta del orden en que aparecen los textos. Abre el volumen la investigación dedicada a las supersticiones en el mundo romano, especialmente aquellas que obligaban a alejar de sus comunidades a los portadores de determinadas peculiaridades físicas en prevención de las nefastas consecuencias que su permanencia podía traer sobre la colectividad; ya fueran de nacimiento, como el nacer dentado, o evolutivas, como el cambio de sexo. Las fuentes de estas creencias son algunos testimonios recogidos en el libro vii de la Naturalis Historia de Plinio el Viejo. Le siguen dos trabajos sobre el mal de ojo y otras supersticiones vigentes especialmente en los contextos rurales y agrícolas de dos zonas en apariencia distantes pero cuyas lenguas son romances y sus creencias sorprendentemente cercanas: una estudia personajes y motivos en supersticiones rumanas; la otra, el mal de ojo en la región de Ciudad Real a partir del análisis de distintos etnotextos —incluye referencias a los rituales, oraciones, conjuros, amuletos— proporcionados por dos curanderas y dos mujeres más de la región.

Sigue un grupo de tres trabajos en los que uno de los elementos en común es la reiterada presencia de animales con carga simbólica y relacionados, en su mayoría, con la mujer. En el primero, la autora da cuenta de los relatos sobre lagartos enamoradizos y mariposas mensajeras de buenas o malas noticias de la región castellano-leonesa, con especial énfasis en una metodología de literatura comparada, lo que le permite establecer vínculos con otras culturas, otros tiempos y con la llamada literatura culta o letrada. Le sigue un capítulo sobre la pareja “malavenida” del lagarto y la mujer. En esas páginas, la autora analiza los rastros mitológicos de diversas leyendas procedentes de distintas provincias de España: Málaga, Córdoba, Toledo, entre otras, así como de cancioneros y relatos de otras fuentes. Familiar de los lagartos, la serpiente ocupa el lugar privilegiado de los relatos procedentes de la región centro-sur de Puebla, en México. El capítulo se centra en el estudio de un motivo arraigado tanto en Europa como en América: la mujer que amamanta a una serpiente y su posible simbología, además de la revisión de otras transformaciones y nexos de seres sobrenaturales con la mujer.

De la transformación y transgresión de las mujeres y hombres identificados como brujas y nahuales se ocupan los capítulos séptimo y octavo del volumen. El primero se centra en el análisis del motivo de la transgresión en leyendas y relatos sobre brujas recogidos de la tradición oral de la sierra michoacana y de la Zona Media de San Luis Potosí. La autora pone especial interés en revisar las acciones de las mujeres-brujas como fenómenos de transgresión social y estética. El trabajo que le sigue se ocupa, además de las brujas, de otro personaje de enorme arraigo en el imaginario colectivo de gran parte de México y que seguramente tiene su homólogo en otras culturas: el nahual, y su versión femenina: la nahuala. El estudio se hace a partir de textos recogidos en el centro de México, especialmente el valle de Xochimilco y la región de Milpa Alta, y da cuenta de la configuración del personaje, los distintos procesos de transformación hombre-nahual-hombre, así como de la complejidad de la creencia comunitaria en estos seres.

Los siguientes capítulos privilegian un espacio como elemento sagrado o considerado como propicio para que en él sucedan encantamientos, posesiones, apariciones y otros sucesos sobrenaturales. Curiosamente, en ambos se halla relacionada a dichos espacios —una cueva en el primero, y una poza o manantial de agua en el segundo— una niña o doncella. Se trata —el primero— de relatos en torno a muy diversos acontecimientos que tienen lugar en la cueva de Nana Juana en Ocampo, Guanajuato (México). El trabajo destaca las particularidades regionales respecto de la significación y visión que tienen los habitantes de un espacio tópico de la literatura tradicional: la cueva; en este caso, la conocida como Cueva de Nana Juana, a la que se vinculan fortunas, diablos, niñas encantadas y sucesos extraordinarios. El otro capítulo centra su estudio en cuatro relatos sobre una niña que nace en circunstancias particulares y cuya verdadera identidad —la Virgen— será revelada por curanderos. La poza de agua deberá ser el hogar de la niña, por lo que la fertilidad de la zona queda estrechamente relacionada con esta presencia femenina que solicita a la comunidad respeto por el espacio y ofrendas a cambio de beneficios para la región.

Los tres capítulos siguientes aluden a un personaje recurrente tanto en leyendas como en el imaginario colectivo de infinidad de comunidades más allá del ámbito meramente hispánico: las ánimas. El primero de ellos, subraya la importancia de este personaje “etéreo” —como lo llama el autor— y la naturalidad con la que los habitantes de distintas localidades del centro norte de México se refieren a él. Agrupa las leyendas según la interacción verbal que tienen las ánimas con las personas: ánimas silenciosas y ánimas hablantes. Destaca, además, que en esa zona no es recurrente el empleo del término fantasma para referirse a las ánimas. Una de las últimas ánimas a las que se refiere el trabajo son aquellas cuya función es vigilar tesoros escondidos. A este asunto, riquezas ocultas, se dedican los dos siguientes trabajos: el primero estudia la actividad del entierro del tesoro, las señales que lo delatan y el desentierro; además de las advertencias, maldiciones, seres míticos que los custodian e impiden su acercamiento y las claves que posibilitan su acceso a partir de la revisión de leyendas recogidas en la compleja geografía de Honduras que guarda entre sus costas y montañas “infinidad de botijas, guacas, cofres piratas, vasijas y un sinfín de recónditos entierros”. Ubicados en tierra adentro, en zonas más bien áridas, se hallan escondidos los tesoros a los que el siguiente capítulo hace referencia; se trata de una región que tuvo un auge económico en los últimos siglos de la Colonia y el siglo xix, basado en la producción agrícola, mezcalera y textil de las haciendas del Valle de San Francisco, ubicado en San Luis Potosí. El autor revisa una veintena de leyendas y anécdotas recogidas en la región que revelan el arraigo de la creencia en estos tesoros. En el trabajo se analizan especialmente los personajes que funcionan como guardianes, los indicios y revelaciones de la ubicación, las formas de contactar con ellos y el infortunio de todos aquellos buscadores que no los han hallado.

Cierra el volumen un trabajo realizado a partir del análisis de diversos cuentos recogidos de la tradición oral de Coatepec, Veracruz. Estos giran en torno a un espacio que conecta dos mundos o realidades: un puente, el Puente del Diablo, ubicado entre las localidades de El Grande y El Chico. La carga simbólica negativa de este espacio ha sido de alguna manera diluida en los cuentos mediante la caricaturización del diablo y la figura del trickster, entre los cuales, además de competencias, puede haber, incluso, complicidad.

Finalmente, cabe señalar que la presente obra aporta también un vasto corpus de ‘etnotextos’ —como les llamaba Julio Camarena y se les sigue denominando así en muchos de los estudios de la tradición oral realizados en España— o relatos literarios. En algunos casos, los autores han incluido un anexo al final del capítulo con el corpus trabajado y en otros —cuando el número o la brevedad de los textos lo permite— se han incorporado completos en el cuerpo del trabajo. Esto facilita al lector advertir la increíble variedad de temas, motivos y personajes; y, de manera simultánea, apreciar la sorprendente similitud en las distintas manifestaciones de la tradición oral de pueblos y épocas distantes entre sí. No obstante el esfuerzo por uniformar ciertos elementos en la presentación de los corpora, hemos respetado los criterios de edición y transcripción de los autores, ya que obedecen a diversas metodologías y trabajos individuales.

Prólogo:

Narrativas orales y literaturas panhispánicas comparadas. una revisión diacrónica y transcultural1

José Manuel Pedrosa

(Universidad de Alcalá)

El libro que tiene el lector ante sus ojos es el último destilado (hasta la fecha) del esfuerzo solidario que estudiosos de las dos orillas del Atlántico llevan un siglo más o menos haciendo para que las culturas populares y las tradiciones orales de España y de Hispanoamérica puedan ser entendidas dentro de un paradigma común, atento a su fabulosa variedad, pero también a los lazos, cada vez menos invisibles —gracias al esfuerzo de desentrañamiento y contraste que entre muchos vamos haciendo—, que por vías muy diversas los ligan.

Mientras, apoyado en las tecnologías y en las comodidades que nos brinda el tiempo presente, iba yo leyendo un artículo tras otro, y admirando la vocación y la erudición de cada uno de sus autores, no podía menos que recordar tiempos que fueron menos fáciles y fructíferos: aquellos, por ejemplo, de los dos primeros Congresos de Historia y Geografía Hispano-Americanas que se celebraron hace un siglo más o menos, en Sevilla en 1914 y 1921, monopolizados todavía por políticos, aristócratas, diplomáticos e historiadores de lo más elitista y convencional, que tenían muy poca idea, por no decir ninguna, de lo que era la ciencia etnográfica y de a qué sonaba o qué quería transmitir la voz de un pueblo, o de unos pueblos, a los que sólo sabían ver desde arriba.

Otros pensamientos que se me venían a la cabeza mientras leía estos trabajos tenían que ver con los notables adelantos cualitativos que se fueron produciendo en las décadas de 1920 y 1930, y que eclosionaron en el xxvi Congreso Internacional Americanista, que se celebró, de nuevo en Sevilla, en octubre de 1935. Hubo allí una nutrida Sección Segunda (de entre tres Secciones), de muy alto nivel, que estuvo dedicada a “Religión, Geografía, Antropología, Etnografía y Lingüística”, con ponencias centradas en géneros diversos de la literatura oral.

Claro que tampoco me era posible olvidar, en tanto iban pasando ante mis ojos los artículos que tiene ahora el lector frente a los suyos, y mientras me distraía mirando de vez en cuando para atrás, que aquel evento, que si hubiera encontrado continuidad hubiese dado un impulso colosal a los estudios de cultura popular y de literatura oral de España e Hispanoamérica, fue flor de muy pocos días. Ocho meses después, el estallido de la Guerra Civil española, en julio de 1936, daría al traste con todo aquello y con muchísimo más:

Las actas de la reunión tardaron varios años en publicarse, ya que los documentos generados por la reunión hispalense y las memorias entregadas desaparecieron en el saqueo de la sede madrileña de la Real Sociedad Geográfica, lugar donde se custodiaban, pues el secretario perpetuo de la citada institución, José María Torroja Miret, había fungido como secretario general del congreso americanista. Terminada la contienda, Torroja emprendió la tarea de solicitar nuevas copias de sus trabajos a los congresistas, repartidos por todo el mundo. En la tarea contó con la colaboración activa del Ministerio de Asuntos Exteriores. Muchos autores no respondieron a la llamada por defunción, desidia o, simplemente, porque no fueron localizados. En cuanto a las actas de las sesiones, no se pudieron reconstruir, faltando ese testimonio fundamental del desarrollo del congreso sevillano. De cualquier forma, la edición de las mismas dejó un testimonio, en pleno franquismo, de lo mucho y bueno realizado durante la República.2

Recordaba también, claro, mientras hacía mi primera lectura de estos trabajos de literatura oral y cultura popular que salen ahora a la luz, el enorme esfuerzo de producción científica y de —cuando les era posible— coordinación entre sí que llevaron o intentaron llevar a cabo nuestros casi heroicos predecesores folcloristas de la década de 1950 y 1960, muy en particular.

Un artículo hoy olvidado pero muy revelador de Wilhelm Giese, etnógrafo y filólogo alemán3 cuya militancia desde 1937 en el partido nazi inspira repugnancia, pero al que no se puede negar que siguió con mucha atención la evolución de los estudios de folclore en la península ibérica y en la América hispana, ofrece tanta información acerca de lo que en el ámbito de los estudios folclóricos hispanoamericanos se produjo en aquellos años, que no puedo resistir la tentación de reproducirlo tal cual.

Me parece que su síntesis puede ser muy útil, además, para los lectores e investigadores que hoy estarán deseosos de saber más acerca de quienes se empeñaron en abrir las sendas por las que ahora intentamos nosotros transitar (fig. 1).

No aludió Giese en estas páginas —aunque él participó en alguno de ellos— a la energía que diversos congresos internacionales de folclore, en especial los celebrados en São Paulo en 1954, Buenos Aires en 1960 y Santo Tirso (Portugal) en 1963, insuflaron en la colaboración entre los folcloristas del área ibérica y de América Latina. Y no me refiero sólo a quienes investigaban en las lenguas de la península, puesto que en aquellas convocatorias participaron investigadores de procedencias mucho más exóticas. En Santo Tirso estuvieron, por ejemplo, dos autoridades realmente clásicas: la británica Katherine Briggs y el estadounidense Stith Thompson, junto con especialistas llegados de lugares tan exóticos como Rumania o Rusia.

La apertura más o menos ocasional o puntual a otros horizontes y tradiciones la apreciamos también, por cierto, en este volumen que nace ahora, y que contiene sendos estudios, muy eruditos y sensibles, sobre creencias y supersticiones en el mundo romano (firmado por Esther Sánchez-Medina) y en el mundo rumano (firmado por Alexandra Chereches).

El caso es que todo aquel movimiento de recuperación, estudio y puesta en común de las tradiciones orales de España y de Hispanoamérica que tuvo su cenit en los años cincuenta y sesenta decayó, aunque no se apagó del todo, en la década de 1970. Por varios motivos, entre los que destacó el auge de las dictaduras militares americanas, que condenaron a la desaparición, al silencio o al exilio a no pocos de sus promotores, y que desconfiaban abiertamente de cualquier cosa que sonase —si es que no podía ser controlada o domesticada— a cultura del pueblo.

En la España de mediados del siglo xx no hubo, por otro lado, nombres que se significaran, por su compromiso o por lo cualificado de su producción, en el ámbito de los estudios de folclore, y más en concreto de la literatura oral y de las relaciones entre los patrimonios tradicionales de España e Hispanoamérica. Una etnografía y una etnomusicología conservadoras, funcionariales y nacionalistas, muy marcadas por la ideología católico-franquista —me abstendré, ahora, de dar los nombres más representativos, pero sí diré que tuvo su sede principal en el csic de Madrid—, mantuvieron en segundo plano labores beneméritas y alternativas como las de Julio Caro Baroja —quien además fue más historiador, o historiador de las mentalidades, que folclorista—, o José Pérez Vidal, inmenso etnógrafo canario de logros muy poco reconocidos, o José Miguel de Barandiarán, quien trabajó de manera específica en el ámbito vasco-navarro.

Puede afirmarse, en fin, que hasta la irrupción en aquel desangelado escenario, en la década ya de 1980, de Julio Camarena Laucirica, que sí que fue un folclorista —de campo y de gabinete— genuino, la etnografía y los trabajos de literatura oral española, e incluso de literatura oral española comparada con la hispanoamericana, no se beneficiaron de un plan de acción realmente científico, sistemático, moderno. Impresionante paradoja, porque Julio Camarena era economista de profesión, trabajó toda su vida en el engranaje de una burocracia ministerial que no sabía nada de los estudios humanísticos, y no fue nunca admitido como uno de los suyos en el cerrado gremio profesional de la etnografía ni de la filología académicas.

Si subrayo, como en otras ocasiones he hecho, su nombre y su trascendental labor, es porque Julio fue el primero, desde los ya lejanos tiempos (1946-1947) en que Aurelio M. Espinosa (padre) publicó sus Cuentos populares recogidos de la tradición de España, que hizo trabajo de campo y de análisis de relatos orales registrados en provincias diversas de España (en Ciudad Real y León sobre todo, pero también en Madrid, Cuenca y otras), y que además de eso elaboró ediciones concordadas con las grandes colecciones y catálogos de cuentos tradicionales que habían sido producidos en Hispanoamérica. Una empresa que nos interesa de manera muy especial ahora a nosotros, metidos como estamos en el seguimiento que la crítica hizo del hermanamiento y el contraste entre las tradiciones de las dos orillas del Atlántico. Aunque para ser del todo justos, y para que nos ciñamos mejor a los principios comparatistas que queremos asumir, conviene matizar que, en el remoto Cono Sur, Yolando Pino Saavedra había publicado décadas antes, entre 1960 y 1962, tres tomos de Cuentos folklóricos de Chile que incorporaban aparatos críticos memorables, con detalle eruditísimo de versiones españolas e hispanoamericanas, y con concordancias infalibles con los catálogos internacionales de tipos y motivos narrativos que estaban entonces vigentes.

Pocas personas son conocedoras, por lo demás, de que Julio Camarena contribuyó de manera absolutamente decisiva —aunque no pusiera su firma en ellos— a los fastuosos aparatos críticos, con detalle muy prolijo de paralelos hispanoamericanos, de los dos grandes volúmenes de Cuentos populares de Castilla y León (1987-1988) de Aurelio M. Espinosa (hijo). A decir verdad, tampoco sobran los especialistas que hayan sabido apreciar como se merece la enorme riqueza —con puentes vigorosos a las tradiciones orales de Hispanoamérica— de los aparatos críticos de sus Cuentos tradicionales de León (1991) y de los cuatro volúmenes que alcanzó a publicar en vida, entre 1995 y 2003 y en colaboración con Maxime Chevalier, del monumental Catálogo tipológico del cuento folklórico español.

Si el paradigma comparativo, que tuvo minuciosamente en cuenta las versiones ibéricas —en castellano, catalán, gallego, vasco, portugués— y las latinoamericanas —en castellano y en portugués de Brasil— que Julio Camarena hizo a la medida del género del cuento tradicional lo hubiese podido ampliar al género de la leyenda oral y de la expresión oral de las creencias, este libro que queda ahora al alcance del amable lector, y que presta mucha atención a esas modalidades de discurso narrativo, sería muy distinto de lo que es: sus cotejos entre las orillas de aquí y de allá serían mucho más densos y trabados; quedarían mucho más a la vista raíces, vetas, estratos; estaría, en definitiva, mucho más fundamentado.

Pero la desaparición muy prematura de Julio Camarena Laucirica (1949-2004) nos privó de la posibilidad de disfrutar de manera más completa y cabal de lo que hubiera sido un instrumento crítico fundamental (si hubiese incorporado los géneros de las leyendas y de la expresión de creencias y supersticiones) en los estudios comparados de literatura oral ibérica y latinoamericana. Por suerte, el modelo metodológico desarrollado por Camarena en relación con los cuentos ha sido fuente de inspiración y horma de quienes se han constituido en sus continuadores españoles —los grandes recolectores y catalogadores de cuentos José Luis Agúndez, Ángel Hernández Fernández, Anselmo Sánchez Ferra, entre unos cuantos más—. Ellos han seguido prestando mucha atención y procurando tener un conocimiento lo más actualizado posible de la bibliografía que va naciendo en torno al cuento oral hispanoamericano, para incorporarla a sus prolijos aparatos críticos.

Yo fui testigo y recuerdo bien, por lo demás, cómo en la década de 1990 aproximadamente comenzaron a nacer, en el ámbito panhispánico, nuevas revistas de folclore, literatura oral, etnografía, antropología; cómo todas aquellas disciplinas fueron acercándose o mezclándose, y en ocasiones marcando distancias y chocando, pues su relación no ha sido siempre constructiva; y cómo fueron cobrando impulso, también, los números monográficos de revistas y los libros colectivos centrados en temas diversos —de folclore, entre ellos—, que vinieron a enriquecer y a renovar muy sustancialmente la bibliografía de etnografía y literatura oral que arrancaba de tiempos anteriores.

No todas estas empresas nacían con la vocación de establecer puentes entre las culturas populares de las dos orillas del Atlántico. Pero tampoco dejaron de prestarse ocasionalmente a ello. Las más clásicas, en España, eran la Revista de dialectología y tradiciones populares (1944-) y la Revista de Folklore (1980-), pero había otras más centradas en ámbitos particulares, como el vasco Anuario de Eusko-Folklore (1921-) o el andaluz Demófilo: Revista de cultura tradicional (1987-). Sus vocaciones comparatistas o americanistas eran, en tiempos pasados, muy discretas. Hoy están mucho más visibles. Con miras más abiertas nacieron la virtual AIBR: Revista de antropología iberoamericana (2000-), la mexicana Revista de literaturas populares (2001-), la efímera Culturas populares (2006-2009), el jienense Boletín de literatura oral (2011-), o los tarraconenses Estudis de literatura oral popular (2012-). Ejemplos de los nuevos proyectos y soportes, cada vez más asentados en el soporte virtual, más plurales y mejor conciliadores de los campos, que antes estaban más separados, de la folclorística y de la antropología. Lo ibérico y lo hispanoamericano, y la comparación entre ambos territorios, tienen en ellos pesos muy variables, pero en proceso claro de expansión.

Hoy son incontables, al margen de lo que producen las revistas especializadas, los números específicos de revistas generalistas, las actas de congresos, los libros monográficos que prestan atención ocasional o principal a las tradiciones orales panhispánicas vistas en perspectiva comparada. Un ejemplo reciente y cercano: la colectánea La figura de la serpiente en la tradición oral iberoamericana, editado por Claudia Carranza Vera, Arturo Gutiérrez del Ángel y Héctor Medina Miranda (2017) que, aunque no lo declare su título, presta también atención a la tradición ibérica peninsular.

El libro que nace ahora, al cuidado de Mercedes Zavala Gómez del Campo, profesora en El Colegio de San Luis (San Luis Potosí, s.l.p., México), y de Margarita Paz Torres, profesora en la española Universidad de Alcalá, publicado de manera conjunta por editoriales de las dos orillas del Atlántico, y con artículos firmados por investigadores de esas y de otras instituciones de ambos continentes, es un ejemplo feliz, podría decirse que paradigmático, de los nuevos giros, intereses y soportes del trabajo que realizamos. Tan radicalmente diferentes de los que había hace un siglo. Incluso, de los de nuestros predecesores de hace unas décadas. Ahora estamos todos virtualmente, y a veces también de manera personal, conectados, y eso multiplica, lógicamente, el trasvase de información, y amplifica nuestras fuerzas y nuestros resultados.

Ello no quiere decir que no quede, todavía, un camino muy largo por recorrer, problemas arduos de resolver, métodos imperfectos que refinar. Este libro será reconocido en el futuro como un eslabón relevante de una cadena de investigaciones comparatistas compleja y dilatada, pero también como un logro intelectual que pronto ha de quedar desactualizado si nuestra disciplina sigue progresando con la rapidez con la que se desenvuelve ahora.

De momento, el volumen que está a punto de leer el apreciado lector se halla estructurado como una suma aleatoria y no articulada de trabajos que nacieron de manera independiente unos de otros, y que han sido acogidos dentro de un continente puramente facticio, sin otro hilo conductor que el del apego, cada uno de un modo diferente, a la galaxia de la literatura oral y de la cultura popular. Eso quiere decir que estamos desaprovechando, en bastante medida, las posibilidades de trabajo en común que los nuevos tiempos en que vivimos nos abren.

Los artículos que forman parte de este libro siguen teniendo sus asientos, por otro lado, sobre paradigmas teóricos y poéticos de los géneros de la literatura oral y de la cultura popular más deudores de modelos del pasado que abiertos a las revisiones y reconsideraciones que nos está reclamando ya el presente, y que serán obligatorios en el futuro. No miraremos aquí y ahora hacia ese vasto y perturbador horizonte porque se haría cuento demasiado largo que daría para otro vasto libro. Pero no vendrá mal admitir y al mismo tiempo anunciar que va llegando la hora de renovar, de arriba abajo, los modos en que acotamos, definimos y pensamos en nuestra narrativa oral.

Poder estar en contacto permanente —aunque no aprovechemos del modo más eficaz esa ventaja— entre nosotros, tener acceso a fuentes de información de alcances que hasta hace poco eran impensables, la posibilidad de publicar en soportes y en plataformas que cada día son más versátiles y que llegan más lejos son conquistas importantes, pero no señales ni garantías de que lo estemos haciendo todo del mejor modo posible. Particularmente lamentable es que no sólo nosotros, sino los estudios humanísticos en general, sigan sin ser capaces de avanzar hacia paradigmas de colaboración teórica y práctica entre folcloristas, etnógrafos, antropólogos, sociólogos, filólogos, etnohistoriadores, etnomusicólogos. Los beneficios que de una suma de fuerzas de tales alcances se podrían derivar son muy relevantes.

Si este libro resulta útil para hacernos más conscientes de cuánto hemos avanzado, pero también de cuánto nos queda todavía por progresar, y si sirve de punto de apoyo para empeños futuros que lo trascenderán, y que serán distintos o mejores, concluiremos que este nuevo esfuerzo que hemos hecho para seguir acercando las dos orillas habrá merecido la pena.

1 Agradezco su ayuda y orientación a Mercedes Zavala Gómez del Campo, Margarita Paz Torres, José Luis Garrosa y Gonzalo Luengo de Leyva.

2 Salvador Bernabéu Albert, “Los americanistas y el pasado de América: tendencias e instituciones en vísperas de la Guerra Civil”, Revista de Indias, 67 (2007), pp. 276-277.

3 Giese, “Algunas insinuaciones metodológicas con especial referencia al estudio del folclor hispanoamericano”, Thesaurus, 20 (1965), pp. 618-622.

Nacer con dientes y otras extravagancias: exilio y superstición en el mundo romano

Esther Sánchez-Medina

(Universidad Autónoma de Madrid)

A partir de distintos textos clásicos estudiamos la relación entre la relegación geográfica de ciertos individuos y las creencias supersticiosas del mundo romano, con especial incidencia en el periodo monárquico y republicano. Estas supersticiones obligaban a apartar a los portadores de determinadas características de las comunidades a las que pertenecían, en prevención de las consecuencias nefastas que su permanencia en el grupo podía traer sobre la colectividad.

El acercamiento al imaginario popular antiguo, dada la imposibilidad de su estudio a través de la tradición oral —tan presente en este volumen—, ha de hacerse en este caso, en cambio, necesariamente a partir de las fuentes literarias conservadas. De ellas, la Naturalis Historia de Plinio el Viejo, dado su carácter enciclopédico y su erudición, resulta interesante para conocer algunos aspectos de la antropología y la manera de pensar romanas respecto al mundo de los augurios y las supersticiones. Partiendo de algunos testimonios recogidos en el libro vii de la obra pliniana, nos acercaremos a las consecuencias que la posesión de diversas peculiaridades físicas, como el nacimiento con dientes, o evolutivas —el cambio del sexo femenino al masculino en la infancia o en la edad adulta—, conllevaban para sus portadores, especialmente cuando esas consecuencias implicaban el exilio —ad insulam en el caso aquí analizado—, por ser éste uno de nuestros campos de investigación desde hace ya algún tiempo.4 Asimismo, este estudio pretende ahondar en la diferente percepción que se tiene de algunos fenómenos dependiendo del sexo del individuo sobre el que obran. Así podremos vislumbrar cómo lo que en el caso del varón puede ser considerado un buen augurio, en el de la mujer será tenido por una premonición negativa.

Algunas precisiones sobre Plinio y su obra

Para entender en su justa medida los testimonios ofrecidos por Plinio, que reproduciremos más adelante, resulta necesario acercarse someramente a la vida y obra del autor, pues se trata de uno de los escritores conservados más importantes del mundo romano. A través de sus escritos puede interpretarse sin miedo a equivocación la mentalidad de la sociedad romana de su época, todo ello a pesar de que de su extensísima obra, que comprendía estudios de todo tipo (biografías, tratados militares, relatos históricos, tratados de retórica y gramática, etc.) únicamente ha sobrevivido la Naturalis Historia, y ésta sólo de manera fragmentaria.

Plinio, Gaius Plinius Secundus, fue un importante militar romano destinado en la Germania del siglo i d. C., donde llegó a ser comandante de la caballería. Tras su retiro como militar, se dedicó casi de manera exclusiva a los estudios científicos. Su Naturalis Historia, terminada en el año 77 de nuestra era —justo dos años antes de que la erupción del Vesubio acabase con la vida de nuestro escritor—, es una obra de carácter enciclopédico en la que tienen cabida muy variados estudios: astronomía, meteorología, geografía, antropología, psicología, zoología, botánica, medicina, mineralogía, etcétera.

Es en el libro vii de esta obra donde Plinio centra su atención en sus congéneres, advirtiendo al lector de que no se trata de ofrecer una antropología cultural, referida a las costumbres,5 sino únicamente de, por una parte, dejar testimonio sobre algunos individuos —habitualmente destacados por su vida pública— y por otra, presentar las razas consideradas monstruosas —prodigia—6 y las cosas y seres extraordinarios —mirabilia—,7 sin establecer ninguna categoría más. Este hecho es muy significativo porque los testimonios que pertenecen al primer grupo son para Plinio veraces y certeros instrumentos para el conocimiento, mientras que, en muchos casos, los testimonios referidos al segundo de los grupos son, sin embargo, introducidos por el propio autor como aquéllos en los que no desea ver comprometida su veracidad, delegando toda la responsabilidad en los escritores de los que se nutre su texto.8

La abundancia de elementos extraordinarios a lo largo de la obra pliniana es precisamente la que contribuyó en mayor medida a su descrédito, sobre todo a partir del siglo xix. Después de haber sido durante siglos la principal fuente de conocimiento, sus numerosos errores y su excéntrica información la llevaron a convertirse en una de las obras antiguas más duramente criticadas.9 No fue hasta finales del siglo xix, de la mano de la escuela alemana de la Quellenforshung, cuando se produjo una justa rehabilitación de la Naturalis Historia, gracias a la cual se ha reconocido su importancia como valioso repertorio de fuentes perdidas, pero en particular, durante las últimas décadas del siglo xx, y como vehículo para el conocimiento de la ciencia, la cultura y la mentalidad del siglo i d. C.10 Dentro de este conocimiento cabe destacar su carácter compilador de la realidad científica del siglo i, época en la cual se habían alcanzado cotas a partir de las cuales sólo puede hablarse de estancamiento o incluso de involución de dicho conocimiento. Alcanzados estos límites, no sorprende, pues, que Plinio diera cabida a otros elementos propios de la literatura paradoxográfica tan del gusto de la audiencia romana y tan interesantes para el estudio de las mentalidades y de las prácticas sociorreligiosas de la Antigüedad.11

Seguidamente nos interesamos por el mundo religioso de Plinio, presente en toda su obra y que puede sernos de utilidad para comprender el concepto de superstitio en sus escritos, ya que éste se enmarca en las relaciones del hombre con la divinidad. Su visión pesimista del ser humano le hace analizar su actuación de manera desapasionada, en cierta forma imbuido por la corriente estoica de la que era ferviente seguidor. Este pensamiento le lleva a concebir la existencia de la divinidad como una mera forma de debilidad humana, convirtiéndola tan sólo en un trasunto de sus defectos. Sin embargo, Plinio entiende que esta imagen —exista o no la divinidad en sí misma— puede ser de gran utilidad, pues hace que el hombre, que actúe incorrectamente, tema el envío de un castigo por sus acciones.12 Asimismo, es muy clara la posición de condena del escritor respecto a la adivinación del futuro y la utilización de artes mágicas,13 pero ello no conlleva el abandono por su parte de la interpretación de los prodigios y los presagios.14

Si toda la obra de Plinio está impregnada de la idea de grandeza del Imperio romano,15 la aparición de prodigia y mirabilia aun lo está de manera más profunda, pues el control de ambos amplifica la fuerza de Roma y demuestra la capacidad de establecer unas reglas que rijan la totalidad del Imperio sin excepción, incluso sobre aquello que es considerado extraordinario o monstruoso. La atenta lectura de la Historia natural refleja de manera inequívoca el inmenso interés de Plinio por resaltar la fuerza de Roma para convertir en regular lo irregular, para llevar al orden lo que por su extraña naturaleza pertenece al caos. Dentro de ese orden romano, impregnado de un inmenso sentido moral, la comunidad constituye un valor supremo. En el contexto histórico en el que se concibe la obra, durante el periodo conocido con el nombre de pax romana, se impuso la idea de equilibrio y organización, no siempre presente en épocas anteriores, haciéndose necesario pues el alejamiento o exorcismo de los malos augurios, materializados las más de las veces con el alejamiento físico o eliminación del individuo que es considerado como amenaza. De todas formas, la inclusión de determinados aspectos —los paradoxográficos especialmente— viene a constatar el declive de los avances científicos durante este periodo y la enorme importancia que lo fabuloso irá cobrando en la producción literaria de la Antigüedad.16

Exilio y malos augurios en Plinio

Primeramente, y en pos de la perfecta comprensión del fenómeno que intentamos estudiar, reproduciremos los testimonios a que hacemos referencia, comenzando por aquellos que dan título a este estudio, los dedicados a las implicaciones de nacer con dientes:

In feminis ea res inauspicati fuit exempli regum temporibus. Cum ita nata esset Valeria, exitio ciuitati in quam delata esset futuram responso haruspicum uaticinante, Suessam Pometiam illa tempestate florentissimam deportata est, ueridico exitu consecuto.17

(Entre las mujeres esto [nacer con dientes] era prueba de mal augurio en el tiempo de los reyes. Habiendo nacido así Valeria, al vaticinar los arúspices que iba a causar la perdición de la ciudad a la que la hubieran llevado, fue deportada a Suesa Pomecia, muy floreciente en aquella época, y así se verificó el resultado).18

Asimismo, seguidamente ofrecemos el testimonio pliniano sobre el exilio y los cambios de sexo:

Ex feminis mutari in mares non est fabulosum. Inuenimus in annalibus P. Licinio Crasso C. Cassio Longino cos. Casini puerum factum ex uirgine sub parentibus iussuque haruspicum deportatum in insulam desertam. Licinius Mucianus prodidit uisum a se Argis Arescontem, cui nomen Arescusae fuisse, nupsisse etiam, mox barbam et virilitatem prouenisse uxoremque duxisse; eiusdem sortis et Zmyrnae puerum a se uisum. Ipse in Africa uidi mutatum in marem nuptiarum die L. Consitium ciuem Thysdritanum, <uiuebatque cum proderem haec.>

(La transformación de mujer en hombre no es cosa de mitos. Encontramos en los Anales que, en Casino, durante el consulado de Publio Licinio Craso y Gayo Casio Longino [171 a. C.], uno, de muchacha bajo la potestad paterna, se convirtió en niño, y por orden de los arúspices fue deportado a una isla desierta. Licinio Muciano expone que él vio en Argos a Aresconte, que se había llamado Arescusa, e incluso, se había casado [con marido]; luego, le vinieron la barba y la virilidad, y tomó esposa. Él vio también, en Esmirna, un niño de las mismas características. Yo mismo vi en África a Lucio Consicio, ciudadano trisditano, que se había transformado en hombre el día de la boda [y vivió cuando yo escribía esto]).19

A pesar de que la información es tremendamente escueta, algunos aspectos sí son constatables. En ambos testimonios encontramos que los casos de exilio han sido motivados por hechos considerados extraños a la comunidad: haber nacido con dientes o haber sufrido una transformación sexual, y en ambos casos las protagonistas de estos exilios son mujeres.

En el primero de ellos, sólo sabemos que Valeria, como así se llamaba, fue deportada (deportata) fuera de una ciudad de la que no se menciona el nombre —tal vez Roma—, en época de la monarquía, a la población de Suesa Pomecia,20 capital de los volscos, a la que llevaría la perdición, según ya habían vaticinado los arúspices. El segundo de los exilios se produce, en cambio, en fecha más tardía, en el siglo ii a. C., en plena época republicana, en Cassino, ciudad situada en torno a cien kilómetros al suroeste de Roma, y conlleva el traslado forzoso de la protagonista, de quien no conocemos el nombre, a una isla desierta (deportata in insulam desertam), sobre cuyo probable emplazamiento volveremos más tarde.

¿Cómo entender estos testimonios de Plinio sin conocer su contexto exacto? ¿Pertenecen a las descripciones de las vidas de los hombres corrientes o a las descripciones de prodigia y mirabilia? ¿Qué veracidad debemos concederles? Probablemente el libro vii es uno de los más sorprendentes de toda la obra, por dar cabida en él a muchos elementos paradoxográficos y teratológicos, así como a gran cantidad de elementos etnográficos que tanta influencia ejercerán en la historia del contacto entre pueblos durante la historia medieval, moderna e incluso contemporánea. Prodigios y monstruos pasearán por las páginas de este libro, sin embargo, el pasaje sobre las consecuencias de nacer con dientes aparece tras un detallado análisis sobre la menstruación femenina pretendidamente científico. Lo único que llama la atención es que a continuación de lo narrado sobre la desgracia de la ciudad de Suesa Pomecia, y antes de continuar hablando de los dientes y las encías, aparece una interesante interpolación, referida a Cornelia, la madre de los Gracos, de la que se dice que nació, al igual que otras mujeres, con los genitales cerrados, prueba de mal presagio.21 Este extraño testimonio sobre Cornelia, modelo de mater familias y docta matrona romana no hace sino desconcertarnos. ¿Por qué esta observación aparentemente fuera de lugar? Parece más que evidente que es su aspecto premonitorio lo que la hace presente en este punto de la narración.

Ningún otro autor antiguo ofrece este dato sobre la madre de los Graco. El problema ginecológico narrado por Plinio debió solventarse de forma natural o quizá quirúrgicamente en algún momento de su infancia o adolescencia, pues sabemos que Cornelia tuvo una amplia descendencia: nada más y nada menos que doce hijos. Sin embargo, si bien el problema médico tuvo solución, no así el mal presagio del que era portadora, pues nueve de sus hijos murieron muy jóvenes y de muertes violentas.22

En la mente del autor, el episodio de Cornelia aparece, sin duda alguna, conectado desde el punto de vista simbólico, pues, en ambos casos, tanto en el hecho de nacer con dientes, como con los genitales cerrados, está relacionado con malos augurios. Aún más claro resulta si tenemos en cuenta que inmediatamente después afirma Plinio que “se cree que en esta parte del cuerpo [los dientes] hay también augurios”. Llama la atención también que seguidamente hable de la duplicación de caninos superiores derechos en la mujer como un signo positivo de la fortuna,23 poniendo como desafortunado ejemplo a Agripina, madre del emperador Nerón, quien tendrá una azarosa vida y una muy trágica suerte.24

Agripina la Menor fue acusada de adulterio y exiliada de Roma durante diez años por Calígula en el año 39 d. C. A su vuelta a la capital contrajo matrimonio con el emperador Claudio, del que se rumoreó fue su asesina. Tras una vida de intrigas y asesinatos de los posibles postulantes a rivalizar con su hijo Nerón y una vez consolidó a éste en el trono romano, mantuvo una privilegiada posición de poder sobre la Urbs por un breve periodo, hasta el momento en el que su nueva nuera Popea hizo que el emperador perdiera la cabeza por ella, lo que en última instancia acabaría costándole la vida, pues Nerón —con el que probablemente mantuviera relaciones incestuosas según Tácito—25 intentó asesinarla una y otra vez —derribando su casa con ella dentro, hundiendo su embarcación, envenenándola, etc.— hasta lograrlo a través de un centurión que la apuñaló en el año 59. Evidentemente, de poco le sirvieron a Agripina los buenos augurios supuestos a sus dobles caninos superiores, pues fue la vida la que le mordió fuerte.

Volviendo ahora al fragmento pliniano sobre las transformaciones sexuales de hembra en varón, hemos de proporcionar también el contexto de dicho testimonio, pues parece evidente que Plinio pretende destacar que se trata de un hecho cierto (ex feminis mutari in mares non est fabulosum) y no de simples rumores. Ello no significa, en cambio, que no suponga un hecho prodigioso, como tendremos ocasión de comprobar.

Tras una descripción del mundo y sus pueblos, comenzará Plinio a relatarnos los tipos de partos más prodigiosos que pueden producirse: trillizos, cuatrillizos, quintillizos, etc., los de nacidos que vuelven al vientre de su madre tras el alumbramiento, así como aquellos que nacen dotados de ambos sexos: los hermafroditas o andróginos,26 o incluso aquellos humanos que alumbraron un elefante o una culebra. Seguidamente a los partos humanos, se relatan los partos de los seres monstruosos, como los hipocentauros. Tras estos singulares episodios hace su aparición el relato que nos interesa sobre la transformación de mujeres en hombres y, a continuación, se habla de las posibilidades de supervivencia en los partos gemelares, así como de los periodos de gestación, el sexo del bebé durante el embarazo y otros asuntos referidos a partos, cesáreas, embarazos, el momento de la concepción, etc. Como habrá tenido ocasión de apreciar el lector, a pesar de lo variada de la información, toda ella pretende ser presentada de manera verosímil y con un marcado carácter científico, lo cual no implica que no se enmarque dentro de los relatos destinados a presentar prodigia, pues ¿qué era nacer con dientes o cambiar de sexo si no prodigia?

Los prodigia en el mundo romano

Un prodigium no era otra cosa que un fenómeno o suceso poco habitual al que se le achacaba la intervención directa de los dioses y a través del cual se podía conocer la voluntad divina. Esta voluntad era interpretada por los arúspices o por los augures. Esa interpretación se producía fundamentalmente a partir de una serie de técnicas de adivinación, como podía ser la lectura de las vísceras animales, las señales del cielo, los gritos o el vuelo de cuervos o lechuzas, la ingesta realizada por algunas aves sagradas y los acontecimientos extraordinarios, estos últimos tenidos normalmente por mal augurio.

Tanto en el caso de la niña nacida con dientes como en el de la muchacha transformada en varón, ambos prodigia fueron interpretados como malos augurios, y por ello las dos fueron exiliadas bajo mandato de los arúspices. Nuestra siguiente tarea es ver la relación entre estos dos acontecimientos y la superstitio encerrada en ellos. No es necesario recordar al lector que la superstitio romana nada tiene que ver con la superstición contemporánea. La primera de ellas nunca tuvo el sentido de una creencia que los romanos pudieran creer o no, ni tampoco el de una práctica irracional. Muy al contrario, la superstitio encierra un problema presentado a la colectividad, algo inapropiado para el individuo y para su comunidad, algo excesivo, deshonroso, perverso, etc., algo, en definitiva, que debía ser conjurado por medio de una acción religiosa. Esa acción no pretendía más que poner fin a la ansiedad colectiva que el augurio despertaba en el grupo y que, de alguna manera, era propiciada y alentada por la élite político-social que dirigía los asuntos relacionados con la práctica religiosa.27 Sobre esto volveremos más tarde.

Según puede colegirse de autores como Tito Livio, el propio Plinio, Dionisio de Halicarnaso, Dion Casio, Valerio Máximo, Plutarco, Julio Obsecuente, etc., los prodigia acaecidos se comunicaban al Senado y a los sacerdotes, y eran estos últimos los encargados de recomendar las medidas que debían tomarse para proteger a la comunidad sobre la que el prodigio había sido enviado. Sin embargo, no deja de sorprendernos que, tras un riguroso examen de las obras de los autores mencionados, no hayamos encontrado ningún caso que ponga en relación ningún otro prodigio portador de mal augurio con la utilización del exilio como fórmula de expiación de éste, con excepción de los testimonios ya presentados de Plinio referidos al nacimiento de niñas con dientes o a la transexualización hembra-varón.28

Era habitual, en cambio, si el prodigio se había obrado en un mortal, utilizar precisamente esa condición —la de mortal— para conjurar el mal augurio, acabando así con la vida del pobre infeliz sobre el que se había manifestado de forma poco propicia la divinidad. Los ejemplos son muchos. Algunos de los más curiosos, los numerosos hermafroditas arrojados al mar o al cauce de algún río: véanse los que recorren las pintorescas páginas de la obra de Julio Obsequente, o más concretamente el caso del hermafrodita que fue arrojado al mar por mandato de los arúspices en el año 142 a. C. durante un ciclo de hambre, peste y epidemias;29 otro caso de aniquilación brutal del portador del prodigio es el acaecido en 136 a. C. en Reggio, donde un niño esclavo nacido con reduplicación de miembros superiores e inferiores, ojos, orejas y genitales es quemado por orden de los arúspices, tras cuya atroz acción sus cenizas fueron arrojadas también al mar;30 en el año 83 a. C., siguiendo el testimonio de Obsecuente y Apiano, al mar fue también conducida la diabólica prole de una mujer, pues ésta había alumbrado una culebra, infame criatura cuya vida debía acabar en unas purificadoras aguas cercanas a la ciudad de Clusio; similar testimonio el referido a la mujer que aparece en el libro VII de Plinio, de la que, sin ofrecer una ubicación exacta (en el Lacio probablemente) y aunque unos años antes —en el 91—, se afirma que era una esclava que parió una culebra, y tras cuyo parto prodigioso no sabemos qué medidas de expiación se tomaron.

En algunos testimonios literarios se habla además de la purificación de la ciudad tras determinados prodigios —nacimientos de niños con cuatro manos y cuatro pies, varias piernas, etc.— aunque no especifica cómo se realizó dicha purificación, si con algún tipo de sacrificio humano o animal, u otro tipo de ritual. Quizá pudiera tratase de alguno similar al llevado a cabo tras el ahogamiento de los hermafroditas,31 del que sabemos que consistía en una serie de cánticos interpretados por tres grupos de nueve jóvenes, tal y como aparece al menos en varias ocasiones en la obra de Julio Obsecuente (vid. supra). Tito Livio añade además que los tres coros debían recorrer la ciudad cantando un himno a Juno Reina y debían llevarle un presente,32 entendemos que al templo de dicha diosa, la que, por otra parte, sabemos se ocupaba de los embarazos, partos y matrimonios, curiosamente tan relacionados con los prodigios expiados en este caso. La diosa Juno era llamada también por los romanos, Juno Moneta,33 es decir, “la que previene”, “la que advierte”, en alusión al famoso episodio de la actuación de las Ocas a ella consagradas en su templo durante el asalto de los galos de Brenoa a la ciudad de Roma en el año 390 a. C., y su magnífica defensa de la comunidad alertando del ataque a los dormidos centinelas. Cicerón, por su parte, dice, en cambio, que el nombre de la diosa Moneta proviene de otro episodio diferente en el cual, a raíz de un terremoto acaecido en Roma, el templo de la diosa “habló” para solicitar el sacrificio de una jabalí hembra preñada que aplacara los augurios.34

Todos los prodigios anteriormente mencionados de los muchos que aparecen en las fuentes literarias tienen características comunes con los presentados por Plinio en relación con el exilio y es que, por un lado, acaecen a humanos, manifestándose además a través de signos físicos —hermafroditismo, malformaciones, partos anormales, etc.— y, por otro, son de carácter negativo, pues se consideran como malos augurios para la comunidad de la que forma parte el individuo. Sin embargo, únicamente los dos plinianos son castigados con la deportación o el exilio ad insulam. El exilio no era, por tanto, una fórmula habitual para la expiación del mal que el prodigio parecía atraer sobre los romanos, no obstante, y, a falta de más datos, no parece que hubiera ningún otro motivo —fuera de su temprana dentadura— para que nuestra Valeria fuera deportada a la ciudad de Suesa Pomecia, ni ninguna otra causa para que la anónima protagonista del cambio de sexo fuera exiliada a una isla. ¿Por qué se eligió el exilio para ellas? ¿No es acaso extraña esta forma?

El exilio en la Roma republicana

El exilio, legislado en Roma probablemente desde la Ley de las Doce Tablas, consistía, al menos durante la mayor parte de la época republicana, en la posibilidad dada a un reo de marcharse de la ciudad con anterioridad a que los tribunales dictaran una condena, en pos de evitar así la pena capital que podía serle impuesta conforme a la gravedad de su delito.35 En realidad se trataba de una facultad jurídica del civis ligada a un procedimiento penal. En última instancia, era una institución de garantía para los miembros de la comunidad. De hecho, el ciudadano comunicaba su decisión —si seguimos el testimonio de Tito Livio—36 antes de que la asamblea se pronunciase sobre la pena que debía serle impuesta, pues, de modo contrario, la sentencia podría dictarse en rebeldía —por considerar su marcha como una huida— y provocar una orden de persecución. A través de dicha comunicación, se ponía también en conocimiento de la comunidad el lugar elegido para exiliarse, siempre, por supuesto, fuera de la jurisdicción penal de Roma.

Si bien éste es el marco legal del exilio de manera muy simplificada, los testimonios de Plinio que hemos presentado poco o nada tienen que ver con esta forma de entenderlo, pues, como ha tenido ocasión de comprobar el lector, los exilios referidos son de carácter claramente punitivos.

El exilio se transformaría en una pena probablemente a finales de la República, por tanto, sólo mucho tiempo después de los acontecimientos narrados por Plinio, momento en el cual asistimos a la transformación del “derecho de exilio” en “pena de exilio”. Esa transformación en su definición jurídica, admitida por todos los autores y profusamente estudiada, se produce, como acabamos de señalar, de forma muy tardía, y hace que esta condena “deje de ser una opción del ciudadano que evita la condena a muerte, para convertirse en una verdadera pena. […] El exilio adquiere por tanto un nuevo carácter punitivo”.37 ¿Cómo entender entonces los hechos narrados por Plinio en el libro vii de la Naturalis Historia pertenecientes, por un lado, a época monárquica y por otro, al año 171 a. C., en plena República?

A pesar de las escuetas noticias con las que contamos, podemos pensar sin temor a equivocarnos, que los exilios presentados por Plinio no formaron parte o no fueron al menos el resultado de un procedimiento penal convencional. Sin embargo, Festo, gramático del siglo ii, presenta un aspecto en su obra que tal vez podamos poner en relación con lo aquí tratado cuando afirma que “homo sacer is est quem populus iudicavit ob maleficium”,38 y que tal vez pueda ayudarnos a comprender el motivo por el cual nuestras protagonistas fueron exiliadas. El maleficium del que habla Festo ha sido interpretado tradicionalmente, de manera correcta, en términos estrictamente jurídicos como ‘crimen’ o ‘mala acción’, pero cabe la posibilidad de considerar también que sea un ‘daño’ o ‘maleficio’, lo cual estaría mucho más en consonancia con los augurios y el campo de la superstitio que articula este estudio. Al fin y al cabo, y tal como expresábamos anteriormente, la superstitio era en definitiva la plasmación de un problema, y un problema debió suponer, sin duda, la aparición de los prodigia mencionados en momentos en los cuales la expansión territorial de las ciudades latinas sumía a las comunidades en constantes conflictos y temores que sólo podían ser ahuyentados mediante la práctica religiosa. En esa acción religiosa ritualizada jugaba un papel fundamental la élite política, encargada, por una parte, de dirigir todos los asuntos de dicha práctica; y, por otra, de los aspectos legislativos que debían garantizar el perfecto funcionamiento del grupo.

Llegados a este punto es donde podemos tomar en consideración el concepto de sacerdas. Homo sacer es una figura del derecho romano que refleja la proscripción de un individuo debido a sus malas acciones, asimismo revela que el sujeto debe ser apartado de la sociedad —de lo contrario podía ser asesinado por cualquier ciudadano de la comunidad sin que ello supusiera un delito— e implica que es portador de una maldición.39 Para evitar esa muerte segura, había de marcharse de la ciudad, lo cual parece estar muy cercano al exilio o destierro forzado de los individuos que por motivo de portar algún prodigio, cuya manifestación era física, se vieron obligados a alejarse. Se trata de un proceso de carácter religioso, como religioso debía ser también el motivo de la proscripción. Parece generalmente aceptado que dicha proscripción estuviera relacionada con la ruptura de un juramento a una divinidad con la que se había hecho un pacto.40 Este homo sacer no podía ser inmolado ritualmente, pues su contaminación y la ruptura con la divinidad impedían que formara parte del ritual de limpieza, tal como hemos visto que sucedía en otros casos como el de los hermafroditas, a través de cuya inmolación, la superstitio —el problema— quedaba exorcizada.

En el caso del nacimiento de niñas con dientes o las transexualizaciones, puede que nos movamos quizá en un terreno religioso, ideológico y jurídico a medio camino entre ambas situaciones, que impedía el exterminio físico del sujeto, pero obligaba a su extrañamiento de la comunidad.

Nacer con dientes y deportación: el abandono forzado
fuera de la comunidad

El nacimiento con dientes no aparece en los estudios que hemos manejado sobre los prodigios en el mundo romano; de hecho, el propio Plinio, tal como comentábamos al principio de este estudio, a priori no parece tampoco ponerlo en relación con éstos, aunque es claro que se trata de uno de ellos, dado que en el desarrollo del episodio se da cuenta de la consideración del hecho como un mal augurio, se menciona la intervención de los arúspices y, por supuesto, se toman medidas contra éste: el exilio de Valeria.

De manera general podemos afirmar que los dientes aparecen de manera inequívoca relacionados con lo augural. Así lo expresa Plinio en diversas ocasiones y de manera indiscutible cuando afirma “quin et augurium in hac esse creditur parte” —más aún, se cree que en esta parte del cuerpo [los dientes] hay también augurios—.41 Todo lo relacionado con el imaginario supersticioso de los dientes es muy inexacto, pero parece realmente primitivo, pues entronca con alguno de los elementos que desde los orígenes de la propia Roma ponen en relación orden y caos. En el libro xi se afirma que los dientes humanos tienen un cierto veneno, pues “en efecto, no sólo empañan el brillo del espejo cuando se dejan ver enfrente, sino que también matan las crías sin plumas de las palomas”.42 El valor mágico de los dientes no se reducía sin embargo a la especie humana, pues también podemos encontrarlo asociado a diversos animales. Sirva como ejemplo un testimonio de Plinio relacionado con los dientes del lobo, del que afirma que “su canino derecho es utilizado con fines mágicos”.43 En el libro xxviii encontramos nuevamente huella de los poderes apotropaicos de los dientes de algunos animales, así como de sus poderes curativos.44

Los dientes, presentes también en la mitología griega, eran símbolos de discordia y germen del mal y enfrentamiento entre los hombres. Recordaremos, por ejemplo, la leyenda de Cadmo de Tebas. Este héroe civilizador había sembrado por consejo de la diosa Atenea los colmillos de un dragón al que hubo de dar muerte en singular combate. De esta peculiar sementera nacieron un sinfín de guerreros armados que se batieron entre sí nada más nacer, matándose los unos a los otros. Los dientes eran por tanto el origen de la guerra, si bien es cierto que entre los supervivientes de esa batalla encontró Cadmo a sus más leales compañeros de armas.45

En lo referido a los hombres, Plinio relaciona en diversas ocasiones los dientes con los augurios, incluso en la infancia, pues, según él, y aunque no indica el motivo, no se puede incinerar el cuerpo de un niño al que aún no le han nacido los dientes; de la misma manera se expresan también otros autores.46 El exilio de Valeria, una vez demostrado sin ambages que los dientes son portadores de augurios, debe ser puesto en relación con la interpretación de su signo, claramente negativo, pues el nacimiento de niños varones dentados podía ser, en cambio, indicio de futuros éxitos. Los casos de Manio Curio, precisamente apodado el dentado (Dentato) y de Gneo Papirio Carbón, referidos por Plinio, lo demuestran —“[…] incluso, algunos nacen con dientes, como Manio Curio, que por eso recibió el sobrenombre de Dentato, y Gneo Papirio Carbón, hombres ilustres los dos”—. Ambos personajes pertenecen a época republicana; el primero es el cónsul que en el año 290 a. C. venció a los samnitas tras una larga guerra que duraba ya casi medio siglo; también resultó vencedor sobre los lucanos y sobre el rey Pirro, cuya entrada en Roma, fue la primera acompañada de elefantes y quedó en las páginas de los anales. El segundo, Gneo Papirio Carbón, debe corresponder con el cónsul del mismo nombre que gobernó en el año 85 a. C. y que tan importantes éxitos cosechó en los diversos enfrentamientos con Sila.

Valeria, en cambio, por el mero hecho de ser mujer, era portadora del signo contrario. A los miembros de su comunidad no debió de pasarles desapercibido, pues, que una niña, totalmente desprovista de las características propias de lo viril, lo agresivo, lo bélico, naciese con algo tan simbólico como los dientes. ¿No sería acaso un aviso del sufrimiento y la guerra que estaban por venir? De igual manera, Agripina, a la que, si recordamos a Plinio, concedía por sus caninos “delicadezas de la fortuna”, había sido una mujer tremendamente ambiciosa y combativa.

Los dientes, aparecidos en el momento del nacimiento en el caso de las niñas, debían suponer, como así parece indicar el testimonio de Plinio, la condena a un desgraciado destino a la comunidad en la que aparecía el prodigio. El exilio no hacía sino preservar al grupo de ese destino, probablemente relacionado con la guerra, a través de una medida de profilaxis social que alejase el prodigio y, por tanto, el riesgo de la conquista de su ciudad y su territorio. Esto cobra aún más sentido si recordamos que la explicación que da Plinio a la caída de la ciudad de Suesa Pomecia, que sabemos tuvo lugar bajo el reinado de Tarquinio el Soberbio, es precisamente el hecho de que Valeria hubiera sido deportada allí en tiempo de los reyes.

In insulam desertam: islas y exilio

La protagonista anónima del segundo de los relatos de Plinio, deportada a una isla desierta, bien pudiera haber sido conducida a Ponza o Ventotene, o incluso a algunos de los islotes satélites de estas dos islas. Ambas islas se encuentran frente a las costas más cercanas a la ciudad de Cassino, en la que Plinio sitúa el episodio, y cuentan con una importante tradición como lugar de exilio en época tardorrepublicana e imperial.47 La segunda de ellas, Ventotene, la antigua Pandataria, fue el lugar elegido para recluir a Julia la Mayor, hija de Augusto, por adulterio; a Agripina por enfrentarse al emperador Tiberio tras la muerte de su marido Germánico; a Agripina la Menor y su hermana Julia Livila tras la conspiración contra su hermano, el emperador Calígula; y a la propia emperatriz Claudia Octavia por su marido, el emperador Nerón. Dos de estos casos guardaron estrecha relación con el adulterio, lo cual hace de la isla un lugar de exculpación de los delitos contra el honor individual, pero también contra la moralidad pública, tan importante en la época de Plinio y tan presente en su obra.48

Las Islas Pontinas en su conjunto sirvieron durante la Antigüedad como lugar de reclusión de opositores políticos;49 pero, sobre todo, y como acabamos de mencionar, de lugar de exilio femenino en época imperial. La causa de estos exilios, si bien tiene como trasfondo la necesidad de afianzamiento en el poder de una facción política, parece a su vez guardar relación con delitos relacionados con la sexualidad, como es el caso del adulterio atribuido a Julia, la hija del emperador Augusto, o a Agripina y Livila, hermanas de Calígula.50 En el caso mencionado por Plinio, la deportada ad insulam de ubicación desconocida bien pudiera haberlo sido a estas mismas islas, que sabemos entraron a formar parte de los territorios bajo control de Roma en el año 338 a. C. cuando los volscos pierden su dominio. Nuestra protagonista anónima es excluida de su comunidad por su cambio de sexo: de niña en varón, hecho, sin duda, relacionado también con el potencial y correcto o incorrecto ejercicio de su sexualidad.

Sabemos que en época antigua sólo existía un sexo, el del varón, siendo el de la mujer una mera obra inacabada, que siglos más tarde, bajo la influencia aristotélica, sería definido por Tomás de Aquino como un simple mas occasionatus,51 nacido hembra como fruto de una imperfección, un defecto, una carencia.52 Sin embargo, entre el varón y la hembra había un sinfín de posibilidades ligadas a los distintos momentos de evolución hacia lo perfecto, hacia lo masculino. Por tanto, era communis opinio creer que el género podía cambiar a lo largo de la vida. De alguna manera, y como expresa María Jesús Zamora en un apunte sobre época moderna, “se consideraba posible el cambio de sexo, ya que era tomado como algo natural, frecuente y admitido, un mero accidente dentro de la jerarquización sexual”.53

La diferencia entre lo masculino y lo femenino estribaba en el lugar en el que se disponían los órganos sexuales: en el exterior en el caso del varón o en el interior en el caso de la hembra. En una medicina regida por la idea de los humores corporales, la situación de los genitales dependía tan sólo de la fuerza de esos humores, motivada en gran medida por la temperatura, generadora de energía vital. Ya Galeno había formulado la posibilidad de la transexualización como una posibilidad más de la naturaleza. Casi todos los cambios se producen de femenino a masculino —tal como apreciamos en los tres testimonios ofrecidos por Plinio—, en algunos casos en la pubertad, en otros en la misma noche de bodas —considerando este momento como el de iniciación sexual—, no sabemos si como forma de oponerse a la posesión que implica la desvirgación.

Este tipo de narraciones en los que se da cuenta de una transexualización son, como ya hemos indicado, principalmente de hembra a varón y tienen su origen literario en el mito griego de Ifis,54 pero también existen casos contrarios. Si bien estos últimos son realmente evidencia de un proceso de involución, un retroceso en la aspiración a lo perfecto, pues lo perfecto es lo masculino. Aun así, la mera transexualización de hembra a varón también suponía una cierta transgresión que en algunos casos podía ser fácilmente relacionada con los malos augurios y que necesitaba de algún ritual de expiación y limpieza.

No obstante, en la narración de Plinio a este respecto, el tratamiento de la transexualidad se hace con una abertura total; de hecho, sólo uno de los cuatro casos narrados es considerado un mal augurio y recibe un tratamiento ritual de limpieza, realizado a través del exilio del transexual a una isla desierta. Los otros casos son, en cambio, tratados con total normalidad. Dos de ellos son presentados por Licinio Muciano, cónsul por tres veces entre el 65 y el 72 d. C. y autor muy presente en la Naturalis Historia, que se había autoexiliado por temor al emperador Claudio en Asia Menor.55 Ambas narraciones se sitúan en ciudades griegas: Argos y la jonia Esmirna, durante la vida del cónsul. Asimismo, el propio Plinio da cuenta de un episodio similar en África que necesariamente tuvo que acaecer con anterioridad a la muerte del escritor en el año 79. En ninguno de los tres casos se hace ninguna mención ni a la consideración de la existencia de prodigio alguno, ni mucho menos a la necesidad de ahuyentar ningún mal augurio. ¿Qué diferencia estos tres procesos de transexualización del de la exiliada ad insulam de Cassino?

Probablemente la clave esté en la datación de los diferentes episodios. Mientras que los presenciados por Licinio Muciano o por el propio Plinio en Grecia, Asia Menor y África acaecen en el siglo i d. C., el de Cassino tienen lugar en el año 171 a. C. si atendemos a la datación consular del relato. Los tres primeros suceden en medio de la ya mencionada Pax augusta o en lo que quizá aquí convendría llamar Pax deorum, pues el equilibrio entre el hombre romano y sus dioses, satisfechos y benevolentes, era una realidad; mientras que el de la deportatio ad insulam sobreviene en medio de una serie de importantes conflictos que acucian a la República romana y que, sin duda, debieron de influir en la estabilidad de los frágiles territorios itálicos. Recordemos, por ejemplo, que en ese mismo año comenzó la iii guerra macedónica.

A modo de conclusión: superstición y exilio

La superstitio mostrada en los casos presentados en este estudio parece responder bien, por su contexto histórico, a la ansiedad provocada por la situación de las comunidades itálicas en las cuales aparece el prodigio, el cual por otra parte, no aparece presentado como tal, sino por las características y el desarrollo del relato en sí mismo. En el primero de los casos, los niños nacidos con dientes son considerados como res inauspicati y los procesos de transexualización simplemente son presentados como historias reales y veraces —non est fabulosum—. Los matices son aportados en realidad por el hecho de que sus protagonistas femeninas sean deportadas a otra ciudad o a una isla desierta, lo cual expresa claramente el deseo de alejar el mal augurio y apartarlas de la comunidad, o por el hecho de que intervengan los arúspices.

La presencia y colaboración de los arúspices etruscos pareció potenciarse a comienzos del siglo ii a. C. —momento del exilio de nuestra transexual a la isla—. Esta intervención del sacerdocio etrusco en el mundo romano es un fenómeno tremendamente interesante, pues no es habitual que una sociedad permita la participación de un grupo extranjero en las decisiones tanto de los asuntos religiosos como políticos, si es que estos aspectos pueden considerarse de manera separada en época antigua. Los arúspices llegaron a contar incluso con el apoyo del Senado, siendo en el año 186 a. C. equiparada su adivinación a la de los pontífices y los senatus consulta.56 El sacerdocio en Roma, ya fuera etrusco a través de los arúspices, ya propiamente romano a través de augures y decenviros, podía desempeñarse de manera vitalicia mientras que las magistraturas, compatibles con el desempeño religioso muchas de ellas, sólo de manera temporal. Si atendemos al hecho de que ambas funciones, religiosa y política, estaban copadas por la misma élite social, resulta fácil llegar a la conclusión de que el ejercicio de las funciones religiosas podía facilitar la consolidación en el poder y la perpetuación de la influencia personal o de grupo en las decisiones políticas de la comunidad.57

A pesar del desconocimiento de los detalles que rodean la actuación de los arúspices que intervienen en los dos casos presentados, parece evidente, y así resulta en otros más profusamente conocidos, que la superstitio es una forma de definir y redefinir la comunidad, protegida por unas fronteras sancionadas en términos religiosos. En este caso, la protección se establece por medio del exilio del individuo sobre el que recae el mal augurio, manifestado de manera prodigiosa en nuestras dos mujeres. La discriminación de estos dos individuos no hace sino dibujar una frontera entre lo negativo y lo positivo, revelando en última instancia el derecho de juzgar de la élite religiosa de la comunidad. La patria potestas que debieran haber podido ejercer los padres de Valeria y nuestra exiliada ad insulam desertam queda sojuzgada bajo el peso del bien común, en momentos, especialmente el primero de ellos, en los que la expansión territorial vuelve muy inestables a las comunidades itálicas. En gran medida, la práctica religiosa del mundo romano, especialmente en estos primeros siglos, guarda una estrecha relación con la puesta en escena de un sacrificio cívico, y no había mayor sacrificio para un romano que la expulsión de la comunidad a la que pertenecía, mediante el exilio.

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4 Proyecto de investigación: Exiliados y desterrados en el Mediterráneo siglos iv-vii d. C. (Referencia: har2011-22631). Agradecemos al Dr. José Manuel Pedrosa sus valiosas sugerencias sobre la relación que los prodigia aquí estudiados pudieran presentar con el tratamiento dado al hermafroditismo en autores como Tito Livio o Julio Obsecuente, que desarrollamos más adelante. Asimismo, no queremos dejar de dar las gracias a J. J. Martínez por su constante ayuda durante la elaboración de estas páginas.

5 Nat. Hist., vii, 6-32.

6 Cf. T. Murphy, Pliny the Elder’s Natural History: The Empire in the Encyclopedia, Oxford, 2004, p. 88. Sobre los prodigia en el mundo antiguo, véase R. Bloch, Les prodiges dans l’Antiquité clássique, París, 1963; R. Bloch, “Les prodiges romains et la ‘procuratio prodigiorum’”, rida, Mélanges Fernand de Visscher, I, Bruselas, 1949, pp. 119-131; B. Macbain, Prodigy and Expiation: A Study in Religion and Politics in Republican Rome [Latomus, 177], Bruselas, 1982.

7 Vid. V. Naas, “Imperialism, Mirabilia and Knowledge: Some Paradoxes in the Naturalis Historia”, en R. K. Gibson y R. Morello (eds.), Pliny the Elder: Themes and Contexts, Leiden/Boston, 2011, pp. 57-70.

8 Nat. Hist., vii, 8.

9 Vid. E. W. Gudger, “Pliny’s Naturalis Historia: the Most Popular Natural History ever Published”, Isis, 6 (1924), pp. 269-281.

10 Vid. C. Nauert, “Humanists, Scientists and Pliny: Changing Approaches to a Classical Author”, American Historical Revue, 84 (1979), pp. 72-85.

11 Vid. G. B. Conte, “L’inventario del mondo, forma della natura e progetto enciclopedico nell’opera di Plinio il Vecchio”, en G. B. Conte (ed.), Generi e lettori, Milán, 1991, pp. 95-144.

12 Nat. Hist., ii, 26.

13 Ibid., 114.

14 Ibid., 92, 199 y 232.

15 Cf. J. M. André, “La conception de l’état et de l’empire dans la pensée gréco-romaine des deux premiers siècles de notre ère”, anrw 2.30.1, p. 65.

16 Este estancamiento no impidió en cambio el enorme éxito de la obra pliniana durante la Edad Media, especialmente presente en los bestiarios y los libros de sentencias como puede apreciarse en R. Wittkower, “Marvels of the East, a Study in the History of Monsters”, jwi, 5 (1942), pp. 159-197. Véase también J. Paniagua Pérez, “Los Mirabilia medievales y los conquistadores y exploradores de América”, Estudios Humanísticos, 7 (2008), pp. 139-159.

17 Plin., Nat. Hist., vii, 68-69. La edición del texto utilizada en este artículo es, para todas las citas: Belles Lettres, París, 1977, texto fijado, traducido y comentado por R. Schilling.

18 La traducción utilizada para todas las citas del texto de Plinio: Biblioteca Clásica Gredos, traducción y notas de E. del Barrio Sanz, Madrid, 2003.

19 vii, iv, 36.

20 Ciudad de la que sabemos que fue tomada por Tarquinio el Soberbio en el 495 a. C., según Dionisio de Halicarnaso (vi 30, 2-3) y Tito Livio (2.22-25).

21 Vid. Arist., ga iv 4, 773a15; ha x 4, 636b1.

22 Plut., Grac., 40.

23 Plin., Nat. Hist., vii, 71: “Feminis minor numerus; quibus in dextra parte gemini superne a canibus cognominati, fortunae blandimenta pollicentur, sicut in Agrippina Domiti Neronis matre; contra in laeua” (Las mujeres tienen un número menor [de dientes]: a las que tienen en la parte superior derecha dos de los que reciben el nombre de caninos, se les conceden delicadezas de la fortuna, como en el caso de Agripina, la madre de Domicio Nerón; al contrario en la izquierda.).

24 Al contraer matrimonio con Enobardo, su marido, éste exclamó que sólo podrían concebir un monstruo; de la pareja nacería el futuro emperador Nerón.

25 Ann. 14, 2.

26 Sobre el mito de Hermafrodito cf. Ovid., Met. iv 288-388; cf. Liv. xxvii, 11, 5 y numerosos ejemplos en Julio Obsecuente, Libro de los Prodigios, en el cual son sistemáticamente arrojados a las aguas para morir ahogados aun siendo niños (22, 34, 47, 48, 50, 68).

27 Vid. R. Gordon, “Superstitio, Superstition and Religious Repression in the Late Roman Republic and Principate (100 bce-300 ce)”, Past and Present 2008 [Supplement 3: The Religion of Fools?], pp. 72-94.

28 Bien es cierto que Tito Livio ofrece un interesante caso en xxxix, 22: “Más o menos por la misma fecha llegó también la noticia de Umbría de que se había encontrado un hermafrodita de unos doce años de edad. Para conjurar semejante prodigio dieron orden de alejarlo del territorio romano y darle muerte cuanto antes”. Esta mención al ager romanus nos pone sobre la pista de un posible exilio, o al menos de un alejamiento o extrañamiento del ager de la ciudad antes de su muerte para proteger tal vez a la comunidad de nuevos malos augurios que su muerte en el interior pudiera ocasionarles.

29 Iul. Obs. 22. En al menos tres ocasiones (27a, 34 y 36), tras el sacrificio de los hermafroditas, fue necesaria además la purificación de la ciudad.

30 Ibid. 25.

31 Vid. n. 26.

32 Tito Livio xxxi, 12, 6. Los prodigios aparecidos por toda la región se sucedieron al expolio del tesoro del templo de Proserpina, considerado por Livio no como un simple robo sino como un sacrilegio contra la divinidad. Del cumplimiento del ritual se ocupaban los decénviros.

33 Del verbo moneo, aconsejar, pero bien pudiera considerarse en relación con admoneo, advertir, amonestar, por el carácter amenazante y premonitorio de muchos prodigios.

34 De Div. i, 101.

35 Vid. G. Sabatini, sabatini “Esilio”, nndi, Turín, 1960, p. 850; A. Walde y J. B. Hofmann, “Ex(s)ul”, Lateinisches Etymologisches Wörterbuch, Heidelberg, 1982; U. Brasiello, La repressione penale in diritto romano, Nápoles, 1937, pp. 275 y ss; V. Villa, “Exilium perpetuum”, Studi in memoria di Emilio Albertario i, Milán, 1953, p. 295; G. Crifò, Ricerche sull’exilium nel periodo repubblicano, Milán, 1961; A. Magdelain, “Ricerche sul ‘exilium’ nel periodo repubblicano”, sdhi, 28 (1962), pp. 466.

36 Liv. xliii.2.10.

37 Cf. A. Zaera, “El exilio y la Aqua et Igni Interdictio en la República”, en M. Vallejo, J. A. Bueno y C. Sánchez-Moreno (eds.), Principios jurídicos y perfiles históricos de la movilidad forzada entre la Antigüedad clásica y tardía, Madrid, 2015 (en prensa).

38 Festo, s.v. sacer mons, 423 L.

39 Cf. G. Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford, 1998, p. 72.

40 Son muy numerosas las infracciones que podían convertir al individuo en homo sacer: desplazamiento de los límites sagrados, maltrato a los progenitores, venta de la esposa por parte del marido, perjurio, etc. Sobre las consecuencias: C. Lovisi, Contribution à l’étude de la peine de mort sous la République romaine (509-149 av. J.-C.), París, 1999.

41 Nat. Hist., vii, 71.

42 Ibid., xi, 170. A pesar de que es por todos conocido el valor de las aves en la adivinación romana, este pasaje resulta totalmente oscuro e inexplicable para todos sus editores. Sobre la adivinación a través de las aves vid. S. Montero, Augusto y las aves: Las aves en la Roma del principado, prodigio, exhibición y consumo, Barcelona, 2006.

43 Id. 166 (magicis, según la edición de Ed. Ernout).

44 xxviii, 257.

45 Similar historia en la que se relacionan dientes y conflicto refiere Orosio (vi, 17, 7) en el contexto de los terribles enfrentamientos que se sucedieron tras el asesinato de Julio César en los Idus de marzo, cuando afirma: “Las leyendas cuentan que aquella famosa Medea sembró en una ocasión dientes de serpiente muerta, de los cuales, cual espiga en consonancia con la semilla, salieron de la tierra hombres armados e inmediatamente, en un enfrentamiento, se mataron entre sí. Es cierto que esto es una ficción de la imaginación de los poetas; sin embargo, nuestra Roma, tras el asesinato de César, ¡cuántos tropeles de guerreros hizo nacer de sus cenizas! ¡Cuántas guerras suscitó para que fueran, no leídas por los estudiantes, sino contempladas por los pueblos, como, testimonio de su triste fecundidad!”. Orosio hace alusión a Ovidio (Met., vii 121-130).

46 vii, 71; Juv., xv 140.

47 Vid. F. K. Drogula, “Controlling Travel: Deportation, Islands and the Regulation of Senatorial Mobility in the Augustan Principate”, The Classical Quarterly, New Series, vol. 61, núm. 1 (mayo de 2011), pp. 230-266.

48 Vid. L. Ferrero Raditsa, Augustus’ Legislation Concerning Marriage, Procreation, Love Affairs and Adultery, Berlín/Nueva York, 1980, anrw, II, 13, pp. 278-339.

49 También fue así en el siglo xx, durante el régimen fascista.

50 Vid. G. Amiotti, “Primi casi di relegazione e di deportazione insulare nel mondo romano”, en M. Sordi (ed.), Coercizione e mobilità umana nel mondo antico, Milán, 1995, pp. 245-258.

51 Suma teológica I, 92, 1.

52 Cf. P. Allen, The Concept of Woman: The Early Humanist Reformation (1250-1500), Cambridge, 2002, pp. 155 y 170.

53 Cf. M. J. Zamora, “Varón versus hembra: variaciones de un sexo único”, Rinconete, 20 de febrero de 2009, disponible en http://cvc.cervantes.es/el_rinconete/anteriores/febrero_09/20022009_01.htm [Acceso: 02/2015].

54 Ovidio, Metamorfosis, IX, 666 y ss. (ed. de Ruiz Elvira, Madrid, 2002); vid. G. F. Osmun, “Changes of Sex in Greek and Roman mythology”, The Classical Bulletin, 54 (1978), pp. 75-79. Muy interesante también es la apreciación que hace Luciano en el Diálogo de las Heteras (4) sobre la relación que guarda el cambio de sexo de Tiresias con la adivinación.

55 Nat. Hist., ii-xiii, xvi, xix, xxxi, xxxiii, xxxv, xxxvi.

56 Cf. S. Montero, Diccionario de adivinos, magos, astrólogos de la Antigüedad, Madrid, 1997, p. 18. Pocos años después se dictaba un decreto que protegía la “disciplina etrusca”, creando incluso un Ordo lx haruspicum.

57 Nuestro desconocimiento de la comunidad a la que pertenece Valeria, así como la datación exacta de su exilio nos plantea un problema respecto a la aparición de los arúspices en su relato. Sin embargo, creemos que puede tener relación con el hecho de que Plinio hable por un lado de la época de los reyes, refiriéndose, sin duda, a la monarquía etrusca, y por otro, al destino de su exilio, la ciudad de Suesa Pomecia, que como ya hemos señalado, fue tomada por el etrusco Tarquinio, contexto en el cual la aparición de los arúspices queda más que justificada.

Ladrones de leche, trigo y fortuna. Aojamientos y supersticiones en la literatura oral rumana58

Alexandra Chereches

(Universidad de Alcalá)

En la literatura oral de Rumania podemos encontrar aún hoy algunos ejemplos de cantos, ritos y supersticiones en torno al mal de ojo. El objetivo de este trabajo es analizar algunos documentos que se han podido grabar recientemente junto a otros ya recogidos por diversos estudiosos y elaborar un análisis de éstos, incidiendo principalmente en la estructura del texto, el ámbito en que éste debe recitarse o cantarse, los elementos externos que deben acompañar a la invocación, los objetivos de ella, el tipo de imprecaciones, los personajes a los que se invoca o los secundarios, etc. Como se podrá comprobar, es precisamente este último elemento, el de los personajes, uno de los más ricos, puesto que hallamos alusiones a los strigoi, que chupan la sangre de sus víctimas (personas o animales) o a ciertas mujeres de los bosques que persiguen y atemorizan a los campesinos. Será también interesante explorar el ámbito en que se mueven esos personajes protagonistas de los conjuros, su contexto mismo: la naturaleza, el campo, los bosques, los parajes abandonados… Asimismo, para una mejor comprensión del fenómeno, resulta trascendental abordar en algunos “descântece” (literalmente, des-cantos) tanto el mal de ojo provocado como el recibido, que, a pesar de ser en cierto modo formas opuestas, son complementarias. Todas las grabaciones realizadas y los testimonios ofrecidos por los habitantes de pequeños pueblos de Transilvania demuestran, en suma, que, a pesar de la progresiva desaparición de este folclore, siguen existiendo en Rumania manifestaciones literarias que deben recogerse y preservarse, en tanto muchos de los informantes son ya personas de avanzada edad y sus recuerdos y tradiciones se están viendo cada día más amenazados por el olvido.

“Que mi niño no sea aojado…”:
Cuando las cerillas cantan

Una de las peculiaridades más notables de la cultura rumana tiene que ver, generalmente, con el aspecto espacial y la geografía misma del territorio rumano, puesto que hablamos de un lugar que es gozne entre Occidente y Oriente. Este factor resulta fundamental, pues explica rasgos trascendentales del arte, la lengua y la literatura rumana. Esta situación de unidad y pluralidad ha provocado a lo largo de la historia y hasta la actualidad enfrentamientos y luchas de todo tipo; el novelista Petru Cimpoeşu alude a ello con humor y hace un excelente repaso de esta inmensa riqueza cultural:

Un buen día, Dios decidió acabar de colmar de sufrimientos al pueblo rumano. Demasiado lo había herido ya a lo largo de los siglos. Demasiado lo habían pisoteado los extranjeros. Incluso desde los tiempos de Burebista y Decébalo; quién sabe si antes incluso… ¡Pero ya está bien, hombre! Se levanta uno un día con ganas de tierra ¡y, hala, venga, cojamos de donde los rumanos, que a ellos tanto les da! Y tampoco es que trabajen demasiado. Vamos allá, que son bonachones, hospitalarios, generosos, acogedores, no dicen ni mu. Y así continuamente.

¡Esto no son teorías, estos son hechos confirmados por la historia! Primero fueron los pueblos migratorios: los hunos, los eslavos, los godos y otros. Luego, cuando éstos se marcharon, vinieron los turcos. Apenas llegan a irse los turcos y, ¡catapum!, empieza la Primera Guerra Mundial y aparecen los alemanes. Después, viene la Segunda Guerra Mundial y entran por el otro lado los rusos. ¡Pero ya está bien, hombre! ¿Cuándo pensáis parar? ¿Cuándo pensáis dejar en paz a este pueblo tan puesto a prueba por la historia?

¿Y Esteban el Grande? ¿Y Miguel el Valiente? Es imposible imaginar cuánto pudieron luchar estos héroes por su pueblo, cuántas batallas tuvieron que emprender contra todos los enemigos. Y, además, ¿no tuvieron los rumanos hombres de valor? ¡Pues sí que tuvieron y un montón!, aunque es verdad que no supieron muy bien qué hacer con ellos. ¡Tuvieron que venir los extranjeros a enseñarles cómo se hacen las cosas! ¿Quién inventó la pluma estilográfica? ¡Un rumano! Aunque esté demostrado que las plumas estilográficas rumanas son de las peores del mundo, el invento es una prioridad incontestable. Y con la insulina pasó lo mismo. Y con tantas otras cosas de las que se enorgullecen otras naciones, que dicen que las han hecho ellas. ¡Pues incluso los cohetes espaciales son un invento de origen rumano! Los hizo también un alemán de los nuestros.59

La complejidad de este panorama —no exento de humor— revela, en primer lugar, que las migraciones siempre transforman a la sociedad receptora y, en segundo lugar, sugiere que el mapa nunca es el territorio, sino que el mapa “son” sus individuos, las diferentes poblaciones que lo conforman. De ahí que las fronteras políticas jamás alcancen a describir la situación real, sobre la que pesan siglos de historia. En consecuencia, debemos tener presentes todos estos datos a la hora de acercarnos con cierta precisión a la literatura tradicional rumana. Además, es necesario remarcar el carácter esencialmente campesino de Rumania, lo que hace que la relación con los bosques, los árboles y los animales sea muy especial y aparezca subrayada en muchas de las creaciones que vamos a considerar.60

En la literatura tradicional rumana aparecen con frecuencia la Madre de los Bosques (Muma Pădurii), las Hijas o Muchachas de los Bosques (Fata Pădurii), los strigoi,61 las vidmas o descendientes de strigoi, los moroi (niños muertos en condiciones anormales que aparecen sobre todo en los sueños de sus madres y las atormentan),62 los hombres lobo y, por supuesto, el demonio (con más de ochenta apelativos diferentes).63 Las manifestaciones literarias en las que podemos localizar a todos estos seres son, a su vez, muy diversas: supersticiones, creencias, ritos, mitos cosmogónicos, cantos fúnebres (bocete), villancicos (colinde), leyendas (legende), baladas (balade), cuentos populares (basme), chistes (snoave), doine, refranes (proverbe, zicători)…

Por lo que respecta al mal de ojo, la magia que aparece en muchos de los relatos que examinaremos viene entremezclada con lo real, esto es, con necesidades puramente materiales (como los bienes de todo tipo) o espirituales (como la salud o el amor).64 Dada la inmensidad de géneros donde hallamos referencias al mal de ojo, nos centraremos en uno en especial, el descântec, una fórmula mágica en verso, acompañada de gestos, que, gracias a la intervención de lo sobrenatural, puede ayudar a su emisor a conseguir lo que se propone. El nombre rumano descântec, vendría a ser, literalmente, des-canto, por lo que el prefijo configura una relación muy profunda entre el canto y su contrario, como sucede también en español con salmo y en-salmo, juro y conjuro o canto y en-canto.65 En suma, des-canto no sólo alude a algo que no es un canto, sino a algo que parece detener o limitar el efecto producido por el canto,66 lo que permite entrever la potencia mágica del conjuro. Y, asimismo,

más allá de su aspecto mágico, el descanto para alejar una enfermedad forma parte de la medicina popular. Muchas plantas para realizar descantos fueron seleccionadas por sus cualidades terapéuticas y descubiertas gracias a una honda experiencia en estos campos. Junto a las plantas, hay multitud de objetos del inventario normal de un campesino que acaban adquiriendo un valor mágico y se usan para los conjuros, como la escoba, el cuchillo, la pala, la criba, la aguja, las tijeras, el huso, etc. Por analogía con la suciedad que puede alejarse gracias a la limpieza, la enfermedad se concibe como un mal que puede ser barrido, ahuyentado, cortado, pinchado, etc. […]. Algunas materias o sustancias se usan bien porque evocan una fuerza mágica (el agua que se recoge por primera vez del pozo o del río, antes del amanecer —agua no comenzada—; el agua que se trae sin que nadie haya dicho nada —agua muda—; el agua sacada de la confluencia de dos ríos —río de río—; el agua sacada de tres manantiales), bien porque entre ellas y la enfermedad puede establecerse un paralelismo cromático (luz, cera, miel, polvo), bien porque dichos materiales pueden acentuar el carácter esotérico de la práctica (plomo, excrementos, brasas).67

Por ejemplo, este descântec para alejar la enfermedad,68 que data del año 2011, muestra la importancia de los elementos simbólicos como las cerillas y mezcla tanto lo pagano como lo cristiano, ya que todas las imprecaciones que se van sucediendo en el núcleo central comienzan con —y confluyen en— una invocación a la Virgen:

[…] Huye del alma de (fulano)

que (fulano) quede limpio, iluminado

como la Virgen María,

como la limpia plata,

como la estrella del cielo,

como el rocío del campo.

Pajarito blanco, salta, salta allá,

salta donde está la piedra

y que la piedra reviente.

Y si es aojado por unos strigoi,

que les revienten los dos ojos.

Si es aojado por una strigoi,

que los dos ojos de la cabeza le revienten.

Si es aojado por un hombre

que le revienten los testículos

y que se mee encima

y que se burle la gente de él.

Si es aojado por una mujer,

que le revienten las tetas,

que se le caiga la leche

y que se le muera el niño de hambre.

Si es aojado por una muchacha,

que le revienten las tetas,

que le crezcan las trenzas,

que se rían los chicos y las chicas de ella.

Vosotras, tres hermanas cerillas,

el mal de ojo de la cabeza de (fulano),

sacadlo. Sacadlo del cerebro,

sacadlo de la nariz, de la cara,

de los riñones, del corazón,

de la columna.

Vete a los bosques solitarios,

no vuelvas a (fulano).

Que quede (fulano) limpio, luminoso,

como la Virgen María.

Mi conjuro es el remedio de la Virgen.

Mi conjuro es el remedio de la Virgen.

Mi conjuro es el remedio de la Virgen.

Así, durante este ritual, las cerillas, el vaso de agua y las plantas —la albahaca, por ejemplo—,69 son componentes primordiales, junto al recitado, como explican las siguientes informantes de un pueblo de Transilvania:

Cogíamos agua limpia y apagábamos nueve cerillas; sobre la taza, se decía que si habías sido aojado por una muchacha mayor, que le reventaran las tetas; si era por culpa de un hombre, que le reventaran los testículos. Hay que ir diciendo esto mientras se van apagando las nueve cerillas en la taza, y el que haya sido aojado debe beber por tres partes diferentes de la taza. Luego, se tira el agua en los goznes de la puerta o sobre el gato o el perro. Y ya, una vez que tiraban el agua, al que había sido aojado se le pasaba el dolor [m.i.].70

Se reza nueve veces el padrenuestro, con nueve cerillas que se meten en el agua. Se mezclan y el afectado debe beber desde tres partes diferentes de la taza. Se reza de nuevo el Padrenuestro y se echa encima del pecho el agua, cerca del corazón. Se echa también sobre la frente, siempre haciendo la señal de la cruz, y en las mejillas [s.t.].

El agua debe escogerse especialmente para el rito —en este caso, es “agua limpia”—, y suelen ser mujeres con alguna traza especial las que realizan los conjuros y entablan esa relación con lo otro. En el siguiente fragmento, la encargada del sortilegio es una “mujer viuda”:71

Y el que cree que es aojado, bebe del agua donde se han apagado las nueve cerillas y, si las cerillas acaban en el fondo de la taza, se dice que de verdad le han aojado. Se bebe agua nueve veces, se sopla tres veces encima de la tacita. El agua se tira al gozne de las puertas o sobre el perro.72 Por ejemplo, una mujer viuda puede hacer el conjuro y, si las cerillas van al fondo, algunas dicen: “¡Ay, Dios mío, cómo han cantado las cerillas!” [s.t.].

Ese canto de las cerillas es la prueba incontestable de que la víctima ha sido aojada, por lo que, después de este proceso, el cuerpo y el espíritu del afectado deberían quedar purificados. Nótese, igualmente, que no es casualidad la aparición de números tan simbólicos como el tres o el nueve; incluso hay consejos que indican cómo deben contarse las cerillas del revés, de la nueve a la uno, en ese intento por suprimir una condición o estado anormal del individuo perjudicado.

En esta literatura existen todo tipo de sortilegios (de novia, de amor, para atraer a la persona amada o para encontrarla), conjuros contra la ampolla maligna, para evitar la amigdalitis y el llanto (sobre todo de los recién nacidos) y, por supuesto, para el mal de ojo. Por lo que atañe al mundo del campo y la naturaleza, hay conjuros para pedir lluvia, para detener la sequía, alejar parásitos y plagas… Hay también complejos “conjuros para evitar conjuros”, donde se quieren deshacer las consecuencias originadas por otros sortilegios anteriores. La enumeración, los paralelismos, la personificación y la hipérbole son herramientas recurrentes, como se observa en el siguiente Sortilegio de novia, traducido por Luis L. Cortés Vázquez,73 que tan bien nos evoca esa philocaptio llevada a cabo por Celestina para unir a Melibea y Calisto. Aquí, los animales, como veremos también en otros fragmentos, son protagonistas durante el ceremonial; la serpiente, como símbolo de lo maléfico,74 debe ayudar a atraer a la persona amada.

(En la noche de sábado a domingo, en la del martes al miércoles y en la del jueves al viernes, la muchacha que quiere que se haga el filtro de amor, cuando se acuesta, tiene su cinturón en la mano, hace nueve nudos con él y pronuncia el conjuro. Después pone el cinturón bajo la cabeza, se acuesta y en sueños ve a su amado.)

Cinturón, cinturoncito mío,

hazte serpiente laurel,

serpiente dragón,

con escamas de oro,

con veinticuatro patas

andadoras,

con veinticuatro lenguas

aguijoneadoras,

con veinticuatro alas

voladoras.

Cinturón, cinturoncito mío,

vete al elegido mío,

que esté en este pueblo,

que esté en el segundo,

que esté en el tercero,

que esté en el cuarto,

que esté en el quinto,

que esté en el sexto,

que esté en el séptimo,

que esté en el octavo,

que esté en el nono,

donde sea, o donde esté,

con las lenguas le piques,

el corazón

le traspases,

y a mí

me lo traigas,

y con las escamas

me lo raspes,

y a mí

me lo presentes.

Yo no aprieto aquí

mi cinturón como un roscón

que me traiga al elegido mío

con un caballo de posta,

por la feria

sin vergüenza,

por el bosque

fuera de sí.

Yo no clavo aquí

la aguja en mi cinturón,

sino una flecha en el corazón

de mi elegido.

A pesar de la variedad de textos relativos al mal de ojo y otros embrujos recogidos por los folcloristas, podemos afirmar que

los conjuros más frecuentes son los de enfermedad y los de amor. La enfermedad es un accidente que interrumpe el flujo normal del destino del individuo, por lo que el descanto tiene la función mágica de restablecer el estado de salud. La insatisfacción erótica —con sus implicaciones, tales como el logro del matrimonio— es, igualmente, un obstáculo por lo que respecta a la autorrealización individual. El descanto erótico debe sobrepasar dicho obstáculo, bien mediante el embellecimiento de la mujer, bien mediante el embrujo del muchacho.75

La importancia de todos estos textos ha empapado la cultura rumana y ha llegado, lógicamente, hasta los relatos de grandes figuras como Ion Creangă (1837-1889), quien, en sus Recuerdos de la infancia (Amintiri din copilărie), rememora con ternura las mágicas artes de su progenitora:

Mi madre sabía hacer de verdad muchas y grandes maravillas: alejaba las nubes negras de nuestro pueblo y apartaba el granizo llevándolo a otros lugares, empotrando el hacha en la tierra, allá afuera, delante de nuestra puerta […]; si yo me hacía daño, ella castigaba la tierra, la pared, la madera —con las que yo me golpeaba sin querer la cabeza, la mano o la pierna— y los reprendía diciendo: “¡Toma, toma!”, y rápidamente se me quitaba el dolor… Cuando en la estufa quedaban carbones a medio arder, de los que se dice que provocan viento y mal tiempo, o cuando las brasas aún chirriaban —y, si eso pasa, se dice que hay malas lenguas echando pestes sobre ti—, mi madre empezaba a reñir a la ceniza del hogar y le daba muy fuerte con unos alicates, para que descansaran ya un poco los enemigos; y aún hay más: en cuanto notaba que me habían aojado, con el dedo mojado en saliva, preparaba deprisa un poquito de masa con el polvillo que dejaba la trasera de los zapatos o, mejor todavía, cogía un poco de carbonilla que quedaba en la parrilla del hogar y decía: “Que mi niño no sea aojado, pues tampoco son aojados nuestro talón o nuestra estufa”, y después me pintaba en la frente una gran señal con ese polvillo […]. Así era mi madre durante mi infancia: estaba llena de maravillas.76

Estas maravillas, que tan necesarias son para el individuo, terminan impregnando no sólo al espíritu, combatiendo el desamor y el dolor, sino que también deben aplicarse a todo lo que, día a día, nos facilita el sustento.

Figura 1. Elementos para el ritual contra el mal de ojo.
Museo del Campesino de Rumanía, Bucarest.

Las vacas dan leche con sangre

Los modos de enfrentar la realidad y de explicarla son, asombrosamente, inagotables y peculiares, y muestran semejanzas o diferencias dependiendo de las culturas en las que nos movamos; en este sentido, para el campesino, dado su apego a la tierra y a los limitados productos de que puede disponer, los problemas, la mengua y las calamidades que interrumpan el estado normal de las cosas pueden deberse a misterios que sólo unos pocos elegidos son capaces de resolver. Por tanto,

pueden ser aojados el caballo o la vaca más bonita, por la envidia de algunos del pueblo. A través de diferentes conjuros, algunos robaban la leche de las vacas y pasaban esa leche a su propia vaca, y esos envidiosos tenían la mejor leche. Entonces, el afectado debía formular un conjuro [i.b.].

Así, la bajada brusca de la producción de leche que dan las vacas será atribuida a causas mágicas,77 como sucede en el siguiente relato:

Geta: ¡No te vas a creer lo que nos pasó con la vaca! ¡Nos dimos cuenta de que da leche con sangre! La leche estaba rosa, así, con sangre. No sabíamos qué hacer y fuimos al veterinario. Y nos dio un tratamiento, unos medicamentos, ¡pero no pudimos hacer nada! ¡Había que sacrificarla! ¿Qué íbamos a hacer? No podíamos devolvérsela al que nos la vendió, porque cuando la compramos estaba sana. Así que la sacrificamos y fuimos a comprar otra.

Cosmin: Compramos otra, y nos pasó lo mismo.

Geta: Ya, no pasó mucho tiempo y volvió a dar leche con sangre.

Cosmin: ¡Era sangre, sangre! No servía la leche para nada.

Geta: Y pensamos: hombre, puede que la primera no fuera muy buena, ¡pero ahora…! ¿También la segunda? Y entonces le preguntamos a mi primo Sâvu, porque nuestra vaca iba a pacer a su jardín. Y Sâvu nos dijo que, por la mañana temprano, cuando fue a ver cómo estaba la vaca, vio una mujer con una olla en la cabeza y muy cubierta, para que no la viera mi primo, dando vueltas junto a la vaca.

Cosmin: Sí, estaba junto a la vaca y trataba de esconderse.

Geta: Entonces teníamos claro que era ella la culpable.

Cosmin: Pues la otra vecina también nos contó que ésa sólo salía fuera de su casa cuando iban o cuando volvían las vacas de pacer. Se queda junto a la puerta y no dice nada a nadie, mirando a la nada, pendiente sólo de las vacas.

Geta: Porque ésa no tiene vacas, pero tiene una cabra que da más leche que todas las vacas juntas. Esto también nos lo dijo su vecina […].

Geta: Fuimos a ver a un monje; llevamos harina y sal, y le contamos lo que nos ocurrió. Eso nos enseñó la gente. El monje nos escuchó, no dijo nada, cogió la harina y la sal, nos dejó rezando y se fue a echar un conjuro sobre la sal y la harina. Luego volvió y dijo que le pusiéramos a la vaca un hilo rojo, pero que no se viera mucho, y que le pusiéramos también pimienta, incienso y un poco de ajo junto a la harina y la sal, y que se los diésemos de comer a la vaca.

Cosmin: No se lo dimos así, sin más, sino que se lo pusimos dentro de su comida de siempre.

Geta: Y durante tres noches fuimos a rodear a la vaca con incienso y con fuego.

La madre: Todos la rodeamos y ayunamos durante tres días.

Cosmin: ¡No sabes lo asustada que estaba la pobre vaca!

La madre: ¡Teníamos miedo de que nos corneara! Y antes de que pasara todo esto era más buenecita…

Cosmin: Se quedaba así, asustada, mirándonos dar vueltas junto a ella. ¡Y cómo volvía la cabeza…!

Tatiana: ¿Y si llega a haceros daño?

Geta: No, no, que la teníamos amarrada con una correa. Cosmin le puso un candado. Y el candado desapareció. No volvimos a encontrarlo. ¡Cuéntale, cuéntale, Cosmin!

Cosmin: Mira, la amarré con una correa así de gruesa y le puse un candado muy grande. La amarré con mis propias manos y luego, por la noche, me llevé la llave del candado. Y cuando fuimos por la mañana, ¡ya no había candado! La correa ahí estaba…, pero el candado… ¡nada! Todos lo buscamos y no encontramos nada.78

Geta: ¿Y quién iba a entrar a nuestra casa?

Cosmin: ¿Y cómo iba a abrir el candado, si yo tenía la llave? Incluso Lía fue a buscarlo por todas partes, pero nada de nada. Y yo me quedé con la llave en el bolsillo.

Geta: Después a la vaca le fue un poco mejor y sobrevivió un año más, pero luego tuvimos que sacrificarla también.

Cosmin: ¿Qué más íbamos a hacer con ella? ¿Cómo iba a mantenerla sólo por un kilo de leche? ¡Ni que fuera un caballo!

Geta: […] Ahora nos compramos otra, pero nos fijamos bien si era compuesta.

Tatiana: ¿Qué significa compuesta?

Geta: Cuando la compras, te fijas en su cuerno y ves si está compuesta. O te lo dice el señor.

Cosmin: Si no está compuesta, te la llevas donde el anciano. Debes hacerlo desde que es pequeña, antes de que la embrujen.

Tatiana: ¿Quién es el anciano?

Cosmin: El anciano de Pianu’ de Sus. Si preguntas por él, lo encuentras, porque lo conocen todos. Vas al pueblo y preguntas.

La madre: El anciano reza una oración que él conoce, hace un agujerito en el cuerno de la vaca y le pone un poquito de ajo, un poco de pimienta e incienso y los tapa con cera.

El padre: Yo le pregunté a Aurel que qué hacía el viejo exactamente, y me dijo: “¡Hombre, yo sé lo que hace, pero esas cosas no se dicen!” Y luego acabó contándome lo de la cera, que hay que tener cuidado con el agujero para no llegar a la médula, unos tres o cuatro centímetros solamente. Todos los viejos de allí les hacen eso a sus vacas, ¡pero nosotros cómo lo íbamos a saber!

Cosmin: La gente conoce a todos estos que se ocupan de cosas así, porque antes había muchos, pero se han muerto. La gente conocía sus nombres y sabía que se juntaban por las noches donde el nogal. Tienen su noche acordada, en la que se juntan en un jardín abierto, aquí, donde la vía del tren, debajo de un gran nogal. A uno lo pillaron cerca de una vaca y le quisieron dar con el bieldo y, nada más apuntar hacia él, se convirtió en un perro, un perro negro […].

Geta: ¡Menos mal que a nosotros ya nos va bien!79

Los detalles son impresionantes: no sólo se adopta lo sobrenatural como algo totalmente cotidiano, sino que ni siquiera se revela un punto de sorpresa. Lo importante es conseguir un remedio para la principal fuente de alimento y trabajo de la familia, aunque haya que recurrir a “esas cosas [que] no se dicen”. Si, primero, la ayuda del monje no funcionó —un intento frustrado pero, al menos, más cercano a las costumbres cristianas—,80 la última opción es el auxilio de esos personajes periféricos y misteriosos que conocen unas tradiciones preservadas con celo. Una de nuestras informantes narra un rito parecido para devolver la mana (fecundidad, bien, riqueza…, esto es, la leche) a la vaca:

Cuando las vacas no daban leche, se decía que las strigoi eran las que la robaban. La persona que realiza el conjuro pone en el establo una ristra de ajos y comienza el conjuro, maldiciendo a las strigoi; siempre se empleaban malas palabras, para que no volvieran más. Y, así, la leche volvía.

Una vecina del pueblo me contó que trabajó labrando la tierra para los señores de la ciudad, Reghin. Y me dijo: “Mis amos, para los que yo trabajaba, eran strigoi. Y, cuando florecía el trigo, me decían que fuese por la noche, a las doce, con un mantel, para cubrir el trigo”. Y tenían sus señores cajas y cajas de trigo, muchísimo…Y me dijo mi amiga que, en vez de coger el trigo y cubrirlo, se le ocurrió ponerlo sobre los escaramujos y ver si funcionaba igual que con el trigo. Y se multiplicaron los escaramujos, todo con el conjuro que convenía decir… Así pasaba [s.t.].

A veces hay un contacto muy cercano entre la víctima y su agresor, y el segundo le pide al primero que no lo delate, a cambio de conservar o aumentar sus bienes:

Mi padre trabajaba en el monte labrando la tierra. Una vez nos enseñó un camino, con la tierra hundida, que formaba una especie de círculo y nos decía: “Mirad, niños, han bailado las strigoi”. Otra noche, mientras iba a vigilar los viñedos, dijo que se encontró a alguien que conocía, llamada Ioana. Ella le dijo: “Dumitru, yo sé que me conoces. Pero no se lo digas a nadie. Yo haré que nunca te falten la harina y el trigo de los sacos”. Siempre iban de noche [s.t.].

Asimismo, esta informante detalla un ritual muy parecido al del matrimonio afectado, Geta y Cosmin:

Cuando íbamos a arar, después de haber puesto a las vacas en su yugo, las rodeábamos con incienso. Y cuando el humo del incienso salía, decíamos que ojalá que las defendiera de todos los males y de las desgracias. Era una costumbre cristiana. Hoy también se rezan oraciones cada año por los animales; el cura va a bendecir, por ejemplo, el aprisco [s.t.].

También en el fragmento de Geta y Cosmin se relata cómo esos individuos extraños que provocan tantos males se reúnen en lugares apartados y organizan insólitas ceremonias, aunque no se explicita que sean strigoi. No obstante, cuando se afirma que la mujer que miraba fijamente a las vacas tenía una cabra que daba “más leche que todas las vacas juntas”, comenzamos a intuir sorprendentes similitudes:

Las strigoi son mujeres que saben quitar la leche de las vacas y saben controlar la lluvia. Tienen cola. Hay boyardos que las conocen, como te conozco yo a ti, y ellos les pagan para que alejen el granizo fuera de su hacienda. La strigoi entonces busca a otro boyardo y le pregunta cuánto le pagaría para quitar también el granizo de su propiedad. Entonces quizá ése no la crea y le diga: “¡A mí ya me protegerá Dios!” Y ella no dice nada, y va acercándose un nubarrón lentamente, ella mueve una mano y deja caer granizo donde quiera. Y puede que haya un campo junto a otro y que en uno no caiga nada y en otro caiga a toneladas.81

En este documento localizamos un elemento más, la explicación de los fenómenos meteorológicos, que son cruciales para la vida del campesino:

Se cree que las lluvias las manejan mediante conjuros los şolomonari o los strigoi —en la Bucovina se habla de mujeres strigoi o vidmas— que habitan en las colas de los gallos. Esto es así porque en las colas de los gallos puedes encontrar partes con plumas arrancadas por los strigoi. Para que empiecen las lluvias, las mujeres meten a los gallos tres veces en el agua o cortan unas pocas plumas de sus colas, y las arrojan al pozo o al fuego, para que ardan con ellas los şolomonari.82

Si la lluvia es trascendental para el trabajo, su ausencia sólo puede ser una suerte de maldición causada por seres “impuros”:

Cuando mueren las strigoi llueve dos semanas seguidas […]. Una mujer de Voloca, gordita y bonita, de quien jamás pensarías que puede ser una strigoi, pidió dinero a un señor del mercado para llevar sequía al pueblo. En todo el pueblo la tierra parecía de piedra y no se podía labrar; ni siquiera caía rocío en los terrenos de la gente, pero en la parcela de la strigoi había abundante rocío y la tierra estaba muy mojada.

La gente comprendió rápidamente que alguien del pueblo era impuro; la detuvieron e hicieron que una mujer la desvistiese [para buscar alguna señal]; y vio que tenía una cola y pelo negro y muy largo en todo su cuerpo. La strigoi pidió por favor a la mujer que no la delatara, pero la mujer no le hizo caso. Los del pueblo, para seguir poniéndola a prueba, la tiraron a un lago, pero no se ahogó, sino que flotaba. Entonces le ordenaron que cayera la lluvia, porque, de lo contrario, le atarían una piedra al cuello y la ahogarían; ¡y menuda paliza le dieron!

Y ya al segundo día empezó a llover a cántaros, en todos los sitios menos en el jardín de la strigoi (Relato de Marghioala Covaliţa, de Camena).

Cuando no llueva, si sabes que alguna es una strigoi, mójala con agua y verás cómo empieza a llover (Camena).83

Las teorías sobre estos individuos que hurtan todas las riquezas (la leche, la lluvia) atesoran exquisitas descripciones acerca de su físico y sus hábitos, siempre nocturnos, por cuanto es la noche el marco perfecto para las prácticas veladas:

Las strigoi, las vidmas tienen cada una su tarea: una se dedica al trigo y lo roba de los campos, durante las noches, a la luz de la luna; otra se ocupa de la leche; otra, de las lluvias, para provocar heladas. Hay también algunas que sólo hacen chirriar las puertas de las casas durante las noches; otras se encargan de las cuerdas de los yugos […]. Otras lamen el badajo de las campanas, otras arrancan las plumas de todos los gallos y de todas las fieras para quitar todos los bienes, hacia San Jorge.84

No sólo es el entorno nocturno el que allana el camino de estas criaturas, sino también los días como el martes o el sábado:

El muerto sobre el que pase un gato se convertirá en un strigoi […]. Los strigoi salen por las noches de sus tumbas y vienen a casa de sus familiares, roban todos los alimentos que éstos preparan y les tiran toda la harina de los banastos […]. No es muy recomendable ir de paseo por los cementerios, sobre todo el martes y el sábado por la noche, porque las mujeres o los hombres que fueron strigoi se levantan y caminan entre las tumbas. Son unos pecadores y no pueden estar tranquilos en sus tumbas porque el demonio se apodera de ellos.85

Por tanto, estas prohibiciones en torno a unos días que pueden ser aciagos plasman la necesidad de respetar una serie de normas y no sólo sirven a la hora de hablar de los strigoi, sino también de las Hijas de los bosques.86 Las reglas son claras: hay que tener cuidado con todo tipo de actividades de la vida: “Por dónde se viaja; cuándo se trabaja y qué se trabaja; cuándo se debe librar y por qué; cuándo se puede festejar algo y por qué; cómo debes comportarte en una relación amorosa; de quién debes enamorarte”,87 etc.88 En este sentido, es precisamente un personaje singular, Marţolea, quien nos advierte de lo que puede acaecer si incumplimos sus deseos:

Sobre los strigoi… se decía que no había que trabajar los martes por la noche, porque te destruían las tierras. Mi abuela se puso a coser un martes por la noche y, supongo que por el miedo que ya tenía mientras iba trabajando, dijo que soñó luego que vino Marţolea y la agarró por el cuello. Esa era como una strigoi y le chilló a mi abuela: “¡¿Vas a volver a coser los martes por la noche?! ¿Vas a volver a hacerlo?” Y mi abuela respondió: “Pues, sí, voy a seguir cosiendo, porque Dios nos dio seis días de trabajo y sólo uno de asueto”. Y la strigoi dejó a mi abuela en paz [s.t.].

“Que Marţolea no os vea trabajando”

“Y había justo en esta calle una señora, la Madrecita Vieja la llamábamos, que nos decía que los martes ella no iba a lavar la ropa al río porque podía venir la Marţolea, una señora horrible que te tiraba de los pelos” [s.t.]. La explicación de esta figura de aspecto terrible se remonta a la antigüedad y, con sus variantes, la encontramos en numerosas culturas que atribuyen símbolos de mal agüero al día martes:

el martes y el sábado son días desgraciados, malos. No comiences nada un martes porque no lo acabarás bien. El martes no te ayudará nada, sólo da desdichas y odio.

El día martes es un hombre; no te peines un martes, que sólo habrá calamidades. No te pongas camisa ni te cortes las uñas, que rápidamente te va a disgustar alguien, y acabarás llorando.

No debes viajar un martes, ni comenzar nada, ni tejer, porque la ropa que hagas un martes no habrá hombre sano que la lleve y que no acabe enfermo o muerto […].

Si empieza a llover un martes, no parará durante el resto de la semana.89

En este orden de cosas, nuestra Marţolea puede tener ciertos rasgos comunes a los strigoi, pero, si ahondamos más en los textos, comprobamos que sus funciones son diferentes:

Marţolea (Marţ Sara: ‘Martes por la noche’) es una divinidad exclusivamente maléfica que obliga a que el día martes sea festivo y, por tanto, prohíbe cuatro tareas a las que se dedicaban las mujeres: el trabajo con el huso, las labores del telar, el lavado de la ropa y la preparación del pan. Evidentemente, esta figura pertenece a un calendario precristiano. Si la prohibición no se respeta y ello se hace adrede, Marţolea planifica diferentes castigos: en caso de que las mujeres estén solteras, las destripa y cuelga sus intestinos de los percheros y de los platos ornamentales. También suele haber castigos indirectos a los maridos o los hijos. Este mito también contiene una regla ética, la de no dejar a los niños solos —algo que también sucede con la Mujer de los Bosques, con la salvedad de que en este caso el niño no va a ser asesinado, sino criado por esta Mujer— […]. Marţolea puede tomar la apariencia de una mujer desconocida, de una mujer anciana, negra o fea, pero también de un caballo, de un soldado o de un hombre hermoso […]. Tiene piernas de caballo, como un rasgo de lo maléfico, al haberse contaminado de la mitología romana y, más concretamente, del dios Marte, heredado a su vez de la mitología etrusca.90

Es muy curioso que sean sólo las mujeres las afectadas, lo que nos ha permitido conocer además numerosos detalles acerca de las labores de las campesinas de antaño:

Tiempo atrás, venía la Marţolea y nadie se atrevía a trabajar con el huso el martes por la noche. Una mujer viuda, que no tenía miedo de Marţolea, se puso a tejer. Y mientras estaba allí hilando, vio que entró en la casa un muchacho muy hermoso. Y se dio prisa por recoger la madeja de lana, y nada más acabar tenía doce hilos de lana que metió en una olla para hervir.91 La mujer no tenía pozo en su casa, así que se llevaba el agua de la casa de una vecina. Fue a su casa como a medianoche y le pidió el agua, y la mujer le preguntó que para qué quería tanta agua. Y la otra le contestó que acababa de hilar y quería poner la lana para que hirviese. También le dijo que vino a su casa un muchacho muy bonito. Su vecina le dijo entonces:

—Vete a tu casa, coloca el agua donde sea y fíjate en las piernas de ese chico.

—Pero no tengo dónde poner el agua, que tengo todas las ollas llenas y preparadas para hervir.

—Vete ya, pon el agua donde puedas y vuelve.

La mujer se marchó, puso el agua en todas las vasijas y platos y regresó:

—¡Ay, vecina! Tiene piernas de caballo.

—¡Ahora sí que diste con el diablo! Ve hacia la ventana y grita lo que yo te diga.

La mujer no quiso ir sola porque tenía miedo, así que se fueron las dos hacia la ventana y chillaron: “¡Lei, lei, arden los montes de Galilea!” Y el muchacho salió de la casa y gritó también: “¡Ay, también arden mis niñitos!”,92 y echó a correr.

Las mujeres entraron en la casa, dieron la vuelta a todas las ollas y vasos y fueron a acostarse. Y, de repente, se oían chillidos desde fuera pidiendo a la cuchara, a las ollas y a los platos que lo ayudaran. Cuando él se acercó al muro, la mujer saltó de la cama y también le dio la vuelta al muro… Y entonces él dijo que esa vez había tenido suerte porque, si no, la habría matado.93

Para entrar a las viviendas y verificar si sus normas se cumplen, “Marţolea hace que los cubiertos [vasos, platos y otros utensilios] le abran la puerta. Por este motivo, el ama de casa cuidaba de dar la vuelta a los platos, para que éstos no pudiesen responder a la llamada de Marţolea”.94 El simbolismo se hace patente de nuevo: son los utensilios de cocina los que se vuelven del revés para detener su función normal durante ese día, como indica otra informante: “Y el que quería trabajar, tenía que poner el bieldo al revés, con la punta para arriba” [r.m.].

Las historias de “la mujer del martes” aparecen en numerosísimos territorios, desde España hasta Macedonia, pasando por Hungría, Grecia y Alemania, tal como ha estudiado Géza Róheim, quien ha analizado igualmente las relaciones de estos relatos con los cultos a santa Ágata o santa Ana. Por lo que respecta a los relatos rumanos, el especialista comenta que, efectivamente,

washing and everything connected to it as well as spinning are especially taboo. Unclean thoughts and acts are also prohibited. People are not supposed to think of sex and both married and unmarried are to abstain from intercourse. The same rule is valid for Saturday evening because they should be clean on Sunday when they go to church […]. If one does not respect the injustices one is liable to be punished by the marţi seara (Tuesday Evening). She appears in various forms but mostly as an old woman […]. She can take the shape of many animals. Sometimes she is a black or grey dog or a grey cat which suddenly assumes the proportions of a horse.95

En suma, la aparición de Marţolea muestra la necesidad de establecer una división entre lo permitido y lo prohibido: esas patas de caballo con las que se ve a la criatura nos llevan a pensar en una naturaleza que es, inexorablemente, un hogar, pero que puede presentar en su seno hostilidad y sobresaltos. El entorno natural produce fascinación y temor a un tiempo, porque es el núcleo de contacto con la otredad. El contenido punitivo de los relatos sobre Marţolea nos hablaría, además, de una lección que hay que aprender: el trabajo es, por supuesto, vital, pero el respeto a unos días concretos de descanso va mucho más allá.

A modo de conclusión: descantando
la muerte y los males

A la hora de realizar una práctica para provocar o prevenir el aojamiento, los conjuros o descântece son fundamentales. La importancia de la palabra y del recitado se revela de modo palmario en todos los textos anteriores analizados, ya que, sólo mediante la voz, el texto cobrará su sentido total y posibilitará el efecto deseado. De ahí que estos conjuros no aparezcan por escrito más que gracias a la labor de los especialistas, quienes han puesto su empeño ya desde el siglo xix por salvar toda esta riqueza que se transmitía oralmente, de generación en generación. Los descantos se infiltran por todos los recovecos de las necesidades, anhelos y aspiraciones del hombre: la alimentación del día a día se complementa con una alimentación espiritual, ya que el amor, la enfermedad y la muerte inquietan tanto o más que la primera. Los ladrones de mana —leche, trigo, lluvia…, cualquier bien—, no sólo trastocan la armonía esperable dentro de la comunidad, sino que obligan al campesino a discurrir acerca de su puesto en el mundo: únicamente alguien impuro o diabólico sería capaz de originar esos males y esas carencias, puesto que Dios no permitiría de ningún modo algo así. Esos terribles seres —strigoi, por ejemplo—, envueltos en un halo de misterio y dotados de atributos animales, se reúnen siempre en lugares apartados donde planean sus ataques. El equilibrio sólo se podrá restablecer a través de un ritual más o menos complejo, que habrá de devolver la paz: las vacas vuelven a dar leche, el campo vuelve a llenarse de trigo y la lluvia regresa para regar la tierra. Por su parte, esas criaturas serán debidamente castigadas, hasta su próxima aparición.

Resulta crucial comprender el valor de estas historias y el grado de realidad que, para el propio emisor, tienen esas vivencias narradas, del tal manera que no deberíamos hablar ya de un conjunto de “supersticiones” —entendidas como algo falso, carente de bases reales, empíricas—, sino de un conjunto de creencias en ese sentido orteguiano que nos aclara que las personas las saben, pero no saben que las saben. Y, sin embargo, son estas creencias las que conforman, delimitan y retratan el mundo entero de estas personas. Para ellas, por ejemplo, la muerte se trata “de tú a tú” y, si mientras en otras culturas el muerto regresa para terminar algo que no ha acabado o para avisar de algo a los vivos, los strigoi vuelven, en general, por cuestiones mucho más “terrenales” como, por ejemplo, los alimentos —si bien es cierto que sólo tratan de destruir los bienes del hombre y no de disfrutar plenamente de ellos. Esa manera de afrontar el óbito parece muy natural en todos estos textos y, además, no podemos obviar que en las dos baladas más importantes de la literatura oral rumana, Mioriţa y El maestro Manole, la muerte es uno de los temas principales.

Todo lo comentado anteriormente no ha pretendido ser más que un esbozo de la enorme riqueza que contiene esta literatura. Los seres maravillosos que pueblan los versos y los relatos orales rumanos se anclan en tradiciones antiguas, compartidas muchas veces por otros pueblos, algunas más puntuales y típicas de estas zonas, y otras universales, localizables en todo el mundo. La creciente “occidentalización” de Rumania y los nuevos cánones que imponen el progreso y la modernidad han hecho que las creencias, leyendas, cuentos y cantos populares hayan ido desapareciendo paulatinamente. Sin embargo, en muchos enclaves rurales quedan todavía vestigios de estas historias y sus habitantes aún hablan con respeto y temor sobre la Muchacha o Madre de los Bosques, sobre las iele, jóvenes bellas que atraen de noche a los hombres con sus cantos y bailes, o sobre los strigoi. Todas estas historias nos enseñan que cualquier creación de la naturaleza pudo tener alguna vez comportamientos, rostro y alma humanos. Y, como relata otro informante, “antes había muchos demonios en el mundo, aparecían delante de las personas, y éstas tenían mucho miedo. Pero ahora ya no hay, todos han huido porque los hombres mismos han acabado siendo demonios”.

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Informantes

Ioan Bândilă Mărceanu [Brâncoveneşti, 08/08/1947].

Maria Ichim [Jabeniţa, 06/08/1929].

Rafila Moldovan [Idicel Pădure, 19/10/1939].

Saveta Tătar [Jabeniţa, 18/02/1938].

58 Este trabajo se ha realizado dentro del marco de las Ayudas de Iniciación en la Actividad Investigadora, otorgadas por la Universidad de Alcalá para el año 2014-2015, en el Departamento de Filología, Comunicación y Documentación. Deseo agradecer especialmente su ayuda y consejos a José Manuel Pedrosa y Dumitru-Mircea Buda. También quiero hacer constar mi gratitud hacia Gheorghe y María Covrig, además de a Mercedes Zavala Gómez del Campo.

59 Petru Cimpoeşu, Simion liftnicul. Roman cu îngeri şi moldoveni, Compania, Bucarest, 2001, pp. 22-23. Todas las traducciones del rumano son mías, si no se indica lo contrario.

60 Esa “comunión íntima entre el pueblo y la tierra rumana” (Luis L. Cortés Vázquez, Antología de la poesía popular rumana, Universidad, Salamanca, 1955, p. 18) se refleja perfectamente, por ejemplo, en las versiones de la celebérrima balada Mioriţa, que da cuenta del peso de la vida pastoril en este territorio.

61 Del latín strix, -igis, pájaro del que se cuenta que chupa la sangre de los niños. Son aves rapaces nocturnas, lo que explica tantas supersticiones en torno a ellas. Tal es la influencia de los strigoi, que aparecen incluso en alguna extraña variante de Mioriţa, donde la madre del pastorcillo es ella misma una strigoi. Véase Carmen I. Nicolescu, Daimonii în literatura română [Los demonios en la literatura rumana], Editura Universitaria, Craiova, 2012, p. 27 y ss.

62 C. I. Nicolescu, op. cit., p. 21.

63 Véase Ioan Pop-Curşeu, Magie şi vrăjitorie în cultura română [Magia y brujería en la cultura rumana], Polirom, Iaşi, 2013.

64 Ioan Pop-Curşeu recuerda, por ejemplo, cómo, para el filósofo y poeta Lucian Blaga “la idea de lo mágico, una constante en el espíritu humano […], presenta diversas funciones generales: cognitiva […]; ontológica —pues representa igualmente un intento de situar al hombre frente a lo misterioso—; pragmática —sirve muy bien de orientación en el mundo—; vital y espiritual […]; poética —el brujo recurre a medios poéticos y el poeta recurre a medios mágicos—; religiosa —la idea de lo mágico puede hallarse, más soterrada, en la idea de lo sacro, sin el que no puede concebirse la vida religiosa” (op. cit., p. 18).

65 Para un comentario más pormenorizado, véase José Manuel Pedrosa, Entre la magia y la religión: oraciones, conjuros, ensalmos, Sendoa, Oiartzun, 2000.

66 Lo mismo sucede con descolindă (des-villancico): el villancico trae efectos positivos, pues sus mensajeros llevan buenas nuevas y quieren honrar el hogar que visitan, mientras que el des-villancico tiene un papel devastador, con versos cargados de fórmulas injuriosas o, también, de estructuras puramente humorísticas. Véase Doina Macarie, “Descântecul, între tradiţie şi modernitate” [“El conjuro, entre tradición y modernidad”], Răsunetul, disponible en http://www.rasunetul.ro/descantecul-intre-traditie-si-modernitate [Acceso: 03/2012].

67 Constantin Eretescu, Fata Pădurii şi Omul Nopţii. În compania fiinţelor supranaturale [La Muchacha de los Bosques y el Hombre de la Noche. En compañía de los seres sobrenaturales], Compania, Bucarest, 2007, pp. 131-132.

68 Conjuro realizado por una anciana, Tanti Nuţa, en 2011, disponible en http://www.youtube.com/watch?v=pTuaNBS4Y9A (recogido por Cătălin Nedelcu).

69 “Cultivé surtout dans les villages, rarement en ville, le basilic est une plante mellifère et médicinale à la fois. C’est pour son odeur et pour son goût aromatique qu’il est généralement apprécié. Dans les croyances populaires le basilic n’a pas seulement une odeur agréable et un effet curatif, mais aussi tout un éventail de qualités spirituelles: la santé et la chance dans la maison de l’homme, l’amour dans la vie des jeunes. C’est pourquoi le basilic est une plante largement utilisée dans la magie, surtout quand on jette un charme d’amour” (Ernest Bernea, “La mort et l’enterrement dans le Gorj du Nord”, Martor, 3 [Supplément] (1998), p. 58).

70 Detallamos los nombres de los informantes, su fecha y lugar de nacimiento en la lista final, tras la bibliografía.

71 “Un elemento frecuentemente incorporado a la fórmula final del conjuro es el que solicita una recompensa para la mujer que lo ha realizado: ‘Trae curación / y a la vieja un roscón’ [‘leac / şi babei colac’]. Este tipo de demandas puede basarse en el hecho de que la mujer es una profesional, pero también en el hecho de que el descanto debe pagarse, aunque sea simbólicamente, para asegurar su eficacia. En algunos casos, la ‘hechicera’ puede ser la que ‘recoja’ literalmente el mal del paciente y lo padezca luego; por eso mismo se le exige que sea anciana, que no tenga hijos ni marido a los que transmitir la enfermedad. Así, el pago por estas actividades estará más que justificado” (C. Eretescu, op. cit., p. 137).

72 Los animales y su aproximación a lo maléfico también tienen cabida durante los funerales: “Los animales domésticos, los perros y, sobre todo, los gatos se encerraban o se alejaban del fallecido, pues se pensaba que el muerto se convertiría en strigoi si pasaban por allí estos animales” (Emil Ţîrcomnicu, “Contribuţii la cunoaşterea etnografică a zonei transfrontaliere româno-bulgare. Rituri funerare. Strigoii” [“Contribuciones al conocimiento etnográfico de la zona transfronteriza rumano-búlgara. Ritos funerarios. Los strigoi”], Memoria Ethnologica, 38-39 (2011), p. 111).

73 Op. cit., 1955, pp. 133-135.

74 Pueden existir algunos indicios de la presencia del mal en animales como el murciélago (“si el murciélago encuentra un cabello de un humano, ese hombre morirá”; pero también, “si llevas siempre contigo un ala de murciélago, te irá bien en el amor”), y, por supuesto, la serpiente “surge del dedo del diablo; tenía el diablo un dedo mucho más largo que los otros y pensó: ‘¿qué haré con él? Pues me lo cortaré y haré algo que me ayude’, y nada más tirarlo a la tierra, comenzó a moverse y lo llamamos serpiente” (Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credinţele poporului român adunate şi aşezate în ordine mitologică [Tradiciones y creencias del pueblo rumano recogidas y ordenadas por orden mitológico], vol. ii, Polirom, Iaşi, 1998, p. 385; p. 216).

75 Balázs Lajos, Folclor. Noţiuni generale de folclor şi poetică populară [Folclore. Nociones generales de folclore y poética popular], Scientia, Cluj-Napoca, 2003, p. 88.

76 Ion Creangă, Amintiri din copilărie [Recuerdos de mi infancia], Humanitas, Bucarest, 2013, pp. 31-32.

77 Otilia Hedeşan, Pentru o mitologie difuză [Por una mitología difusa], Marineasa, Timişoara, 2000, p. 141.

78 La cuerda cumple a veces una función simbólica, como explica esta informante: “Cuando iban las ovejas al aprisco, se ponía una cuerda de metal por la parte en la que salían las ovejas para que pasaran por ahí todas, que la cuerda no se rompiese y que estuvieran siempre juntas todo el verano. Se quería que las ovejas estuviesen todas juntas como esa cuerda que no se rompe” [s.t.].

79 Relato de Georgeta Haiduc, Cosmin Haiduc, la madre, Tatiana Haiduc y Constantin Spătariu. Obtenido de O. Hedeşan, op. cit., pp. 138-140.

80 “Yo escuchaba a una vieja del pueblo: cuando la vaca no daba leche, había que ordeñarla pensando en la cruz: se empezaba por una ubre, luego, por otra, hasta nueve veces y se decía: ‘Sólo cuando la cruz te ordeñe, / podrán quitarte tu leche’ (‘Cân’ te-a mulge crucea / atunci să-ţi ieie laptile’)” [s.t.]. Por tanto, en este caso, solamente la cruz tendría el poder de dar o quitar la leche, y no esos seres casi demoniacos.

81 Relato de G. Botezat, de Roşa, en E. Niculiţă-Voronca, op. cit., vol. ii, p. 237.

82 Traian Gherman, Meteorologia populară [La meteorología popular], Paideia, Bucarest, 2002, p. 72.

83 E. Niculiţă-Voronca, op. cit., vol. ii, p. 238.

84 Relato de Ana Sava, de Mihalcea, en E. Niculiţă-Voronca, op. cit., vol. ii, pp. 238-239.

85 Artur Gorovei, Credinţe şi superstiţii ale poporului român [Creencias y supersticiones del pueblo rumano], Saeculum, Bucarest, 2012, pp. 328-329.

86 “Las leyendas en torno a la Mujer de los Bosques y el Hombre de la Noche circulan hasta la actualidad. Hoy cumplen sobre todo una función de relatos de advertencia: previenen a los jóvenes acerca del peligro que puede acecharlos si viven lejos de casa, aislados, en un espacio natural que está bajo el control de fuerzas maléficas, por oposición a un espacio cultural, domesticado, representado por el pueblo” (Constantin Eretescu, Fata Pădurii şi Omul Nopţii. În compania fiinţelor supranaturale [La Muchacha de los Bosques y el Hombre de la Noche. En compañía de los seres sobrenaturales], Compania, Bucarest, 2007, p. 15).

87 O. Hedeşan, op. cit., p. 217.

88 Aparte de los ritos de paso, el nacimiento es una fase clave, casi tan relevante como la muerte: “cuando hay un recién nacido, para evitar el mal de ojo, no le puede visitar una mujer que esté menstruando, porque al niño se le empieza a llenar de sarpullidos la cabeza y pasa un año entero hasta que se cura. No hay otro remedio. Y cuando van a bautizar al niño, se dice que la madre debe beber de todas las fuentes y manantiales que encuentre, para no perder su leche. Tampoco podían salir fuera la madre y el niño durante seis semanas. Sólo podía salir la madre por si buscaba al cura para que rezara una oración por el niño. Tampoco podía coger agua del pozo en esos momentos, porque al instante se llenaría el pozo de gusanos y había que bendecirlo. Y el agua del barreño en la que se había lavado al niño no se podía tirar después del atardecer. Tampoco se podía dejar la ropita del niño fuera, durante la noche, porque hay una enfermedad que deja al niño paralizado. Recuerdo que yo me daba mucha prisa para que no me pillara el atardecer con la ropa de mi hijo, hasta que hubo cumplido un año” [r.m.].

89 E. Niculiţă-Voronca, op. cit., vol. ii, pp. 96-97.

90 Parasca Făt, “Marțolea, Slăbănoagele, Milostivele”, Memoria Ethnologica, 2-3 (2002), p. 302.

91 En este trabajo tradicional existen numerosas fases hasta que se obtiene el resultado final: uno de esos pasos consiste en poner la lana a hervir.

92 Se trata de dos versos con rima en el original: “Lei, lei, ard munţii Galilei” / “Vai, ard şi coconii mnei”.

93 Relatado en 1972 por Jenica Mureşan, de 38 años, procedente de Deseşti. En P. Făt, op. cit., p. 304.

94 C. Eretescu, op. cit., p. 51.

95 Géza Róheim, “Saint Agatha and the Tuesday Woman”, Fire in the dragon and other psychoanalytic essays on folklore, Universidad, Princeton, 1992, pp. 44-45.

Etnografía del mal de ojo en Pedro Muñoz, Albaladejo y Terrinches (Ciudad Real)96

Sofía González Gómez

(CCHS-CSIC)

El mal de ojo: un marco histórico
para una etnografía contemporánea

Durante el verano de 2014 y el mes de febrero de 2015 registré parte de la cultura oral que me transmitieron ocho personas naturales de La Mancha. Sus informes acerca de las creencias y rituales acerca del mal de ojo me parecieron especialmente notables, y a ellas les dedico este trabajo.

La creencia en el mal de ojo viene de tiempos inmemoriales (es seguramente prehistórica y preliteraria), y ha sido atestiguada en una amplísima dispersión de pueblos y culturas de todo el mundo. Lo que, muy a lo grueso, suele llamarse mal de ojo consiste en atribuir a una supuesta fuerza extraña y patológica de la mirada de algunas personas efectos de agresión violenta contra la salud o contra los bienes de los demás. El mal de ojo se asocia en muchos lugares al concepto de envidia, que puede ser voluntaria e involuntaria. De hecho, hasta etimológicamente, envidia viene del latín invidia, es decir, de in-videre: “Mirar hacia”. El mal de ojo se ha considerado también (aunque en su origen sean creencias autónomas) una de las acciones que, con intención maléfica, pueden realizar las brujas y hechiceras.

En España, el mal de ojo es creencia que ha quedado muy bien reflejada en las fuentes históricas, literarias y etnográficas. Ha estado viva y operativa desde tiempos prehistóricos, porque hay indicios muy sólidos de que no pocos amuletos y talismanes encontrados en lugares arqueológicos servían para prevenir o expulsar el mal de ojo. En la Edad Media y el Renacimiento fueron escritos tratados contra el aojamiento, lo que da idea de la difusión y del peso social y cultural que debió de tener. La etnografía de los siglos xix, xx y xxi ha registrado, estudiado e interpretado ampliamente el fenómeno: su prevención, su sintomatología, su diagnóstico, su sanación. Puede decirse que el mal de ojo fue creencia muy arraigada en la gran mayoría de los enclaves rurales de España (y entre las clases populares de las ciudades) hasta, como mínimo, las décadas centrales del siglo xx. Después, los progresos en educación, higiene, medicina, información, etc., han ido reduciendo mucho la base social de las personas que creen en el mal de ojo. De todas formas, sigue siendo creencia que tiene algún arraigo. Hoy quedan, en muchos pueblos, curanderas o sanadoras tradicionales (más que curanderos o sanadores varones, desde luego), aunque en los últimos años han proliferado también neotradiciones modernas, más o menos toscas y fraudulentas, o cruzadas con religiones que vienen de fuera (la santería cubana, los animismos africanos, las sectas new age, etc.) que prometen la curación del mal de ojo con medios que no son los españoles tradicionales.

Dentro de la literatura etnográfica española acerca del aojamiento hay un hito importante, el libro de Rafael Salillas La fascinación en España (1905), que recoge los informes acerca del mal de ojo que fueron obtenidos en pueblos de toda España gracias a la célebre Encuesta etnográfica realizada en España por la Sección de Ciencias Morales y Políticas del Ateneo de Madrid, sobre costumbres de nacimiento, matrimonio y muerte, en 1901 y 1902. El de Salillas es libro que hoy puede descargarse libremente de internet, y que ofrece una documentación etnográfica inigualable sobre la sociología del mal de ojo en muchos rincones rurales de España. En tiempos más modernos han visto la luz, también, tratados muy importantes de Anton Erkoreka, notable estudioso de la etnomedicina vasca, aunque dentro de un marco comparativo peninsular y europeo; o de Jacobo Sanz Hermida, que ha investigado sobre los tratados de aojamiento españoles de la Edad Media y del Siglo de Oro. Últimamente se han publicado los aportes enciclopédicos de Antón Alvar Nuño sobre las creencias en torno al mal de ojo en el mundo clásico, cuyo contraste con las creencias y rituales modernos es enormemente significativo. No conviene, en este trabajo que quiere ser eminentemente etnográfico, desgranar toda la bibliografía, muy abundante, que en las últimas décadas ha aparecido sobre la cuestión. En la bibliografía que remata este artículo he consignado la más básica.

Es significativo que la por entonces Castilla La Nueva (llamada hoy Castilla-La Mancha) fuera, según Salillas,97 una de las regiones españolas en las que se mantenían con mayor firmeza las supersticiones en torno al mal de ojo, y los ritos relativos a su prevención y sanación. De hecho, sigue siendo así: casi no habrá pueblo en Castilla-La Mancha que no tenga todavía hoy su o sus curanderas o sanadoras.

Ésa es justamente la comunidad a la que pertenecen los pueblos que han aportado los datos etnográficos que yo he recogido. He trabajado, en concreto, en Pedro Muñoz, un pueblo de casi 8 000 habitantes, situado al nordeste de la provincia de Ciudad Real. Varias personas del pueblo, sin cuya ayuda este trabajo no hubiera sido posible, me acompañaron a conocer e incluso a entrevistar y grabar a las mujeres que todavía hoy realizan los ritos de sanación del mal de ojo.

Mis informantes fueron ocho: María Ángeles Baos Machado, Damiana Reíllo, Josefa Rodrigo, Manola Peinado, Victoriana Reíllo, Hilaria González Pozo, Antonio Calonge y Saturnino González Pozo. Las tres primeras e Hilaria González sufrieron presuntamente el mal de ojo en algunas etapas de sus vidas, en sus propias carnes o en las de sus animales. Manola Peinado y Victoriana Reíllo son las sanadoras que lo rezan y lo tratan todavía hoy. Están muy solicitadas y son muy apreciadas en el pueblo y en sus alrededores. María Ángeles Baos Machado es natural de Albaladejo, otro pueblo de la provincia de Ciudad Real, aunque su testimonio fue registrado en Pedro Muñoz. Hilaria González y Saturnino González Pozo son de Terrinches, un pueblo colindante con Albaladejo. Antonio Calonge es joyero y descendiente de una conocida generación de joyeros de las provincias de Ciudad Real y de Toledo: un oficio que ha estado tradicionalmente asociado a la confección de amuletos contra el mal de ojo.

Etiologías y sintomatologías del mal de ojo

Las aojadoras, es decir, las personas que causan el mal de ojo a otras personas, se cree que son mayoritariamente mujeres, aunque no se descarta que puedan causar la enfermedad también algunos hombres:

Siempre se ha dicho que ha habido dos o tres mujeres, o algún hombre también que, con la mirada, en lo que querían hacerte, como no lo podían remediar, te hacían daño [...] Pero había otras que se ve que no lo podían remediar (María Ángeles Baos Machado).

La que echa mal de ojo es porque ella echa, no porque quiere. ¡A lo mejor no lo sabe! Porque a la que a mi chico le echó, a lo mejor la muchacha no lo sabía (Manola Peinado).

Hay personas que dicen que no, que es algo que con mala intención, si eso, lo hacen. Y, si no, no lo hacen, pues lo hacen a lo mejor sin darse cuenta (Victoriana Reíllo).

—Pues mira, yo no te puedo decir quién puede hacer mal de ojo, pero sí las personas mayores contaban que hacían mal de ojo. Normalmente, lo hacían las mujeres por su fuerza, su fuerza mental y porque algo que te llamaba mucho la atención o que te gustaba mucho, con el simple hecho de mirar con esa… con esa fuerza, provocaba el mal de ojo.

—¿Y sólo las mujeres son las que pueden echar, hombres no?

—Yo, por lo que yo conozco y por lo que a mí me contaban eran normalmente las mujeres (Hilaria González).

Como podemos deducir a partir de estos informes, las personas que aojan pueden hacer esa acción de manera voluntaria o involuntaria, sin querer ellos. Y lo hacen, muchas veces, por envidia, sea ésta inocente o no:

Yo me han gustado mucho los animales y tenía de todo en la casa, de todos los animales: cabras, gallinas, conejos, eh… gorrinos, cerdos, que ahora le decimos. Antes decíamos los gorrinos. Pues yo tenía una gorrina que pesaba doscientos kilos. […] y entonces esa gorrina tuvo gorrinetes, seis, hermosísimos, todos blancos como ella, que parecían peces de lo gordos que estaban. Pues era una señora, fue.

—¡Enséñame los gorrinos!

Y era amiga mía y el marido era amigo de mi marido. Y yo me llevaba bien con ella, y los saqué así a la cocina y se los enseñé. Pues:

—¡Uy, qué hermosos! ¡Qué hermosos!

No sé si sería por hacerme daño o que no lo pudo remediar la señora. Se fue, y los gorrinos empezaron a dar vueltas y los seis cayeron muertos al suelo (María Ángeles Baos Machado).

—¿Y si, por ejemplo, una persona que sabe que hace mal de ojo y se queda mirando fijamente a alguien o a algo, puede hacerse algo para evitarlo, como pellizcarse, o es inconsciente, no lo sabe?

—No. Mucha gente decía que la persona que hacía mal de ojo lo sabía. Es más, esa persona que hacía mal de ojo, cuando se arrimaba a un niño, procuraba que el niño llorara pellizcándole en la cara o haciéndole algo. Porque decían que, cuando el niño lloraba, no producía tanto daño (Hilaria González).

Las víctimas del aojamiento más comunes eran los animales, como ya nos había informado Ma. Ángeles Baos:

Los animales, también. El gorrino de mi padre decía mi tío:

—No, no, no paso.

—Mi tío nunca lo vio. Porque pasó una vez a ver a uno, y pasar y ponerse el gorrino malo (Damiana Reíllo).

Los animales, también, porque yo sé que a mi cuñada, a la cuñada de mi chica, me llamó, dice:

—Josefa, al perro…

—Si yo no sé rezar, son mis primas.

—Sí, digo parece mentira, el animal (Josefa Rodrigo).

—No sólo personas, sino animales o plantas pueden sufrir el mal de ojo. ¿Conoces algún caso?

—Eh, allí en el pueblo de donde yo soy [Terrinches] yo no he visto mal de ojo en los animales, pero sí en plantas y en árboles, eso sí lo he visto. Cuentan que, en Tomelloso, que ha sido un pueblo muy labrador y de tener mulas, mulas para labrar la tierra, que iban a porfía a ver quién tenía la mejor yunta (más gorda, más bien cuidada, con mejores guarniciones…). Pues a las mulas sí se les ha hecho mal de ojo, y allí en Tomelloso existe esa leyenda: le hacían mal de ojo a muchísimas mulas, a las caballerías. Y tiraban siempre de la misma oración, que servía igual tanto para las personas como para los animales (Hilaria González).

Y los niños pequeños, puesto que estaban en edad más frágil. Por otro lado, el mal de ojo afecta sobre todo a seres en edad de crecer o en disposición de ser fecundos (también a los animales domésticos, especialmente a los animales que dan leche). De algún modo, el mal de ojo se justifica como una presunta dolencia que perjudica a personas o animales en edad de crecer o de ser fecundos: ésa es la razón por la que es una enfermedad tan temida, pues ataca las perspectivas mismas de perpetuación y de crecimiento de la comunidad:

A mí no me daba gusto que le dijera [una mujer] tantas cosas al chico.

—¡Oh, qué chico más hermoso! ¡Oh, qué chico no sé qué! (Manola Peinado).

Los críos, como son pequeños, pues hacen más gracia (Victoriana Reíllo).

Mi madre crió a una chica que se le murió luego, dieciocho meses. Se la llevó mi madre desde aquí hasta el Dieciocho de Julio98 y, cuando llegó, se encontró a una mujer y:

—¡Uy, qué hermosa es la chica! ¡Qué hermosa es la chica!

Cuando llegó donde tenía que pasar, a su casa, ya iba echando por la boca… (Victoriana Reíllo).

Yo el chico lo sacaba a la esquina, ya te digo que ahí nos juntábamos ocho o diez, y cada vez que sacaba al chico, el chico se me ponía malísimo, ¡y a ver quién era! (Damiana Reíllo).

Estaba allí mi nietecillo un día ahí morruno así, y qué le pasa al chico, qué le pasa al chico. Le pasa esto al chico. Y ya llamé, le rezaron y ya salió corriendo, digo ¡ya sale corriendo! Si es que es esto… (Josefa Rodrigo).

A mí se me murió un chico de tres meses por el mal de ojo (Manola Peinado).

—¿Has tenido algún familiar al que le hayan hecho o algún caso?

—Sí, sí, sí. Un hermano, un hermano mío, que me llevo 19 años con él. Era un día de fiesta. Mi madre les había tejido unos jerséis y les había cosido unos pantaloncitos. Los niños eran pequeños. Los arregló para lo que antes se hacía: ir a misa y poco más. Entonces, los arregló para ir a misa y, mi hermano, que se llevaba 19 años con los pequeños, los cogió y los llevó a misa. Cuando salió de misa, el mayor de los pequeños muriéndose. Vomitando, con fiebre… Malísimo, malísimo. Ahí, mi madre intuyó que lo que tenía el niño era mal de ojo. Enseguida, no se había pasado ni una hora, la señora que lo curaba, que decía la oración, era vecina (vivía, pues como a 50 metros), lo llevamos enseguida, le dijo la oración, le hizo la prueba, le dijo la oración. Y, a la semana, pues el niño ya estaba bien, sin tener que llevarlo al médico. Ésa es la vivencia más cercana que tengo.

—¿Conoces alguna más?

—Claro, a los niños. A los niños se les hacía, a muchísimos niños. Era algo común; era algo normal. Que ya, a esos niños no los llevaban al médico cuando los veían así, con fiebre y vómitos, pues hala, a que les digan la oración. Les decían la oración y los niños pues ya se ponían bien. Era normal ese comentario “pues anda, mira, que ya le han hecho mal de ojo a fulanito o al otro”. Eso era normal; eso era común (Hilaria González).

—¿Hay personas que pueden ser más susceptibles de que les hagan mal de ojo?

—Claro, claro, los niños. Los ven muy guapos, con sus ojos, el color de cara, el pelo… Son detalles que llaman la atención. Algunas veces, les pellizcaban aposta para que lloraran y no les hicieran. Les daba un pellizco para que no les hicieran mal de ojo la gente que creía que hacía mal de ojo (Saturnino González Pozo).

Pero no se creía que el mal de ojo amenazaba solo a las criaturas pequeñas. También los adultos estaban expuestos, aunque menos, a su agresión:

Una Pascua nos fuimos a cenar al Casino. Y ya que estamos ahí dice [su marido]:

—Ay, no tengo gana de nada, ya me podéis sacar lo que queráis, que yo no tengo gana de cenar.

Y venía una prima hermana mía, que es la que reza. Y ya se fue él al servicio, porque tenía angustia. Digo:

—Rézale.

Y le rezó. Cuando salió del servicio, ya salió bueno (Josefa Rodrigo).

Antes de ayer, estando en el Casino, se pone éste [su marido] amarillo, amarillo. Y digo, uh, y venga a hablar, a abrírsele la boca, y así, muy dejado.

—No tengo gana.

—Pues tienes que comer esto que te han puesto.

—No tengo gana, no tengo gana.

—Espérate, voy a llamar a la chica (Josefa Rodrigo).

Le pararon la digestión y me duró del diez de enero al veinte, esos diez días me duró, porque le empezó a subir la fiebre, la fiebre, la fiebre y le dio un ataque y se murió (Manola Peinado).

Una vez, hace años, estaban unas personas de boda y vinieron a su casa y con la chica mala, mala, mala. La llevaron al médico y no tenía nada, devolvía hasta verde. Se llevaron un susto que para qué. Le recé, y enseguida se puso bien (Victoriana Reíllo).

También las plantas pueden acusar la agresión del mal de ojo:

Yo oigo, he oído, que las plantas, dicen:

—¡Madre mía, que se me ha secado la planta! ¡Eso es que le han hecho mal de ojo!

Una planta, si le echan mal de ojo, se seca rápida (Damiana Reíllo).

A las plantas también, también las ponen lacias (Josefa Rodrigo).

—¿Conoces algún caso de mal de ojo a plantas?

—En el caso mío, teníamos un árbol, era un albaricoque. Echó un año lo que no está en los escritos. ¡Más de cincuenta kilos de albaricoque! Aquello, todo el que pasaba, se quedaba admirado de la maravilla. Era un árbol joven y, de la noche a la mañana, se quedó seco.

—Y crees que alguien…

—Hombre, claro que lo creo. Llamó la atención, y alguien que pasó por ahí le hizo mal de ojo. También conozco el caso de una higuera. Una higuera en un patio que era hermosísima.

—¿En Terrinches?

—En Terrinches. Joven y así… Que pasó una señora y: “Hay que ver la higuera, qué hermosa”. Y, a la semana siguiente, ya estaba seca.

—¿A las plantas también se les puede rezar?

—Claro, igual, igual.

—¿Puede hacer también efecto?

—Sí, hace efecto. La planta es que no es como un niño, que se pone malo y tiene unos síntomas. Bueno, puede ser algo o puede ser mal de ojo. La planta, como es planta, la ves a lo mejor a los ocho o diez días mustia, que se seca y que se seca y, cuando quieres recordar que le digan la oración, ya se ha secado y ya no tiene… (Hilaria González).

Diagnóstico y prácticas de sanación del mal de ojo

Tanto las personas sanadoras especializadas como quienes no lo son pueden diagnosticar la afección del mal de ojo de este modo, según lo que me comunicaron las mujeres manchegas a las que entrevisté:

Cogían un vaso con agua, el candil que antes se usaba, como no había tanta electricidad, pues un candil con aceite. Le mojaban al niño el dedo del corazón en el aceite del candil y lo dejaban que goteara en el vaso. Si se deshacía la gota es que tenía mal de ojo. Y, si no, se estaba la gota arriba. Arriba, sin moverse (María Ángeles Baos Machado).

Y, también, dicen con la prueba, echas aceite, le echas agua y mojas el dedo en aceite. Si se extiende, es que está aojado (Josefa Rodrigo).

Te hacían una prueba en la que ponían un vaso de agua. Te mojaban el dedo corazón en aceite, y echaban una gota en el vaso con agua. Si la gota permanecía en lo que es el aceite, que se queda arriba del agua, no tenías mal de ojo. Pero si esa gota de aceite desaparecía, ésa era la prueba de que una persona tenía mal de ojo (Hilaria González).

Algunas informantes diferencian entre el mal de ojo común, cuyos síntomas hemos mencionado antes, y el llamado “mal de ojo seco”. Este último se cree que es muy perjudicial, y que puede llegar a ocasionar la muerte. Se trata de una modalidad de mal de ojo cuyo tratamiento comenzó antes de un viernes y se prolonga más allá de ese día. En tal caso, el mal de ojo se vuelve seco:

El viernes es muy malo. Si pasa del viernes, es mal de ojo seco, que le dicen ellas. Mal de ojo seco, que se mueren. A mi tía Encarna se le murió una chica con seis meses (Damiana Reíllo).

Si pasa del viernes, es más peligro. No es que se vayan a morir, sino que se les pega mucho y cuesta quitárselo (Manola Peinado).

Hay mal de ojo seco porque mi madre contaba que la Segunda, decía mi madre que su madre se le murió una chica del mal de ojo seco (Manola Peinado).

—¿Y conoces eso que se llama “mal de ojo seco”?

—Ah, claro. El mal de ojo seco es el peor que hay. Si se lo hacen a las plantas, se secan; si se lo hacen a un árbol, se seca; y, si se lo hacen a la persona, es el no va más. Es como ver a un niño bien y, de momento, verlo malo con los ojitos cerrados. ¡Como un trapito!

—¿Puede llegar a morir?

—No creo… No. Yo creo que del mal de ojo, yo por lo menos lo que he oído, no ha muerto nadie. Pero puede estar malito muchos días si no se le ha dicho la oración.

—¿El mal de ojo seco tiene que ver con que pase de un día determinado?

—No, no, es el poder. Si dicen que la gente que hace eso dicen que no sabe que lo hace. Eso es lo bueno, que esa mujer que hace el mal de ojo no sabe que lo hace. Pone tanta fuerza en esa mirada, en esa fuerza mental, en esa mirada y en esa pasión al ver a una persona o a un árbol que, sin quererlo, ella lo provoca (Hilaria González).

El mal de ojo se cura, según las mujeres que me dieron estas informaciones, con una oración que sólo saben las llamadas curanderas y que suelen mantener en secreto. Puesto que, como asegura Manola Peinado, si no estuvieran rodeadas de secreto perderían su poder curativo. Pese a ello, algunas curanderas no han tenido inconveniente en confiarme estas oraciones, que son auténticos tesoros de la literatura oral y tradicional española:

—Te quería preguntar por las curanderas. ¿Tienes que ir a su casa o ella viene si la llamas?

—Da igual. Nosotros, en un caso nuestro, llevamos al niño no a la curandera, sino a la que se sabía la oración, y se la decía. En otros casos, esa señora, pues iba a tu casa. La curación no era nada más que cogía al niño, le hacía la señal de la cruz, le persignaba y le empezaba a decir la oración. Se la decía tres veces seguidas y, cuando acababa, le volvía a hacer la señal de la cruz, lo persignaba otra vez, se ponía un poquito de alcohol en la mano, le daba como unos masajitos en la tripa y, luego, cogía una bocanada de agua y se la echaba en la barriguita del niño. Eso y que le servía para que el intestino para si, por ejemplo, el niño se quedaba paralizado del intestino, para que rompiera a orinar y a hacer caca y todo esto.

—¿Una bocanada qué es?

—Pues una bocanada de agua. En vez de echarle con un vaso, echaba un buchito de agua y le daba con el alcohol, y luego ya; cuando ya le había dado un masajito, cogía y se echaba un buche de agua y se lo echaba en la tripita. El niño ya rompía a hacer pis por si era una parálisis intestinal. El mal de ojo también afectaba a parálisis intestinales.

—Y si no se mejoraba, ¿otra vez tres veces la oración?

—Otra vez a otro día. Era obligatorio ir tres días, tres veces cada vez que ibas. Normalmente, el niño mejoraba. Pero, si no mejoraba, pues se le volvía a hacer la oración hasta que al niño lo veías espabilado, corría y ya, pues normal.

—Y, esas curanderas, ¿cobraban dinero?

—¡Qué va!

—¿Conoces a alguna que cobrara?

—No.

—¿Y le pedían la voluntad?

—No.

—¿Y les llevabais regalos?

—No. Ella era una cosa altruista, que no cobraba. Esa oración se la podía decir cualquiera, lo que pasa es que a ella le gustaba decirla y, a lo mejor, le decías que te la diera y te decía que la decía las veces que haga falta. No la traspasaba (Hilaria González).

Porque dando la oración le quitas fuerza. Dicen que le quitas fuerza a la oración. Yo no se la he dado a nadie. Se la di a Manoli [su hija] por si me pasa algo; la pasó en un sobre y en un sobre la tiene guardada (Manola Peinado).

—En Terrinches, ¿había mujeres que rezaban?

—Sí, sí. Había mujeres a las que tenías que ir varias veces; durante una semana o diez días, no me acuerdo en concreto, para que te rezaran la oración del mal de ojo.

—¿Y cobraban?

—No, no, no cobraban. A lo mejor si luego tú querías darle la voluntad o un pequeño detalle… Pero lo hacían gratuitamente. Además, se sentían útiles porque hacían algo que les parecía que era útil para sus vecinos o amigos (Saturnino González Pozo).

Alabado sea el Santísimo Sacramento

del altar por las tres personas de la

Santísima Trinidad.

Por la señal de la Santa cruz de

nuestros enemigos, líbranos Señor

Dios nuestro, en el nombre del Padre,

del Hijo y del Espíritu Santo, amén, Jesús,

Jesús y María [se dice 12 veces].

María, Dios te anojado y tres te ha de sanar, que es

Jesús y María y la Santísima Trinidad.

[se dice 3 veces]

María, Dios te libre del tabardillo y de las

aguas asuradas y del mal de ojo.

[se dice 3 veces]

Santana parió a Santa Isabel.

Como estas palabras son dichas y verdaderas,

te quitara Dios todo cuanto mal tuvieras.

Si es en la cabeza, Santa Elena.

Si es en los ojos, el Glorioso San Ambrosio.

Si es en el cuerpo, el Santísimo Sacramento.

Si es en los pies, el Glorioso San Andrés.

Jesucristo reina, Jesucristo te defienda de todo cuanto mal tuvieras, amén, Jesús (María Ángeles Baos Machado).

Con Dios me acuesto,

con Dios me levanto,

la Virgen María

y el Espíritu Santo.

[nombre de la persona99 / por mi alma]

Si te entró por la cabeza,

Santa Teresa.

Si te entró por la boca,

Santa Apolonia.

Si te entró por las manos,

San Urbano.

Si te entró por el cuerpo,

los Santos Sacramentos.

Si te entró por los pies,

los ángeles, treinta y tres.100

Esta oración, cada vez que se reza, ha de ser para todos los perros rabiosos y los males contagiosos (Victoriana Reíllo).

Las mujeres que me informaron acerca de estos rituales coincidieron en señalar que, cuando rezan, a las curanderas se les abre la boca y se sienten enfermas, e incluso, a veces, prorrumpen en llanto si es que las personas a las que dirigen su oración están efectivamente aojadas:

—¿Y cobran algo o lo hacen…?

—No, lo hacen…

—¡No me traigas nada!

—Pero, como yo digo, te hacen eso, cómo no vas a llevarles algo… y

—¿Ya vienes, vienes otra vez? Anda, tira. Bueno, que vosotras os ponéis también malas. A ellas les empieza a doler la cabeza y todo.

—¿Sí?

—A abrírsele la boca, a llorarles los ojos…

—(Damiana) Si no les pasa eso, no están aojados (Josefa Rodrigo).

Se me abre la boca, con unas lágrimas que se me caen… No sé a quién le recé, porque raro es el día que no le rezo a algún chico, pero digo:

—Madre mía, ¡cómo está, cómo está!

Porque se me empezaron a caer unas lágrimas como si hubiese estado llorando, la boca se me abría, digo:

—¡Ay, qué lástima!

Era un chico, digo:

—Pobrecillo, cómo estará.

Es que eso es que te pones muy mala (Manola Peinado).

Para rezar necesito saber el nombre y el apellido, el primero. Rezo pocas veces… hasta que no se me abre la boca porque digo:

—Pobrecillos, los pobrecillos tienen que estar muy malos.

—¿De aquí del pueblo reza a mucha gente? ¿Todas las semanas?

—Sí, yo rezo mucho, mucho. Yo noto ahora que me lo cargo yo. Le estoy rezando a una persona que lo tiene muy enganchado y yo termino mal. Yo me tengo que rezar cuando termino. Yo me lo llevo; antes, no, pero, ahora, sí, y me tengo que rezar yo. El otro día no sé a quién le recé, a una muchacha; chica, terminé de rezarle y yo estaba malísima. Me empecé yo a rezar y ya se me pasó a mí. Eso es muy malo (Manola Peinado).

La prevención del mal de ojo

Existen amuletos que se cree que contribuyen a la prevención del mal de ojo. El más común es la llamada Cruz de Caravaca. Pero existen más, como informa Antonio Calonge, joyero de Pedro Muñoz:

—Ya llevo en este pueblo veinticinco años y, anteriormente, en otros pueblos. Somos muchas generaciones de joyeros, y esto siempre en mi negocio ha estado muy presente. Aquí en el pueblo, por ejemplo, es la cruz de Caravaca, la higa,101 que es el puño este con el dedo en el medio y, por ejemplo, en la provincia de Toledo, que es donde tenemos otras tiendas, pues allí es santa Elena, de toda la vida. Eso era para el mal de ojo y para los niños, pues por el tema del mal de ojo. Está muy arraigado. Por todos los sitios, es una creencia que, incluso, tengo clientas que son médicas y llevan a sus hijos con una cruz de Caravaca y una santa Elena.

Son cosas así que parece que no, pero más vale creer que no averiguar. Y una castaña, una castaña que no es de asar. Creo que son castañas de Brasil o algo así. Son más grandes, son como las castañas, pero más alargadas. Yo las he comido. Son para meterlas dentro del carricoche y, si esa castaña explota, es que han intentado aojar. Eso es más antiguo. Las castañas, si las pones en fuego, explotan, pero en un carricoche, por el calor de un bebé, no van a explotar. Las madres de mi edad, muchas han llevado una “castaña loca” de ésas.

—¿Conoces más amuletos que se pongan en los carricoches?

—Bueno, los detentes famosos. Son como un escapulario. Los que yo conozco los hacían las monjitas del convento de las Clarisas de El Toboso. Y las Trinitarias, también. Llevaban la imagen, iban con una tela bendecida o con una reliquia. Eran como de plástico o cosido por ellas a mano y lo metían dentro del carricoche, además de la castaña.

—También dicen la mano de Fátima.

—Sí, la mano de Fátima, para los marroquíes, es al estilo de la cruz de Caravaca. Yo la vendo porque es bonita, pero no por el mal de ojo. No está muy arraigada la mano de Fátima.102

—¿Y pulseras?

—No, pulseras no. Son cosas que vayan cerca del cuerpo. Siempre colgantes. Sortijas, también ha habido alguna cosa, pero es más elemento de decoración. Incluso he vendido cruces de Caravaca en anillos.

—¿Hay diferentes modelos de cruz de Caravaca?

—Sólo hay uno, que es la del palo vertical y dos palos horizontales.

—¿Con ángeles o sin ángeles?

—Es que la auténtica cruz de Caravaca, porque yo he estado en Caravaca de la Cruz y lo sé, la auténtica es sin ángeles. La historia dice que esa cruz la bajaron del cielo los ángeles, y por eso se ven dos ángeles no sujetando y subiendo, sino bajando. Lo aprendí en Caravaca de la Cruz, que está en Murcia. Por aquí, todas las que se venden son con ángeles; en cambio, en la zona de Murcia, todas las que veo son sin ángeles. Por aquí, el 98 por ciento es con ángeles.

—¿De qué materiales pueden ser los amuletos?

—Los vendo de oro y de plata. Claro, ahora por el precio que tiene el oro, vendo más la plata, pero la plata es un metal más débil y se rompe más (Antonio Calonge).

Según Antonio Calonge, los amuletos suelen ser bendecidos en el momento de su recepción o adquisición:

—Los amuletos que compran en tu joyería, ¿luego los llevan a bendecir? —La gran mayoría los bendice.

—¿Los llevan a la iglesia?

—Sí, van al cura y no solamente al cura. Sé que hay monjas que han bendecido algunas medallas, algunas cruces… Gente representativa, religiosa (Antonio Calonge).

Asimismo, hemos sabido gracias a él que lo ideal es que los amuletos sean regalados:

Y todos estos amuletos siempre son de regalo. Porque dicen que, si los compras, es como si estuvieses comprando la protección. Y, no, lo que se tiene que hacer es desear la protección al otro. Han venido matrimonios y dicen que se la regala, por ejemplo, la cruz, el uno al otro, y a lo mejor ha cogido ella la cartera de él, pero para que se sepa que se la ha regalado. Si la compras, es como si no fuese válido (Antonio Calonge).

Josefa Rodrigo y Antonio Calonge coinciden en que la cruz de Caravaca, una vez rota, tronchada o partida, ha de ser enterrada en alguna tierra bendita:

—Cuando se rompe la cruz de Caravaca, es señal de que te han hecho mal de ojo y tienes que ir al cementerio a enterrarla. A tierra santa o a tierra consagrada.

—¿Tienen que ir al cementerio?

—A tierra consagrada, a tierra que esté bendecida. Un camposanto, el cementerio, los jardines de una iglesia… Tierra que esté bendecida. Es como si tuvieses una pequeña maldición y la tiene que llevar a enterrarla donde se le quite el mal fario (Antonio Calonge).

—A mí cruces me han roto tres. Una se tronchó.

—¿La cruz de Caravaca?

—Sí, sí. Y entonces tuve que ir a llevarla al… porque yo digo: “Ahí en este árbol de mi yerno que tenía, aquí la entierro”; y dice que no, que la sacara de ahí y la llevara al cementerio y la enterrara al lado de una lápida. Tengo una lápida que…

—¿De su familia?

—De mi familia.

—Porque, si no, hubiera sido malo… (Josefa Rodrigo).

En cualquier caso, alguna de nuestras narradoras nos indica que las cruces se pueden eventualmente partir, pero que ella no cree que haya que enterrarlas en un cementerio:

—¿Conoces algún caso de algún amuleto que, por el efecto del mal de ojo, se haya roto o le haya pasado algo?

—Sí, sí, sí. La cruz de Caravaca.

—¿A ti te pasó?

—A mí, no. He conocido a varias personas que, por lo que quiera que sea, la cruz de Caravaca se hizo astillas. Llevándola colgada en el cuello, se ha roto.

—¿Y luego se pusieron malos?

—¡No!

—¿Se concentró ahí…?

—Si llevas, normalmente, la cruz de Caravaca, no te pasa el mal de ojo. Pero sí, la cruz se rompe totalmente.

—¿Y luego esa cruz hay que llevarla a algún sitio o ya simplemente la dejas?

—La dejas porque ya, normalmente, cuando se rompe, la pierdes; a lo mejor no queda el enganche y poco más, la anilla… Parece como si se hubiera perdido la mitad. Y ya se asocia con que a esa persona le han intentado hacer mal de ojo y, al llevar la cruz de Caravaca, pues el mal de ojo no ha traspasado a su persona (Hilaria González).

No sólo pueden romperse las cruces: Antonio Calonge nos ha contado lo que le ocurrió a una clienta con una cruz, y lo que les puede suceder a las higas:

—Por ejemplo, una cruz de Caravaca de un niño recién nacido me la trajo la madre bastante asustada. Retorcida de una manera, como si hubiesen abierto… Como las antiguas latillas de anchoas, así, retorcidas, hechas un tubo. Eso es casi imposible. Con unos alicates yo no sé si podría hacerlo tan perfecta, retorcida en sí misma. Cogí dos alicates e intenté abrirla. No pude. Me asustó de tal manera que la metí en una bolsita y le dije a la dueña que no podía. Es increíble. Todavía se me ponen los pelos de punta porque con los alicates rompo cualquier cruz, de oro, de acero, de hierro… De todo.

—¿En ese caso no pudiste?

—No, era de oro la crucecita y no pude abrirla. Ése es un caso, porque cruces partidas, a montones. Por la mitad, por la parte de los ángeles. Mucha gente dirá que a lo mejor es la parte más fina, pero no, incluso está más reforzada por ahí. El 80 por ciento de las cruces se va por ahí. Higas de éstas las he visto como si cogieses el puño y lo pones en un yunque, y le pegas un martillazo y lo dejas como planchado, que no se ve ni puño, sino que se ve todo aplastado. He visto bastantes. Lo más curioso es que me dicen las madres que iban las higas en el alfilerito colgado en el niño.

—¿Esas manos son de oro y de plata?

—Sí, lo curioso es que hay de oro huecas y, de plata, macizas. He visto higas machacadas tanto de oro como de plata. Como un martillazo.

—¿Crees que si una que es de oro va a proteger más que una de plata?

—El oro es un material que es tres veces más duro que la plata. Con la misma mano, puedes tronchar una cruz de Caravaca de plata. La de oro no la puedes ni tronchar ni doblar. Vendo cientos y cientos al año; y si se parten treinta, no es normal que vayan treinta defectuosas. Defectuosas pueden ir una y dos, pero no veinticinco o treinta.

—¿La de la mujer que nos has contado era de oro o de plata?

—De oro. Además, era muy pequeñita (Antonio Calonge).

Josefa Rodrigo se protege, además de con la cruz de Caravaca, con un amuleto que ella llama “la mano”, y con otro al que llama “bruja” de oro:

—¿Y tienes amuletos?

—Sí, sí, sí tengo. Tengo la mano, tengo la cruz…

—¿La mano de qué?

—Una mano, que es aposta también para la cruz, digo, para el mal de ojo. Y la bruja también.

—(Damiana) ¿Una bruja también tienes?

—Sí, es de oro, me la regaló la Sonia (Josefa Rodrigo).

El uso de tales objetos talismánicos era también conocido por Hilaria González. Ella misma tenía un amuleto artesanal elaborado por su propia madre:

Los amuletos son una cruz de Caravaca, que la llevas colgada al cuello o la llevas en un bolsillo, con un imperdible por dentro o por fuera, como quieras; otro amuleto es un puñito, una mano, que las venden de marfil, de plata, de oro…

—¿En la joyería?

—En la joyería. Y, también, la llevas. Y, también, mi madre por ejemplo, cuando nosotros nos hemos criado, pues como no había tantas… Bueno, manitas sí había, porque normalmente eso no es caro, pero cruz de Caravaca, pues no… Pues hacía un saquillo, un saquillo de tela y metía un trocito de pan bendito.

—¿Que han bendecido previamente en la Iglesia?

—Claro, que se había bendecido ese pan. Y se metía ese cuscurrito de pan en un saquete pequeñísimo, porque eso lo llevaban los niños colgados donde no era visible, y no sé si con una maderita metían una crucecilla. Todo eso era artesanal, porque antes no se vendía. Bueno, sí venderían, pero tampoco… Todo eso, bendito.

—¿Una vez hecho, se llevaba a bendecirlo?

—Claro, claro. Igual que vas a que te bendigan un santo, igual que vas a que te bendigan un rosario. Pues eso te bendecían esa cosa, y luego ya lo llevaban. Lo llevaban los niños para prevenir el mal de ojo (Hilaria González).

Para muchos creyentes en estos rituales, es posible evitar un aojamiento haciendo también un gesto de persignarse mientras se hace con la mano el gesto de la higa:

Parece que le temen y le das la vuelta porque a lo mejor llevas un niño y te encuentras con esa señora que tú conoces, y haces así con los dedos de la mano [el índice y el pulgar se cruzan] la cruz, sin que ella te vea (María Ángeles Baos Machado).

Si ves a alguna que te parece que eso, haces la cruz. Haces la cruz, te pones así [hace una cruz con el dedo pulgar y el índice] (Victoriana Reíllo).

—¿Conoces algún gesto que se pueda hacer?

—Sí, también. Cuando veías a esa persona que sospechabas que hacía mal de ojo, pues hacías la cruz con el índice y el pulgar, te la escondías con los otros tres dedos, cerrabas los puños y así ibas con la cruz esa hecha (Hilaria González).

—¿Si se sabe que alguien te puede aojar, es posible hacer algo para evitarlo?

—Antes decían que hiciéramos la cruz con los dedos, las manos metidas en el bolsillo y haciendo la cruz. Se creía que la gente aquella que iba andante por los pueblos, que les decían los húngaros, y que hacían mal de ojo; nos decían que hiciéramos la cruz si los veíamos o que nos mordiéramos la lengua. Decían todo eso.

—¿Pero esos húngaros eran gitanos?

—Se decía “húngaros”, pero a saber de dónde eran. Era gente muy morena que arreglaba cacharros, que llevaba una cabra… Vivían de todas esas cosas que hacían.

—¿Iban a Terrinches con regularidad?

—No, no, no. De allá para cuando aparecían. Eran trashumantes e iban buscándose la vida (Saturnino González Pozo).

Conviene destacar las potencias que se atribuyen al cuerno de venado:

—¿A los animales se les puede hacer mal de ojo?

—Sí, sí.

—¿Y se puede hacer algo para evitarlo?

—Pues sí; antiguamente, los arrieros, como iban con caballerías, llevaban burros, para llevar las cargas de vino, de aceite, de miel, de garbanzos… Todo lo que llevaban los arrieros. Llevaban, en la parte de delante, en la cabezada, un cuerno de venado colgando. Era para el mal de ojo. Porque, claro, eran sus vehículos de transporte y eran muy preciados. Entonces, pues como creían en esas cosas, les ponían ese cuerno de venado. Evitaba el mal de ojo.

—¿Conoces amuletos para las personas?

—Sí, hay gente que se pone una cruz de Caravaca, una medalla, una figurilla hecha con cuerno de venado. Son figuras peculiares, talladas de la manera en la que se cree conveniente en cada poder para evitar el mal de ojo (Saturnino González Pozo).

A modo de conclusión

Como hemos podido apreciar, las creencias y prácticas rituales en torno al mal de ojo mantienen, en los enclaves rurales de La Mancha, cierta vigencia. No tanta, seguramente, como en tiempos pasados. Pero el suficiente para que su registro, mediante la encuesta de campo etnográfica, siga aportando informaciones relevantes, que conviene apurar en estos tiempos de declive rapidísimo de nuestras tradiciones folclóricas.

El título de un artículo del médico y etnógrafo vasco Anton Erkoreka es revelador no sólo en lo que se refiere a la tradicionalidad y perdurabilidad del fenómeno, sino también en lo que se refiere a su consideración social, al menos desde el punto de vista académico: “Mal de ojo: una creencia supersticiosa, remota y aún viva”.103 Pese a lo simple o simplificador del título, Erkoreka explica después que el mal de ojo ha sido eventualmente entendido, aparte de como simple superstición, como posesión demoniaca, como fenómeno parapsicológico o paranormal, como trastorno psiquiátrico y como patología social. De modo que, sin dejar de ser una superstición, tiene proyecciones culturales y sociales muy densas y complejas. Lourdes López104 es una de las estudiosas que han hecho hincapié sobre la cuestión del género que se asocia de manera muy insistente al fenómeno: muchas de las víctimas presuntas del mal de ojo son niños, niñas y mujeres en edad fértil; y muchas de las culpables presuntas son mujeres que han superado ya la edad de procrear y que estarían movidas, entonces, de manera voluntaria o involuntaria, por la envidia. Entre las víctimas del mal de ojo suelen estar también los animales procreadores, en especial los que dan leche. El mundo de los hombres parece bastante alejado de todo este perturbador conflicto cultural.

Los informes que hemos recogido en tierras de La Mancha ofrecen datos que permiten perfilar y aquilatar muchas de nuestras percepciones acerca del mal de ojo. Espero que, a medida que vaya ampliando mi investigación, podremos llegar a conclusiones más claras y firmes acerca del fenómeno, que si hoy en día es bastante limitado y residual, cumplía un papel importante, hasta hace no mucho, en el sistema de creencias e ideas de nuestros mayores.

Bibliografía

Alvar Nuño, Antón, “Envidia y fascinación: el mal de ojo en el occidente romano”, Arys: Antigüedad, Religiones y Sociedades, Anejo iii (2012), pp. 1-306.

Alvar Nuño, Antón, “Falsas consideraciones en los estudios sobre el mal de ojo en el mundo clásico”, Arys: Antigüedad, Religiones y Sociedades, 7 (2008), pp. 101-114.

Cabré I Pairet, María Montserrat y Fernando Salmón Muñiz (eds.), Sexo y género en medicina. Una introducción a los estudios de las mujeres y de género en ciencias de la salud, Editorial Universidad de Cantabria, Santander, 2013.

Erkoreka, Anton, “Mal de ojo: una creencia supersticiosa remota, compleja y aún viva”, Munibe (Antropología-Arkeologia), 57 (2005), pp. 391-400.

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Pedrosa, José Manuel, “Plato de Cerámica mudéjar siglo xiv: iconografía de la mano de Fátima y de las llaves”, Pieza del mes: Ciclo 1999-2001. Creencias, símbolos y ritos religiosos, Museo Arqueológico Nacional, Madrid, 2001.

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Sanz Hermida, Jacobo, “La literatura de fascinación española en el siglo xvi”, en Manuel García Martín (coord.), Estado actual de los estudios sobre el Siglo de Oro: Actas del II Congreso Internacional de Hispanistas del Siglo de Oro, Universidad de Salamanca, vol. ii, Salamanca, 1990, pp. 957-966.

96 Este trabajo se ha realizado dentro del marco de las Becas de Introducción a la Investigación otorgadas por la Universidad de Alcalá para el año 2014-2015, en el Departamento de Filología, Comunicación y Documentación. Agradezco su ayuda y orientación a José Manuel Pedrosa y Margarita Paz Torres.

97 Rafael Salillas, La fascinación en España, Madrid, Impr. de Eduardo Arias, 1905, p. 21.

98 Nombre con el que se conoce popularmente al Colegio Nuestra Señora de los Ángeles en Pedro Muñoz.

99 No hace falta que el aojado esté presente. La oración se puede rezar con sólo pronunciar su nombre.

100 Esta oración es muy parecida a la editada por Rafael Salillas, quien la da como registrada en Argamasilla de Alba, en R. Salillas, op. cit., pp. 53-54.

Si te entra por los ojos,

que te libre San Ambrosio.

Si te entra por la boca,

a la Santísima Trinidad le toca.

Y, si te entra por los pies,

que te libre San Andrés.

Padre, Hijo, Espíritu Santo, Amén.

101 José Manuel Pedrosa explica el simbolismo de la higa (“Plato de cerámica mudéjar siglo xiv: iconografía de la mano de Fátima y de las llaves”, Pieza del mes: Ciclo 1999-2001. Creencias, símbolos y ritos religiosos, Madrid, Museo Arqueológico Nacional, 2001, p. 4): “Sobre el icono y el simbolismo de la mano cerrada con algún dedo levantado existe una documentación y una bibliografía abrumadora, puesto que ha sido documentada en lugares tan diversos como la China o África, la antigua Roma o Brasil. De forma muy resumida, se puede afirmar que su simbolismo original tiene relación con el falo y con lo fálico. La mano con un dedo abierto simbolizaba el falo y, por tanto, lo productivo, lo fecundo, lo generador. Y se usaba para repeler y rechazar los males, las desgracias, los hechizos, las enfermedades, que se identificaban con las fuerzas opuestas de lo destructivo, lo infecundo, lo estéril”.

102 La mano de Fátima es un talismán propio de la tradición musulmana. Véase J. M. Pedrosa, op. cit., pp. 2-3: “La ‘mano de Fátima’, muy común en los países de religión islámica como símbolo de protección frente a enfermedades, desgracias y malos espíritus. Resulta, en cierta medida, sorprendente el arraigo de esta representación icónica en los países musulmanes, dado su carácter antropomórfico y, por tanto, excluido de la más estricta ortodoxia islámica. No está muy claro por qué, en la tradición de los países árabes, especialmente en los del Magreb, este motivo decorativo se ha relacionado con Fátima, la hija predilecta del profeta Mahoma. Ningún dato referido a la vida de Fátima sugiere alguna relación con este símbolo, aunque en las abundantísimas leyendas posteriores sobre la hija del profeta sí se puede encontrar algún indicio explicativo de su relación con el amuleto de la mano extendida. En efecto, tales leyendas hacen continuas referencias al carácter maternal y protector de Fátima, y puesto que la representación de la mano se ha asociado siempre con fines protectores, no es extraño que al final hayan convergido ambas. Las creencias sobre la capacidad de protección de Fátima (que explicarían de algún modo el carácter protector de su ‘mano’) han estado tan extendidas en la tradición musulmana, sobre todo en la shií, que muchos especialistas han comparado su papel dentro de aquel sistema religioso con el que ha tenido la Virgen María en la tradición cristiana. Esta relación estaría avalada por hechos tan curiosos como el de que, en alguna tradición persa antigua, a Fátima se le llegase a aplicar el epíteto de virgen”.

103 Erkoreka, Anton, “Mal de ojo: una creencia supersticiosa remota, compleja y aún viva”, Munibe (Antropología-Arkeologia), 57 (2005), pp. 391-400.

104 López Porras, Lourdes, “Emociones que enferman: el mal de ojo como síndrome cultural en Castilla-La Mancha”, Emociones y sentimientos. La construcción social del amor (coord. J. A. Flores Martos), Cuenca, Ediciones de Castilla-La Mancha, 2010, pp. 171-184.

De lagartos enamoradizos y mariposas mensajeras. Etnozoología castellano-leonesa y comparada105

María Jaén Castaño

(Universidad de Alcalá)

En Castilla y León, la estrecha relación entre hombres y animales se hace bien patente en el rico imaginario popular, vivo sobre todo en las zonas rurales, que hace a los animales protagonistas de todo tipo de creencias, leyendas y supersticiones.

Aunque en la actualidad gran parte de esta sabiduría ancestral ha caído en el olvido o se encuentra al borde de la extinción, todavía podemos encontrar ecos vivos de lo que un día fue.

Este estudio se propone desvelar, por un lado, algunas creencias sobre animales recogidas en tres pueblos de la comarca abulense de El Barco de Ávila-Piedrahíta, zona escasamente atendida en los estudios de etnografía y literatura oral, y donde la recuperación y conservación de este patrimonio cultural es urgente. Y por otro, analizar estas manifestaciones desde el punto de vista de la literatura oral y de la literatura comparada, recurriendo a fuentes antiguas y modernas de otras culturas del mundo, con el fin de poder valorar mejor nuestro patrimonio y mostrar su pluriculturalidad.

Algunas notas sobre los pueblos encuestados

Los etnotextos de este estudio han sido registrados por mí entre los años 2012 y 2014 en tres localidades abulenses: Aldealabad del Mirón, Arevalillo y Martínez. Aunque también incluyo algunos relatos que he grabado a informantes de otros países, con el fin de establecer paralelos.

Estos tres núcleos de población, de fuerte carácter rural, con un estilo de vida tradicionalmente basado en la agricultura y la ganadería, son un claro ejemplo de pequeños municipios afectados gravemente por una despoblación que ha alterado notablemente las estructuras demográficas, con un gran descenso del índice de natalidad y un envejecimiento pronunciado de sus habitantes.

La situación de Aldealabad del Mirón,106 pequeña aldea (en la que se hunden mis raíces familiares) que está al borde de la desaparición, es la más desoladora. Aunque los últimos datos del ine (Instituto Nacional de Estadística) dan la cifra de 16 habitantes,107 el número real de personas que reside de forma permanente en el pueblo es menor, y la gran mayoría jubilados. Ello ha llevado al abandono total de las principales actividades económicas.

Por su parte, Arevalillo y Martínez cuentan con una población de 87108 y 143109 habitantes respectivamente, según los últimos datos ofrecidos por el ine en enero de 2014. En estas localidades, la ganadería de signo familiar continúa siendo uno de los pilares fundamentales de la economía, aunque hay implantadas algunas pequeñas empresas del sector terciario.

A pesar de que en la actualidad estas poblaciones se encuentran en claro declive, su marcado carácter rural y su aislada situación geográfica han favorecido la transmisión y conservación de una rica tradición oral, digna de ser estudiada y conocida por las generaciones venideras.

Mensajeros alados: mariposas y moscardones

Las creencias acerca de animales que anuncian la llegada de noticias o de cartas, o que auguran mala o buena suerte, tienen raíces muy antiguas y se encuentran dispersas por toda la geografía hispánica.

En los pueblos que yo he encuestado, una de estas creencias está relacionada con las mariposas, las cuales, dependiendo de su color, auguran presumiblemente buenas o malas noticias.

Según el testimonio de mis informantes, mientras que la mariposa negra da mala suerte o pronostica sucesos trágicos en la familia; la mariposa blanca es bien recibida porque anuncia buena suerte o noticias agradables, según muestran los siguientes etnotextos:

Pues mira, aquí también había luego muchas supersticiones. Sobre todo las mariposas y las golondrinas. Las mariposas, ¡bueno, mira!, el ir por un camino y encontrarte una mariposa blanca era una bendición, porque decías:

—¡Ay, qué buena suerte voy a tener! ¡Qué bien, una mariposa blanca!

Pero si veías una mariposa negra:

—¡Uy, qué yuyu, qué miedo!

Enseguida ya anunciaba o muerte o algo, o sea que… De hecho, yo tengo el recuerdo, que ya lo he contado antes, que sucedió cuando mi padre, con una mariposa negra, que daba muy mala suerte110 (Juana Martín Sánchez, 54 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 7-08-2012).

Yo recuerdo, recuerdo además que eso se me ha clavado, que la noche que… El día antes, fue el día antes. El día antes de morir mi padre, que murió en octubre, el día once de octubre. El día antes entró una mariposa enorme, grande, grande, grande, tremenda; yo no la había visto, negra, y se nos metió dentro de casa. Y mi madre empezó:

—¡Ay, qué mal yuyu! ¡Ay, qué mal yuyu!

La echó a escobazos la mariposa 111 de casa, y nos dio un miedo tremendo. Y al día siguiente murió mi padre. Y entonces mi madre decía:

—¡Ves, la mariposa, la mariposa nos estaba diciendo algo malo!

Decían que te avisaban (Juana Martín Sánchez, 54 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 2-08-2012).

Era mal…, que daba mala suerte, la mariposa negra. Y la gente nadie la quería. No sé por qué sería, hija. La mariposa negra. Pues no sé, nadie las quería (Eustoquia Jiménez Jiménez, 90 años, Martínez, Ávila. Grabado el 1-11-2014).

Y que la mariposa negra tampoco… tampoco traía buenas noticias. En cambio, si te aparecía una mariposa blanca, es que te traía buenas nuevas. Era una cosa buena, de una mariposa blanca (Marcelina Bernardina Gómez Sánchez, 77 años, Arevalillo, Ávila. Grabado el 16-11-2014).

Es interesante señalar que esta contraposición blanco/negro entendida como positivo/negativo aparece con frecuencia en el dispositivo simbólico de muchas culturas y religiones. De ahí que los animales que poseen estos colores se carguen también en el imaginario popular de connotaciones positivas o negativas. En la religión cristiana, estrechamente unida a las creencias supersticiosas hasta hace bien poco en los pueblos españoles, el color blanco se asocia al bien, lo puro o lo divino, mientras que el negro representa el mal, la muerte o el demonio.

Pero no únicamente los colores de las mariposas tienen connotaciones simbólicas. También, en muchas ocasiones, la propia etimología de sus nombres científicos las relaciona con elementos o seres mitológicos, como es el caso de las mariposas del género Erebia, cuyo nombre se relaciona etimológicamente con la tiniebla y el infierno, o de la especie Acherontia atropos, que debe su nombre a la identificación con una de las parcas de la mitología griega.

Las creencias sobre mariposas que anuncian noticias aún se mantienen vivas en amplias zonas de Castilla y León.

En la comarca de Tierra de Campos, que se extiende por las provincias de Palencia, Valladolid, Zamora y León, se piensa que “cuando una mariposa blanca revolotea a tu alrededor es señal de una noticia agradable”.112

En Sayago (Zamora) se cree que si “te persigue una mariposa blanca, correspondiente a cualquiera de las mariposas de la col (Pieris brassicae o Pieris rapae), es que te quiere dar buena suerte”.113

En otras provincias de Castilla y León, la mariposa, especialmente la de color blanco, se asocia además a la llegada de cartas o visitas, como demuestran estas informaciones recogidas en Burgos:114

Cuando venía una mariposa negra a la luz, decían que era malo. Y, si era blanca, decías que [ibas a recibir] una carta.

Si [las mariposas] te rodean, que dan vueltas sobre ti, dicen que traen buenas noticias, carta o visita.115

En la comarca leonesa de El Bierzo encontramos asimismo creencias similares a las anteriores:

En el grupo de las mariposas hay que distinguir las que son blancas y las negras. Las primeras, o “parvulinas” (Santiago de Peñalba), daban suerte, anunciaban carta o una visita agradable (Ambasmestas, Bembibre, San Andrés de Montejos). En caso de matarlas, proporcionaban mala ventura. Las negras siempre eran señal de infortunio o anunciaban una muerte (Oencia, Castropodame), pues la muerte siempre engendró un miedo imaginario de tipo escatológico, e incluso se pensaba que el demonio podía aparecerse en forma de mariposa.116

En otras comunidades de España también existen creencias curiosas en relación con estos lepidópteros. Por ejemplo, en Castellar de Santiago (Ciudad Real) se cree que si la mariposa es de colores, anuncia cartas de amor:

La mariposa blanca siempre decían que era de una..., de una pureza y era si ibas a recibir cartas..., ibas a recibir carta de un familiar. Y cuando aparecía la mariposa de colores, dicen que eran cartas de amores. La carta de amor, pos las chicas iban a correos a ver si recibían la carta de sus novios questaban en la mili. Y de ahí, pues venían, y unas venían mu contentas, y otras venían mu desilusionadas, porque no... no habían tenido la carta.117

Asimismo, en otros países de Europa encontramos supersticiones análogas, como se aprecia en el siguiente testimonio grabado por mí a una estudiante de familia rusa:

Y en relación a la mariposa, no es cien por cien seguro, por lo general en las regiones del norte de Rusia como Siberia, se cree que cuando ves una mariposa a finales de año, como en otoño o invierno, da mala suerte118 (Barbara Nagy, 23 años, Budapest, Hungría. Grabado el 27-11-2014).

Del mismo modo, en Bulgaria la mariposa negra es señal de mal augurio, pues “la mala fortuna de ver una mariposa negra atrae las enfermedades”. Y en Essex (Reino Unido), para atraer la suerte se cree que hay que coger “la primera mariposa blanca que se vea, morderle la cabeza y soltarla”.119

Las supersticiones en torno a las mariposas también gozan de gran vitalidad en Hispanoamérica, como demuestran los siguientes testimonios e informaciones:

Cuando llega una mariposa blanca, es porque va a haber visita.

Cuando una mariposa blanca entra en la casa, es porque va a llegar carta.120

Cuando una mariposa negra llega a posarse en algún lugar de la casa, está anunciando la muerte de alguien de esa familia.121

Cuando una mariposa grande y de color negro entra al domicilio y quiere posar sobre una persona: anuncio de que esa persona pronto ha de ausentarse. Se conjura el anunciamiento dando muerte a la mariposa.122

Existen algunas supersticiones sobre la proximidad de la muerte en las familias: el canto del currucuy en el tejado de la casa, el zumbido de una mosca sobre el enfermo, la mariposa negra y el graznido de la lechuza.123

Las mariposas pueden también desempeñar papeles simbólicamente connotados en los ámbitos del mito y las religiones tradicionales.

En algunos lugares de España, este insecto se asocia con lo sobrenatural o numinoso. Por ejemplo, en el País Vasco se cree que la mariposa es mensajera de Dios y que trae buenas noticias cuando es blanca; se piensa, en cambio, que las negras que revolotean cerca de las luces suelen anunciar la muerte de parientes. Así, cuando una mariposa golpea en la cara de alguien, se dice: “Yinkoak digula berri on”, lo que significa “que Dios nos dé buena noticia”.124

Entre los pueblos prehispánicos existen diferentes deidades con atributos y nombres que nos remiten a estos animales.125

En México, los indígenas consideraban, y lo continúan creyendo, que la llamada micpapalotl, mariposa grande, negra y velluda, perteneciente a la especie Ascalapha odorata, es señal de mal agüero cuando entra en la casa donde reposa un enfermo, ya que éste acabará falleciendo. También recibía el nombre de tetzahupapalotl, lo que viene a significar “mariposa del espanto, espantable o sagrada”. Así aparece nombrada en los famosos cantos mexicanos prehispánicos, en el Cuica Peuhcayotl.126

Hasta ahora nos hemos centrado en las mariposas, pero en Aldealabad del Mirón existe otro insecto asociado a la fortuna y al augurio de noticias: el moscardón. En esta localidad se cree, al igual que sucedía con las mariposas, que el encuentro con estos insectos es presagio de buenas o malas noticias, conforme a su color. Veamos estos tres testimonios:

Y los moscardones. Cuando veían un moscardón, no negro, mi madre decía que los moscardones negros que eran buenos, que te avisaban de que algo bueno te iba a venir.

Y cuando venía un moscardón rojo, coloraó, les tenía pavor. Mi madre les tenía pavor. Los espantaba, los echaba, porque decía que algo malo que iba a ocurrir (Juana Martín Sánchez, 54 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 2-08-2012).

Que uno es bueno y otro es malo. Cuando iba el bueno, pues llevaba buenas noticias. Y cuando iba el normal, pues nada, normal, porque es normal. Pero cuando iba otro, que es de distinta forma, pues siempre la gente dice:

—¡Ay, madre! ¡Ma… malas noticias espero!

Nada más, hija. Eso. No, no tiene otra cosa. Y eran distintos, sí, los moscardones. Uno era normal y el otro era de…, muy distinto. Bueno, pues los moscardones esos de…, corrientes, todos ésos son como negros, y eso. Éste no. Éste era… como de color, como de colores. No, no rojo. Era como de más…, así de colores. Vamos, eso decían.

Yo, ya digo, muchas veces le vimos, pero fue por ahí también. Y parece que malas noticias, yo, nunca llevo. Pero eso se oyó decir por allí (Dominica González Aparicio, 86 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 1-11-2014).

También en los pueblos, cuando estabas en casa y tenías la, el portón abierto, y entraba un…una mosca, un moscardón de estos negros, de estos grandotes, siempre se decía:

—¡Ay, ya, ya, ya trae malas noticias! ¡Trae malas noticias!

Es decir, que traían malas noticias, malas…, o mala suerte (Martín Jaén González, 51 años,127 Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 12-10-2014).

Por toda la geografía castellanoleonesa, pero también en otras comunidades españolas, se encuentra muy difundida esta creencia:

En otro tiempo se dijo que las moscas eran traídas por las brujas, siendo su amo Belcebú. De manera semejante, el moscón era una representación del “demógeno”. De hecho, en Ambasmestas se llama “mosquito del diablo” al “mosquito caballón”. Pero hoy, su presencia sólo anuncia mal tiempo, en caso de que las moscas “piquen”.128

Un moscardón negro volando en la puerta: mala suerte.129

Existen los llamados “moscones de la buena suerte” que traen la felicidad de las personas que los capturan y guardan dentro del pecho. Hay también otro moscón que presagia desgracias o muertes, y moscones portadores de fiebres.130

Otro pésimo presagio que vaticinaba dramáticos acontecimientos en la familia era la presencia de grandes moscardones negros.131

La aparición de una mariposa blanca es señal de que se van a recibir buenas noticias o dinero. Por el contrario, un moscardón o mariposa negra anuncia desgracias, especialmente recibida por carta.132

De la relación simbólica entre el mal, lo demoniaco y las moscas se encuentran reminiscencias en la religión e iconografía cristianas y en la brujería medieval. De hecho, en la tradición cristiana, además de representarse al demonio Belcebú con forma de mosca, este animal simboliza el pecado. Asimismo, ha terminado por evocar la imagen del tormento, la tortura y de la pasión del Señor.133

En otras culturas, los moscardones también se han considerado emisarios de lo funesto, pues los araucanos creen que “el moscardón es un alma voladora que viene de otra vida para anunciar el mal”.134

Para terminar, es interesante destacar que todas estas creencias acerca de mariposas y moscardones también han tenido, y tienen, una presencia importante en la literatura.

En España, Benito Pérez Galdós se hizo eco de las creencias acerca del moscardón y la mariposa negra como anunciadores de desgracias en su novela El doctor Centeno, en el momento en que hace una relación pormenorizada de las supersticiones que cultivaba su personaje, doña Isabel Godoy:

Si oía por la noche el aullido de un perro, ya tenía por seguro un mal caso; si entraba en la sala una mariposa negra o moscardón, señal era de inevitable desdicha; si alguno hacia girar una silla sobre una pata, indicio era de contiendas.135

También el escritor argentino Leopoldo Lugones recreó líricamente el poder maléfico de la mariposa negra en el siguiente poema:

“Mariposa negra”

Como en visión de trágico delirio,

la mano negra de la mala suerte

estampa al muro; y en su mancha inerte,

se delinea el tenebroso lirio

del amor, más profundo que la muerte.136

El lagarto y la lagartija:
donadores de fortuna y salud

Además de los insectos estudiados en el apartado anterior, también hay otros animales que en Castilla y León se relacionan simbólicamente con la fortuna, como el lagarto y la lagartija.

Estos reptiles se hallan representados en la fauna de las localidades encuestadas y en la vida cotidiana de sus habitantes. Hay que tener en cuenta que en estos pueblos, al igual que en otras zonas de España, era muy común la caza de lagartos. Por su parte, la pequeña lagartija era en numerosas ocasiones la protagonista (o más bien la víctima) de los entretenimientos infantiles, como demuestran algunas canciones de niños dirigidas a que el animalillo salga de su escondite.

Las más comunes son las creencias que asocian a estos reptiles con la buena fortuna:

La creencia de que reptiles como las culebras, los lagartos o las lagartijas (o determinadas partes, acciones o movimientos de su cuerpo) daban suerte está seguramente relacionada con mitos y tradiciones viejísimos que asocian los reptiles (animales que viven dentro de la tierra) a la custodia de tesoros y riquezas subterráneos.137

Estas leyendas y creencias podemos encontrarlas en culturas y épocas muy diversas. Por ejemplo, recuérdese los casos lejanos de los dragones que custodian tesoros como el Vellocino de Oro, las manzanas del jardín de las Hespérides o el tesoro de los nibelungos; ahí están, además, seres míticos como el cuélebre leonés o asturiano, la serpiente alada encargada de custodiar tesoros y personas encantadas; o los abundantes relatos vivos en Hispanoamérica acerca de enormes serpientes, aunque a veces sean también lagartos, que vigilan tesoros escondidos en cerros, cuevas, etcétera.138

En Aldealabad del Mirón, uno de los pueblos encuestados, se creía que el lagarto y la lagartija de dos rabos podían predecir los números de la lotería. Mientras que el lagarto solía escribir con su cola los números en harina; la lagartija de dos rabos debía ser atrapada y metida en un caldero con ceniza, donde dibujaba los números para el próximo año, según describen los siguientes informantes:

Que había un lagarto que hacía los números en el suelo. Y si se echaba, tocaba. Pues más grande que la lagartija, un lagarto más grande. Hay muchos, ¿sabes?, hay muchos por ahí. Ésos no se pueden coger, porque si los coges te multan. Te echan la multa.

Sí, dicen que se metió una vez en una casa, que era tía de Dominica, y que se metió y escribió en un poco harina 139 que tenía. Y que dejó hechos los números. Eso dicen, yo qué sé (Ma. Amor Albarrán Ríos, 77 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 10-08-2012).

Otra superstición era con la lotería. En el pueblo, cuando éramos muy pequeños, hace ya unos cincuenta años aproximadamente, pues se tenía mucha afición a la lotería. Y entonces decían que si veías una lagartija con dos rabos, y la cazabas y la metías en un caldero con ceniza, te escribía el número de la lotería para el próximo año.

Yo una vez vi la lagartija con dos rabos, intenté cazarla, pero no pude (Martín Jaén González, 50 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 25-03-2013).

Estas creencias se extienden por zonas diversas de la comunidad de Castilla y León. Veamos algunos ejemplos más.

En Sayago, “encontrar un lagarto da buena suerte”;140 y “ver una lagartija con dos rabos, significa buenísima suerte en la vida. Puede tocarte la lotería, casarte…141

En la provincia de León es la lagartija con dos rabos la que escribe sobre la harina:

En los pueblos del Valle Gordo se considera signo de suerte encontrar una lagartija con dos rabos; se dice que metiéndola en una masera con harina, el animalito traza con la cola números de la suerte. En el sur de la provincia también existe esta creencia.142

Esta práctica, documentada en otras comunidades españolas, tiene especial arraigo en la provincia de Extremadura, en la que, tras capturar el lagarto con dos rabos, hay que introducirlo en un cajón con ceniza para que escriba los números, creencia que también tiene su reflejo en el cancionero popular:

Dos cosas hay en el mundo

pa salir de la miseria:

un lagarto con dos rabos

y dormir con la lotera.143

El lagarto como anunciador de fortuna forma parte de otras muchas creencias de Castilla y León. Por ejemplo, en Corcos del Valle (Palencia) se cree que nombrar la culebra trae mala suerte, y que para alejar esta mala fortuna hay que “extender los dedos índice y meñique (poner los cuernos) haciendo movimientos laterales con la muñeca diciendo varias veces: ¡lagarto, lagarto!”144

En Sayago, esta misma fórmula se usa, mientras se cruzan los dedos índice y corazón, cuando se ve pasar una funeraria con un muerto.145

En algunos pueblos salmantinos el lagarto asoma también en conjuros para hallar objetos perdidos. Para ello, se escupe en la palma de una mano y se corta la saliva con la otra, mientras se dice:

Lagarto, lagarto,

si no te encuentro, te parto.146

Se cree que el objeto se hallará en la dirección en la que salga impulsada la saliva.

En Segovia se utiliza una fórmula similar como rito propiciatorio de la buena suerte mientras se sostiene una espiga con dos dedos de una mano y se la golpea con fuerza con el canto de la otra:

Lagarto, lagarto,

si no te partes, te parto.

Este conjuro se repetía tres veces. Si conseguías romper la espiga, tendrías buena suerte, y no la tendrías si no lo lograbas.147

También encontramos relatos acerca de lagartos relacionados con milagros o mitos fundacionales, cuya piel se exhibe en una ermita, iglesia o catedral. En Muñochas (Ávila) se cuenta que

durante la guerra civil, en el mes de abril, cayó una bomba en el pueblo, que no estalló. Debajo de la piedra se encontró un lagarto de metro y medio de largo. Hoy cuelga del techo de la iglesia, junto a la Virgen: “Quien toque aquel lagarto tendrá muy buena suerte”.148

Como hemos visto en estas informaciones, el lagarto y la lagartija se relacionan con la buena suerte y la fortuna, pero además son también muy apreciados por sus propiedades curativas.

En Castilla y León existe todo un elenco de remedios naturales relacionados con estos animales, y son especialmente conocidos los que tienen que ver con las afecciones de los ojos, como la rija149 o la nube.150

Por ejemplo, en Ávila se cree que si se mete una lagartija viva en un tubo de aspirinas y se la deja morir, según se va secando el animal va desapareciendo la rija, como demuestra el siguiente etnotexto:

Cuando yo era joven, mi madre la salía una rija en un ojo. Y entonces, la dijo una señora que, si cogía una lagartija, la metía en un tubito de esos de las aspirinas, que era trasparente, viva, se la metía en la fratiquera, que era lo que usaban entonces las mujeres —no tenían bolso—. Y la lagartija enseguida se moría. Y cuando se moría, según se iba secando la lagartija, se iba secando la rija que tenía en el ojo. Y le duraba, a lo mejor, un año o dos. Y le volvía otra vez, y cuando le volvía, volvían a coger otra lagartija. Yo se la he cogido algunas veces, y la metía en el frasco y era eficaz. Según se iba secando la lagartija, se iba secando la rija que tenía en el ojo. Y eso es lo que había.151

En Sayago encontramos el siguiente remedio para la nube en los animales: “Algunos pastores recogían la parte blanca del excremento del lagarto y lo guardaban para curar la nube a sus ovejas. Le abrían los párpados e introducían un poco del mismo en forma de polvo molido”.152

Estos remedios son ecos de viejísimas prácticas curativas, pues otros muy similares son recogidos por Plinio el Viejo en su Historia Natural:

También los lagartos se emplean de muchas maneras en remedios para los ojos. Unos encierran un lagarto verde en un recipiente nuevo de barro con unas piedrecillas que llaman cinedias, de esas que también suelen atarse como amuleto en caso de inflamación de las ingles, las señalan con nueve señales y van sacando una cada día; al noveno sueltan el lagarto y guardan las piedrecillas para los dolores de ojos. Otros ponen una capa de tierra bajo un lagarto cegado y lo encierran en un recipiente de cristal junto con unos anillos de hierro macizo o de oro; cuando a través del cristal parece que el lagarto ha recuperado la vista, lo sueltan y utilizan los anillos contra la conjuntivitis, y otros usan la ceniza de la cabeza en lugar del antimonio para las granulaciones de los párpados (hn xxix, xxxviii, 129-130, p. 619).153

En la antigua Roma, especialmente el lagarto verde (Lacerta viridis), además de ser considerado un rico suministrador de remedios para toda clase de dolencias (calvicie, orejas magulladas, hernias infantiles, fiebres, etc.), en ocasiones adquiría un valor mágico y operaba como amuleto que procuraba el bien en el enfermo:

Para las escrófulas ulceradas, sangre de comadreja o la propia comadreja en una decocción de vino; no se aplica, sin embargo, en las incisas. Dicen que también produce el mismo efecto tomada como alimento, o, incluso, la ceniza obtenida de quemarla sobre sarmientos, mezclada con manteca. Se le cuelga al enfermo como amuleto un lagarto verde; conviene que le sea colgado otro al cabo de treinta días. Algunos conservan un corazón de lagarto en un vasito de plata para las escrófulas de mujeres y hombres 154 (hn xxx, xii, (5) 36, p. 648).

Y, en caso de fiebres tercianas, habrá posibilidad de experimentar —pues en las desgracias reconforta tener abundantes motivos de esperanza— si la tela de la araña a la que llaman lycos, aplicada con el propio animal en una compresa de resina y cera sobre las sienes y la frente, es eficaz; o si es eficaz el propio animal llevado como amuleto en una caña, como dicen que lo es en otros tipos de fiebres; o un lagarto verde, colgado como amuleto en un vaso que sea capaz de contenerlo, modo en que aseguran que, a veces, elimina también las recidivas (hn xxx, xxxi, 104, p. 670).

El lagarto: amigo del hombre y enemigo de la mujer

Otra vieja e interesante creencia que he recogido acerca del lagarto en Aldealabad del Mirón dice que este animal es benefactor del hombre, al que avisa o protege de peligros durante su jornada de trabajo en el campo; y al mismo tiempo enemigo de la mujer, a la que persigue o ataca durante el periodo menstrual:

Una superstición que había en este pueblo también era la de los lagartos, que contaban que eran amigos del hombre y enemigos de la mujer. Y que cuando la mujer tenía la regla, pues ellos tenían un olfato o yo no sé, o algún detector, que lo olían y se iban a atacar a la mujer (Custodia Vega Martín, 50 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 8-08-2012).

Y es que en Castilla y León son muchos los relatos populares acerca de lagartos que persiguen a mujeres menstruantes o que incluso llegan a penetrar en su cuerpo.

El tópico del lagarto que siente atracción sexual por la mujer ya era bien conocido en el Siglo de Oro, como demuestran aquellos versos de Diego Hurtado de Mendoza, de marcado carácter erótico, que decían así:

Esta dama se fue un día

a holgar a un cigarral

y a la sazón que dormía

un lagarto que allí avía

se le entró en el proxenal…155

Este poema nos interesa porque recoge otros de los motivos que se comentarán más adelante: el lagarto que se introduce en el cuerpo de la dama, el hombre que tiene relaciones con ella y la libera del animal, y el uso del pan caliente para deshacerse del reptil.

Relatos con características bastante similares al de Aldealabad del Mirón se han documentado en tradiciones orales muy exóticas. Por ejemplo, entre los dejerma-songay de Níger se cree que los lagartos son amigos de las mujeres, de las que están enamorados:

Los djerma-songay creen que los lagartos son amigos de las mujeres y que, por ello, son también enemigos de los hombres. Se dice, en efecto, que los lagartos están siempre enamorados de las mujeres. Por eso no les tienen miedo, aunque si un lagarto ve a un muchacho, enseguida se escapa. Pero, si se trata de una mujer, ella puede acercarse al lagarto y éste se queda quieto, sin asustarse ni escaparse. Hasta se cuenta que, si la mujer se despista un poco, el lagarto puede penetrar en su vestido. En ese caso, se dice que la mujer, si está casada, no va a tardar en quedarse embarazada; y, si se trata de una muchacha soltera, se dice que no va a tardar en casarse.156

Otra antigua creencia, que también conecta al lagarto con la mujer y con la sexualidad, la encontramos en China, donde este reptil se asocia a la castidad de las jóvenes, según relata una de mis informantes:

En cuanto al gecko, es un tipo concreto de lagarto… En chino lo llamamos bihu o shougong, y está siempre relacionado con la castidad de las mujeres.

En la cultura tradicional china, se dice que antaño se les alimentaba con sulfato de bario chino y después se los mataba para hacer un tipo especial de cosméticos, llamado “Shougong Sha”. Y a las doncellas que servían en palacio, se las pedía que utilizasen este cosmético para dibujar un pequeño punto rojo en su brazo. Si no eran vírgenes, el punto rojo desaparecería; de lo contrario, se mantendría157 (Fei Fei, 24 años, Beijing, China. Grabado el 30-11-2014).

Algunos relatos populares españoles apelan a la historia de Adán y Eva para explicar esta curiosa relación del lagarto con los hombres y mujeres, como sucede en Extremadura:

Por las comarcas de Campo Arañuelo y los Ibores cuentan que la metamorfosis tiene su razón de ser en el hecho de que el lagarto ahuyentó a la serpiente del paraíso terrenal. En agradecimiento, Dios lo premió con cuatro patas para evitar que nunca más anduviera a rastras. A partir de ese momento ambos reptiles se convirtieron en enemigos incapaces de reconciliarse. El lagarto no olvidará que la serpiente, a través de la mujer, había engañado al hombre, empeñándose a partir de ahora en ser su máximo defensor. Por su parte, la sierpe seguirá por los siglos como una firme aliada de la mujer.158

Sobre esta oposición lagarto/hombre y serpiente/mujer es interesante el análisis planteado por Enrique Couceiro Domínguez,159 para quien el lagarto representaría “la sexualidad masculina activa”; y la serpiente y la mujer menstruante, “la sexualidad femenina peligrosa, perversa, infecunda o estéril por exceso” frente a la tradicional feminidad pasiva y subordinada al hombre. Y es que, respecto a la menstruación, son muchas las culturas en donde la mujer menstruante es símbolo de impureza y se asocia a toda una serie de poderes y efectos devastadores acerca de objetos, animales y personas. Además, existen paralelos muy antiguos en relación con las creencias acerca del rechazo o atracción que sienten determinados animales por el flujo menstrual. Por ejemplo, Plinio el Viejo recogió la aversión de las abejas hacia el flujo menstrual, asegurando que estos animales huyen de sus colmenas si han sido tocadas por mujeres en este estado:

Pues bien, en primer lugar es imprescindible que quienes extraen la miel estén bien lavados y puros. Las abejas odian el hedor y la menstruación de las mujeres (hn xi, xv, 44, p. 357).

Muchas cosas hemos dicho de esta fuerza violenta de la menstruación, pero además de ellas, está comprobado que las abejas huyen si sus colmenas han sido tocadas por mujeres en este estado (hn xxviii, xxiii, 79, p. 490).

Teniendo en cuenta todo esto, para Enrique Couceiro Domínguez la relación lagarto vs. serpiente simboliza en el pensamiento tradicional que

existen ciertos límites que diferencian espacios, labores, condiciones, comportamientos y posiciones de autoridad en función del sexo, y que cada sexo se identifica ocupando el sistema de espacios, labores, etc., que cosmovisión y “ethos” le asignan; y que tales límites no deben ser transgredidos so pena de que la formalización de la identidad sexual, la organización del proceso de producción-reproducción y la estructura de relaciones del grupo doméstico y de la comunidad vecinal queden subvertidas, desarticuladas.160

Atendiendo a este análisis, parece cobrar más sentido la constante lucha entre lagarto y serpiente. El lagarto, representante del hombre, defendería su estatus previniéndolo de la amenaza de la serpiente y persiguiendo a la mujer menstruante. Por su parte, la serpiente luchará contra el hombre opresor y represor, engañándolo o seduciéndolo, como es el caso de las mujeres encantadas con forma de serpiente; o dañándolo, como en los relatos en los que culebras o bastardos intentan penetrar en la boca de los hombres.

Pero, para entender mejor todo este entramado de relaciones, también hay que tener en cuenta otra creencia estrechamente relacionada con la sexualidad:

Piensan las gentes además que el lagarto puede averiguar con su potente olfato cuándo una mujer está menstruando; si esto acaece, sólo acercándole un pan caliente se le puede desprender de la mujer agredida.161

El bollo de pan caliente tiene un importante simbolismo sexual, que también se hace patente en la mitología gallega, concretamente en el rito de desencantamiento de la mujer-serpiente, pues en algunas leyendas sólo podrá ser desencantada y recuperar sus atributos femeninos si se le hace esta ofrenda, acto que equivale a las relaciones sexuales:

El mismo significado posee el rito de desencantamiento que consiste en llevar un bollo de pan caliente a la mujer-serpiente. […] Situando esta forma de desencantamiento en su contexto se entiende por qué en los mitos se hace hincapié en que el bolo esté bén quente o que a bica esté enteira, y que si no se cumple alguna de estas dos condiciones el desencantamiento no se pueda realizar; ya que si aquél consiste en una metáfora del acto sexual, es lógico que se conciba que el fracaso del desencantamiento es inherente al fracaso del acto sexual involucrado en el mismo, cosa que ocurrirá sin duda alguna si el hombre o la mujer no están suficientemente preparados y bien dispuestos para ello; es decir, si no están en las condiciones fisiológicas adecuadas que en el lenguaje del mito se expresan como “estar caliente” o “entero”; la temperatura del bollo de pan reproduce metafóricamente la temperatura corporal.162

En definitiva, el motivo del bollo de pan caliente, que atrae al lagarto y libera a la mujer, y que permite desencantar a la mujer-serpiente, parece apuntar a que las connotaciones sexuales son eje que articula las relaciones entre estos dos animales que se asocian a la polaridad hombre/mujer.

Por otra parte, las creencias que hay en Castilla y León acerca de lagartos atraídos sexualmente por las mujeres también presentan paralelos muy interesantes en el ámbito del cuento folclórico.

En León encontramos un cuento conocido como El rey lagarto.163 Lo resumo: unos reyes piden a la Virgen y al Señor que les dé un hijo aunque éste sea un lagarto. Su petición se cumple y la reina da a luz un reptil.

Al poco tiempo el hijo amenaza a la reina de muerte si no le entrega una muchacha para casarse con ella. Atendiendo a sus deseos, la reina le ofrece dos hermanas; pero el lagarto las mata porque se asustan por su apariencia. Entonces la reina recurre a la última hermana viva, que no teme al lagarto y lo cuida. Por ello, el lagarto le confiesa que está encantado y que para recuperar su forma humana ella deberá realizar un largo y peligroso viaje hasta los Castillos de África. Finalmente, la muchacha consigue desencantar al joven y regresar con él a su hogar.

Este cuento, conocido genéricamente con el título de La búsqueda del esposo perdido, al que corresponde el número 425A del catálogo de Aarne-Thompson-Uther,164 se documenta en tradiciones muy diversas. Por ejemplo, en el folclore persa encontramos una versión del cuento en el que la protagonista, llamada Bibi Negar, que podría traducirse como “la buena Amante”, es casada con una gran serpiente. Bibi Negar también tiene que realizar un peligroso viaje lleno de aventuras para recuperar a su marido.165

En Cáceres, un cuento tradicional es el conocido como El lagarto y la princesa. En este cuento, un lagarto se introduce en la vagina de una princesa mientras la joven duerme plácidamente junto a una fuente. Su vientre se comienza a hinchar y el monarca llama a los doctores del palacio, que dictaminan que un joven debe penetrar a la muchacha para librarla del animal. Finalmente un soldado consigue que el lagarto muerda su miembro viril y el rey lo premia casándolo con su hija.166

No son pocos los lagartos con connotaciones viriles que asoman en nuestras canciones folclóricas:

Por las piernas arriba

sube un lagarto;

si no quieres que fume,

cierra el estanco.167

Remendando calzones

dijo una moza

¡Quién pillara el lagarto

que aquí retoza!168

He aquí un exótico poema de la tradición quechua amerindia que se basa en la misma metáfora:

Oh, lagartija, lagarto,

lagarto, lagarto amarillo,

con qué deseos vienes

haciéndome rondas…

Si eres solito, lagarto,

canta y echa la risa, lagarto,

y acaríciame con todo amor,

quiéreme mucho, lagarto.169

Hay veces en que el lagarto se relaciona con la sexualidad de manera muy transversal, según se aprecia en este informe etnomédico:

Conviene tener en cuenta que la carne de lagarto reanima genésicamente al varón, y conocido es que el hecho de frotar las partes pudendas con su sangre despierta la aletargada virilidad.170

Cerramos aquí, aunque con la previsión de volver próximamente a abordar todas estas cuestiones, nuestro estudio. Acaso su mejor enseñanza sea que nos ha permitido partir de la etnografía contemporánea (aunque ya residual) de unos cuantos pueblos minúsculos y apartados de la provincia de Ávila (Aldealabad del Mirón, Arevalillo y Martínez) para remontarnos hasta geografías pluriculturales y tiempos pasados insospechados. ¿Cómo explicar que en esos remotos pueblos abulenses hayamos podido encontrar trazas de estas creencias y estas leyendas? Sabemos que hasta estos pueblos se desplazaban, para trabajar a jornal durante la época estival, muchos segadores extremeños. También, que por esta zona discurre la Cañada Real Soriana Occidental, que une las tierras de Valverde de Leganés (Badajoz) con los pastos de Soria. Pero, más allá de esta proximidad a vías de comunicación y de transmisión cultural estratégicas, lo más probable es que el repertorio oral de nuestros pueblos abulenses sea manifestación de muchos más estratos culturales y fruto de muchos más cruces. Su mapa y sus secuencias es posible que ya no se puedan rescatar de manera global, pero todo intento que se haga por recuperar este patrimonio y por desentrañar su poética arrojará, por lo menos, resultados tan significativos y tan interesantes como los que hemos intentado sacar a la luz en estas páginas.

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105 Algunos de los materiales orales que se presentan en este estudio han sido recogidos en el marco de un proyecto de investigación acerca del patrimonio oral de la comarca de El Barco de Ávila-Piedrahíta, financiado con dos ayudas: una Beca de Colaboración del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte, correspondiente al curso 2012-2013, y una Ayuda de Iniciación en la Actividad Investigadora, concedida en 2014 por la Universidad de Alcalá. Agradezco sus consejos y ayuda a José Manuel Pedrosa Bartolomé, a Mercedes Zavala Gómez del Campo y a Margarita Paz Torres. Asimismo, he de mostrar mi gratitud a todos mis informantes por su desinteresada colaboración a lo largo de estos años de trabajo.

106 Para más información sobre esta localidad, véase María Jaén Castaño, “Creencias acerca del mal de ojo y de la brujería en Aldealabad del Mirón (Ávila)”, Revista de Literaturas Populares, xiii-2 (2013), pp. 329-346.

107 ine: s. v. Aldealabad del Mirón.

108 ine: s. v. Arevalillo.

109 ine: s. v. Martínez.

110 En la transcripción he procurado respetar el discurso oral de los informantes, intentando reflejar los fenómenos dialectales y los vulgarismos, que aparecen en cursiva; pero he normalizado el discurso eliminando en ocasiones buena parte de los rasgos que no son informativos o pertinentes para el relato, como las marcas de duda o vacilación, las pausas largas que hacen los informantes al hablar y las repeticiones accidentales.

111 Elisión de la preposición a.

112 Juliana Panizo Rodríguez, “Creencias y supersticiones en Tierra de Campos”, Revista de Folklore, 125 (1991), pp. 178-180, p. 179.

113 Juan Antonio Panero, Sayago: costumbres, creencias y tradiciones, Carlos Sánchez editor, Valladolid, 2000, p. 133.

114 Para más creencias acerca de animales que pronostican buena o mala suerte, noticias o cartas en la provincia de Burgos, véase Elías Rubio Marcos, José Manuel Pedrosa y César Javier Palacios, Creencias y supersticiones populares de la provincia de Burgos. El cielo. La tierra. El agua. Los animales, Colección Tentenublo, Burgos, 2007, pp. 224-228.

115 Ibid., pp. 226-227.

116 Joaquín Miguel Alonso González, “Bestiario popular: Fantasía y creencia sobre los animales en la Comarca del Bierzo (León)”, Stvdia Zamorensia, 4 (1997), pp. 261-287, p. 285.

117 Agustín Clemente Pliego, “Estudio de la literatura folklórica de Castellar de Santiago (C. Real)”, tesis doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2011, p. 983.

118 Esta creencia fue narrada en inglés, por lo que ofrezco la traducción correspondiente.

119 Daniel Grustán Isabela, “El alter ego de la mariposa”, Los artrópodos y el hombre. Boletín de la s.e.a., 20 (1997), pp. 337-347, pp. 340-341.

120 Pedro Moschetto, El diablo y el arco iris: magia, sueños y tabúes en Esmeraldas, Ediciones Abya-Yala, Ecuador, 1995, p. 28.

121 Concepción Clará de Guevara, Exploración etnográfica. Departamento de Sonsonate, Ministerio de Educación-Dirección General de Cultura, Juventud y Deportes-Dirección de Publicaciones, San Salvador, 1975, p. 292.

122 Luis Ibérico Más, El folklore mágico de Cajamarca, Universidad Nacional de Cajamarca-Ediciones del Centro de Investigaciones Folklóricas, Cajamarca, 1981, p. 262.

123 Javier Ocampo López, Supersticiones y agüeros colombianos, El Áncora Editores, Bogotá, 1989, p. 129.

124 Emeterio Sorazu Ugartemendía, Antropología y religión en el pueblo vasco, Caja de Ahorros Provincial de Guipúzcoa, Guipúzcoa, 1979, p. 209.

125 Sobre las creencias relacionadas con las mariposas en los pueblos del México precortesiano, véase Carlos R. Beutelspacher, Las mariposas entre los antiguos mexicanos, Fondo de Cultura Económica, México, 1989.

126 Carlos C. Hoffman, Manual para el estudio y recolección de lepidópteros en México, Talleres Gráficos de la Nación, México, 1923, pp. 492-493.

127 Como este informante ha sido entrevistado por mí en varias ocasiones a lo largo de los dos últimos años, en los relatos indico la edad correspondiente al año de cada entrevista.

128 J. Alonso González, art. cit., p. 283.

129 Juan Francisco Blanco, Prácticas y creencias supersticiosas en la provincia de Salamanca, Centro de Cultura Tradicional-Diputación Provincial, Salamanca, 1985, p. 61.

130 Consolación González Casarrubios y Esperanza Sánchez Moreno, Folklore toledano: fiestas y creencias, Instituto Provincial de Investigaciones y Estudios Toledanos-Diputación Provincial, Toledo, 1981, pp. 144-145.

131 Carlos Villar Esparza, “Creencias y costumbres populares (Campo de Montiel)”, Revista de Folklore, 274 (2003), pp. 136-144, p. 137.

132 José Luis Rodríguez Plasencia, “Supersticiones extremeñas”, Revista de Folklore, 391 (2014), pp. 4-19, p. 9.

133 Teodoro Úzquiza Ruiz, Símbolos en el arte cristiano. Breve diccionario ilustrado, Revista Sembrar, Burgos, 2012, p. 191.

134 Santos Erminy Arismendi, Huellas folklóricas: tradiciones, leyendas, brujería y supersticiones, Editorial Oceánida, Caracas, 1950, p. 136.

135 Benito Pérez Galdós, El doctor Centeno, Alianza Editorial, Madrid, 2000, pp. 143-144.

136 Leopoldo Lugones, Las horas doradas, Babel, Buenos Aires, 1922, p. 97.

137 E. Rubio Marcos, J. M. Pedrosa y C. J. Palacios, op. cit., p. 284.

138 Al respecto, véase en esta obra colectiva algunos de los relatos recogidos por Adriana Guillén, Fernanda Martínez Reyes y Lilia Álvarez Ávalos.

139 Elisión de la preposición frecuente en el habla de esta zona.

140 J. A. Panero, op. cit., p. 133.

141 Id.

142 Francisco Javier Rúa Aller y Manuel E. Rubio Gago, La piedra celeste: creencias populares leonesas, Diputación Provincial, León, 1986, p. 128.

143 José María Domínguez Moreno, “El lagarto en Extremadura: Entre el mito y la tradición”, Revista de Folklore, 341 (2009), pp. 147-163, p. 159.

144 Luis Miravalles, “Supersticiones y remedios supersticiosos en Castilla y León”, Revista de Folklore, 324 (2007), pp. 203-210, p. 205.

145 J. A. Panero, op. cit., p. 132.

146 J. F. Blanco, op. cit., p. 68.

147 Félix Contreras Sanz, “Expresiones infantiles”, Revista de Folklore, 74 (1987), pp. 69-72.

148 L. Miravalles, art. cit., p. 204.

149 Rija: “fístula que se hace debajo del lagrimal, por la cual fluye pus, moco o lágrimas” (drae).

150 Nube: “pequeña mancha blanquecina que se forma en la capa exterior de la córnea” (drae).

151 Luis Miguel Gómez Garrido, “Entre Ávila y Salamanca: etnomedicina y etnobotánica”, Culturas populares. Revista electrónica, 6 (2008), p. 4.

152 J. A. Panero, op. cit., p. 104.

153 Las citas se toman de la edición española de Cátedra: Plinio el Viejo. Historia Natural, Josefa Cantó, Isabel Gómez Santamaría, Susana González Marín y Eusebia Tarriño (eds.), Cátedra, Madrid, 2002.

154 Se respeta la traducción de la edición de Cátedra (2002), pero se resaltan en cursiva los fragmentos que se quieren destacar.

155 Diego Hurtado de Mendoza, Poesía erótica, José Ignacio Díez Fernández (ed.), Aljibe, Archidona, 1995, p. 84.

156 Safiatou Amadou y José Manuel Pedrosa, Cuentos maravillosos de las orillas del río Níger. Tradiciones orales del pueblo djerma-songay, Miraguano (Libros de los malos tiempos), Madrid, 2005, núm. 57.

157 Esta creencia fue narrada en inglés, por lo que ofrezco la traducción correspondiente.

158 J. M. Domínguez Moreno, art. cit., p. 150.

159 Sobre esta interpretación, véase Enrique Couceiro Domínguez, “La tradición gallega del ‘sardón’ contra la ‘cobra’. Una interpretación”, Revista de antropología social, 1 (1992), pp. 105-133.

160 E. Couceiro Domínguez, art. cit., p. 132.

161 José Manuel Fraile Gil, “Lagartijas, lagartos y culebras por la tierra madrileña: Rimas y creencias”, Revista de Folklore, 185 (1996), pp. 162-170, p. 163.

162 Felipe Criado Boado, “Serpientes gallegas: madres contra rameras”, en José Carlos Bermejo Barrera (ed.), Mitología y mitos de la Hispania prerromana (ii), Ediciones Akal, Madrid, 1986, pp. 241-274, pp. 260-261.

163 Julio Camarena Laucirica, Cuentos tradicionales de Léon ii, Seminario Menéndez Pidal-Universidad Complutense de Madrid-Diputación Provincial de León, Madrid, 1991, núm. 334, pp. 223-228.

164 Hans-Jörg Uther, The types of International Folktales. A Classification and Bibliography, Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson, Suomalainen Tiedeakatemia-Academia Scientiarum Fennica, Helsinki, 2004, núm. 1538.

165 Maryam Haghroosta y José Manuel Pedrosa, Los príncipes convertidos en piedra y otros cuentos tradicionales persas, Palabras del Candil, Guadalajara, 2010, núm. 8, pp. 63-74.

166 J. M. Domínguez Moreno, art. cit., p. 153.

167 E. Rubio Marcos, J. M. Pedrosa y C. J. Palacios, op. cit., p. 312.

168 J. M. Fraile Gil, art. cit., p. 163.

169 Poesía quechua, traducción y notas de Sebastián Salazar Bondy, Galerna, Buenos Aires, 1968, p. 94.

170 J. M. Domínguez Moreno, art. cit., p. 154.

Anexo

Animales que pronostican noticias,
buena o mala suerte

La mariposa (I)171

Yo recuerdo, recuerdo además que eso se me ha clavado, que la noche que… El día antes, fue el día antes. El día antes de morir mi padre, que murió en octubre, el día once de octubre. El día antes entró una mariposa enorme, grande, grande, grande, tremenda; yo no la había visto, negra, y se nos metió dentro de casa. Y mi madre empezó: —¡Ay, qué mal yuyu! ¡Ay, qué mal yuyu! La echó a escobazos la mariposa172 de casa, y nos dio un miedo tremendo. Y al día siguiente murió mi padre. Y entonces mi madre decía: —¡Ves, la mariposa, la mariposa nos estaba diciendo algo malo!Decían que te avisaban.173

La mariposa (ii)174

Pues mira, aquí también había luego muchas supersticiones. Sobre todo las mariposas y las golondrinas. Las mariposas, ¡bueno, mira!, el ir por un camino y encontrarte una mariposa blanca era una bendición, porque decías: —¡Ay, qué buena suerte voy a tener! ¡Qué bien, una mariposa blanca! Pero si veías una mariposa negra: —¡Uy, qué yuyu, qué miedo! Enseguida ya anunciaba o muerte o algo, o sea que… De hecho, yo tengo el recuerdo, que ya lo he contado antes, que sucedió cuando mi padre, con una mariposa negra, que daba muy mala suerte.

La mariposa (iii)175

Si ves una mariposa negra, pos supersticiones de que pasaba algo en la familia, algo malo. Pero vamos. Sí tenemos esa costumbre, cuando ves una mariposa: —¡Anda, mira! ¿Qué me traerá? Traen noticias. Dicen que la mariposa negra. Que era mal, se decía. Luego si venía, venía; y si no venía… Supersticiones.

La mariposa (iv)176

Era mal…, que daba mala suerte, la mariposa negra. Y la gente nadie la quería. No sé por qué sería, hija. La mariposa negra. Pues no sé, nadie las quería.

La mariposa (v)177

Y que la mariposa negra tampoco… tampoco traía buenas noticias. En cambio, si te aparecía una mariposa blanca, es que te traía buenas nuevas, buena… Era una cosa buena, de una mariposa blanca.

La mariposa (vi)178

Y en relación a la mariposa, no es cien por cien seguro, por lo general en las regiones del norte de Rusia, como Siberia, se cree que cuando ves una mariposa a finales de año, como en otoño o invierno, da mala suerte.179

El moscardón (I)180

Y los moscardones. Cuando veían un moscardón, no negro, mi madre decía que los moscardones negros, que eran buenos, que te avisaban de que algo bueno te iba a venir.

Y cuando venía un moscardón rojo, coloraó, les tenía pavor. Mi madre les tenía pavor. Los espantaba, los echaba, porque decía que algo malo que iba a ocurrir.

El moscardón (ii)181

También en los pueblos, cuando estabas en casa y tenías la, el portón abierto, y entraba un… una mosca, un moscardón de estos negros, de estos grandotes, siempre se decía: —¡Ay, ya, ya, ya trae malas noticias! ¡Trae malas noticias! Es decir, que traían malas noticias, malas…, o mala suerte.

El moscardón (iii)182

Que uno es bueno y otro es malo. Cuando iba el bueno, pues llevaba buenas noticias. Y cuando iba el normal, pues nada, normal, porque es normal. Pero cuando iba otro, que es de distinta forma, pues siempre la gente dice: —¡Ay, madre! ¡Ma… malas noticias espero! Nada más, hija. Eso. No, no tiene otra cosa. Y eran distintos, sí, los moscardones. Uno era normal, y el otro era de…, muy distinto. Bueno, pues los moscardones esos de…, corrientes, todos ésos son como negros, y eso. Éste no. Éste era… como de color, como de colores. No, no rojo. Era como de más…, así de colores. Vamos, eso decían. Yo, ya digo, muchas veces le vimos, pero fue por ahí también. Y parece que malas noticias, yo, nunca llevo. Pero eso se oyó decir por allí.

El lagarto predice los números de la lotería 183

Que había un lagarto que hacía los números en el suelo. Y si se echaba, tocaba. Pues más grande que la lagartija, un lagarto más grande. Hay muchos, ¿sabes?, hay muchos por ahí. Ésos no se pueden coger, porque si los coges te multan. Te echan la multa.

Sí, dicen que se metió una vez en una casa, que era tía de Dominica, y que se metió y escribió en un poco harina 184 que tenía. Y que dejó hechos los números. Eso dicen, yo qué sé.

La lagartija con dos rabos predice los números de la lotería185

Otra superstición era con la lotería. En el pueblo cuando éramos muy pequeños, hace ya unos cincuenta años aproximadamente, pues se tenía mucha afición a la lotería. Y entonces decían que si veías una lagartija con dos rabos, y la cazabas y la metías en un caldero con ceniza, te escribía el número de la lotería para el próximo año.

Yo una vez vi la lagartija con dos rabos, intenté cazarla, pero no pude.

El lagarto es amigo del hombre y enemigo de la mujer 186

Una superstición que había en este pueblo también era la de los lagartos, que contaban que eran amigos del hombre y enemigos de la mujer. Y que cuando la mujer tenía la regla, pues ellos tenían un olfato o yo no sé, o algún detector, que lo olían y se iban a atacar a la mujer.

El gecko se utilizaba en China para certificar la virginidad
de las sirvientas 187

En cuanto al gecko, es un tipo concreto de lagarto… En chino lo llamamos bihu o shougong, y está siempre relacionado con la castidad de las mujeres.

En la cultura tradicional china, se dice que antaño se les alimentaba con sulfato de bario chino y después se los mataba para hacer un tipo especial de cosméticos, llamado Shougong Sha. Y a las doncellas que servían en palacio, se las pedía que utilizasen este cosmético para dibujar un pequeño punto rojo en su brazo. Si no eran vírgenes, el punto rojo desaparecería; de lo contrario, se mantendría.188

171 Informó: Juana Martín Sánchez, 54 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 2-08-2012.

172 Elisión de la preposición a.

173 En la transcripción he procurado respetar el discurso oral de los informantes, intentando reflejar los fenómenos dialectales y los vulgarismos, que aparecen en cursiva; pero he normalizado el discurso eliminando en ocasiones buena parte de los rasgos que no son informativos o pertinentes para el relato, como las marcas de duda o vacilación, las pausas largas que hacen los informantes al hablar y las repeticiones accidentales.

174 Informó: Juana Martín Sánchez, 54 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 7-08-2012.

175 Informó: Ma. Amor Albarrán Ríos, de 77 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 10-08-2012.

176 Informó: Eustoquia Jiménez Jiménez, 90 años, Martínez, Ávila. Grabado el 1-11-2014.

177 Informó: Marcelina Bernardina Gómez Sánchez, 77 años, Arevalillo, Ávila. Grabado el 16-11-2014.

178 Informó: Barbara Nagy, 23 años, Budapest, Hungría. Grabado el 27-11-2014.

179 Esta creencia fue narrada en inglés, por lo que ofrezco la traducción correspondiente.

180 Informó: Juana Martín Sánchez, 54 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 2-08-2012.

181 Informó: Martín Jaén González, 51 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 12-10-2014. Como este informante ha sido entrevistado por mí en varias ocasiones a lo largo de los dos últimos años, en los relatos indico la edad correspondiente al año de cada entrevista.

182 Informó: Dominica González Aparicio, 86 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 1-11-2014.

183 Informó: Ma. Amor Albarrán Ríos, 77 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 10-08-2012.

184 Elisión de la preposición frecuente en el habla de esta zona.

185 Informó: Martín Jaén González, 50 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 25-03-2013.

186 Informó: Custodia Vega Martín, 50 años, Aldealabad del Mirón, Ávila. Grabado el 8-08-2012.

187 Fei Fei, 24 años, Beijing, China. Grabado el 30-11-2014.

188 Esta creencia fue narrada en inglés, por lo que ofrezco la traducción correspondiente.

Lagartos y mujeres: mitologías
y etnografías de una pareja mal avenida189

Margarita Paz Torres

(Universidad de Alcalá)

Algunas leyendas sobre lagartos
en la península ibérica

Entre el verano y el otoño de 2014 tuve la oportunidad de registrar unas cuantas leyendas, que tienen cierto arraigo en la tradición oral de los pueblos ibéricos, acerca de lagartos acosadores de mujeres. La casualidad quiso que la investigación, en un principio enfocada hacia otros motivos folclóricos, trocara el derrotero de la culebra (por la que me interesaba al principio) por el del lagarto. Y es que estos animales, como veremos, están íntimamente relacionados en el imaginario colectivo y en el folclore hispánico.

En los núcleos rurales, el lagarto es visto como un animal que tiene proyecciones simbólicas muy variadas: puede ser acosador o protector, otorgar buena suerte, curar enfermedades, predecir el tiempo atmosférico y procurar poderes mágicos a quien sepa cómo obtenerlos de él. Es conceptuado, en muchas leyendas, como un símbolo fálico y es, al mismo tiempo, en unas tradiciones que están muy influidas por la herencia de la narrativa bíblica y judeocristiana, un sinónimo del mal, por sus lazos con la serpiente y el dragón. Paradójicamente, se le atribuye tanto un afán desmedido por unirse a la mujer como una enemistad enconada hacia ella: es creencia común que la busca y la persigue con el objetivo de penetrar en ella, en particular cuando la mujer está menstruando. No cabe duda, en fin, de que laten en este tipo de relatos no pocas pulsiones mitológicas y que están atravesados por tradiciones orales y literarias de raíz seguramente inmemorial.

Sobre lagartos acosadores de mujeres he registrado etnotextos representativos de estos pueblos: Canillas de Aceituno (Málaga), La Carlota (Córdoba) y Los Navalucillos (Toledo), en España; Aveiras de Baixo, en Portugal. La mayor parte de las leyendas que he recopilado son, en cualquier caso, originarias de Los Navalucillos, pueblo toledano de unos 2 574 habitantes,190 situado en la comarca de la Jara, en el parque nacional de Cabañeros.

Los relatos registrados los podemos encuadrar dentro del repertorio de la leyenda, que ha sido definida de este modo en Pedrosa:191

La leyenda oral y tradicional es una narración por lo general breve, no compleja, y formada por uno o por unos pocos “motivos” o peripecias narrativas. Su contenido tiene elementos sorprendentes, sobrenaturales o difícilmente explicables desde puntos de vista empíricos, pero se percibe como posible (e incluso a veces como real y hasta experimentado en persona) por el narrador y por el oyente. Sus personajes suelen ser conocidos, antepasados o vecinos más o menos próximos, o tienen por lo menos alguna relación con la historia del entorno local del narrador.

Las leyendas que presento sugieren que hay una extraña atracción, en parte agresiva y en parte erótica, de repulsión y también de atracción, entre el lagarto y la mujer. El primero representaría lo fálico y la segunda lo erótico femenino.

Esta identificación entre lagarto y hombre frente a serpiente y mujer se ve reforzada en relatos sobre mouros y encantos en los que éstos aparecen en forma de lagartos, frente a la forma de serpiente característica de la moura, y también en cuentos como “O príncipe lagarto”.192

La mujer teme al lagarto, y éste la espía, asedia y, en ocasiones, logra su objetivo: la penetración-seducción. Podría entenderse, por tanto, que en este tipo de relatos el lagarto opera como el cazador y la mujer como la presa, en un ceremonial erótico que recuerda el topos de “la caza de amor”, que en tradiciones literarias del pasado vinculaba al halcón y la paloma, o al azor y la garza.

La serpiente sin patas y el lagarto con patas

Un cuento que ha tenido cierto arraigo en la tradición oral española narra, desde un hipotético e inventivo Génesis tradicional, por qué la serpiente no tiene patas:

Cuando Dios perguntó a tos los bichitos si iban a ser malos, si iban a ser güenos, la perguntó a la culebra, dice:

—¿Vas a ser mala?

—Yo sí.

—Pues a rastras te verás.

Y así es que a rastras andan. Luego le perguntó al legarto:

—¿Tú vas a ser malo?

—Yo, si me hacen, haré; si no, no.

—Patitas tendrás.193

Fraile Gil recogió esta versión en Valdemanco (Madrid), y Camarena y Chevalier 194 la reprodujeron en el segundo volumen de su Catálogo tipológico del cuento folklórico español. Cuentos de animales. Se corresponde con el tipo cuentístico atu 157f, “Por qué la culebra no tiene patas”, del catálogo internacional de cuentos elaborado por Aarne, Thompson y Uther.

Tales relatos dan cuenta de una serpiente nociva, maléfica, que pretende en todo momento dañar al hombre; como castigo por su maldad, es condenada a reptar sobre su cuerpo y a carecer de extremidades. Por el contrario, el lagarto de nuestro cuento afirma que sólo dañará si es atacado, y por esa razón Dios le concede tener patas. Así, podemos suponer que, según este tipo de cuentos, un lagarto es una serpiente con patas.

La serpiente y el lagarto son, por un lado, parecidos; y por el otro, opuestos:

Es que el lagarto es lagarto y la culebra es culebra. Son diferentes (Josefa Puente Simón, Acebo, 8/05/2004).195

Y, además, como confirmará este otro relato, amiga de la mujer la primera; y enemigo de la mujer, el segundo:

—Las mujeres… Los lagartos eran enemigos de las mujeres.

—Y las bichas, las serpientes, amigas.

—Y las bichas eran amigas.

—¿Las serpientes eran amigas y los lagartos enemigos?

—¡Enemigos!

—¿Y por qué se decía eso? ¿Por qué se decía que los lagartos eran enemigos de las mujeres?

—Porque se tiraban en el campo pa las mujeres.

—¿Para morderlas?

—Sí, sí.

—Sí, pero para los hombres no.

—¿A los hombres no les hacían nada?

—A los hombres, ¡corrían!

—¡Corrían! A las mujeres, sí, ja, ja (Francisca Jiménez Torres, 81 años, y Rafael Cepelledo Jiménez, 50 años aprox., La Carlota, Córdoba).196

Serpientes, lagartos y otras sabandijas diabólicas

Hay una permanente semántica de opposita que vincula a uno y otro, serpiente y lagarto, con la mujer. La serpiente busca su leche, el lagarto busca su sangre menstrual. Según la creencia popular, tanto la una como el otro tienen predilección por penetrar en los orificios corporales (boca, ombligo, vagina), y ofrecen luego resistencia dramática a la hora de salir (o más bien a la hora de ser sacados). Puesto que son animales que se asocian al subsuelo y a la oscuridad, donde tienen sus moradas, no es extraña su vinculación con lo oscuramente sobrenatural, y más en concreto con la posesión diabólica. De hecho, no es raro que el demonio se presente en la iconografía cristiana y en otras como serpiente, lagarto o dragón. Si atendemos al manual de los inquisidores por excelencia, el Malleus Maleficarum,197 la posesión demoniaca se entiende como la penetración del demonio en el cuerpo del afectado y está provocada por el maleficio de una bruja: “La proposición es que un demonio puede invadir el cuerpo, pero no el alma, porque esto es únicamente posible para Dios”.198 Tras la intrusión del demonio, que según el Malleus Maleficarum tiene preferencia por la mujer y suele presentarse en forma híbrida o bestial, el exorcismo procura extraer aquellos objetos extraños que han sido introducidos en el cuerpo: “La posesión y el posterior exorcismo materializado en la expulsión de sustancias inauditas de los adentros corporales femeninos materializan la salida del ‘adversario’: Satán”.199 Y es que tanto el demonio como la bruja son capaces de invadir el cuerpo femenino, fingiendo o malogrando embarazos que desembocan en partos nefandos:

En la diócesis de Estrasburgo, en la ciudad de Saverna, hay una mujer honrada, muy devota de la Virgen María, que cuenta esta historia personal suya a todos los huéspedes de su taberna, la cual ostenta la enseña del Águila Negra. Yo estaba encinta, dice ella, de mi legítimo marido, hoy difunto, y se acercaba el tiempo del parto. Una comadrona vino a rogarme con insistencia que aceptase su asistencia para el nacimiento de mi hijo. Yo, como conocía su mala reputación, había decidido tomar otra, y simulaba con palabras amables que quería acceder a sus peticiones. Llegó la hora del parto. Como yo había avisado a otra comadrona, la primera se indignó, y unos cuantos días después entró en mi habitación con otras dos mujeres y se acercó a mi cama; cuando quise llamarla, me sentí incapaz de moverme e incluso de hablar, conservando únicamente la vista y el oído. Entonces la bruja, de pie entre las otras dos mujeres, pronunció estas palabras: “Ésta es la mala mujer que no ha querido mis servicios para su parto, no quedará impune”. Como las otras la suplicasen diciendo: “No nos ha hecho nunca daño a ninguna de nosotras”; ella añadió: “Puesto que me ha causado esta afrenta, le meto algo en las entrañas. Para contentaros, empero, no sentirá nada antes de seis meses, después se sentirá enferma”. Ella me tocó el vientre y me pareció que me arrancaban las entrañas y que ella introducía en su lugar algunas cosas que yo no podía ver. Las mujeres se fueron y yo recuperé las fuerzas para hablar. Inmediatamente llamé a mi marido, a quien conté la cosa. Él quería explicar todo esto atribuyéndolo a las fiebres del parto, y me dijo: “Las mujeres recién paridas os encontráis sujetas a visiones y muchas fantasías”. No quería creer nada de cuanto le había dicho, pero yo añadí: “Me ha dado seis meses de plazo; si al cabo de este tiempo no sufro ninguna enfermedad, creeré en tus palabras”. Esta mujer dijo lo mismo a su hijo sacerdote que vino a visitarla aquel día y que era entonces archidiácono rural. ¿Qué fue lo que ocurrió? Seis meses después exactamente, súbitamente se sintió poseída de tales dolores en el vientre que ni de día ni de noche podía evitar molestar a todo el mundo con sus gritos. Pero, como ya hemos dicho, era muy devota de la Virgen Reina de Misericordia, y cada sábado ayunaba a pan y agua. Ella atribuye su liberación a los ruegos de la Virgen. Un día que quería realizar una necesidad natural, entonces toda esta inmundicia salió de su cuerpo. Ella llamó a su marido y a su hijo, y dijo: “¿Son fantásticas todas estas cosas? ¿No os había dicho que al cabo de seis meses todas estas cosas serían conocidas? ¿Quién me ha visto nunca comer espinas, huesos y otros trozos de madera?” Había, efectivamente, espinas de rosal de un palmo de largas, mezcladas con otras muchas cosas.200

Este caso, sacado a colación por los dominicos Sprenger y Krämer para justificar cómo las brujas son capaces de introducir objetos en la vagina o en el útero femenino, pretende ser exemplo para el lector. Sin embargo, tales relatos tienen también un innegable simbolismo sexual, e incluyen un amplio muestrario no sólo de cosas inanimadas, sino de toda una plaga de alimañas variadas:

La presencia de anguilas, cangrejos, serpientes, sapos, sabandijas y otros animalejos curiosos en las interioridades de los cuerpos humanos, por sorprendente que nos parezca, era habitual en la tradición folclórica europea, casi siempre relacionados con asuntos eróticos, que se ejemplifican e ilustran en los expedientes inquisitoriales.201

Asimismo, la asimilación del lagarto con el demonio se refleja en diversos conjuros, documentados en algunos pueblos castellanos, que se realizan para encontrar objetos extraviados:

En muchos pueblos españoles, a quien se amenazaba con el fin de que encontrase los objetos perdidos era a un enigmático lagarto al que debemos considerar como una muy posible alusión eufemística al diablo —a quien mucha gente, y en muchas tradiciones, prefiere no mencionar por su nombre—.202

Generalmente, estas imprecaciones se dirigen a San Cucufato:

San Cucufato, san Cucufato,

los cojones te ato;

si no aparece,

no te desato (Felicidad de Paz Toledano, 85 años, Los Navalucillos, Toledo).203

Pero también es común, tanto en España como en Hispanoamérica, la atadura de los huevos del Diablo204 utilizada con el mismo objetivo que los ensalmos recitados a San Cucufato y, en algunos pueblos, la imprecación al lagarto, como sinónimo del demonio, para encontrar objetos perdidos:

En Revalvos, San Pedro del Valle, Tardáguila, Salvatierra de Tormes y otros pueblos salmantinos, se escupe en la palma de la mano y se corta la saliva con la otra, diciendo:

Lagarto, lagarto,

si no te encuentro, te parto.

El objeto podrá ser hallado en la dirección en la que salga impulsada la saliva. En Tierra de Campos:

Lagarto, lagarto,

dime la verdad,

si no me la dices,

te parto a la mitad.205

El lagarto erótico

No cabe duda de que la invasión del lagarto a través de la vagina, en busca de la sangre menstrual de la mujer, es una hipótesis inquietante, fuertemente dramática. Y digo hipótesis porque, por fortuna, existe sólo en el plano de la ficción, no de la realidad. Pero el caso es que en el imaginario folclórico ibérico (y en otras tradiciones europeas que no tenemos espacio en este artículo para considerar) abundan los relatos que narran cómo los lagartos persiguen a las mujeres cuando están menstruando y, oportunistas y audaces, se introducen en la vagina si la mujer descubre esta parte de su cuerpo para orinar en el campo o entregarse a la actividad sexual. La característica común de tales historias es la rapidez del animal para actuar y la dificultad posterior para lograr expulsarlo.

Del arraigo del tópico da fe el hecho de que haya también versiones paródicas, algunas tan alegres y cómicas como este poema compuesto en la segunda mitad del siglo xvi por Sebastián de Horozco. Si me atrevo a reproducirlo en su integridad es porque en él tan importante es el modo en que ingresa el lagarto en el cuerpo de la joven, como el modo en que sale, y porque a continuación conoceremos algún relato registrado en la tradición oral actual, que revela una estrategia de salida del lagarto del cuerpo femenino relativamente análoga a la que desarrolla el viejo poema renacentista:

En esta çibdad avía

un vigardo maxmordón

que vna demanda traýa,

y a vna dama servía

a quien tenía afiçión.

Mil cosas le presentaba

por poder aber su amor,

mas ella le despreçiava

y avnque las cosas tomava

burlava del servidor.

Esta dama se fue vn día

a holgar a vn cigarral,

y a la sazón que dormía

vn lagarto que allí avía

se le entró en el proxenal.

Mas ella, quando sintió

dentro en lo suyo el lagarto,

del vigardo se acordó,

y luego le pronunçió

por partero de aquel parto.

Procuró de le enviar

a llamar secretamente;

y él aguija a más andar,

y allá la fue a hallar

sola, çerca de una fuente.

La dama le recibió

con señales de amistad,

y el vigardo se holgó

por verse en lugar a do

cumpliese su voluntad.

Ella dixo: “Padre honrado,

siempre os he tenido amor,

pero nunca lo he mostrado

ni dezíroslo he osado

por mi vergüença y honor.

Mas agora que me veo

donde nayde nos verá,

yo quiero, sin más rodeo,

cumplir ya vuestro deseo,

y el mío se cumplirá”.

El vigardo no teniendo

que desatar agujetas,

perezoso nada siendo,

mi fe, diziendo y haziendo,

le arremanga las faldetas.

Y en metiendo que metió

el hurón en la huronera,

el lagarto le trabó

y los dientes traspilló,

y él tiró y sacólo fuera. 

Ella, como se sintió

libre de lo que tenía,

con la maldiçión le echó,

de muerte le amenazó

si a persona lo dezía.

Así que al enamorado

caro le costó el plazer,

viéndose tener colgado

el lagarto traspillado

sin saber qué se hazer.

Mas cayendo o levantando

enbolviéndole en las bragas,

se vino luego aguijando,

no se atreviendo ni osando

dezir a nadie sus plagas.

Y de vn horno compró

vn grande pan muy caliente

y por medio le partió,

y el lagarto en él metió

haziéndole abrir el diente.

Así que, desta manera

él quedó tan lastimado

que por poco se muriera,

y la dama chocarrera

quedó libre del preñado.

Mas esto, a mi pareçer,

más es cosa de solaçio,

de los que quieren tener

a vezes en qué entender

los ratos que están despacio.206

Fijémonos en cómo relata este informe del pueblo burgalés de Argés el modo en que había que expulsar un lagarto que se había introducido en una vagina femenina:

En Villarcayo, eso pasó. Una chica de aquí, de Valdivielso, iba con su novio paseando por El Soto el día de Pascuas, y dice:

—¡Ay, quiero hacer pis!

Dice:

—Ahí, detrás de ese chopo, lo haces.

Y que la muchacha fue a orinar allí, en aquel chopo, y que se le trabó un lagarto.

Y no le dijo nada al novio.

Dice:

—Vamos a casa —adonde tenían las caballerías.

Se le trabó allí, enganchao en el sitio [en la vagina]. Y fueron a casa de unos familiares. Y allí [dice] a la señora:

—Que fui a orinar y mire lo que me ha pasao, qué tengo aquí.

Y que le hacían cosas y que no se moría. Que si calentar una tenaza, que si no sé qué… Y no sabían cómo [desprender el lagarto]. Y me parece que si oí que le habían cortao la cabeza.

[La muchacha] se puso muy mal, pero al chico no se lo había dicho.207

La sangre como símbolo de fecundidad

Que la sangre es codiciada por lagartos y por otros reptiles, parece ser algo de aceptación común en las leyendas tradicionales. Sin embargo, mientras que el lagarto se asimila al órgano sexual masculino y parece sentirse atraído por la sangre menstrual, la lagartija es conceptuada de modo diferente y se la tiene, en muchos lugares, por animal bendito, pues se cree que lamió las heridas de Jesucristo:

La lagartija es considerada como bendita porque se cree que sorbió la sangre de Cristo crucificado, y que avisa —como el lagarto, también por ello bendito— al hombre de la cercanía de la culebra; además, se cree que el rabo cortado de la lagartija, en sus vaivenes nerviosos, cuenta los pecados que tiene quien se la encuentra.208

La apetencia del lagarto por la sangre menstrual sitúa esta creencia en la línea de las religiones arcaicas, que conceptúan el cuerpo femenino desde una perspectiva mítica y fecundadora. Debemos tener en cuenta, además, que el lagarto y la culebra son animales ctónicos, relacionados con el mundo subterráneo y, con frecuencia, con la custodia de tesoros enterrados. Por otra parte, no es nada infrecuente que la mujer sea comparada en el imaginario tradicional y en la literatura oral de muchos pueblos con la propia tierra que ha de ser labrada, en un símil de fertilidad y sementera que es redundante también en la literatura escrita: “Es la roturación de las tierras, la plantación de árboles nuevos”,209 le dice la Madre al Novio en el gran drama Bodas de sangre, como metáfora de la consumación del matrimonio.

La sangre tiene, en la mentalidad tradicional, un simbolismo riquísimo: vida, fertilidad, pacto, agresión, muerte. La sangre va ligada al nacimiento, a la menstruación, a la pérdida de la virginidad, a los rituales iniciáticos y a las ceremonias sacrificiales. “El valor numinoso de la sangre, su potente hierofanía, son, pues, al mismo tiempo, uno de los exponentes y una de las raíces de toda religiosidad basada en la sacralidad de la vida orgánica”.210

La sangre es el fluido que identifica y distingue a los vivos de los muertos; si fluye, es señal de salud; si no, de muerte. Metafóricamente, es la propia vida. Así, Yavé prohíbe a los hombres su ingestión:

Todo ser que se mueve y tiene vida os servirá de alimento, así como la hierba verde; yo os lo entrego todo. Pero no comeréis la carne con su vida, es decir, con su sangre. Yo pediré cuenta de vuestra propia sangre, o sea, de vuestra vida; la reclamaré de mano de cualquier animal.211

Resulta interesante el estudio de Couceiro Domínguez212 sobre el sardón (nombre que suele aplicarse en Galicia al lagarto grande y, por extensión, al lagarto macho dado su acentuado dimorfismo sexual) y la cobra o serpiente o culebra, que interpreta estas leyendas como un mensaje de castigo a la mujer díscola que se aleja del rol pasivo que la sociedad le exige, por cuanto la sangre menstrual es señal de fecundación no producida. Desde este punto de vista, Couceiro Domínguez propone que el sardón es la representación del hombre seductor y genésico que pretende penetrar en la mujer con objeto no sólo de fecundarla, sino de someterla y relegarla a un segundo plano.213 En cualquier caso, aflora siempre en estos relatos el leitmotiv del lagarto como amigo del hombre y enemigo de la mujer, acosador ávido de su sangre:

—Pues la que he oído, ya fue de mayor y fue aquí, en España y fue mi suegro, que decía que en el pueblo de él, por Jaén (en Santo Tomé, en Jaén), que los hombres mataban a los lagartos, a los ocelados, esos grandes, porque decía que cuando la mujer estaba con el periodo se la metía ahí debajo en…, pues eso, se las metía a las mujeres cuando estaban con el periodo.

—¿Y por qué?

—Por eso los mataban a los lagartos.

—¿Por qué se les metían?

—Pues no sé, por la sangre. Sería por eso, porque tampoco he preguntado más: eso fue lo que yo he oído (mcfs, mujer, 52 años, Aveiras de Abaixo, Portugal).214

Este tipo de narraciones acerca de lagartos sexualmente activos y sedientos de sangre simbolizan lo masculino enfrentado a lo femenino, parecen tener raíces míticas inmemoriales y ser eco de miedos atávicos, con la mujer como sujeto, o más bien como víctima, siempre paciente:

—Una señora ha ido al campo y, claro, se escondía detrás de las matas al hacer sus necesidades. Y entonces, pues, se bajó su ropa y se puso detrás de una mata. Y entonces se la 215 prendió el lagarto y entonces se la prendió del ombligo… ¡Y ella no lo quería decir para que no la vieran sus cosas! Y con el lagarto ahí prendido, que la estaba chupando, ¡y la estaba chupando la sangre (del vientre)!

—¿Le estaba chupando la sangre?

—En el vientre, claro.

—¿Y eso por qué es?

—¡A ver, pues porque se la prendió y no podía desprenderle, y ella no quería decírselo a nadie para no enseñar su cuerpo! ¡Como tenía eso dentro!

—¿Pero es que a los lagartos les gusta la sangre, entonces?

—¡Claro y morder a la gente, morder a la gente! Así que, pues… Entonces, ya la vieron, ya no tuvo más remedio que decirlo, y cuando lo dijo, pues ya estaba ella, pues mala, de estarla chupando el vientre el lagarto. Era lo primero que nos encargaban cuando salíamos al campo:

“Cuidado a ver adónde os ponéis a orinar o alguna cosa, porque habiendo un lagarto, se prende”.

—Sí, sí, se prendía.

—Se prendía.

—¿Eso te lo decía tu madre?

—Claro.

—¿Sobre todo si estabas con la regla?

—Claro, claro, a ver.

—¿Se decía que iban los lagartos a las mujeres?

—¡Qué tuviéramos mucho cuidado, que a ver si nos íbamos a poner, y como estuviera cerca, se tiraba! (Gregoria Sierra Martín, 78 años, y Ana Torres Rosales, 69 años, Los Navalucillos, Toledo).216

Eros y Tánatos, historia de una antigua afinidad

El trasfondo por un lado de violencia terrorífica y por otro de erotismo que subyace en este tipo de relatos compone una imagen de un lagarto agresivo y lascivo, que persigue a la mujer con el objetivo de lograr la penetración, habitualmente por la vagina, aunque también hay relatos que indican que se engancha al vientre y se introduce por el ombligo de su víctima. En ocasiones, este tipo de intrusión física tiene un simbolismo predominantemente sexual, libidinoso, que hace referencia al cortejo, la seducción y la consumación del erotismo. Lo atestiguan cantarcillos de tradición popular, como éste:

Por las nalgas arriba

te va un lagarto;

no le cierres la puerta,

que va a su cuarto.217

En el otro extremo, mucho más inquietante, la invasión del reptil puede causar enfermedad:

Una vez, allí, en un pueblo, dice que una chica de un pastor (me parece que era), pues fue al campo; estaría guardando el ganao, y se le antojó el hacer pis en un agujero. Y había un lagarto, y, al mojarse, o lo que sea, salió y se agarró a sus partes. Y tuvieron que venir a casa, y con cosas calientes para que soltara el lagarto; si no, no soltaba. Eso sí que ha sido cierto, ¿eh?, que yo se lo he oído a mi madre (Cobos Junto a la Molina, m. t. g. m. Colector: E. R. 26/08/2005).218

Algunas leyendas llegan a pintar un cuadro mucho más perturbador, con un lagarto que, una vez lograda la intrusión, devora las entrañas de su víctima y hasta puede causar la muerte:

Huelen cuando tiene el periodo la mujer. Y, si pueden, entran al cuerpo.

En el monte de Aranda, una señora estaba (pero cuando yo tenía dieciocho o veinte años)... estaba cogiendo leña. Y se quedó dormida. Y estaba con el periodo, y la entró un lagarto, porque, por lo visto, tiene mucha facilidad, como es de piel tan fina…

Y la tuvieron que traer al hospital, y estaba metido [el lagarto]. Y los médicos le tenían dice que vivo, vivo, y echándole veneno para sacarlo. Y había comido ya mucho de la asadura (La Sequera de Haza, T. A. Colector: c. j. p. 16/08/1998).219

El lagarto puede ser, en fin, fuente de miedo y de risa, de erotismo y de agresión, de vida y de muerte, la vieja ecuación de Eros y Tánatos, y el hilo conductor de la sangre.

Cazador y presa: el animal fálico

Cazador (lagarto) y presa (mujer) parecen formar una pareja obligada, estar ligados por lazos fatales, por una especie de amor/odio que, por un lado, los confronta, y por el otro, los hace complementarios. No es del todo arriesgado comparar a nuestros lagartos acosadores con viejas leyendas acerca de dragones que raptan muchachas núbiles y, mientras son sus dueños, las incapacitan para la función sexual con los hombres. La leyenda que vamos a conocer a continuación muestra que la mujer tenía también estrategias defensivas contra los lagartos:

—Sí, porque se iban al río algunas veces a lavar, y allí, pues donde yo vivía, en ese pueblo, pues había muchas, así como… Y saltaban, saltaban. Yo las he visto, ¿eh? Lagartijas pequeñitas.

—¿Y a las culebras?

—No, a las culebras no, a los lagartos. Sí, a los lagartos.

—¿Y has oído si atacaban a las mujeres cuando estaban con la regla o algo de esto? ¿Que intentaran morderlas?

—Eso no lo he oído yo. Pero sí los he visto que saltaban, iban a los lavaderos, porque antiguamente eran lavaderos los que había, y algunas veces iban con palos.

—¿Para matarlos?

—Sí, bueno, a matarlos o a desviarlos. Porque como nunca iban solas220 y siempre iban acompañadas de alguna familia o algo… (m. c. m., mujer, 69 años, Canillas de Aceituno, Málaga).221

Al lagarto se le tiene por intrépido e incansable hostigador:

—Pues mira, otra cosa te voy a contar de los lagartos. Estaban mi padre y mi madre segando en la Raña el 222 Pobre. Yo estaba muchachilla, mi Nano estaba conmigo en la labranza, mi Ángel con las ovejas. Y… y fuimos a llevarlos el cocido a mediodía. Y dice mi éste… mi (como no los daba miedo de na): “¡Ay, un lagarto, un lagarto, un lagarto!” Fui y le tiré un canto. ¡Amiga, pero venía corriendo detrás de nosotros! Y dice: “Pero si viene corriendo”. Luego le mató. “¡Pero si viene corriendo detrás de nosotros!” Ya digo, cómo iría el cocido, qué batuqueo llevaría. ¡Salió detrás de nosotros el lagarto!

—Eran, eran agresivos, sí.

—Sí, dicen que sí son muy malos. A ver, ya te digo, yo aquel día, de que le tiré el canto ya no… Pero seguro de que no le dio, pero le hizo algo de daño. Y cuando venimos nosotros, esto, venimos corriendo. ¡Yo que me daba miedo! Pero luego venía él corriendo detrás de nosotros (Urbano Paz Muñoz, 69 años, y Leonor Príncipe Horcajuelo, 80 años, Los Navalucillos, Toledo).223

Es conceptuado como animal que nunca ceja en su acoso:

—Pues… lo mismo, que… aparte, bueno, yo, claro, los he conocido porque como he estado en el campo mucho tiempo y he matado muchos… Eran muy agresivos.

—Yo tenía mucho miedo…

—Muy agresivos y eso: iban siempre a morder.

—¡Siempre, siempre!

—Siempre. Son muy listos. A morder.

—Además es que tienen unos dientes como si fuera alfileres.

—¡Pero es que siempre iban a las mujeres! Yo no sé por qué. Iban a atacarle a la mujer.

—Porque… No, pero tú te encuentras un lagarto y… y, normalmente, se vuelve siempre. Las culebras suelen coger a correr, siempre, se van corriendo. Pero el lagarto…

—El lagarto se va hacia la persona.

—El lagarto suele ser agresivo siempre.

—Se va hacia la persona.

—La culebra, si ya te enfrentas con ella, se pone… un poco así… Pero es menos agresiva. ¡El lagarto es muy agresivo! (Urbano Paz Muñoz, 69 años, Ana Torres Rosales, 69 años, y Gregoria Sierra Martín, 78 años, Los Navalucillos, Toledo).224

Incluso la lagartija, hermana menor de estos reptiles, puede mostrarse pertinazmente agresiva:

—Y estar cogiendo aceituna… Estar cogiendo aceituna en el olivar y decirme mi madre a mí: “No te retires de las niñas, que no las vaya a pasar algo”. Y yo me retiraba adonde estaban ellos vareando. Me iba… ¿Y sabes lo que hicieron? Porque ella tendía un ropón grande o una manta, y ellas dos jugaban, que no sabían andar ni una ni otra. Y entonces empiezan las dos a gritos y llorando, y dice: “¡Ay, vete, que algo pasa, algo pasa!” Me voy, ¡y habían salido un montón de lagartijas de estas grandes, parecidas a los lagartos, y las estaban 225 prendidas en las orejas y en las narices!

—¡Ay Dios mío, no me digas!

—¡Comiéndoselas a mordiscos! Eso fue ahí, en el Religar. Y desde entonces, luego ya las ponía una manta en mitad de la calle del olivar, para que estuvieran retiradas de los hormazos porque es que iban a… ¡A morder! ¡Eso, las lagartijas! (Gregoria Sierra Martín, 78 años, y Ana Torres Rosales, 69 años, Los Navalucillos, Toledo).226

Aunque, en ocasiones, es el lagarto quien se convierte en la presa:

—Sí, pues decían, dice que su madre estaba en el campo y se oyó que… y notó que le subía una cosa para arriba y cogió, porque es que decían que cuando las mujeres estaban con la regla, entonces, el lagarto siempre ataca. Yo no sé si será verdad o no, pero yo eso, desde niña lo he oído decir. Y el compañero mío, Manolo, pues… estaba su madre en el campo y lo notó, ¡dice que era enorme de grande! Hizo así [se da un golpe en el muslo con la palma de la mano], se pegó un…, lo cogió corriendo y… Es verdad que iba a atacarle el lagarto a la madre. Sí, eso me contó él, dice: “¡Bueno, menudo susto que se llevó mi madre!”. Dice: “Cuando nos lo contó…”. Dice: “Menos mal que mi madre fue valiente…”. Dice: “Y se cogió así corriendo y lo apretó”. Dice: “Y no llegó”. Dice: “Pero iba directamente a… ahí, a sus partes” (Ana Torres Rosales, 69 años, La Carlota, Córdoba).227

No vendrá mal recordar aquí, en relación con la picardía insidiosa y la maldad que suele atribuirse a estos animales, lo que dice acerca de ellos el registro coloquial del lenguaje: Ser un lagarto, referido a un varón, es sinónimo de astucia. Por el contrario, ser una lagarta o más aún, una lagartona, cuando se habla de una mujer, implica perfidia, maldad, intenciones poco honestas, falta de sinceridad y, a veces, promiscuidad sexual y adulterio. Cuando decimos de alguien que es vivo como una lagartija, damos a entender que hablamos de una persona hábil y avispada, sobre todo en los negocios: un buen comerciante, por ejemplo, que sabe obtener el mejor beneficio para sí mismo. Si hablamos de un niño diciendo que es un rabo de lagartija o que es como rabo de lagartija, damos a entender que es inquieto, travieso y difícilmente controlable, en alusión al rabo de estos animales que, aún después de seccionarse, sigue moviéndose con espasmos rapidísimos. Por último, también el acervo popular recoge las supersticiones y el poder mágico que se atribuye a estos animales: la expresión: ¡Lagarto, lagarto!, trata de ser una conjuración para repeler el mal, pronunciada cuando se pretende alejar del hablante aquello que le espanta: “Lagarto, lagarto se dice para ahuyentar la mala suerte que podría atraer algo que se acaba de mencionar y a lo que se atribuye influencia maléfica”.228

En algunas zonas de la provincia de Santander se denomina al lagarto con nombres tan curiosos como nutria, con diversas variantes fonéticas que implican metátesis y paragoge (nuntria, lutria, luntria y lúndrige); e incluso, atendiendo a la astucia que se atribuye a este reptil, zorra, zorro, raposa, raposo, pastora de las gallinas y maría.229 En ocasiones, también se le relaciona con una apetencia, como la culebra, por la leche del ganado doméstico; así, se le llama mamavacas en un área concreta de Santander [S. 409]230 y mamacabras en Salamanca [Sa. 100].231 Por otra parte, a la lagartija se la llama sangrantane en Huesca [Hu. 603] y sargantina en Teruel [Te. 100],232 sobrenombres que se asemejan fonéticamente al vocablo sangre.

Por último, parece existir, ciertamente, una identificación plena y directa del lagarto con lo masculino, que se refleja incluso en los nombres populares con que se denomina a este animal: “En algunos lugares de Europa, esta afinidad entre el varón y el lagarto llega incluso a dar nombre a la bestezuela, así ami del homo en el Valle de Aosta, salva uomo en los Alpes o salva cristiano en la Lombardía”.233 Si además revisamos los diccionarios de eufemismos, el vocablo lagarto aparece como sinónimo de “polla, órgano sexual masculino. Utilizado en el Cancionero moderno de obras alegres”.234

Existen, por añadidura, multitud de cantarcillos picarescos de tradición popular, como éste, recogido en la provincia gallega de Lugo por Bouza Brey,235 en los que el lagarto representa al hombre:

Fía miña nena, fía;

fía, nena, noite e día.

Fía, mais non fíes cartos.

¡Non fíes dos homes

que son moi lagartos!

Mientras que otros lo identifican más directamente con el miembro viril:

Remendando calzones

dijo una moza:

¡Quién pillara el lagarto

que aquí retoza! (Estremera de Tajo).236

Esta asimilación del sexo masculino con el lagarto se refleja en otras tradiciones, como la efectuada en la romería de Santa Lucía en Guimarães y Amarante (municipios antaño pertenecientes a Galicia y hoy localizados en el norte de Portugal):

Ahí, en las tiendas ambulantes que concurren a la fiesta, se venden figuras de lagartos y de pájaros, de una masa cubierta de azúcar. Entre los mozos y las mozas concurrentes se cambian dádivas maliciosas de ambas golosinas, obsequiando los hombres con lagartos a las mujeres y estas con pájaros a aquéllos.237

Otro dato curioso sobre la relación simbólica entre varones y lagartos es la que aporta Bouza Brey sobre “el Minho, según observación recogida en Viana do Gástelo, Barcelos, etc., el lagarto anda asociado al gallo como animal simbólico de la virilidad, y así está al par de éste en las figuritas de pan dulce de las fiestas populares”.238

Por otra parte, y volviendo a las canciones populares, los genitales femeninos suelen asociarse con la cueva:

Te fuistes a Cartagena

y me dejaste sin cuartos;

y tuve que poner en venta

la cueva de mi lagarto.239

El órgano sexual femenino, en estas leyendas, también es comparado con el pan caliente, pues aplicarlo en el rabo del lagarto, una vez que éste se ha introducido en la vagina de la mujer, parece ser el único método válido para engañar al animal y lograr deshacerse de él:

En tales casos lo que se debía hacer era coger un bollo de pan que acabase de salir del horno y, por lo tanto, estuviese muy caliente, abrirlo y meter en él el rabo del lagarto; éste, engañado de esta forma, se soltará, volverá hacia atrás y entonces podrá sacarse con facilidad tirando de él. En el contexto dibujado por esta referencia se aprecia con claridad que el bollo de pan aparece como un doble de la vagina, como una metáfora de la misma, que al despedir mucho calor, es capaz de confundir al lagarto y hacer que éste se desprenda de las entrañas de la mujer y pueda ser extraído. Por lo tanto, a través de la creencia anterior se verifica la función del pan caliente como imagen simbólica del órgano sexual femenino.240

Algunas canciones tradicionales recogen también esta metáfora sexual:

La mujer es como el pan,

si la pillas en caliente;

si se le deja enfriar,

no hay Dios quien le meta el diente.241

Por otra parte, existe una amplia tradición literaria que identifica el horno con el órgano sexual femenino, y el pan con el masculino,242 como se refleja en numerosos cantares eróticos de corte popular:

Dices que tienes, que tienes,

qué coño vas a tener,

tienes el horno caliente,

no tienes pan que meter.243

Las mujeres en el horno,

siempre tienen un debate;

unas, pa que se lo metan;

otras, pa que se lo saquen.244

Y es que este tipo de léxico erótico remite a una mujer nutricia:

La mujer es comestible, y el acto sexual se asimila muchas veces al acto de comer, además de a las faenas de cultivo: segar, sembrar, cultivar en general. Estas cuestiones se aprecian sobre todo en las cantigas, pero también en el caso de los desencantamientos de mouras que se realizan por medio de pan.245

El tema no es nuevo, pues hay numerosos ejemplos en la lírica sobre el erotismo de la comida, en los que la mujer siempre es un objeto pasivo, mientras que el hombre es el sujeto activo de la seducción:

He entrado en mi huerto,

hermana y novia mía,

a cosechar mi mirra y mi bálsamo,

a comer de mi miel y mi panal,

a beber de mi vino y de mi leche.246

Didácticas e ideologías

En el imaginario tradicional ibérico, el lagarto es enemigo de la mujer, y también es amigo del hombre. A ella la persigue sin descanso, la acecha cuando va a lavar al río, la agrede, puede llegar a morder y gusta de su sangre. A él lo defiende de la agresión de las culebras que quieren penetrar por su boca cuando está dormido. Hay una oposición clara, en este sentido, entre el lagarto y la culebra. El lagarto es el principio masculino, una potencia germinadora, sexualmente activa y que tiende a penetrar. Tiene patas, a diferencia de la serpiente y, aunque es insidioso y hace frente con valentía, no suele atacar si no se le provoca. Sin embargo, su afán por la mujer lo vuelve peligroso para ésta, pues se siente llamado a beber su sangre e incluso a devorar sus entrañas si logra penetrar en ella. El olor de la substancia vital parece ser lo que le atrae, en el momento de la menstruación.

Todos estos relatos tienen, es obvio, una clara intención didáctica: la mujer debe guardar su sexualidad celosamente, cuidando de no exponer sus genitales.

Visto así, el cuento o la narración folklórica en toda su extensión es un acto de enseñanza-aprendizaje en el que no sólo se transmite una memoria colectiva (en la que las narraciones formarían una especie de léxico), sino que se enseña y aprende el propio arte narrativo oral.247

La mujer ha de tomar precauciones contra los lagartos igual que, en cuentos como el de Caperucita, debe tomarlas contra los lobos. Al final, lagartos, lobos y hombres se hallan simbólicamente muy próximos.

Pero hay también, en todos estos relatos, una dimensión ideológica crucial. Todos pintan a la mujer como un sujeto que debe tener siempre miedo, que ha de estar continuamente a la defensiva, que porta una sexualidad que, por el hecho de ser femenina, se considera en una posición débil, sometida, secundaria por naturaleza, lo cual refuerza y perpetúa jerarquías sociales y culturales obsesivamente patriarcalistas, también en el plano simbólico de los relatos que hemos examinado. El lagarto-varón es siempre la parte activa, agresiva, incansable; la mujer, siempre la víctima. Jamás es el hombre el penetrado por el lagarto, de modo que pueda convertirse la mujer en el sujeto redentor, que salve al hombre de tan perturbadora invasión.

Sucede algo parecido cuando, en nuestro dominio cultural, hablamos de brujas y de brujería, casi nunca de brujos ni de brujerío. Nuestra tradición, nuestro imaginario, están hechos para servir de vehículos de estas concepciones sexistas de la persona, del cuerpo, del otro, y para doblegar incluso a la naturaleza, para que se ponga también, en el plano del discurso ficticio (puesto que en la realidad no ha habido nunca ningún lagarto que persiga a una mujer), al servicio de esa ideología misógina.

Analizar estas leyendas nos permite diseccionar no sólo artefactos literarios sorprendentes y fenómenos etnográficos pintorescos, sino también asomarnos a una dimensión más profundamente ideologizada de la sociología del mundo tradicional, que marca roles de género y fronteras entre hombre y mujer tan poco inocentes como los que hemos desentrañado.

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189 Este trabajo se ha realizado dentro del marco de una Ayuda para Contratos Predoctorales para la Formación de Doctores 2014, otorgada por el Ministerio de Economía y Competitividad (mineco), asociada al proyecto de investigación i + d + i: ffI2013-44286-P, Humanidades Digitales, Edad Media y Renacimiento. 1. Poesía. 2. Traducción, del Departamento de Filología, Comunicación y Documentación de la Universidad de Alcalá. Agradezco su ayuda y orientación a José Manuel Pedrosa y Mercedes Zavala Gómez del Campo, cuyo apoyo ha hecho posible la realización de este libro de trabajos colectivos, tanto como la plasmación de los materiales recogidos por mí en este trabajo, de lo abstracto a lo concreto. Doy las gracias también a José Luis Garrosa por sus sabios consejos, que tan útiles me han resultado. Asimismo, debo expresar mi más emotivo agradecimiento a todas aquellas personas que, principalmente en los pueblos de Los Navalucillos (Toledo) y La Carlota (Córdoba), a los que me unen vínculos familiares, contribuyeron a la realización de este artículo con su saber ancestral; su colaboración resultó fundamental para el desarrollo de mi investigación.

190 Datos censales obtenidos de la Diputación de Toledo, disponible en http://www.diputoledo.es/global/areas/turismo/muni_datos.php?id_area=11&id_cat=169&f=169&codine=45113&id_ent=167#datos [Acceso: 01/2015].

191 José Manuel Pedrosa, “La leyenda”, E-Excellence, 2005, disponible en www.liceus.com [Acceso: 01/2015], p. 3.

192 María del Mar Llinares, Mouros, ánimas, demonios. El imaginario popular gallego, Akal, Torrejón de Ardoz (Madrid), 1990, p. 146.

193 José Manuel Fraile Gil, “Lagartijas, lagartos y culebras por la tierra madrileña: Rimas y creencias”, Revista de Folklore, 185 (1996), p. 162.

194 Julio Camarena Lauricia y Maxime Chevalier, Catálogo tipológico del cuento folklórico español. Cuentos de animales, vol. ii, Gredos, Madrid, 1997, p. 290.

195 José Luis Puerto, Leyendas de tradición oral en la provincia de León, Instituto Castellano y Leonés de la Lengua, Diputación de León, colección Beltenebros, Segovia, 2011, p. 748.

196 Entrevistados el 19 de agosto de 2014.

197 Jacobo Sprenger y Enrique Institoris (Krämer), Malleus maleficarum. El martillo de las brujas para golpear a las brujas y sus herejías con poderosa maza [1486], Miguel Jiménez Monteserín (trad.), Ed. Maxtor, Valladolid, 2004.

198 Ibid., p. 288.

199 Gerardo Fernández Juárez, Maleficios corporales. Posesión, hechicería y chamanismo en España y América (siglos xvi-xx), Ediciones Abya-Yala, Quito, 2011, p. 30.

200 J. Sprenger y E. Institoris (Krämer), op. cit., pp. 305-306.

201 G. Fernández Juárez, op. cit., pp. 39-40.

202 José Manuel Pedrosa, “Ritos para atar santos y diablos y para encontrar objetos perdidos: mito y folclore, magia y religión”, en Sergio Callau Gonzalvo (ed.), Culturas mágicas: magia y simbolismo en la literatura y la cultura hispánicas, 2007, p. 33.

203 Entrevistada el 29 de octubre de 2011.

204 J. M. Pedrosa, op. cit.

205 Ibid., pp. 33-34.

206 Cancionero de Sebastián de Horozco, José J. Labrador Herraiz, Ralph A. DiFranco y Ramón Morillo Velarde-Pérez (eds.), Consejería de Educación, Ciencia y Cultura de Castilla-La Mancha, Toledo, 2010, núm. 347; véase, además, José Manuel Pedrosa, “Lagartos, cangrejos y otros visitantes eróticos (sobre el Qüento donoso de un vigardo y una dama y un lagarto de Sebastián de Horozco)”, en Cancionero…, op. cit.

207 Elías Rubio Marcos, José Manuel Pedrosa y César Javier Palacios, Creencias y supersticiones populares de la provincia de Burgos. El cielo. La tierra. El fuego. El agua. Los animales, Elías Rubio Marcos (ed.), colección Tentenublo, Burgos, 2007, pp. 309-310.

208 José Luis Puerto, Leyendas de tradición oral en la provincia de León, Instituto Castellano y Leonés de la Lengua, Diputación de León, colección Beltenebros, Segovia, 2011, p. 806.

209 Federico García Lorca, Bodas de sangre [1933], 16a. ed., introducción de Fernando Lázaro Carreter, Espasa Calpe (colección Austral), Madrid, 1989, p. 133.

210 Ángel Álvarez de Miranda, La metáfora y el mito. Intuiciones de la religiosidad primitiva en la obra de Lorca, Pedro Álvarez de Miranda (ed.). Editorial Renacimiento, Sevilla, 2011, pp. 44-45.

211 Gén. 9, 3-5.

212 Enrique Couceiro Domínguez, “La tradición gallega del ‘sardón’ contra la ‘cobra’. Una interpretación”, Revista de Antropología Social, 1 (1992).

213 Ibid., p. 118.

214 Esta persona, entrevistada el 18 de septiembre de 2014, prefiere mantener su anonimato. Siendo su narradora oriunda de Abeiras de Baixo, consideramos esta leyenda originaria de dicha localidad portuguesa, aun cuando la entrevista se realizara en Madrid.

215 Laísmo.

216 Entrevistadas el 26 de septiembre de 2014.

217 Manuel Urbano, Sal gorda: cantares picantes del folklore español, Hiperión, Madrid, 1999, p. 214.

218 E. Rubio Marcos, J. M. Pedrosa y C. J. Palacios, op. cit., p. 310.

219 Ibid., p. 310.

220 Las mujeres.

221 Esta persona, entrevistada el 13 de octubre de 2014, prefiere mantener su anonimato. Aunque la entrevista se realiza en Madrid, consideramos esta leyenda propia de Canillas de Aceituno (Málaga).

222 Elisión de la preposición que suele darse con frecuencia en el habla dialectal de la zona (Raña del Pobre).

223 Entrevistados el 10 de octubre de 2014.

224 Entrevistados el 26 de septiembre de 2014.

225 Estar por tener.

226 Entrevistadas el 26 de septiembre de 2014.

227 Entrevistada el 26 de septiembre de 2014. Consideramos la narración propia del pueblo de La Carlota (Córdoba).

228 Jesús Cantera Ortiz de Urbina, Diccionario de dichos y expresiones del español. Su interpretación al alcance de todos, Abada Editores S. L., Madrid, 2011, p. 185.

229 Manuel Alvar, Atlas Lingüístico y Etnográfico de Cantabria, tomo I. Fundación Marcelino Botín, Fundación Santillana, Arco Libros, Curso Superior de Filología Española (Málaga), Universidad de Cantabria (eds.), Madrid, 1995.

230 Id.

231 Manuel Alvar, Atlas Lingüístico de Castilla León, tomo ii. Junta de Castilla y León, Consejería de Educación y Cultura, Salamanca, 1999.

232 Manuel Alvar, Atlas Lingüístico y Etnográfico de Aragón, Navarra y Rioja, tomo iv, Dpto. de Geografía Lingüística, Institución Fernando El Católico de la Excma. Diputación Provincial de Zaragoza, csic. Editorial La Muralla, Madrid, 1980.

233 José Manuel Fraile Gil, “Lagartijas, lagartos y culebras por la tierra madrileña: Rimas y creencias”, Revista de Folklore, 185 (1996), p. 163.

234 José Manuel Lechado García, Diccionario de eufemismos y de expresiones eufemísticas del español actual, Verbum S. L., Madrid, 2000, p. 105.

235 Fermín Bouza Brey, “El lagarto en el folklore gallego-portugués”, en José Luis Bouza (ed.), Etnografía y folklore de Galicia i, Xerais de Galicia, D. L., Vigo, 1982, p. 72.

236 F. Fraile Gil, art. cit., 163.

237 F. Bouza Brey, art. cit., p. 69.

238 Ibid., p. 7.

239 M. Urbano, op. cit., p. 142.

240 Felipe Criado Boado, “Serpientes gallegas: madres contra rameras”, en José Carlos Bermejo Barrera (ed.), Mitología y mitos de la Hispania prerromana, Ediciones Akal, Madrid, 2005, p. 260.

241 Fernando Gomarín Guirado, Cancionero secreto de Cantabria, Universidad de Cantabria, Santander, 1989, p. 71.

242 A propósito de esta metáfora sexual, arraigada en una larga tradición literaria, que iría desde el Poema de Gilgamesh a la lírica castellana, remitimos al exhaustivo estudio de Pedrosa (“El herrero, las cabrillas y el horno: léxico y simbolismo eróticos en La Lozana Andaluza (xiv) y el Quijote (11:41)”, Criticón, 80 (2000), pp. 49-68), que recoge y analiza en profundidad este leitmotiv en La Lozana Andaluza y el Quijote, pasando por otras tradiciones como la griega o la italiana.

243 F. Gomarín Guirado, op. cit., p. 39.

244 M. Urbano, op. cit., p. 176.

245 M. del M. Llinares, op. cit., p. 146.

246 Ct. 5, 1.

247 Carlos González Sanz, “La investigación folklórica: premisas y consideraciones de carácter ético en relación con el trabajo de campo”, en Rafael Beltrán y Marta Haro (eds.), El cuento folclórico en la literatura y en la tradición oral, Universitat de València, Valencia, 2006, p. 209.

La mujer y la serpiente: la representación femenina en relatos orales del centro-sur del estado de Puebla, México

Gabriela Samia Badillo Gámez

(El Colegio de San Luis)

La literatura de tradición oral está poblada de numerosas alusiones a personajes femeninos transgresores.248 Seres sobrenaturales como las brujas, lamias o sirenas se adscriben a la categoría de lo no completamente definido, causando con ello repulsión y miedo. En la narrativa que se recoge actualmente en México, personajes como la bruja o la Llorona son ejemplos de lo que pasa cuando una mujer transgrede los límites naturales para dañar: la madre que mata a sus hijos (Llorona); la mujer que se convierte en animal para chupar la sangre de los niños (bruja); los entes sobrenaturales que ‘pierden’ a los hombres borrachos por los caminos (Lloronas); las mujeres que hacen pactos con seres sobrenaturales a cambio de bienes materiales o riquezas.249

Estas mujeres están vinculadas a lo sobrenatural, ya sea que ellas mismas sean personajes ‘de otro mundo’ o que estén relacionadas con ellos. Estas representaciones son ejemplo de lo peligroso que es salirse de las normas de lo definido y lo aceptado, ya sea por la exclusión o el castigo que esto conlleva.

Es en este tenor que quisiera analizar la figura de la mujer vinculada a la serpiente. Si bien, por sí misma, la aparición de la serpiente tiene una connotación muy amplia en los textos literarios,250 la relación entre estos dos seres también está manifestada desde tiempos muy antiguos, sobre todo en la cultura occidental y en la tradición judeocristiana. La alusión más difundida se encuentra en el pasaje del Génesis donde es la serpiente, encarnación del mal, quien tienta a Eva para comer del árbol del conocimiento. A partir de esta imagen, serpiente y mujer han sido figuras tildadas con una carga negativa en muchas de las leyendas y cuentos del folclore occidental.

En los relatos recopilados en la tradición oral de Puebla, la mujer mantiene un vínculo con la serpiente de diversas maneras. La más representativa es la que se puede ver en el motivo “mujer amamanta a una serpiente”, que aparece enunciado en el índice de Thompson como b765.4.1, “Snake sucks woman’s milk”, y q452, “Snake sucks woman’s breast”. En algunas de estas narraciones, este ‘amamantar’ es consecuencia de mantener un tributo por haber tenido un pacto con un ente sobrenatural. Serán las narraciones que mantienen este motivo las que analizaré en este trabajo. Para ello, me basaré en seis relatos recogidos en el verano de 2012, procedentes de diversas comunidades del estado de Puebla. Este texto es parte de una investigación mayor, cuyo objetivo es caracterizar una serie de personajes de la tradición oral en la zona del centro-sur del estado de Puebla, México.

La serpiente y la mujer; la lujuria y el castigo

Menciona Samuel Tobías Luch251 que a menudo lo extraño y lo desconocido dan lugar a la fantasía, la sospecha y el odio, y que, por eso mismo, la serpiente ha sido y es una figura muy presente en el folclore: sus hábitos nos son desconocidos o, cuando menos, extraños.

El repudio de las serpientes en la literatura judía y en la cristiana deviene, como ya se había apuntado, de la descripción de la serpiente primigenia: “En el paraíso [la serpiente] personifica el poder adverso a Dios que tienta al hombre con astucia y engaño (Gn3) la imagen parece tomada de representaciones mitológicas de la serpiente como poder cósmico rebelde”.252

La serpiente entabla con la mujer, precisamente, un diálogo que hará que se pierda el paraíso:

La serpiente era el animal más astuto de cuantos el Señor Dios había creado; y entabló conversación con la mujer:

—¿Con que Dios os ha dicho que no comáis de ningún árbol del parque?

La mujer contestó a la serpiente;

—¡No! Podemos comer de todos los árboles del jardín; solamente del árbol que está en medio del jardín nos han prohibido comer o tocarlo, bajo pena de muerte.

La serpiente replicó:

—¡Nada de pena de muerte! Lo que pasa es que sabe Dios que, en cuánto comáis de él, se os abrirán los ojos y seréis como Dios, versados en el bien y el mal.

Entonces la mujer cayó en la cuenta de que el árbol tentaba al apetito, era una delicia de ver y deseable para tener acierto. Tomó fruta del árbol, comió y se la alargó a su marido, que comió de ella.253

A la serpiente se la relaciona entonces con la propensión a la tentación, la maldad, la carnalidad y la lujuria. Esta última connotación se dio a partir de la Edad Media, cuando el pecado original se interpretó como un pecado sexual:

La asociación de la lujuria con el pecado original tiene su base en el discurso que san Agustín desarrolla en La ciudad de Dios. La lectura que la Edad Media hizo de los postulados agustinianos fue simplificándose y radicalizándose progresivamente, de tal manera que la concupiscencia (deseo de bienes materiales o terrenos), vista inicialmente como una de las causas fundamentales de la falta, fue reducida a concupiscencia carnal (deseo sexual exacerbado o desordenado) y ésta se entendió como motivo fundamental del pecado de los primeros padres. Así, la concupiscencia carnal se consideró no una consecuencia del pecado original, sino el pecado mismo, lo que supondrá que la sexualidad se convierta en el campo de acción de actitudes pecaminosas que serán unificadas en el seno de un vicio denominado lujuria.254

La mujer, Eva, fue la gran figura que llevó a Adán al pecado. De este hecho surgieron también varias interpretaciones, tanto de por qué había sido ella la que había sido tentada por la serpiente, “en el hombre reside la parte espiritual y racional de lo humano, la parte superior, y en la mujer la parte sensual y carnal, la inferior”;255 hasta qué sucedería con la genealogía femenina a partir de ese hecho: ya que la mujer pecó, es en ella en quien reside la propensión al mal. La figura de la mujer como la ‘lujuriosa’ por antonomasia cobró mucho más auge, pues

la sexualidad se convierte en uno de los problemas que más preocupa a la jerarquía eclesiástica en todas sus facetas, problema además en que las mujeres pueden alcanzar un protagonismo perjudicial para ellas y para quien con ellas se relacione, por su consideración de objeto de tentación y causa de pecado, cuando no agente del diablo.256

Esto nos atañe porque, según lo explicado por Eukene Martínez de Lagos en su trabajo “‘La femme aux serpents’. Evolución iconográfica de la representación de la lujuria en el Occidente europeo medieval”, la representación del castigo de las lujuriosas era, precisamente, una mujer cuyos senos era succionados por una serpiente. La investigadora analiza el motivo iconográfico, expresado principalmente en algunas obras arquitectónicas francesas. Advierte que las posibles vinculaciones entre las serpientes que beben leche y las féminas se podrían deber a:

• la influencia de los hadices árabes, textos musulmanes donde se representaba el tormento a los libidinosos con la picadura y mordedura de alacranes y serpientes. (Esto, apunta, ha sido estudiado a su vez por investigadores como Inés Monteira). También se asocia el suplicio de las serpientes con las malas madres (prostitutas que abandonaron a sus hijos y no les dan de mamar);257

• la representación de la tierra en la iconografía antigua como una diosa que, en medio de la abundancia de rocas, plantas y árboles, ofrecía su pecho a niños y algunos animales, entre los que destaca la serpiente.258

Para Martínez de Lagos, la representación deriva de esta segunda acepción, y hubo una “transmutación semántica” de la imagen de la Tierra Madre romana hacia la representación del castigo de la lujuriosa. ¿Por qué? Por asociaciones: en la mentalidad cristiana medieval, la serpiente era una criatura diabólica y maléfica, y la mujer “era objeto de tentación incitadora del pecado”;259 así, la imagen empezó a interpretarse de manera que connotaba un castigo. Una representación pagana se adaptaba una idea cristiana. En dicha interpretación, la serpiente tenía que mamar de los pechos de las mujeres porque “el pecador recibe su castigo, precisamente, en los órganos del cuerpo con los que había pecado”.260

Y también está la creencia popular de que las serpientes gustan de tomar leche, en general, de diversos mamíferos. Ese gusto está registrado no sólo en tradiciones judeocristianas. También hay alusión a esta idea en algunos cuentos de la India, por ejemplo: “El príncipe serpiente”.261

El motivo q452, “Snake sucks woman’s breast”, como castigo, está registrado en la tradición hispánica en narraciones de diversa índole. Claudia Carranza, en su trabajo “Serpientes y castigos: las relaciones de sucesos y la tradición oral. Supervivencia de una historia maravillosa”, muestra cómo en tres relaciones de sucesos se encuentra ese motivo. Dichas relaciones datan de los siglos xvii y xviii; la investigadora analiza los paralelismos y diferencias entre estos pliegos y tres romances recogidos en España en 1917. Salvo algunas variaciones, los textos mantienen la misma línea argumental: la protagonista (sea llamada Ana de Flores o Ginesa) da a luz a la par que su madre (dependiendo de las versiones, tiene dos niños o se queda sin leche). La hija de la protagonista muere, así que su madre (o padre) le pide que le dé de comer a su hermano, a lo que la protagonista se niega rotundamente, manifestando que preferiría dar de comer al demonio. A continuación, cito el Pliego 1 que Carranza analiza en su artículo y recopila en el anexo de su texto:

Parió la madre dos hijos

y la moza, con contento,

tuvo una niña y murióse,

80 fue notable sentimiento.

En el día celebrado

de la Encarnación del Verbo,

murió el niño, ¡caso raro!

En fin, del cielo secretos.

85 Después de ya levantada,

la madre con grande acuerdo

fue a verla y assí le dixo:

—La Virgen te dé remedio.

Mas no estés desconsolada,

que si la niña se ha muerto,

como Dios nos dé salud,

todo lo demás es menos.

Pero te quiero advertir que,

si has de criar ageno,

95 críame un hermano tuyo,

a la cantidad me ofrezco.

Con altivez respondió:

—Primero diera mi pecho

al demonio que criar

a hermano mío, ni deudo.262

Como castigo de la maldición proferida por la protagonista, una culebra (o dos, dependiendo del pliego o el romance) se aferra(n) a los pechos de la mujer y bebe su leche o sangre. En el mismo pliego, se refiere el castigo:

La madre dize: —¿Estás loca?

¿Perdiste el entendimiento?

Y colérica le dize:

—Siempre a lo dicho me atengo.

Apenas lo dixo quando

110 vio, arrastrando por el suelo,

una culebra feroz

de cinco dedos de cuerpo

y quatro baras de largo;

y fue a la que estava ofendiendo

115 a Dios, y a Luzbel llamava,

la agarró del pecho izquierdo.263

Los romances que analiza Carranza, ya del siglo xx, también mantienen esta referencia al castigo de la serpiente que succiona los pechos de una mujer. De estos textos me gustaría destacar el hecho de que es muy claro que la mujer protagonista de la historia obró mal (es decir, no hizo lo que se esperaba de ella) y profirió una maldición que terminó consumándose. La fémina sabe que el castigo es merecido, y lo padece. Hay en los textos no sólo la intención de contar un suceso extraordinario, sino de proferir un castigo ejemplar, casi una advertencia. El punto de vista, en este sentido, me parece aleccionador.

No sucede así en algunos relatos de la tradición actual. Por ejemplo, en La voz del viento, José Manuel Pedrosa, María del Carmen Aguirre y Nieves Gómez López recopilan un relato procedente de Almería que mantiene el motivo q452, “Snake sucks woman’s breast”, pero al parecer, el acto de que la serpiente succione los pechos de la mujer no es un castigo. En este relato, la mujer se da cuenta de que hay una serpiente que le roba la leche, se percata porque su hijo tiene la boca negra, ya que, en lugar de que el niño succione el pecho, succiona la cola de la serpiente. Las personas juzgan a la mujer como ‘loca’, entonces ella, para demostrar que sí la visita una serpiente, riega salvado por toda la habitación: así, la serpiente, al arrastrarse, deja una huella; y el marido, convencido del hecho extraordinario, puede idear un plan para atraparla:

La mujer decía que a ella le mamaba una culebra, y la mujer se puso muy malica, medio loca.

Pero no estaba loca, porque nadie la creía, y ella se dio cuenta porque su niño ni hacía peso ni nada, porque la serpiente todas las noches la chupa a ella el pecho, y al niño le metía el rabo en la boca. Su madre se dio cuenta porque el niño tenía la boquita negra, negra, negra como el tizón. Y entonces, como todo el mundo se creía que estaba loca, que era mentira, el marío ya no sabía qué hacer, entonces fue y echó salvao en to el suelo de toda la casa, y de toda la habitación y por todos los sitios. El marío no se acostó, estaba acechando. Per el marío no vio nada. Lo único que vio fue que había dejao la serpiente el rastro de pasar por encima del salvao. Y luego, ¿sabes lo que dijo el hombre? Que la serpiente había bajao porque antes las habitaciones a lo mejó tenía púas y tenía un cesto enganchao, y había bajao la serpiente del cesto que tenía enganchao en la habitación, y bajó y se subió en la cama y le mamó otra vez a la mujer.

Pero antoces el hombre, como eso no lo vio, a otra noche fue cuando el hombre acechó con una escopeta y ya se dice que mató a la serpiente. Eso ya me lo contaba mi abuela, pero yo me acuerdo del cortijo donde vivía y de haber conocido a la mujer que está muy delgá, muy delgá y ya mataron a la serpiente, y se fueron de vivir aquel cortijo.264

Hay una diferencia en el tratamiento del personaje femenino en los romances y en esta narración: en los primeros, la mujer actúa de manera desconsiderada y hay una consecuencia, en cambio, en esta narración no parece que el hecho de que la víbora le succione los senos sea consecuencia de un acto anterior, por lo menos no se enuncia. Antes de ser merecedoras de castigo, son víctimas de una circunstancia sobrenatural. El castigo, en todo caso, se le confiere a la serpiente y se le da muerte. ¿Es ésta la representación del vínculo entre las mujeres y serpientes en los relatos de tradición oral recopilados en el estado de Puebla?

Del castigo por lujuria a la lujuria misma: la mujer y la serpiente en las narraciones de tradición oral del corpus de Puebla

Hasta ahora, se ha revisado que el motivo q452, “Snake sucks woman’s breast”, que se pudo interpretar iconográficamente en la Edad Media, como la representación del castigo de la lujuria.265 También se representó como castigo (no de lujuria, pero sí de blasfemia) en algunos pliegos de cordel del siglo xvii y xviii y algunos romances del siglo xx.266 En la tradición oral moderna, existe este motivo, pero no en todos los relatos la imagen está vinculada al castigo.267 ¿Cómo se manifiesta entonces el motivo en los relatos de la tradición oral de Puebla?268 ¿Cuál es la imagen de la mujer vinculada a la serpiente derivada de dichas narraciones?

Las representaciones de la mujer y la serpiente en las narraciones recogidas en el estado de Puebla269 tienen dos vertientes: la primera, la imagen de la mujer que amamanta a una víbora como parte de un pago o “tributo” a un ente sobrenatural. Se narra que hay un pacto con dicho ente, en el que la mujer recibe bienes materiales a cambio de esta retribución; la segunda, la mujer que tiene hijos y a quien la serpiente le roba la leche que debería tomar el niño.

La connotación de beber los pechos es más sexual y tiene que ver con la representación de la lujuria, puesto que la víbora no sólo liba los senos de la mujer, sino que tiene relaciones con ella. En los relatos, parece que hay dudas respecto a si el punto de vista de los narradores considera que la mujer es completamente inocente (es decir, el hecho sobrenatural le sucede azarosamente, sin que haya una acción negativa por lo que la mujer tenga que padecerlo) o si, en juicio de los narradores u otros personajes, la mujer sabe que una víbora va a mamarle los pechos y se acuesta con el reptil y, por tanto, es cómplice de ella por perpetuar tal hecho. La imagen de la mujer respecto a este acontecimiento es, por supuesto, mucho más negativa.

De las primeras representaciones, se puede mencionar el relato número 44. En él se refiere explícitamente qué es lo que la mujer debe cumplir como retribución a las riquezas que obtuvo del pacto con un ente sobrenatural:270

Pero resulta que la mujer de alguna forma tenía un pacto, que tenía mucha riqueza y todo eso, pero que de alguna forma la mujer tenía que ir a pagar un tributo. ¿Cómo era ese tributo? Dar leche, su propia leche. Amamantaba una serpiente. Entonces un día la siguieron y vieron que se iba para la barranca, para la orilla del acantilado, y la vieron […] estaba amamantando a una serpiente enorme, se descubría sus senos y la serpiente llegaba y la empezaba a mamar, ahí su leche, y de esa forma pagaba su tributo o prenda para tener su riqueza material. Y eso pasó, se seguía yo creo hasta que murió. Y se fue perdiendo la riqueza, poco a poco se fue acabando.271

La primera y obvia diferencia es que la mujer es quien va al encuentro de la serpiente, y no al revés, como en las narraciones que ya se habían citado. La segunda, por supuesto, es que la mujer es consciente de la situación y es quien la propicia. Se podría hacer ver que en los romances mencionados por Carranza la mujer también la propicia (y es verdad), pero parecería que la diferencia está en la “conciencia” del personaje: Ana de Flores no esperaba que diciendo: “Prefiero dar de beber a un demonio”, el demonio transformado en serpiente se le apareciera. En este caso, un pacto implica una disposición de quien lo quiere: así que, más que un castigo, es una retribución.

En otra narración, la variante 45b, se cuenta la anécdota de una mujer que amamanta a una víbora y se menciona que esto es consecuencia, nuevamente, de un pacto:

Dicen que cuando desean tener mucho dinero, pues desean y luego por eso los sigue el animal [la víbora]. Depende de lo que le piden, si le piden dinero y ya se los concedió. Dicen que duermen [las mujeres] al medio día y que el animal se arrima, le quita al niño la comida, y la que se arrima y se aprovecha. Nomás que la que desea tener dinero, eso dice que así pasaba.272

En la narración 46 también se puede inferir que hay una especie de pacto. Al principio, el narrador dice que la mujer encontró dinero debajo de un amate. También refiere que, del baúl guardado en su cuarto, salía un “culebrón negro”. La serpiente se enredaba en la tía del narrador-personaje y la chupaba. La historia se sabe porque uno de los peones vio la escena. La culebra se da cuenta y hace que el señor muera:

Dicen que mi tía fue al amate, dicen, no sé si sea verdad o no, dicen que sacó dinero y ya fue donde se construyó todo. Y en ese cuartito se dormía ella. Pero que de ahí salía un culebrón negro de este pelo. Y el papá de Vicky, seguido era, lo tenían allá como empleado, y dicen que un día estaba un baule de esos antiguos, que había como ese de jícara de colores, así era el baule negro, sí me acuerdo porque estaba uno así como burrito, y en ése tenía asentado ese mueble, ese baúl. Y dicen que un día abrió ése mi tía, la esa cosa, y cuando llegó se enredó la culebra y se enredó, y así la agarró y se metió al cuartito. Y él no habló el señor ese, y estuvo viendo todo, y cuando salió mi tía dice que salió toda chupeteada, toda chupeteada, bien chupeteada salió ya. Y él no le dijo nada, pero yo creo la culebra se dio cuenta, no duró mucho, se murió el señor, que nomás que agarró y le dio como un infarto y ya, se murió, allá. Pero dice que sí, que le daba pecho la culebra.273

Si bien no se hace explícito que la mujer tenga un pacto con un ente sobrenatural, sí se infiere que tiene una relación consensuada con esta víbora. Al igual que en la narración 44, la mujer misma busca a la víbora. El acto es de común acuerdo y, lejos de ser víctima de un engaño, el rol de la mujer es bastante activo.

De las representaciones donde la mujer tiene un hijo y la víbora viene a robar la leche, podemos mencionar la número 45. En la narración se cuenta que una mujer “estaba criando” y que el marido se iba a trabajar, pero, cuando regresaba, ella siempre le daba de comer pescado. El marido pregunta cómo compra el pescado o dónde lo encuentra:

—Pero ¿de dónde agarras pescado?

—No, pues es que aquí los encuentro.

Y dice:

—¿Y cómo los encuentras?

—No, pues tengo sueño, me acuesto a dormir un ratito; y cuando despierto, ya está el pescado.

Dice:

—¿Ah sí?, pero ¿cómo?

—No, pues quién sabe.

Entonces siempre la comida era el pescado. Entonces le platicaron al señor:

—No, pues es que vemos subir una víbora. Pues tú no sabes nada o te haces el tonto.274

Después, otros personajes le advierten que, cuando él se va a trabajar, va una víbora y se mete a casa de su mujer: “No, pues el bebé a veces llora y llora; y dice, pues quién sabe qué hará tu mujer con la víbora o cómo, pero el bebé llora y llora, pero la víbora, la vemos cómo se mete”; y también manifiestan: “Luego tarda poco para que la vemos salir la víbora [sic], así la vemos encumbrar así, a veces viene mordiendo el pescado así”. El marido decide espiar a la mujer, y se da cuenta del suceso extraordinario:

Entonces ya se fue y se escondió; y ya cuando lo vio a medio día, la víbora venía subiendo de la barranca, y ahí viene de veras, trae el pescado de veras, la víbora negra, ahí viene mordiendo el pescado de veras. Entonces dice, ya los vio, que sí se metía a su casa. Ya, y se arrimó, pues donde se ve, y ya vio que puso el pescado allí, no sé dónde siempre lo ponga o quién sabe, pero ya lo puso ahí el pescado; y dice, cuando lo vio, primero vio a su mujer que ahí andaba y salía, pero ya después, dice que su mujer está acostada, pues; dice: “Ya después, ya cuando lo vi, se acostó junto de ella”. Pero dijo que su mujer que se hacía tonta o no sé, pero ya la víbora ya bien que se acomodó, su cola la metió así en la vagina, y pues así hasta como que lo mueve, y ella no hace por levantar la cabeza o algo, se ve que sí se mueve, pero no. Y la criatura está por allí, y ya empezó a llorar la criatura; y con el temor, pues de que era una viborota grande: “No, pues sí voy a gritarle al vecino para que lo mate”. Pero dice le dio pena, pues, gritarle al vecino, y la van a ver a su mujer cómo estaba con la víbora. Y dice: “No, pues mejor no”. Va a ir y le va a gritar, pues, o a ver qué hace, pero no le va a avisar al vecino por lo mientras. Entonces, dijo que ya se dio cuenta porque ya le dijeron, pero no quiere que lo vea de verdad así.275

El narrador juzga a la mujer, “pero dijo que se hacía tonta o no sé”, y también el personaje del marido, cuando le reclama:

—Pues ¿qué haces?

—Nada.

—Cómo que nada. Si yo te vi qué hacías.

—No, nada, estaba yo durmiendo.

— ¿Y por qué el niño lloraba y lloraba?

—No sé. No, pues si yo me acosté con el niño, ¿cómo va a estar llorando?

—¿Cómo no? —dice—. Entonces sí es cierto lo que me platicaron.

—Dice:

—No, cómo crees.

Dice:

—Cómo que no.

—Entonces cómo salió de aquí.

—No sé.

—¿Cómo que no sé?

—No, de veras. No sé, no me doy cuenta qué cosa salió o qué, dime tú.

—Que le dijo no. Dice que se asustó la señora.

—En serio, yo no me doy cuenta de eso.

—Entonces, como no te das cuenta y me das el pescado, ya sabes dónde está y te pones ahí a guisarlo o como sea me lo das de comer, ¿entonces quién te trae el pescado?

—No, pues yo lo encuentro, me acuesto, me levanto y ahí está el pescado.276

Al otro día, el esposo aguarda escondido para atrapar a la víbora. Ve entonces que la mujer se queda dormida (atendemos que ese sueño incontrolable puede ser efecto también de lo sobrenatural), y el marido espera. No obstante, la víbora llega, pero no entra. El esposo grita, y la serpiente se escabulle. A los pocos días, la mujer y el niño mueren.

En otra de las narraciones, la cópula con la víbora queda manifiesta, así como el carácter consensuado de esto (es decir, la mujer se hace consciente de ella). En la narración 45a, el núcleo anecdótico parecer coincidir, salvo que, en este caso, no se especifica que la mujer tenga un bebé (aunque podría inferirse ya que está dando leche). El marido sale de viaje y la víbora retoza con la mujer en su ausencia:

Eso le digo, que eso me contaba mi mamá. Que una señora, allá vivía tras de su casa. Y su marido seguido se iba al viaje, y a ella la dejaba solita. Pues un día que le dijeron al señor: “Espía a tu mujer, no anda bien”. Entonces le dejó dicho su señora:

—Me voy de viaje.

Y se fue. Después regresó. Que de veras estaba durmiendo con la víbora, que hasta le está saliendo la leche en su boca al animal. Vio y le dio un machetazo, y que despertó ella y comenzó a llorar:

—Ay, mi marido, ¿por qué me lo mataron? Si éste era mi marido.

Se volvió loca la señora.277

Cuando la mujer exclama: “¿Por qué le haces eso a mi marido?”, queda explícita la relación adúltera con la serpiente. La informante explica que la protagonista se volvió loca (como una manera, quizá, de matizar este carácter negativo: no podría concebirse que alguien con juicio dijera que tenía por marido una serpiente).

Cabe destacar también la similitud que hay entre esta anécdota y aquellas historias donde se narra el encuentro con la bruja: la mujer que tiene relación con lo sobrenatural está casada; y cada vez que su marido sale de casa (a trabajar o de viaje), sucede algo extraordinario. Alguien avisa al marido que la mujer “no anda bien”, y el marido la espía. Es allí cuando descubre qué pasa con su esposa, y por lo general ésta recibe un castigo. En este caso, ella no se muere, sólo se vuelve loca. Es la serpiente (el también adúltero) quien recibe también el castigo de la muerte.

Por otro lado, en la narración 45c se refiere la anécdota de las mujeres que amamantan a las víboras. La narradora inicia con el verbo “dicen”, que en tradición oral refiere toda una carga de significados respecto a los sujetos colectivos: “dicen los ancestros, dice la comunidad”. El valor de verdad por la referencia a aquellos que nos lo cuentan. En esta narración se refiere de manera genérica la anécdota de estas mujeres, es decir, no hay un personaje de la comunidad referido como que a él le pasó el suceso sobrenatural. Dicen que pasa, pero no hay alguien localizado a quien le haya pasado:

Dicen que hay mujeres que así están amamantando, y después que tienen mucho sueño, y se acuestan a dormir; y cuando están dormidas, la víbora se acerca, la víbora negra se acerca y ya les empieza a chupar los pechos. O sea, la boca está en el pecho, y la cola se lo mete así, abajo en la vagina. Sí. Es lo que dicen. Ajá, y luego, según están así, y también los ven y le dicen al marido, pero luego el marido no lo cree. Y de tanto insistir, el marido la espía, y así pasa; la señora se acuesta a dormir, y ya el animal, pues ya lo ven que ahí va, llega y entra, y ya el marido se va a asomar. No, pues ¿qué va a hacer el animal? Adentro se mete, y ya, pues dice que cuando el marido se asoma, que la señora está durmiendo y la víbora está así, y el bebé está ahí durmiendo a un lado. Pero dicen que después de que se va el animal, y después el bebé se llega a despertar y le dan pecho, pero dicen que el bebé no crece, que se llega a morir.278

En esta narración es muy explícito el vínculo sexual entre la mujer y la víbora: “O sea, la boca está en el pecho, y la cola se lo mete así, abajo en la vagina”. Está presente también la anécdota donde el marido va de viaje y alguien le dice que su mujer está haciendo cosas malas, la espía y se da cuenta. En esta narración, sin embargo, no hay un castigo explícito a esa conducta, salvo que el bebé se muere. Aquí no se dice si la mujer es pasiva ante este hecho (es decir, hay un juicio emitido respecto a si el acontecimiento es consensuado o es producto de un engaño de la serpiente). Otra diferencia es que la serpiente está descrita como una “víbora negra”.

Conclusión

El vínculo entre mujer y serpiente ha estado retratado en imágenes de varias tradiciones, sobre todo, por supuesto, la judeocristiana. El Génesis de la Biblia quizá ofrezca una de las narraciones que más ha influido en la concepción de esta relación: la de la tentación, la maldad y la lujuria.

En los casos revisados, la mujer toma un rol muy activo y explícitamente transgresor. En los textos recogidos por Claudia Carranza, se advierte que la figura femenina sufre un castigo ejemplar: no debe decir ciertas cosas y no debe comportarse de cierta manera porque la reprimenda será que las serpientes succionen sus senos. Como cualquier castigo, éste tiene que padecerse, es decir, tiene que causar daño o perjuicio aleccionador. Sin embargo, en los textos del corpus de Puebla puede verse que se caracteriza a la mujer como la que toma la decisión de “padecerlo”. En los relatos donde se menciona el pacto con un ser sobrenatural, en lugar de una corrección, hay una especie de retribución: a cambio de un bien material, la mujer deberá dar de comer a la serpiente. En este sentido, la imagen de estas mujeres estarían más emparentadas quizá con las brujas (como sirvientes de Satán o, en este caso de un ser sobrenatural) que con las mujeres del pueblo que son castigadas por haber hecho algo malo.

En el caso de las mujeres que copulan con las víboras, la transgresión es mayor en cuanto a su relación con la serpiente: ellas están eligiendo saciar su apetito sexual con un ser que encarna el mal y, por ende, se hacen partícipes de este carácter negativo. Lejos de una relación de ejemplaridad en la figura femenina, hay una relación con ‘lo malo’ y, en ese sentido, permanece el sentido de lo sobrenatural y del terror: la mujer de los relatos recogidos en Puebla no da lástima o produce compasión: a la mujer de estas narraciones se le teme.

Las féminas se representan como mujeres que, aunque pertenecen a la comunidad, participan de un acontecimiento sobrenatural y están vinculadas al mal. Encarnan las características opuestas de lo que se espera que se cumpla de una mujer: algunas de ellas son adúlteras, lujuriosas (mujer que copula con la serpiente), proveedoras (mujer que da de comer pescado a su marido) o acaparan recursos materiales (protagonistas que tienen dinero debido a un pacto). Cuando hay un castigo, en la mayoría de los casos no son ellas quienes los reciben: muere la víbora o el bebé.

Así, la representación femenina, lejos de seguir un modelo para la ejemplaridad, alude a un modelo para la exclusión, pues las características negativas de los personajes femeninos van en contra de lo natural y socialmente aceptado, y con ello se favorece la idea del repudio a los anti-valores que encarnan.

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248 La transgresión se define respecto a “lo aceptable y deseable, como el polo diametralmente opuesto a éstos […] En el caso de la mujer, el código ético se compone de una suerte de valores y virtudes tradicionales generalmente relacionados con los miembros femeninos de la sociedad” (Oro Anahory-Librowicz, “La función de la transgresión femenina en la estructura narrativa del romance”, en Michael M. Caspie [ed.], Oral Tradition and Hispanic Literature: Essays in Honor of Samuel G. Armistead, Garland Publishing Inc., Nueva York, 1995, p. 385).

249 Mujeres que se relacionan completamente con lo ‘sobrenatural’. Aunque también hay figuras femeninas transgresoras que no necesariamente tienen que tener un vínculo con lo sobrenatural. Algunos ejemplos de ello los encontramos en los romances recogidos en la tradición mexicana, como: ‘Blanca niña’ (mujer adúltera), Gerineldo (mujer no célibe), Marbella (suegra que incita a su hijo a matar a la nuera).

250 Su simbolismo va, dependiendo de en qué textos y qué tradiciones se surge, desde la reencarnación hasta la maldad. La serpiente tiene la connotación de la astucia, del infinito. Es común también que se le relacione con los ciclos lunares (Douglas Allen, Mircea Eliade y el fenómeno religioso, Ediciones Cristianidad, Madrid, 1985), por su muda de la piel se vincula también con el cambio. La relación que en diferentes textos establece con otros personajes puede ser, asimismo, la de oponente o la de ayudante.

251 “Serpent Folklore in Rabbinic Literature”, Jewish Social Studies, Indiana University Press, vol. 27, núm. 3 (julio de 1965), pp. 168-184, disponible en http://www.jstor.org/stable/4466182 [Acceso: 07/01/2015].

252 Luis Alonso Schökel, “Notas temáticas”, en La Biblia del peregrino, Mensajero, Bilbao, 1995, p. 68.

253 La Biblia del peregrino, Génesis, 3, 1-6.

254 Eukene Martínez de Lagos, “‘La femme aux serpents’. Evolución iconográfica de la representación de la lujuria en el Occidente europeo medieval”, Clío & Crimen, núm. 7 (2010), pp. 140-141.

255 Ibid., p. 144.

256 Ibid., p. 147.

257 Ibid., p. 151.

258 Ibid., p. 152.

259 Ibid., p. 155.

260 Ibid., p. 150.

261 En este cuento tradicional se narra la historia de una princesa, quien se casó con un príncipe que se convirtió en serpiente. Para que recuperara su forma humana, el príncipe le dice que ponga en unos recipientes leche y azúcar, que atraerá a más serpientes y a la Reina de las Serpientes, a quien deberá suplicarle que lo vuelva a la forma humana: “Then, replied the snake, ‘on a certain night you must put a large bowl of milk and sugar in each of the corners of this room. All the snakes in the river will come out to drink the milk, and the one that leads the way will be the queen of the snakes. You must stand in her way at the door, and say: Oh, Queen of Snakes, Queen of Snakes, give me back my husband!, and perhaps she will do it. But if you are frightened and do not stop her, you will never see me again and he glided away” (D. L. Ashliman, “The Snake Prince”, en Snake and Serpent Husbands, 2014, disponible en http://www.pitt.edu/~dash/snake.html [Acceso: 02/2015]).

262 Claudia Carranza, “Serpientes y castigos: las relaciones de sucesos y la tradición oral. Supervivencia de una historia maravillosa”, Revista de Literaturas Populares, año ix, núm. 1 (2009), p. 122. En ésta y siguientes, grafía original.

263 Ibid., p. 123.

264 Ma. del Carmen Rodríguez Hernández, 58 años, Huércal. Citado en María del Carmen Aguirre, Nieves Gómez López y José Manuel Pedrosa, La voz del viento. Literatura tradicional recogida en La Cañada de San Urbano (Almería), Universidad de Almería, Almería, 2004, p. 164.

265 E. Martínez de Lagos, op. cit.

266 C. Carranza, op. cit.

267 M. del C. Aguirre, N. Gómez López y J. M. Pedrosa, op. cit.

268 Las narraciones en las que me baso para hacer el análisis son: 44 [mujer que tenía un pacto], 45 [la mujer que amamanta a una víbora], 45a [la mujer que amamanta a una víbora], 45b [la mujer que amamanta a una víbora], 46. [culebra negra], que están recopiladas en un corpus más grande en “Relatos sobre el Tentzo y otros seres sobrenaturales en la tradición oral de la región centro-sur del estado de Puebla”, trabajo presentado como tesis de maestría y que se puede consultar en línea en el portal de El Colegio de San Luis: http://biblio.colsan.edu.mx/tesis/BadilloGamezGabrielaSamia.pdf. En adelante, me referiré a las narraciones por su numeración.

269 Gabriela Samia Badillo Gámez, "Relatos sobre el Tentzo y otros seres sobrenaturales en la tradición oral en la región centro-sur del estado de Puebla".

270 En mi zona de estudio hay numerosas leyendas y cuentos referentes a los pactos con entes sobrenaturales, en especial con el Tentzon, personaje con características de la tradición nahua-mixteco-popoloca y la figura del diablo europeo. Aunque en esta narración no se menciona al Tentzon, muchas veces está implícita esta relación cuando se habla de “pactos”. (vid Gabriela Samia Badillo Gámez, “La figura del Tentzo: motivos asociados a pactos con seres sobrenaturales en algunos relatos de la tradición oral de Puebla”, en Claudia Carranza y Mercedes Zavala (eds.), Temas y motivos en formas narrativas de la literatura tradicional de México, El Colegio de San Luis, San Luis Potosí, 2014, pp.167-186).

271 Israel Álvarez. Huatlatlauca, Puebla, 35 años. Recogió: Gabriela Samia Badillo Gómez, en adelante, g.s.b.g.).

272 Camila Ibañez Zacame, 68 años, ama de casa, Huatlatlauca, Puebla. Recogió: g.s.b.g., 3 de agosto de 2012.

273 Eufrosina Barrales Ortiz, 57 años, ama de casa, Huatlatlauca. Recogió: g.s.b.g., 1 de agosto de 2012.

274 Valentina Lucas Ortega, ama de casa, 54 años, Huatlatlahuca. Recogió: g.s.b.g., 28 de julio de 2012.

275 Valentina Lucas Ortega, ama de casa, 54 años, Huatlatlahuca. Recogió: g.s.b.g., 28 de julio de 2012.

276 Id.

277 Nieves Ortiz Vargas, 91 años, ama de casa, 90 años, San Baltazar Quetzalapa, Huatlatlauca. Recogió: g.s.b.g., 17 de julio de 2012.

278 Valentina Lucas Ortega, ama de casa, 54 años, Huatlatlahuca. Recogió: g.s.b.g., 28 de julio de 2012.

Mujeres transgresoras en la literatura tradicional: las brujas

Alejandra Camacho Ruán

(El Colegio de San Luis)

Introducción

A partir de relatos donde la protagonista es la bruja, el objetivo del presente trabajo es analizar las acciones y prácticas de este personaje como fenómenos de transgresión social y estética. Me ocupo del motivo de la transgresión en leyendas cuyo tema central son estas mujeres y sus actividades en algunas comunidades de la sierra michoacana y la Región Media de San Luis Potosí. Aunque el género de la leyenda se caracteriza por la simplicidad en su narración y el desarrollo generalmente de un solo motivo, la transgresión puede ser consecuencia de otros hechos en algunos de los relatos de mi corpus.

En varios estudios sobre literatura de tradición oral de México los personajes femeninos son el punto de partida: las “acciones paradigmáticas” de las mujeres fatales, como el acoso y muerte del varón;279 la relación con divinidades prehispánicas, como Xtabay e Ix Tab, la divinidad de los ahorcados en la cultura maya;280 la mujer y sus vínculos con lo diabólico y malvado, como es el caso de las brujas; las múltiples versiones de la Llorona donde su presencia anuncia desgracia; o el caso particular de la Miringua en Michoacán, donde, aunque no siempre se presenta como una mujer, el tema principal es el extravío, la pérdida inexplicable como castigo a los bebedores.281

El término mujer fatal engloba características que definen a estos personajes femeninos desde sus acciones. Considero que la bruja transgrede aún más los acuerdos de convivencia en la comunidad y los códigos de conducta; viola cánones estéticos; quebranta el imaginario mujer-madre, rasgo que le dan bien merecida razón a la definición de que “la bruja es la antítesis de la imagen idealizada de la mujer”.282 En los relatos que conforman mi corpus queda de manifiesto que la transformación y el infanticidio transgreden, perturban, infunden temor en la comunidad.

Las versiones de leyendas sobre brujas en la transmisión oral tienden a ser la narración de la anécdota que confirma el núcleo de creencia, porque da por admitida la existencia de estos seres. No obstante, la forma de narrar conserva elementos característicos de la leyenda como género, por ejemplo: la ubicación espacio-temporal más o menos precisa, la alusión a fuentes fidedignas que refuerzan el valor de verdad, y que privilegia la narración en primera persona, ya que se trata de una anécdota.283

Las comunidades

La recopilación de las narraciones corresponde a contextos distintos, en el estado de Michoacán: la comunidad indígena de Cherán y la de Nahuatzen que pertenecen a la llamada meseta o región p’urhépecha, situada en la zona noroeste del estado;284 los topónimos de éstas tienen su origen en la lengua p’urhé, Cherán —Cherani— es conocido como “lugar donde asustan”; Nahuatzen —Iauatseni—, “lugar donde cae la helada”. Se ubican en la subregión Sierra,285 cuyo ecosistema es boscoso. Por tanto, se trabaja la madera, además de que son comunidades agricultoras, ganaderas y comerciantes. Cabe mencionar que el trabajo artesanal textil de las mujeres (servilletas, bordados, etc.) es parte de los oficios que caracterizan estas comunidades. Nahuatzen y Cherán son vecinas, la distancia entre ellas es de seis kilómetros, sin embargo, la primera es mestiza hispanohablante y la segunda posee población hablante de la lengua p’urhé en un porcentaje considerable.

Por otro lado, en el estado de San Luis Potosí, la recopilación se realizó en la Región Media, el casco de la ex hacienda Guaxcamá, en el municipio de Villa Juárez,286 localidad con 132 habitantes y un total de 34 casas; durante muchos años, sus minas de azufre fueron la fuente de ingresos hasta que ocurrió una explosión, cabe señalar que este suceso forma parte de la memoria de varios de los entrevistados, ya sea porque lo vivieron o se lo contaron sus padres o abuelos; el municipio de San Nicolás Tolentino tiene 5 547 habitantes y sus principales actividades económicas son el comercio, la silvicultura y la ganadería.287

El baile de la bruja patsïtsï y las brujas del pozo:
El cuerpo femenino en movimiento

En la comunidad de Cherán, la medicina tradicional es un oficio que se ejerce desde la época prehispánica, forma parte de los saberes de algunas familias y el conocimiento es transmitido por lo general de manera oral y, sobre todo, visual, presencial; Cherán es el lugar donde asustan y también se le reconoce como el pueblo donde están los xikuames,288 los brujos:

El xikuajpiri es la persona que tiene la capacidad de hacer el bien y el mal, es esa persona que sabe equilibrar, que sabe hacer las cosas, que conoce lo otro para poderlo contrarrestar, es la persona que puede mirarte y saber qué es lo que está pasando. La transformación es lo que existe [pero se dice nada más]: “Los brujos son los que hacen el mal y se convierten en tecolotes”.289

Los saberes tradicionales290 que resguardan los médicos de las comunidades conservan una estrecha relación con su entorno. Hay diferentes nombres para estos médicos y cada uno realiza la curación de manera diferente, son como especialidades (xikuame, xurhiski); sin embargo, con esto entramos a los terrenos de la creencia y la medicina tradicional, cuyo campo de investigación es muy amplio, y más en esta comunidad conocida y reconocida por sus prácticas medicinales; por tanto, me limito a mencionar aspectos generales de dicho oficio.291

Ahora bien, los médicos tradicionales utilizan su cuerpo como medio de curación en la mayoría de los casos. “El cuerpo humano es, en las tradiciones populares, el vector de inclusión, no el motivo de exclusión, es el que vincula al hombre con todas las energías visibles e invisibles que recorren el mundo”.292 En las comunidades, el uso del cuerpo para dañar o beneficiar es una realidad.

Dentro de la literatura tradicional de diferentes culturas y épocas, el motivo293 del baile de las brujas es una constante; lo que me interesa resaltar es el baile con el cuerpo desnudo y el baile colectivo. En la primera versión, la narradora entreteje el motivo del baile con la anécdota de quien asegura haberlo visto, lo cual forma parte de los recursos propios del género para reforzar el valor de verdad. En cambio, la segunda versión utiliza la fórmula “dicen que”, la cual hace referencia a una fuente fidedigna y forma parte de las características de la leyenda, en la medida en que ese “dicen que” equivale a todos lo dicen:

Yo tengo una tía, Esperanza, Chepa, mero eso yo lo viví; había un árbol, un cerezo grande, grande, grande, y un día estaba bailando una señora, patsïtsï le decimos nosotros, encuerada, desnuda bailaba; y en ese entonces mi esposo no estaba y se quedaban unos sobrinos conmigo, entonces mi sobrino se detuvo y dijo:

“¿Sí viste? Había una señora patsïtsï bailando”. Yo le dije: “Tú la viste”. Y dice: “Sí, porque alumbré con el reflector y le corrí para acá”. Y no era noche, eran como las once de la noche, nomás que, como era una veredita, había milpa y estaba frondoso el árbol, y esa señora vivía en una casita; y ya, pues ella bailó y bailó, y gritaba como un niño cuando llora… así como un gato… así, y que ellos se asustaron. “¿Y cómo vamos a pasar?” Y no, pues ya me asomé yo también; y, como dicen, “ver pero como no ver”, porque dicen que se les pega cuando interrumpen, pues las cosas294 (El baile de la bruja patsïtsï).295

En este relato de la sierra michoacana, encontramos tópicos296 comunes en leyendas de otras regiones; en este caso, el árbol: “Un cerezo grande, grande, grande [y] frondoso el árbol”, como un lugar donde se hacen y ocurren “cosas”. En el relato de San Luis Potosí, el baile tiene otro tópico, se da en otro lugar:

Como de por acá del pozo… Si allá cuentan que había brujitas. Una gente decía que hacían bailes, pero quién sabe, que en un arroyito hacían bailes, que hacían baile todas las brujas, pero le digo [que] todas se murieron; sí, sí decía de varias, [hacían] pues que monitas, que tenían muñequitas que con alfileres, pero le digo [que] se murieron todas esas señoras, se murieron.297

Desde la visión propia de la comunidad, el motivo del baile desnuda (“estaba bailando una mujer patsïtsï, encuerada, desnuda bailaba […] bailó y bailó, y gritaba como un niño, como un gato”), y el del baile colectivo (“una gente decía que hacían bailes […] que hacían bailes todas las brujas”) tienen connotaciones negativas, reflejo de que estas mujeres no pueden hacerlo más que para dañar a otro; la exposición del cuerpo desnudo, en una danza nocturna y en un lugar abierto por parte de una mujer o varias, socialmente, es una transgresión, es decir, estas mujeres quebrantan la norma de convivencia establecida en el pueblo; sus acciones están encaminadas no sólo a dañar una persona —desde la creencia de la comunidad—, sino que, al momento de realizarlas, están transgrediendo un pacto social o acuerdo de cubrir el cuerpo. Además, rompen la norma comunitaria, que impera aún, de que una mujer no puede estar sola en la noche fuera del hogar, que es el lugar seguro; y si se precia de “decente”, debe estar en su casa; por otro lado, el solo hecho de bailar sola, sin pareja, denota una rareza en la joven que lo haga, aunque sea en una fiesta; a los ojos de los demás no está bien visto.

Sin embargo, estas acciones, que agreden y afectan de alguna manera a terceros, terminan por repercutir en estas mujeres, que reciben un castigo por su conducta, y éste se ve reflejado en su propio cuerpo:

Pero está acabando como bien desfigurada, así se está terminando, así viejita, ya bolita, bien viejita ya se ve: y dice que no ve, pero bien que oye y dice feo todavía.298

La bruja que bailaba patsïtsï bajo un cerezo frondoso es ahora una mujer longeva, su cuerpo está totalmente jorobado, no le alcanza la vista, pero “dice feo todavía”; es decir, aún tiene el poder de la palabra para maldecir; ni la vejez ni los años merman el carácter de una mujer que ha vivido transgrediendo, como dice Bréton: “La vejez y la muerte son los lugares de la anomalía: encarnan lo irreductible del cuerpo”.299 En otros casos, el final es tan desagradable, que es preferible no contarlo, según la narradora descendiente de la bruja:

[Mi mamá] decía: “Mi abuela era bien caraja”. Y me contó su terminación, cómo murió ella, su final de ella… tuvo un final muy desagradable, muy desagradable… entonces, por eso ella siempre quiso que nuestra herencia fuera algo positivo, no lo negativo [porque] vio cómo había muerto, y en la familia siempre se ha conocido lo que es el bien y el mal.300

El castigo de estas mujeres por hacer uso de su cuerpo para dañar es justamente la desfiguración del mismo o morir de manera repentina, sin ninguna causa aparente; “pero le digo, se murieron todas esas señoras, se murieron”; temprana o desagradable, como en el caso de la informante que se abstiene de dar mayores explicaciones. Por medio de estas narraciones, se deja evidencia de que una de las funciones de la leyenda y las anécdotas que las acompañan es exaltar las conductas correctas y mostrar que las malas son castigadas.

La reiterada presencia de brujas en la literatura tradicional del ámbito hispánico, por lo menos, multiplica las características y acciones del personaje de acuerdo con los contextos culturales en que habita. Encontramos así en toda la América hispana brujas muy similares a las que aparecen en la tradición española y europea, pero, como he mostrado en este pequeño corpus, las brujas que habitan en tradiciones mestizas o indígenas se suman a las acciones y caracterizaciones de esa enorme gama, pues no sólo danzan desnudas, sino que realizan prácticas que rayan en lo grotesco, que transgreden la unidad de su cuerpo, así como la imagen de “belleza femenina”, como lo expongo a continuación.

Transformaciones, desmembramientos y travesuras: las brujas que se quitan los pies y los ojos; las brujas chupadoras que tumban a los niños

Las acciones que realizan las brujas para alcanzar ciertos cometidos, como volar, convertirse en un animal o en bolas de fuego forman parte de las prácticas de estas mujeres; “en las referencias al vuelo, se repite con frecuencia que esa capacidad está dada —además de por la intervención del demonio— por la utilización de un ungüento que se aplican en el cuerpo”.301 Esta acción forma parte de las muchas que caracterizan a estos personajes femeninos, y las transformaciones requieren de una especie de ritual:

Contaba Benja… que, pues primero, que para ver de noche, se cambiaba los ojos de perro, los perros ven de noche. Y ya luego, se ponía alas de petate para poder volar, y se convertía ya en tecolote… el tecolote que canta, no igual al del cerro, al tecolotito, es más grueso su canto.302

Las transformaciones y metamorfosis formaban parte del pensamiento mágico medieval, e incluso del pensamiento clásico;303 es una herencia que se encuentra en la literatura tradicional, ya que es recurrente en narraciones orales. Las lechuzas y los tecolotes, en los relatos de mi corpus, son animales que están relacionados con la bruja, y en las comunidades no dudan de que estas aves sean personas, ya que su comportamiento es diferente; el hecho de que no cante igual que “el tecolotito del cerro” es muestra de la transformación. Por lo tanto, dentro del núcleo de creencias de la comunidad, estas aves son mujeres, brujas:

Y luego, como a los ocho días, yo tenía puercos, y como a las doce de la noche empezaron los tecolotes cante y cante, ‘cucu’, y le contestaba otro y le contestaba otro, y los puercos se iban pa allá se iban pa acá; y mi esposo, que se levanta y dice: “¿Quién sabe qué es?”, y que tira unos balazos parriba “¡taz, taz, taz!” Tiró los balazos, y ya los puercos se calmaron, pues ya vieron gente; y “ya, ¡cállense ya!” Era ya como a la una de la mañana, y se calmaron los tecolotes. Vieras cómo nos fue al otro día con ella, que qué nos importaba:

—¿Qué te importa a ti? Ellos andan haciendo su trabajo.

—¿Y usted cómo sabe que yo troné balazos?

—Sí, porque yo vi.

Pues yo creo que era una de ellas, cómo aseguraba y dijo [mi esposo]: “Yo no troné”.

—¡Sí tronaste!, a ti qué te importa, ellos andan haciendo su trabajo, interrumpiste su trabajo.

Y bien enojada, que había interrumpido su trabajo304 (La bruja tecolote).

De alguna manera, la relación de la mujer con las fuerzas misteriosas de la vida y la muerte ronda aún en el imaginario; la creencia y la anécdota se entretejen en estos relatos, donde la mujer que es bruja y tiene la habilidad de transformarse en tecolote infunde temor, rompe el silencio y la tranquilidad de la noche; representa el lado oscuro, perturba a la comunidad.

El desmembramiento es una de las acciones recurrentes de las brujas para lograr sus cometidos. Las tres versiones que presento a continuación tienen tópicos en común, y sus variantes integran más elementos relacionados con la imagen de la mujer:

A mí me cuenta mi abuela, quien me enseñó lo que es la medicina, su abuela sí hacía eso… Me contaba que su abuela se dedicaba a hacer cosas malas, y que la cosa que se proponía por hacer el mal se transformaba. Aquí las paranguas 305 son muy comunes y sobre la parangua, siempre decían que ella dormía con un gato negro, y sobre ese gato, precisamente, había un intercambio para poder lograr las cosas, y eso era lo que ella nos contaba, la transformación, esto es lo que existe306 (La parangua, el gato y el intercambio).

Se los quitan [los ojos], ¡quién sabe cómo le harán!, pero se los quitan… los meten así debajo de los tenamastles;307 se usaban unas piedras como las de ahí, y ahí los metían [y ya en la mañana volvían por ellos] ahí donde los dejaban, cuando regresaban de su viaje [en las bolas de fuego]. Sí, yo sí las he visto, [caen] en el cerro, así arriba de los mezquites308 (Los ojos de las brujas i).

Dicen que esas personas que dejan la brasa bien, bien, bien calientita, se quitan los ojos, y que los dejan en la cenicita, y que ya luego regresan y se los ponen, así es el cuento aquí, que en la noche se salen, pero nada más cuando es luna llena309 (Los ojos de las brujas ii).

Un tópico en común es el fogón; en el plano simbólico, tienen una relación directa con la mujer; llámese parangua o tenamastle, los fogones son siempre alimentados por las mujeres, pues culturalmente son las encargadas de mantener vivo el fuego y, por extensión, brindar bienes para el hogar, además de preparar los alimentos. Cabe destacar que las brujas utilizan esta misma situación y objetos para realizar sus intercambios, es decir, este espacio culturalmente femenino, el lugar cálido de una casa, es donde estas mujeres solitarias realizan sus transformaciones, aprovechan la potencialidad del fuego en la brasa y resguardan sus ojos.310 La transgresión es contra su cuerpo, su naturaleza y su hogar.

Según Caro Baroja, la luna en muchas culturas es calificada como un elemento femenino, ya que se transforma y cambia. La relación de la luna y la mujer tiene sus antecedentes en el neolítico europeo; el pensamiento mágico consideraba que noche y luna son el mal y la muerte, por lo tanto, el tipo de mujeres que en las noches de luna llena realizan alguna actividad, ésta sólo puede ser perniciosa, lo que genera una opinión pública de lo que se dice que hacen; de esta manera se excluyen, sus actividades son antisociales.311

El desmembramiento es una acción grotesca: al realizar una ruptura, al existir una violación de la naturaleza, la bruja incurre en un acto que transgrede su propio cuerpo. Quitarse los ojos para ponerse los de un animal, como en los relatos anteriores o como en el siguiente, los pies, es, dentro de un contexto religioso, ir contranatura o contra la voluntad divina:

Dicen que las brujas, para salir en la noche, se quitan los pies… Haz de cuenta que, como vuelan… Dicen, dicen… bueno dice un señor allá en México, dice que estaba casado con una señora así, y dice que un día que le dijo un amigo:

—Tu vieja a tales horas se sale, se me hace que te pone el cuerno.

Y que la espió, y dice:

—Ay, a la mejor sí es verdad.

Y que la espió y que le echa los pies al fuego… y ya no pudo caminar. El señor es abonero, allá anda cobrando, se llama Tomás, y dice que estaba con una señora que dice que siempre le decían:

—Ay, don Tomás, pa que se viene cada quince días a ver a su señora, todas las noches se sale de tal a tal hora, aunque venga usted, se sale.

—Me hago el dormido, y de ratito que se salga la voy espiar…

Y que fue, y que había dejado los pies…

Dice:

—Yo sentía que de las sábanas se levantaba, así la cobija, y ella estaba a un lado…

¡Él nos decía! Y yo: “Ay, don Tomás, usted es bien chismoso”, y él decía:

—No, mi vieja es bruja, de veras.

No, pues ya… No tardó, se murió, se murió la señora312 (Las brujas sin pies).

La acción de desmembrar es de por sí impactante y las brujas tienen que quitarse una parte de su cuerpo para alcanzar un objetivo, como volar. La imagen de una mujer que se quita los pies o los ojos genera cierta incomodidad, incluso se refleja en la performance, cuando llega el momento de enunciar la acción, el narrador matiza, sabe que la imagen que va a describir es perturbadora, grotesca, que genera impacto y rechazo: la práctica del desmembramiento margina aún más a las brujas.

Si las prácticas de los bailes nocturnos, transformaciones en tecolotes y desmembramientos forman parte de las características de estos personajes, lo que las coloca como transgresoras consolidadas es el infanticidio. Las versiones que presento a continuación son de la Región Media de San Luis Potosí:

Yo he sabido que les chupan su sangrita, y nomás dejan el puro pellejito. Aquí en Puerta del Río hubo una niña, que nomás dejaron el puro pellejito. Yo le digo porque yo vi, nomás el puro cuerito dejaron, la verdad. Y eso es lo que hacen. A José, a Tilo, me lo tiraron, nomás que en ese rato empezó a llorar, lo tenía en una cuna, me lo tiraron, me lo tumbaron de la cuna… Bueno, a los quince días de nacidos los niños, no se caen ellos solitos, los tumban. Sí los tumban…O sea, parece que se caen solitos, pero no… Pero son las brujas313 (Las brujas chupadoras que tiran a los niños).314

Pues dicen que ponga uno crucecitas de palma bendita, se les hace una oración, porque yo cuando tenía a la Govana chiquita, a mí me agarró una, ya la agarraba y llevaba a la chiquilla así pa fuera, y yo no estaba dormida. Entonces empecé a hacer oración, hacer oración y se fue retirando… ¡Ay, una mujer bien fea!, y dicen que están bien bonitas, pero estaba re-fea, bueno ésa como bien viejita, como bien viejita que estaba… y así empecé a hacer oración, y se retiró. De la nada se aparecen315 (Para repeler a la bruja).

La imagen de la mujer va ligada de manera inherente a la imagen de madre; el concepto de maternidad, que, si bien ha cambiado desde la antigüedad hasta nuestros días, se relaciona por lo general con las cualidades de protección, amor y fertilidad.316 Sin embargo, estas mujeres agreden a los niños, los chupan, los matan, se alimentan de ellos; recrear la imagen de la bruja que chupa al niño recién nacido, o lo tumba de la cama para llevárselo y matarlo, genera un rechazo; es una imagen grotesca, transgresora, que agrede el imaginario de la mujer-madre y refuerza la carga negativa que cae sobre la bruja.

Conclusiones

En las narraciones de mi corpus, las brujas se muestran como mujeres cuyas prácticas agreden a la comunidad; si bien, en el caso particular de Cherán, el término bruja es usado de manera despectiva por las personas ajenas a la comunidad, los médicos tradicionales saben que las acciones, cuando van cargadas de fuerza mental y fe, pueden dañar o beneficiar: por esto, el valor de verdad de sus relatos se ve minado por una fuerte creencia; por tanto, las prácticas, que para la literatura tradicional son motivos, en esta comunidad no sólo son reales, hay que mantener cierto respeto al mencionarlas.

El personaje de la bruja es claramente una antítesis de la imagen de la mujer; sin embargo, no dejan de ser mujeres cuyas prácticas tienen una relación directa con lugares, acciones y elementos considerados femeninos; son personajes complejos cuya carga simbólica recae mayormente en su cuerpo y en el uso que de éste hace para alcanzar sus objetivos. El cuerpo femenino está cargado de significados mediados por la cultura; cuando la bruja lo transgrede, está agrediendo a la sociedad que dota de significados a estas acciones.

Las transformaciones son una de las prácticas más comunes de las brujas, y se realizan en un espacio considerado femenino, como es la cocina, cerca de las paranguas, del fuego, es decir, en la intimidad de la casa. La transformación es característica de la mujer, y la más radical se da con el embarazo; por tanto, la práctica más recurrente de la bruja tiene una relación directa con una realidad femenina: el cambio.

Las brujas son personajes marginales que se mueven al borde de la sociedad, que viven en el límite de la comunidad, en las orillas, y cuyas acciones refuerzan su condición solitaria. Esta característica de vida de la bruja la coloca también como una mujer que desafía y desobedece una norma cultural comunitaria: vivir en pareja o con la familia, es decir, una mujer que vive sola a las afueras del pueblo está quebrantando una norma tácita. Por eso hablar de transgresión es válido desde la perspectiva comunitaria.

La transgresión de la bruja se da no sólo con las acciones encaminadas a dañar, sino en los modos de proceder, como el baile, el desmembramiento, la transformación, en el uso de su cuerpo como medio para alcanzar objetivos; en su forma de vida solitaria, marginal; y quizá la más perturbadora de todas sea la que transgrede incluso su propia condición de mujer: alimentarse de los niños recién nacidos, el infanticidio.

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279 Según Cuéllar, dichas acciones paradigmáticas son aparecer, seducir, acosar, poseer, traicionar, castigar y matar (Donají Cuéllar Escamilla, “Dos representaciones de la mujer fatal en leyendas de Xalapa: los textos y los personajes”, en Mercedes Zavala (ed.), Formas narrativas de la tradición oral de México: romance, corrido, décima, cuento y leyenda, El Colegio de San Luis, México, 2009, pp. 193-204).

280 Berenice Granados, “Xtabay y la Llorona: vestigios de entidades K’uyel mesoamericanas en la narrativa de tradición oral”, en Aurelio González, Nieves Rodríguez y Mercedes Zavala (eds.), Variación regional en la narrativa tradicional de México, El Colegio de México/El Colegio de San Luis, México, 2013, pp. 135-142.

281 Claudia Carranza, “Entre la pérdida y la prosperidad. Ejemplos de motivos y creencias en la tradición oral de una zona de Michoacán”, en Aurelio González, Nieves Rodríguez y Mercedes Zavala (eds.), Variación regional en la narrativa tradicional de México, El Colegio de México/El Colegio de San Luis, México, 2013, pp 55-70.

282 Jean Chevalier y Alain Gheerbrant, Diccionario de símbolos, Herder, Barcelona, 2003.

283 Mercedes Zavala Gómez del Campo, “Temas, motivos y fórmulas en leyendas de la tradición oral del noroeste de México”, en Herón Pérez y Eduardo González (eds.), El folclor literario en México, El Colegio de Michoacán/Universidad Autónoma de Aguascalientes, Zamora (Mich.), 2003, pp. 191-201.

284 Se considera que la región p’urhépecha está conformada por veintitrés municipios, aunque otras investigaciones mencionan sólo dieciséis para fines de repartición de recursos federales. A la región se le ha delimitado por diversos factores, como compartir costumbres culturales y ritos religiosos, el poder social, la organización étnica para controlar los recursos; sin embargo, el rasgo más recurrente es el uso de la lengua p’urhe (Alejandra Camacho Ruán, “Kurhikuari K’uinchekua: la performance itinerante”, tesis de licenciatura, Universidad Intercultural Indígena de Michoacán, 2014, p. 33.

285 La región p’urhépecha se divide en cuatro subregiones: la sierra (juátarhu), el lago —(japondarhu), la cañada (eraxamani), la ciénega (tsironda) (ibid., p. 34).

286 Limita al norte con el municipio de Cerritos, al este y sur con el municipio de Rioverde, y al oeste con los municipios de San Nicolás Tolentino y Cerritos; ubicado en la microrregión Media Oeste, de la Región Media; y a una distancia de la capital de 110 kilómetros (Secretaría de Desarrollo Social, historia de Villa Juárez, disponible en http://www.sedesore.gob.mx/sedesore/municipios/files/Villajuarez%20historia.htm [Acceso: 03/2015]).

287 Secretaría de Desarrollo Social, “Municipio de San Nicolás Tolentino”, disponible en http://www.sannicolasslp.gob.mx [Acceso: 03/2015].

288 El término xikuames sería una castellanización de la forma p’urhé xikuajpiri y que suele usarse de manera despectiva en las comunidades que rodean a Cherán, sobre todo Nahuatzen, donde el purépecha no se habla.

289 Adela Sharícata. Médico tradicional, Cherán, Michoacán. 29 de diciembre de 2014. Recogió: Alejandra Camacho Ruán, en adelante, a.c.r.

290 “Los saberes tradicionales son aquellos cuya presencia ha jugado un papel decisivo en la supervivencia de los pueblos y comprenden muchos campos: el arte del gobierno, la medicina tradicional, las artesanías, la lengua, los cultivos, el comercio, la alimentación, las relaciones de género, la religión popular, etc.” (Agustín Jacinto Zavala, “Profesionalización de los saberes tradicionales”, Kaxumbikua, vol. 1, núm. 1 (2011), p. 101.

291 Para una profundización en el tema, véase Juan Gallardo Ruiz, “La cosmovisión, la persona y la enfermedad en la cultura p’urhépecha”, en Francisco Martínez y Álvaro Ochoa (eds.), Espacios y saberes de Michoacán, Michoacán, 2012, pp. 249-349.

292 David Le Breton, Antropología del cuerpo y modernidad, Nueva Visión, Buenos Aires, 2002, p. 87.

293 Utilizo el concepto de motivo siguiendo a Aurelio González, quien argumenta que es una “unidad narrativa de acción”, es decir, es funcional, por tanto, requiere de la presencia de un sujeto (bruja), una acción solitaria o refleja (bailar) y una relación personaje-acción: el baile de las brujas. Además de que esta unidad es reconocida por el receptor/transmisor de la historia contada (Aurelio González, “El motivo: unidad narrativa en los romances caballerescos”, Revista de Poética Medieval, 26 (2012), pp. 129-147).

294 Josefina Velázquez Romero, 46 años. Comerciante, Cherán, Michoacán, 29 de diciembre de 2014. Recogió: a.c.r.

295 La palabra significa ‘desnudo’; en otras variantes dialectales, como en la región del lago, es patsïkachi y patsïntsïnti, ‘es calvo’ (Claudine Chamoreu, Hablemos purépecha, wantee juchari anapu, Universidad Intercultural Indígena de Michoacán, Michoacán, 2009, p. 454).

296 “Los tópicos son los lugares comunes literarios y abarcan una gama muy amplia de expresiones y contenidos, ya que pueden ir desde palabras hasta situaciones” (A. González, op. cit., p. 130).

297 Leopolda Leal Ruiz, 71 años; Gabriel Álvarez Azúa, 74 años. Comerciantes, San Nicolás Tolentino, San Luis Potosí, México. 14 de noviembre de 2014. Recogió: a.c.r.

298 Josefina Velázquez Romero, Cherán, 2014.

299 D. Le Breton, op. cit., p.145.

300 Adela Sharícata, Cherán, 2014.

301 Cecilia López Ridura, “De villa en villa, sin Dios y sin Santa María, un conjuro para volar”, en Claudia Carranza Vera (ed.), La ascensión y la caída. Diablos, brujas y posesas de México y Europa, El Colegio de San Luis, San Luis Potosí, 2013, p. 38.

302 Rosa Rivera Sánchez, Antonio Ramos Rojas. Maestros, Cherán Michoacán, 29 de diciembre de 2014.

303 Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Alianza Editorial, Madrid, 2010, p. 75 y ss.

304 Josefina Velázquez Romero, Cherán, 2014.

305 “Hoy la parangua, fogón de tres piedras, adquiere capital importancia; por analogía, representa la luz y la vida, en oposición a la oscuridad y la muerte. En la parangua se entierra el ombligo, y con ello el nuevo ser queda unido a la tierra a través de su resguardo; parangua puede ser traducido como ‘estar o poner en el vientre’ (J. Gallardo Ruiz, op. cit., p. 264).

306 Adela Sharícata, Cherán, 2014.

307 Tenamaste: “Del azteca tenamaxtli [...]. Entre los indígenas y gente de escasos recursos económicos, cada una de las tres piedras que componen el fogón, y sobre las cuales se coloca la olla, el comal, etcétera, para cocinar o cocer” (Francisco Javier Santamaría, Diccionario de mejicanismos, Porrúa, México, 1959, s.v.).

308 Martha Elena González Martínez. Hacienda Guaxcamá, San Luis Potosí, México, 13 de noviembre de 2014.

309 Josefina Velázquez Romero, Cherán, 2014.

310 En otras versiones de San Luis Potosí, la bruja conocida como la Yusca se pone las piedras del tenamastle, mas no oculta los ojos ahí: “Dicen que un día, al principio de ella, como era bruja, tenía que hacer unos trabajos volando; entonces, se quitó sus ojos y los escondió en un agujerito que hay en la pared de afuera de la iglesia, y ella se puso unos ojos de tenamaste para poder ver bien en la noche. Y cuando volvió de su trabajo, ya no encontró sus ojos y se quedó con ésos […]” (Enriqueta Rojas Morales, 70 años, La Estancia, Cedral, San Luis Potosí, 30 de julio de 1994. Recogió: Mercedes Zavala Gómez del Campo).

311 J. Caro Baroja, op. cit., p. 34.

312 Reina Barrón Jiménez. Hacienda Guaxcamá, San Luis Potosí, México, 13 de noviembre de 2014. Recogió: a.c.r.

313 Martha Elena González Martínez. Hacienda Guaxcamá, San Luis Potosí, México, 13 de noviembre de 2014. Recogió: a.c.r.

314 Cabe señalar que la acción de “chupar” en la comunidad de Cherán se entiende de otra manera; así lo explica la médico tradicional: “Lo que me decía acerca de los niños, los chupadores, cuando hablamos nosotros de jalar el mal, nosotros decimos la xurhurini, y este mal que sacamos a través del agua, en la turbulencia del buche para poder extraer un mal, es chupar, jalar el mal; cuando dicen que gente amaneció chupada por el diablo, con un moretón, eso generalmente creemos que es un mal, una energía que se maneja a través de la fuerza de la otra persona que te tiene coraje” (Adela Sharícata, Cherán, 2014).

315 Martha Elena González Martínez. Hacienda Guaxcamá, San Luis Potosí, México, 13 de noviembre de 2014. Recogió: a.c.r.

316 En la era posmoderna, la postergación de la maternidad, así como la tarea de la crianza colectiva, forma parte de los cambios que la mujer ha generado en la formación de la subjetividad femenina (María Elisa Molina, “Transformaciones histórico culturales del concepto de maternidad y sus repercusiones en la identidad de la mujer”, Psykhe, disponible en http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0718 22282006000200009&lng=es&nrm=iso> [Acceso: 02/2015]).

ANEXO

La transformación en tecolote

Contaba Benja… que pus primero, que para ver de noche, se cambiaba los ojos de perro. Ya ve, los perros ven de noche. Y ya luego se ponía alas de petate para poder volar, y se convertía ya en tecolote… el tecolote que canta, no igual al del cerro, al tecolotito, es más grueso su canto, y eso pasa cuando va a haber reuniones para elegir a los personas [sic] dirigentes del pueblo, los partidos políticos, en esos tiempos sale así el tecolote. Pero hay quienes cuentan que se les para en el techo de su casa.317

El baile de la bruja patsïtsï

Yo tengo una tía, Esperanza, Chepa, mero eso yo lo viví; había un árbol, un cerezo grande, grande, grande, y un día estaba bailando una señora, patsïtsï, le decimos nosotros, encuerada, desnuda bailaba, y en ese entonces mi esposo no estaba y se quedaban unos sobrinos conmigo, entonces mi sobrino se detuvo y dijo:

“¿Sí viste? Había una señora patsïtsï bailando”. Yo le dije: “Tú la viste”. Y dice: “Sí, porque alumbré con el reflector y le corrí para acá”. Y no era noche, eran como las once de la noche, nomás que, como era una veredita, había milpa y estaba frondoso el árbol, y esa señora vivía en una casita. Y ya, pues ella bailó y bailó, y gritaba como un niño cuando llora… así como un gato… así, y que ellos se asustaron. “¿Y cómo vamos a pasar?” Y no, pues ya me asomé yo también; y, como dicen, “ver pero como no ver”, porque dicen que se les pega cuando interrumpen, pues las cosas.318

La bruja tecolote

Y luego, como a los ocho días, yo tenía puercos. Y como a las doce de la noche, empezaron los tecolotes cante y cante, ‘cucu’, y le contestaba otro y le contestaba otro, y los puercos se iban pa allá se iban pa acá. Y mi esposo, que se levanta y dice: “¿Quién sabe qué es?”. Y que tira unos balazos parriba, “¡taz, taz, taz!” Tiró los balazos; y ya, los puercos se calmaron, pues ya vieron gente; y “ya, ¡cállense ya!” Era ya como a la una de la mañana, y se calmaron los tecolotes. Vieras cómo nos fue al otro día con ella, que qué nos importaba:

—¿Qué te importa a ti? Ellos andan haciendo su trabajo.

—¿Y usted cómo sabe que yo troné balazos?

—Sí, porque yo vi.

Pues yo creo que era una de ellas, como aseguraba y dijo [mi esposo]: “Yo no troné”.

—¡Sí tronaste!, a ti qué te importa, ellos andan haciendo su trabajo, interrumpiste su trabajo.

Y bien enojada, que había interrumpido su trabajo. Pero está acabando como bien desfigurada, así se está terminando, así viejita, ya bolita, bien viejita ya se ve. Y dice que no ve, pero bien que oye y dice feo todavía.319

Los ojos de las brujas

Dicen que esas personas que dejan la brasa bien, bien, bien calientita, se quitan los ojos y que los dejan en la cenicita. Y que ya luego regresan y se los ponen, así es el cuento aquí, que en la noche se salen, pero nada más cuando es luna llena.320

El oficio del xikuajpiri

El xikuajpiri es la persona que tiene la capacidad de hacer el bien y el mal, es esa persona que sabe equilibrar, que sabe hacer las cosas, que conoce lo otro para poderlo contrarrestar, es la persona que puede mirarte y saber qué es lo que está pasando. La transformación es lo que existe [pero se dice nada más]: “Los brujos son los que hacen el mal y se convierten en tecolotes.321

La parangua, el gato y el intercambio

A mí me cuenta mi abuela, quien me enseñó lo que es la medicina, su abuela sí hacía eso… Me contaba que su abuela se dedicaba a hacer cosas malas, y que la cosa que se proponía por hacer el mal, se transformaba; aquí las paranguas son muy comunes; y sobre la parangua, siempre decían que ella dormía con un gato negro, y sobre ese gato, precisamente, había un intercambio para poder lograr las cosas, y eso era lo que ella nos contaba, decía: “Mi abuela era bien caraja”; y me contó su terminación, su final de ella; tuvo un final muy desagradable, entonces por eso ella siempre quiso que nuestra experiencia fuera positiva. La transformación, esto es lo que existe.322

El final de la bruja

[Mi mamá] decía: “Mi abuela era bien caraja”; y me contó su terminación, cómo murió ella, su final de ella… Tuvo un final muy desagradable, muy desagradable… Entonces por eso ella siempre quiso que nuestra herencia fuera algo positivo, no lo negativo, [porque] vio cómo había muerto, y en la familia siempre se ha conocido lo que es el bien y el mal.323

Las brujitas de pozo

Como de por acá del pozo… Si allá cuentan que había brujitas. Una gente decía que hacían bailes, pero quién sabe, que en un arroyito hacían bailes, que hacían baile todas las brujas, pero le digo, todas se murieron. Sí, sí decía de varias, [hacían] pues que monitas, que tenían muñequitas, que con alfileres; pero le digo, se murieron todas esas señoras, se murieron.324

Los ojos de las brujas ii

Se los quitan [los ojos], ¡quién sabe cómo le harán!, pero se los quitan… los meten así debajo de los tenamastles, se usaban unas piedras como las de ahí, y ahí los metían [y ya en la mañana volvían por ellos] ahí donde los dejaban, cuando regresaban de su viaje [en las bolas de fuego]. Sí, yo sí las he visto, [caen] en el cerro, así arriba de los mezquites.325

Las brujas chupadoras y que tumban a los niños

Yo he sabido que les chupan su sangrita y nomás dejan el puro pellejito. Aquí en Puerta del Río, hubo una niña, que nomás dejaron el puro pellejito… yo le digo porque yo vi, nomás el puro cuerito dejaron, la verdad. Y eso es lo que hacen. A José, a Tilo, me lo tiraron, nomás que en ese rato empezó a llorar, lo tenía en una cuna, me lo tiraron, me lo tumbaron de la cuna… Bueno, a los quince días de nacidos los niños, no se caen ellos solitos, los tumban. Sí los tumban… O sea, parece que se caen solitos, pero no… Pero son las brujas.326

Para repeler a la bruja

Pues dicen que ponga uno crucecitas de palma bendita, se les hace una oración, porque yo, cuando tenía a la Govana chiquita, a mí me agarró una, ya la agarraba y llevaba a la chiquilla así pafuera, y yo no estaba dormida, entonces empecé a hacer oración, hacer oración, y se fue retirando… ¡Ay, una mujer bien fea!, y dicen que están bien bonitas, pero estaba re-fea; bueno ésa, como bien viejita, como bien viejita que estaba… y así empecé a hacer oración, y se retiró. De la nada se aparecen.327

Las brujas sin pies

Dicen que las brujas, para salir en la noche, se quitan los pies… Haz de cuenta que, como vuelan… Dicen, dicen… bueno dice un señor allá en México, dice que estaba casado con una señora así, y dice que un día que le dijo un amigo:

—Tu vieja a tales horas se sale, se me hace que te pone el cuerno.

Y que la espió, y dice:

—Ay, a la mejor [sic] sí es verdad.

Y que la espió, y que le echa los pies al fuego… y ya no pudo caminar. El señor es abonero, allá anda cobrando, se llama Tomás, y dice que estaba con una señora que dice que siempre le decían:

—Ay, don Tomás, pa que se viene cada quince días a ver a su señora, todas las noches se sale de tal a tal hora, aunque venga usted, se sale.

—Me hago el dormido, y de ratito que se salga la voy espiar…

Y que fue, y que había dejado los pies…

Dice:

—Yo sentía que de las sábanas se levantaba, así la cobija, y ella estaba a un lado…

¡Él nos decía! Y yo: “Ay, don Tomás, usted es bien chismoso”, y él decía:

—No, mi vieja es bruja, de veras.

No, pues ya… No tardó, se murió, se murió la señora.328

317 Informó: Rosa Rivera Sánchez, Antonio Ramos Rojas, profesores, Cherán, Michoacán, 29 de diciembre de 2014. Recopiló: a.c.r.

318 Informó: Josefina Velázquez Romero, 46 años, comerciante, Cherán, Michoacán, 29 de diciembre de 2014. Recopiló: a.c.r.

319 Id.

320 Id.

321 Informó: Adela Sharicata, médico tradicional, Cherán, Michoacán, 29 de diciembre de 2014. Recopiló: a.c.r.

322 Id.

323 Id.

324 Informó: Leopolda Leal Ruiz, 71 años; Gabriel Álvarez Azúa, 74 años. Comerciantes, San Nicolás Tolentino, San Luis Potosí, 14 de noviembre de 2014. Recogió: a.c.r.

325 Informó: Martha Elena González Martínez, Hacienda Guaxcamá, San Luis Potosí, 13 de noviembre de 2014. Recogió: a.c.r.

326 Id.

327 Id.

328 Informó: Reina Barrón Jiménez, Hacienda Guaxcamá, San Luis Potosí, 13 de noviembre de 2014. Recogió: a.c.r.

Nahuales, nahualas y brujas: tópicos
y motivos del viejo al nuevo mundo

Roberto Rivelino García Baeza

(El Colegio de San Luis)

Sin duda, el nahual y la bruja forman parte importante del imaginario colectivo en México; desde las zonas rurales hasta las zonas urbanas están presentes estos personajes. No hay quien haya crecido sin escuchar de ellos. Incluso, su imagen se ha popularizado tanto, que ciertos medios de comunicación se han encargado de ellos, por ejemplo, el cine y los dibujos animados. Debemos tomar en cuenta que lo anterior cobra singular relevancia en el mercado y en la cultura mexicana.

En términos generales, podemos apuntar que la configuración del nahual y la bruja, en la actualidad, es resultado de un sincretismo interesante y nada fácil de explicar. Si bien podemos decir que los relatos recolectados en la actualidad presentan algunos tópicos y motivos que encontramos también en los textos de los evangelizadores en tiempos de la Conquista, también podemos decir que hay otros que se han agregado recientemente, lo cual ocasiona, muchas veces, una especie de cruce entre los rasgos y características que definen a cada personaje.

Aunque la magia y la hechicería han estado presentes en prácticamente todas las culturas, para analizar a estos personajes, es necesario establecer ciertas delimitaciones.

Para empezar, podemos señalar que la principal característica que comparten ambos personajes es que tienen la capacidad de hacer contacto con espíritus, seres sobrenaturales o sobrehumanos y, además, pueden manipular “las fuerzas” de la naturaleza.

Numerosas culturas crearon rituales y ofrendas dedicadas a la tierra y al ciclo agrícola —en algunos lugares, estas prácticas tienen aún vigencia y se dirigen a diversas divinidades—. En la proliferación del cristianismo por Europa, a ojos de la Iglesia de la Edad Media, estas prácticas nunca fueron bien vistas; aunque se podía apreciar cierta tolerancia, dichas actividades se comenzaron a relacionar como una antítesis al dogma cristiano:

Los intelectuales de la Edad Media reconocieron dos formas de magia: magia natural y la magia diabólica. La magia natural no se distinguía de la ciencia, sino que era propiamente una rama de ella. En concreto, era la ciencia que se ocupaba de “las virtudes ocultas” o poderes ocultos de la naturaleza. La magia diabólica no se distinguía de la religión, sino que era una desviación perversa de ella. Sin embargo, no para todo el mundo la distinción era clara, de hecho, para muchos autores de la Europa medieval, cualquier tipo de magia era, por definición, diabólica.329

Así, tenemos que la magia diabólica es lo que se conocerá como brujería: una parodia maléfica del rito cristiano que tiene por objetivo atacar a la Iglesia de Cristo, a través de la renuncia al cristianismo de sus practicantes; y entonces, las prácticas consideradas dentro de la hechicería —aquellas que se sirven del poder de la naturaleza— se convertirán en manifestaciones del diablo. Ése fue el demonio que viajó con los españoles al nuevo continente.

El presente estudio tiene como objetivo mostrar los rasgos que definen al nahual a través de los relatos recolectados, tomando como referencia la categorización del “mal nahualli” y el “buen nahualli”, para determinar si en las versiones actuales comparten o se conservan algunos tópicos que presentan los textos que recolectaron los evangelizadores durante la Conquista. De igual manera se analizará la figura de la bruja y se mostrarán sus características, según los relatos recolectados, y señalaré los rasgos distintivos de cada personaje, así como los rasgos que comparten.

El corpus —de tradición oral— que aquí presento está integrado por narraciones recolectadas en la localidad de Puerto de Santa Gertrudis, del municipio de Ciudad del Maíz, San Luis Potosí, y otras de mi acervo personal.

Puerto Santa Gertrudis se localiza a 250 km al noreste de la ciudad de San Luis Potosí, es una región semiárida y rural, con un clima semicálido, donde viven aproximadamente 340 personas, y la mayoría de la gente apenas ha recibido la educación básica. Las informantes fueron dos mujeres, madre e hija, ambas originarias de este lugar.

Las narraciones que presento pertenecen al acervo personal; ineludible acudir a éste, no sólo porque crecí escuchando de mis padres, hermanos y abuelos historias acerca de estos personajes, sino porque, además, éstos viven en la imaginería colectiva presente en muchas regiones del país.

A pesar de que podía recordar anécdotas familiares, para realizar este trabajo fue indispensable visitarles y, en algunos casos, llamarles por teléfono. Así, pude nuevamente escuchar sus relatos y grabarlos. Aunque algunos han dejado de vivir en Xochimilco, sus anécdotas se remiten a ese lugar.

Xochimilco es una delegación que se encuentra a la orilla de la Ciudad de México, casi a unos 50 km al sur del centro de la capital. Es famoso por sus canales y mercados. Aunque actualmente Xochimilco es casi una ciudad, con cerca de 415 007 habitantes (de los cuales aproximadamente 20 000 son indígenas), los relatos se sitúan en el tiempo de cuando aún era zona conurbana; muchas de las actuales calles antes eran canales.

Elijo esos dos lugares porque, a pesar de su lejanía entre sí —aproximadamente 600 km de distancia entre uno y otro—, y de sus notables diferencias, las narraciones recolectadas presentan tópicos y motivos significativos.

Como bien se puede observar en el corpus, las narraciones recopiladas no son propiamente leyendas —aunque algunas sí se apegan más a los rasgos característicos del género—, sino más bien anécdotas personales o de terceros que explican y comprueban la creencia en estos seres, razón por la cual he decido llamarlos “relatos”. Traté de ordenarlos por la cantidad de características que presentan cada uno de los personajes; es decir, de los más completos hasta los más elementales.

El nahual

La imagen del nahual ha sido tan asimilada en algunas partes de la Ciudad de México que existe una estatua de este personaje.330

Varios estudios —sobre todo antropológicos— han apuntado la historia, la evolución y el simbolismo del nahual.331 Llama la atención la poca o casi nula presencia de estudios literarios sobre este personaje tan emblemático de la literatura de tradición oral de México.

Pero, antes de continuar, considero necesario plantear qué es el nahual o qué se entiende por nahual. Si bien podemos determinar, por los relatos actuales, que al hablar del nahual nos estamos refiriendo a una persona que tiene la capacidad de convertirse en animal, muchas veces un ladrón de animales domésticos o comida, y que es un ser travieso pero no malévolo, porque le gusta espantar a la gente bajo su forma no humana, no podemos ignorar la configuración de este personaje en relatos muy anteriores, necesaria para entender no sólo las características actuales y las mutaciones que ha sufrido, sino para comprender las respectivas a la bruja.

Varios estudiosos coinciden en que, “de acuerdo con esta teoría [tonalismo y nahualismo, ‘teoría de las almas’], todos los seres humanos poseen un tonal, una fuerza vital acompañante, pero sólo unos pocos están dotados de la capacidad de transformarse en su alter ego, lo que se conoce como ‘nahualismo’ en lengua náhuatl”.332 Nuestra definición, basada en los relatos actuales, se aleja del todo de ésta; sin embargo, hay otros aspectos que deben tomarse en cuenta.

Roberto Martínez, en su estudio extenso acerca del nahualismo,333 muestra que los rasgos que definían al nahual, o nahualli, eran mucho más amplios, complejos y extensos, y que podemos encontrar varios tipos dependiendo de sus características y sus funciones. De esta manera, en términos generales, el autor dice que el nahualli es una especie de hechicero, una persona que puede comunicarse con el mundo de los espíritus, que intermedia entre el mundo de los vivos y de los muertos, entre el mundo material y el espiritual, y que funciona también como una especie de trickster. Ahora bien, siendo tan variadas las divisiones y subdivisiones que hace del nahualli, para efectos de este estudio, quiero retomar la categorización en la que separa los dos tipos de nahualli: el “buen nahualli” y el “mal nahualli”. De acuerdo con el Códice Florentino: “El buen nahualli es un tlamatini [sabio], un nonotzale [consejero], alguien en quien se puede confiar; es serio, respetado, no es sujeto de burla, no se le sobrepasa. El buen nahualli es un guardián. Es discreto, astuto, devoto, útil, no hace daño a los otros”.334 También, puede ser buen nahual cuando usa sus poderes para cuidar, defender valores o costumbres, y castigar o vengar malas acciones. Roberto Martínez destaca episodios donde los nahuales y “otros especialistas” juegan un rol muy importante en las guerras: las guerras entre estados indígenas, la guerra de conquista y las sublevaciones durante la Colonia.

Por su parte, el “mal nahualli”

es caracterizado como un ser esencialmente dedicado al perjuicio: como tlacatecolotl —un término que designa lo inquietante, aterrador e, incluso, peligroso—, se sangraba sobre la gente, pintaba sobre los muros de las casas, quemaba o punzaba las imágenes de sus víctimas para provocarles la enfermedad y la muerte, tocaba los objetos para destruirlos, esterilizaba las tierras; introducía animales u objetos en el cuerpo de las personas, las envenenaba o asustaba bajo su forma no humana para hacerles perder una o más de sus entidades anímicas.335

Más adelante, señala Martínez que, si bien “‘el hombre-nahualli’ podía actuar en beneficio de la comunidad, parece haber sido mucho más temido y detestado por su capacidad de hacer el mal. El miedo a estos seres era tal, que en la época colonial llegó a culpárseles de toda clase de males”.336

Hoy en día, en varios relatos recogidos, el nahual es un personaje más cargado hacia el lado negativo; sin embargo, quisiera destacar un relato de un escritor indígena tzeltal, “El oficio de naguales”, que retoma la figura del nahual como una especie de justiciero, o mejor dicho, de ladrón justiciero. Aquí tenemos la contraparte de la figura del nahual destructor y ladrón que atemoriza al mundo mestizo. Considero importante resaltar e incluir un relato impreso en el estudio porque, a diferencia de los recolectados, éste nos da otra perspectiva del nahual, no recurrente en las recolecciones del centro y norte del país, pero quizá sí en el suroeste y sureste, como en Chiapas, Oaxaca, Quintana Roo y Yucatán.

El relato habla de un hombre y de su hijo nahuales que por las noches salen a recorrer las tierras en busca de algo que comer:

Pregunté dónde había comprado el animal porque no vi ningún chiquero en todo su terreno. “Mi padre sale a buscarlo, lo trae de muy lejos […], tiene ese regalo desde su nacimiento. Sale de su alma, trae lo que encuentra, lo que sirva para llenar el estómago […]. A veces los hacemos juntos”, continuó con más confianza, “salimos a recorrer lugares. He visto que mi padre, a medianoche, primero toma algunos sorbos de aguardiente, fuma un tabaco; fuma y toma hasta que, según como se sienta, empieza a hablar; se arrodilla, cae al suelo y se revuelca sin dejar de hablar. Cuando me doy cuenta, ya sólo su cuerpo está ahí, no se mueve, parece muerto. Entonces aparece el tigre rondando en la puerta. Es un enorme tigre macho, no hace daño, es él, que sale de paseo, en busca del animal”.337

Después cuenta la forma de operar del nahual:

“Mi padre desaparece un rato”, siguió contando el muchacho. “Penetra en la oscuridad y llega hasta Real, un enorme rancho con muchas reses. Allá, salta sobre una de ellas. Le ensarta sus enormes uñas en el cuello para cortarle la respiración. Así la mata poco a poco y la trae por el aire, todavía con la nuca apretada para evitar mugidos, hasta llegar detrás de la casa, donde veo en la humedad de la tierra muchos rastros de reses, como si la que estaba ahí moribunda hubiera ido y venido de un lado para otro escapando de la muerte. […] Entonces llevo al patio el único animal ahí abandonado, lo amarro a un tronco y le ensarto flechas en su pescuezo. Le quito el cuero y me pongo a desmenuzarlo. Las personas se enteran y vienen a ayudar, ofrecen sus manos; entonces ya regresan con su puñito de carne. Saben que viene de muy lejos, que no es de un pobre como nosotros.338

Esta parte del relato nos muestra a un nahual como ladrón justiciero, al estilo del arquero inglés, lo robado lo comparte con la gente pobre, esto lo hace de alguna manera un héroe.339

La gente de su comunidad, al parecer, lo acepta, lo sabe suyo, no le teme, sabe que no les hará daño. Si tomamos en cuenta que, para la estructura de ciertas comunidades indígenas de Chiapas la acumulación de riqueza es un simbolismo del sometimiento del cuerpo, de espíritu y la voluntad de un individuo, que la sangre de uno está siendo absorbida por otro, esta situación dibuja un desequilibrio social; por eso, el nahual, como transgresor de un desequilibrio o una injusticia, se vuelve el instrumento de la reivindicación del orden. El nahual, en medio del hambre y la explotación, es el único que se atreve a transgredir las leyes del opresor o poderoso.

El relato también plantea la problemática que tienen los indios con los terratenientes por las tierras y cómo éstos los explotan y abusan de ellos:

Pero un mestizo de este pueblo ya ha venido con sus hijos a reclamarnos. Vinieron montados a caballo, con pistolas en sus cinturas. Piensan que nosotros robamos sus vacas. Ya fuimos encarcelados una vez y nos quitaron un gran pedazo de tierra, nos dijeron que era el costo de muchas reses perdidas, pero no es cierto, pues las traemos de muy lejos. Las autoridades no lo creyeron que porque Real está muy lejos, que nadie puede traer cargando vacas desde allá. Entonces qué más íbamos a decir.340

De esta manera, pareciera entonces que, por un lado, el nahual representa y simboliza un viejo sistema económico y social indígena, donde la comunidad trabaja para el bien de todos; y, por otro lado, el mestizo representa el nuevo orden de producción: la propiedad privada. En este caso, podríamos atribuirle al nahual una función de guardián de ciertos valores o costumbres que, al verse en un sistema sostenido caracterizado por la propiedad privada, adquiere más bien un papel de transgresor y delincuente.

Podemos pensar que el rol de justiciero y rebelde del nahual se acentúa cuando se describen los atropellos por parte de los kaxlán [terratenientes]:

Hoy joden de otra manera para poder vivir. En sus tiendas te venden cosas muy caras, porque saben que no puedes ir a comprar en otro lugar […] esos cabrones te chingan cuando te compran tu café seco. Te roban, no te pagan completo y, como no sabes ver números ni hacer cuentas como ellos, te perjudican más […] ¿cuál era la ganancia de trabajar para el cabrón kaxlán si comías mal y, hasta eso, te daban tortillas secas y frijoles agrios cocidos tal vez hacía un mes, aunque, eso sí, te llenaban todos los días con insultos y maltratos? Pues morir poco a poco. Era como estar enfermos del alma, y la sentíamos desvanecerse junto con el hambre y los dolores del cansancio sin que pudiéramos hacer nada. ¿Para qué puta servía vivir si estabas siempre encerrado como el pensamiento sin abrir los ojos ni la boca? Éramos peor que animales. Y a veces te mataban como a un animal. Te daban un balazo o te colgaban de un árbol por diversión, y el cuerpo ahí se quedaba a pudrirse como un tronco. Ni quién te ayude, sólo la muerte que acude pronto a los gritos de tu alma, y entonces te quedas solo, completamente solo, lejos del tiempo, al borde del abismo. Así fue como murió mi abuelo.341

Sin embargo, el nahual también cae. Durante la comida, llegan las autoridades de la región y lo culpan de haber robado el animal que han cocinado; como en la misma escena presentada arriba, no pueden explicar que al animal lo han traído de otro lugar, y son encarcelados y despojados de su tierra.

Este relato, podríamos decir, nos da elementos suficientes para poder ubicarlo como un “buen nahual”, ya que es un donante al compartir la comida con los miembros de su comunidad, es un reivindicador, pretende terminar el desequilibrio social y lograr un orden; sus actos son un gesto rebelde. Al mismo tiempo, es una especie de vengador del maltrato e injusticia que sufren los pobres, aunque al final también corre la misma suerte que el resto de los campesinos.

En los relatos recolectados de la tradición oral, la imagen del nahual es todo lo contrario. Si recordamos lo citado anteriormente, dentro de las acciones negativas que caracterizaban al “mal nahual” tenemos que emplean su magia para hacer algún mal a gente inocente, ya sea lanzando algún maleficio que los enferme, robándoles comida o simplemente espantándola con su forma no humana. Por eso es importante contrastar las perspectivas del relato escrito y los relatos de las recolecciones. Mientras en uno es presentado como un ladrón justiciero, en otros es un simple ladrón. Sin embargo, al contrastar las perspectivas, ¿podríamos replantear la imagen del nahual en algunos casos? Por ejemplo en el relato de Puerto Santa Gertrudis, cuando la informante dice: “Yo pienso que se utilizaba mucho así, que de antes [cuando] tenían sus haciendas, ellos le hacían maldades a la gente, les robaba a sus animales, les destruían sus establos”, ¿podríamos imaginarnos que era un nahual vengador y ese acto era una especie de rebeldía y de denuncia por la desigualdad económica y social? ¿Cabría esa interpretación? ¿Sería necesario saber qué tan grande, qué tan rica o qué tan “explotadora” era la propiedad para determinar si por esa razón era punto de ataque del nahual? O, simplemente, porque la acumulación de la riqueza —con independencia de su magnitud— en pocas manos representa una afrenta al equilibrio social y justicia, y por eso fueron blanco del nahual. No importa que fuera chica o grande, seguramente tendría mayor poder social, político y económico que cualquier campesino; y por esto ya era merecedora por lo menos de un gran “susto”.

Pero cómo interpretaríamos los casos donde se roba la comida de la gente de la zona conurbana, o cuando mata dos chivos de un comerciante en el relato vii. Siendo un poco más radicales, ¿podríamos considerar al nahual como un guardián de las reminiscencias de un sistema económico basado en la propiedad comunal, practicado por pueblos indígenas, y que por ello está en contra no sólo de acumulación de la riqueza, sino de la propiedad privada? No lo sabremos, pero lo que sí podemos ver es que el nahual, la mayoría de las veces, se lleva la peor parte; al final siempre resulta castigado.

El “mal nahualli”, como ladrón y transgresor —así lo define Roberto Martínez—, se puede encontrar en el Códice Florentino aludiendo a la actividad de un brujo ladrón que roba objetos, cubierto por la piel de jaguar.342 O sea, que la figura del “mal nahualli” no proviene de la estigmatización colonial o mestiza.

En la época contemporánea, los nahuas del Valle de Tlaxcala —en el centro del país— consideran que los nahuales “son ladrones, impostores, tramposos y burlones; roban cosechas, los animales domésticos, los materiales de construcción, la ropa y hasta las herramientas de trabajo”.343

Ya fuera por los hurtos o por los sustos, el nahual podía ser perseguido por los vecinos:

Esa vez me acuerdo que hasta lo iban cazando […] porque lo venían correteando desde San Marcos, desde El Torito, por los callejones. Y pues sí, salió Quique, ya ves que él tenía una pistola, un revólver; se puso su gabán, su sombrero, y sobres del güey ese. Lo dejaron de corretear por Galeana, se les perdió en el canal (El nahual v).

En otro relato, tenemos que el nahual “visita” la casa de un hombre recién salido del hospital y se pone a “bailar” —con fuertes pisotones— sobre el techo de la habitación. Sin duda, aquí podemos decir que estamos ante la presencia de un “mal nahualli”. ¿Acaso el nahual lanzó un hechizo previo para que el hombre sufriera el accidente, y ahora, ya éste de vuelta en casa, el nahual aprovecha para burlarse de él? Tampoco lo sabemos. A esto es a lo que se llaman maldades del nahual. Cuando no se sabe cuáles son sus intenciones o motivos, la gente dice que es maldoso, que “hace maldades”.344

Manifestaciones del nahual

En muchos casos se dice que puede convertirse en varios animales: guajolote, burro, perro, tigre. Sin embargo, esto puede variar dependiendo de la región. La forma más común en la que se transforma en los relatos que se cuentan en Xochimilco es la de un perro enorme, ya sea blanco:

Era un perro grandote, imagínate […] Ése era el nahual, blanco con gris, grandote, feo, unos ojos horribles, yo le vi sus ojos horribles […] Era un perro, no era un hombre, era transformado, se transforma en perro, pelos grandotes, las orejotas así. Haz de cuenta como un pastor alemán, pero así, grandote. La cola así enroscada, no como perro normal, sino feo, la cola estaba horrible, fea (El nahual i).

O negro:

Mi cuñado ya no podía manejar, tenía una combi, y le dijo a Carlos [su esposo] que si pues podía ir y llevar a su suegra. Entonces tenía que ir por Manuelita a las tres y media de la mañana para irse al periódico. Y dice Carlos que llegó, estaba esperando a Manuelita —no se metió sino ahí, en la combi— y que por el espejo —el espejo retrovisor ¿se llama?— que vio un perrote. Así, que sus ojos le brillaban, y que voltea, para verlo bien, y que ya no estaba; que otra vez vuelve a pasar lo mismo, pero ya de frente. Echa andar la camioneta y prende las luces, y el perro allí enfrentito de él. Dice que hasta le dio miedo. Era un perro grandote, negro, y sus ojos bien brillosos. Le digo: “Ay, Juanito, yo creo que sí era el nahual” (El nahual iii).

En otro relato no se especifican el tamaño ni el color, pero sí la forma de un cánido:

Dos chivos se le murieron a don Nacho. Manda a Lalo [su hijo], a uno que le decían el Chacal y a otro —Javier—, para que fueran a ver quién estaba haciendo eso, si era un animal, qué animal tan grande era, un perro o qué era que había matado a dos chivos. Y dice Lalo —bueno, don Nacho nos platicó la historia— que le pegaron a ese perro (El nahual vii).

En los relatos que no se dice en qué animal se transforma, se asume que adquiere la forma de perro, o en la forma común según la región. En otro se dice que se convierte en diferentes animales cuando es sorprendido: “Cuando los agarran en la movida, se convierten en guajolote, en un burro, en un perro, en animales, pues la persona se convierte en varias formas”.345 Aquí no está claro si se convierte en ese tipo de animal cuando lo atrapan o adquiere la forma de alguno de esos animales mencionados para despistar a sus captores, como otra fuente dice: “Los animales que usa el nahualli para pasar desapercibido en sus viajes, puede ser cualquier animal, como por ejemplo el gato, el coyote, la serpiente, la ardilla, el caballo, el burro, el chivo, la araña, el armadillo, el tigre, el jaguar, el perro, el zopilote, el murciélago, y varios pájaros”.346

Otro aspecto que nuestros relatos nos muestran son los medios preventivos —como los llama Roberto Martínez— contra el nahual. Uno de ellos es aquel que consiste en revertir un orden:

Según esto el nahual, en Morelos, cuando te lo encontrabas de frente, tenías que usar una prenda al revés para que no te atacara; otros dicen que con sólo voltear el sombrero (El nahual viii).

En otras regiones del país tenemos que “muchos mayos insisten en que no daña a nadie, pero quien lo vea se asusta, de modo que, si uno se topa con él en despoblado, hay que darle camino, permitiéndole que se vaya sin bloquearlo”.347

En el relato I tenemos que la informante empleó un instrumento cristiano (un rosario) para repelerlo. “Yo saqué el rosario bendito con el Cristito afuera de la casa”. En otro (El nahual ii), más que una forma de prevenirlo o repelerlo, nos muestra la sanción o castigo que recibía: “Dicen que antes, cuando los llegaban [a] atrapar, ellos les tenían que dar dinero o animales”.

Si lo comparamos con el relato tzeltal, nos damos cuenta de que ambos mantienen el motivo de reponer o compensar lo robado; sin embargo, en la narración chiapaneca es más difícil asegurarlo, puesto que el problema de la tierra está presente y eso pudiera condicionar muchas cosas en la manera de aplicar un castigo al transgresor. En otros vemos que el castigo es dándole de palos en forma de animal o en forma de hombre, y un tópico recurrente es que al otro día encuentran a una persona con heridas en las mismas partes del cuerpo donde el nahual fue golpeado:

Sorprendieron al perro y le pegaron. Lalo le dio patadas y todo, y le dejaron su hocico todo bien sangrado… y cuál va siendo la sorpresa… que era un señor que conocía don Nacho, que era así como velador, o algo así. El señor estaba en cama con fiebre y todo y con el hocico todo floreado, todo mal como le habían pegado. Y dicen que él era la nahual (El nahual vii).

En otro tenemos que:

Exactamente, cuando empezó a salir el perro, que lo empiezan a madrear con los bates… y sí, le madrearon las piernas. Le pegaron, le dieron una pinche santa chinga al perro… Total, que se fue el perro cojeando como pudo. Al otro día ya llegó abuelita y platican… no me acuerdo cómo estuvo la situación. Pero que una señora, también una viejita, les fue a reclamar: que le habían pegado a su hijo, e iba un güey con la pata enyesada, la cabeza vendada y con muletas. Pero no recuerdo bien si fue la viejita a reclamar o lo vieron cuando pasó con la viejita y que nomás los quedó viendo, creo que fue eso. Cuando lo vieron, y que abuelita no lo creía hasta que ya vio al güey ese y le dijeron algo así, que así y así, y era el güey ese (El nahual iv).

Los relatos recogidos en Xochimilco no dicen nada sobre el rito de transformación; en cambio, el relato chiapaneco y el potosino, sí. En el primero es donde lo encontramos más detalladamente:

He visto que mi padre, a medianoche, primero toma algunos sorbos de aguardiente, fuma un tabaco; fuma y toma hasta que, según como se sienta, empieza a hablar; se arrodilla, cae al suelo y se revuelca sin dejar de hablar. Cuando me doy cuenta, ya sólo su cuerpo está ahí, no se mueve, parece muerto. Entonces aparece el tigre rondando en la puerta. Es un enorme tigre macho, no hace daño, es el que sale de paseo, en busca del animal.348

Mientras que el relato recogido en Puerto Santa Gertrudis —en la región Media potosina— pareciera una versión resumida y sintetizada de la anterior, agrega un elemento sustancial en la configuración del rito: “Pues son señores que, para hacerse nahuales, se revuelcan en la ceniza y ya se hacen nahuales —me respondía mi abuelita—. Yo tengo un lugar donde tirar la ceniza. Ellos aprovechan esos lugares”.

La transformación de ser humano a animal es uno de los motivos que provocan un cruce y fusiones entre las características del nahual y las de la bruja. Y es que Roberto Martínez, en su libro, comenta que, al ubicar diferentes tipos de nahuales, según los informantes de los misioneros españoles, varias de las particularidades que se le atribuyen al personaje de la bruja hoy en día eran de diferentes tipos de nahuales. Quitarse las piernas y convertirse en fuego son algunas de ellas.

En el barrio donde yo crecí, las historias de nahuales y brujas eran cotidianas; sin embargo, hay una que quiero apuntar de manera especial. En nuestra calle vivía una mujer de edad avanzada, a quien le decían la nahuala:

La llamaban la nahuala porque dicen que tenía un esposo —don Panchito—muy buena gente, y que ella seguido se enfermaba, que siempre estaba muy enferma. El marido, más joven que ella, estaba muy sano y fuerte, y que un día de buenas a primeras, enfermó y murió, y en cambio ella recobró la salud. Desde entonces dicen que ella hizo algo para que su marido tomara su lugar (La nahuala i).

Eliminar al marido a través de hechizos o maleficios es una característica que presenta la bruja:

La creencia en estos métodos lleva también a practicar actividades que tengan como resultado eliminar al marido, para lo que la mujer lleva a cabo unas prácticas que dan como resultado la muerte de éste.349

Hechizar a una persona para enfermarla, ya sea por encargo o por conveniencia personal, como veremos, es un rasgo más característico de una bruja que de un nahual. En el segundo relato de La nahuala podríamos pensar que, efectivamente, se trata de un nahual, pues se transforma en animal:

Haz de cuenta que parecían dos luces de cigarro. Así era más o menos el color; pero, obvio, si fueran cigarros, pues estuvieran a distancia […], y no se movían, hasta que la empezamos a ver detenidamente… No, pues eran dos ojos de no sé qué cosa, ahí arriba de la casa de esa señora que te digo.

Sin embargo, tampoco podemos estar seguros de que se trate de un animal que no es alado, como la lechuza o el tecolote, relacionados con la bruja. Por eso, el único elemento que tenemos para no decir del todo que es bruja es porque no se especifica si se trata de un can o cualquier otro cuadrúpedo relacionado con el nahual.

En resumen: el personaje del nahual puede ser considerado, a lo largo del tiempo y de varios relatos, como un guardián o un sabio de las tradiciones; un guerrero, en algunas sublevaciones indígenas durante la Colonia; en algunas regiones, como una especie de ladrón justiciero que, ante el hambre y el abuso del hacendado, no le queda más que robar animales para dar de comer no sólo a su familia, sino a su comunidad; es un ladrón o un ser maldoso que espanta a la gente convertido en su forma animal. Si bien esos poderes sobrenaturales o mágicos hacen del nahual un ser importante y especial en su sociedad, cabe señalar que también hacen de él una fuente de temor para su comunidad.

La bruja

Sabemos que los rituales y prácticas religiosas de los pueblos prehispánicos, a los ojos de los españoles, eran manifestaciones promovidas por el demonio, por lo que la configuración de la bruja y del nahual se vio altamente afectada por la cosmovisión europea. Y tal vez la imagen de la “bruja prehispánica” es la que mayores elementos europeos adquirió.

Roberto Martínez menciona un relato de Fernando Alva Ixtlixochitl, en donde se aprecia el importante rol que jugaban la hechicería y la magia en los gobiernos:

[Moctezuma], por vía de sus hechiceros y nigrománticos, le había pretendido hacer el mal [a Nezahualpilli], y como este hombre sabio y astuto se había defendido de él por medio de otros que tenía en su corte, que eran de la facultad diabólica.350

Por otro lado, no debemos de dejar de lado que lo mismo sucedía en las cortes europeas. La magia y la hechicería eran instrumentos utilizados en asuntos políticos determinantes:

En los siglos xiv y xv la magia y el miedo a ésta dominó ampliamente. Prueba de ello fue el uso que “popularmente” se dio en las cortes europeas. El asesinato mágico y la magia amorosa fueron acusaciones habituales en la corte francesa a principios del siglo xiv, y no fueron desconocidas de otras cortes europeas a lo largo de la Baja Edad Media. En 1316, una hechicera acusó durante un interrogatorio a Mahaut de Artois, suegra de Felipe V de Francia, de utilizar la magia para reconciliar al rey con su hija. Y algo todavía más serio: supuestamente utilizó veneno (ya fuera mágico u ordinario) para matar a Luis X y asegurar así la sucesión al trono de Felipe. En 1414, se juzgó a la duquesa de Gloucester con el cargo de utilizar la magia simbólica contra Enrique VI de Inglaterra para que su esposo, el duque, pudiera aumentar su poder e incluso ostentar el trono. La corte papal no fue tampoco inmune a estas intrigas. El ejemplo más simbólico es el ocurrido en 1317, cuando el obispo de Cahors fue ejecutado por sus implicaciones con un supuesto mago judío y otros personajes oscuros en un atentado contra la vida de Juan XXII.351

Con lo anterior, nos damos cuenta de que la magia y la hechicería en ambos continentes formaron parte de estrategias políticas importantes. Sin embargo, no fue hasta la publicación en 1487 del Malleus Malleficarum que la hechicería y las prácticas conocidas como “magia natural” fueron inmediatamente tipificadas como brujería, es decir, prácticas impulsadas e instigadas por el demonio, y al mismo tiempo, dedicadas a éste. Con esto, la figura de la bruja de Occidente quedaba totalmente establecida y fue la que trajeron los españoles.

Así, la configuración de la bruja europea se funde con las características de un tipo de nahualli. Esto significa que ciertos rasgos que se le atribuyen a la bruja actual fueron característicos del “mal nahualli”. Por ejemplo, había uno llamado Tlahuipuchtli, que, a decir de las fuentes consultadas por Roberto Martínez, hace referencia a alguien que se quita la [o las] pierna[s], y a un tipo de nahualli que es capaz de convertirse en fuego.352 En nuestros relatos nos informan que las brujas se manifiestan en esferas luminosas:

Porque el señor [Santos] le dijo que en la noche que iba aquí por la carretera ahí en esa lomita andaban dos luces, o sea que había una luz que alumbraba todo el camino, y dijo que eran dos brujas. Dice: “Esas dos brujas algo han de querer del rancho” (La bruja i).

O bolas de fuego, tanto en las narraciones de Puerto Santa Gertrudis:

Pos, como la leyenda dice, la bruja es una bola de fuego. Dicen que es una bola de fuego que se pasaba así por las noches (La bruja i).

Como en las narraciones de Xochimilco:

Entonces paso la calle por donde estaban los lavaderos, y ¡shfffff!, yo nada más escuché el ¡shffffff! “¡Santo Dios!”, volteo, y era una bola de fuego, pero iba cayendo al pueblo de Santiago. Pero grandísima la bola, era una bola, no una pelota, era una bola grande (La bruja iv).

Otra característica la encontramos cuando nos dicen que se quitan las piernas para volar, y las dejan en la lumbre:

Dicen que las brujas esas dejan sus patas y se van; y por eso se ven chiquitas, nada más con los tronquitos. Que una señora la siguió [a una bruja], y le quitó una pata que estaba en la lumbre. ¿Por qué la dejan en la lumbre? No sé, para que no se les enfríen los pies (La bruja iii).

Un relato mantiene el motivo del desmembramiento de las piernas, pero agrega un dato más, una trasformación en las mismas:

Es que ponían su tlecuil 353 —tenía pacto no sé con quién, con el más allá—, entonces ya se convertían en gallinas, sus patas en gallina, entonces se quitaban sus patas y las ponían cruzadas. Es como se iban volando, así es como viajaban las brujas (La bruja iv).

Al igual que la bruja europea, tenemos una bruja volando en su escoba:

Una escoba como de varas y vestida de negro, pero no se le veía su cara de bruja, nomás veíamos cómo daba la escoba vuelta. Con ella arriba, yo la vi, yo la vi. La escoba daba vueltas con ella arriba, ella estaba dando vueltas en su casa para ya emprender, no sé si agarra vuelo y se van. Yo, tu papá y tu hermano la vimos (La bruja iii).

A diferencia de la bruja española o europea, estos relatos no dicen nada acerca de las palabras o conjuros que tienen que pronunciar para poder volar: “De villa en villa sin Dios ni Santa María”,354 por ejemplo.

Otro aspecto en el cual las brujas se manifiestan es por medio de su transformación, elemento que comparten con el nahual. Esta característica provoca algunas veces cruces entre uno y otro.

En las narraciones que muestro, no se menciona el rito del que se deben valer para adquirir sus fantásticas características, pero una fuente que me llamó la atención dice que “para transformarse, ‘la bruja’ zapoteca debe ir a la iglesia a ‘pedir a Dios’, al río y a un montículo de cenizas donde, después de haberse desvestido, se revuelca para adoptar inmediatamente su forma animal e ir a chupar sangre”.355 Si bien que vaya a la iglesia a “pedir a Dios” resulta extraordinario, lo que quiero señalar es que, al igual que el nahual, las cenizas funcionan como el elemento mágico para la transformación. Así, los dos personajes no sólo comparten este motivo, sino el de “revolcarse en la ceniza” para cambiar. Sabemos por nuestros relatos que “las brujas se saben transformar en tecolotes, en lechuzas, en todo eso”.356

A esto habría que agregar que tales animales son considerados como aves perniciosas o aves de mal agüero:

Porque cuando va a pasar algo, así cuando va a fallecer alguien, se escucha en la noche cuando gritan así; y cuando así cantan los tecolotes, es cuando fallece alguien. Y la señora esa está muy enferma, y toda la noche se escucha que andan así, y es que claman bien feo. Los escuchas, y se te pone chinita la piel (La bruja i).

Si bien dijimos que una persona sea temida en la comunidad, conocida por su manejo de la magia o hechicería, sus características dan razones para que esto sea verdad. Si el nahual es un ladrón maldoso y sus perjuicios no van más allá, la bruja, en cambio, puede presentarse como una verdadera amenaza para la comunidad.

Aunque en varios relatos se habla del peligro que representan las brujas, hay otros en donde se tiende a minimizar esta situación, ya sea por la cotidianidad y la constancia con que encuentran a este personaje, o bien para sobreponerse al temor que despiertan estos seres:

Pero grandísima la bola, era una bola, no una pelota, era una bola grande, y como ya era cerca —la colonia La Concha y Santiago están pegadas—, entonces ya llegué con Marquitos. Yo temblaba, yo nomás le decía “arriba”, se dio cuenta el señor: “Ah, sí, no se preocupe, jovencito, no se preocupe”.

[…]

Ya después, a las nueve de la mañana, Lela [la abuela] me habló para desayunar:

—¿Qué pasó, hijo, a ver, qué viste?

—Unas bolas de fuego.

—¡Ah, cabrón! ¡Ésas son brujas! ¡Son brujas!, no te preocupes no hacen nada. [dijo el abuelo]

Yo me quedé…

—Sí, hijo, son brujas, no hacen nada, no hacen nada.

Él ya las había visto, siempre trabajó allá, tempranísimo; sí, dijo que eran brujas (La bruja iv).

Una de las características de la bruja que encontramos en nuestros relatos es que chupa la sangre de niños pequeños:

Una noche ella no durmió, estaba esperando, vio que pasó la bola de fuego, y al ratito escuchó que su niño empezó a llorar; y en eso ella estaba lista; fue, y dice que encontró una señora así, toda una viejita, que la estaba, que le estaba comiendo, o sea, ella era la que le chupaba la sangre a los niños (La bruja i).

O bien, su maldad se explica a raíz de que representan un verdadero peligro para los infantes:

El compadre Jacinto del papá tu hermano Pedro [sic], un viejo de allá que en la noche le salían cuernos de a de veras de tan malo que era. Ya no era bueno en la iglesia ni con nadie en el pueblo, porque sabían que él hasta mataba niños. Se los ofrecía… no sé (La bruja i).

Un tópico presente en nuestros relatos es el moretón como huella de la bruja:

Y la señora se comenzó a preocupar, y así siguió hasta que el niño murió. Después siguió con el otro; y la señora, así ya con la preocupación; y una noche escuchó que lloraba su niño, pero cuando fue, ya no había nada, o sea, no vio nada, pero al niño [lo] vio con sus moretones (La bruja i).

Esta huella no sólo puede aparecer en la piel de sus principales víctimas, sino también en la de los adultos:

Empezó a platicar de que tenía un moretón; y su hermano que vive arriba, en el mismo solar, también amaneció con un moretonzote; tenían un colorcito rojito, morado y hasta así de varios colores, y no se explican por qué ni se acuerdan que se hayan golpeado. Y dicen: “Qué tal si me mordió la bruja”. Ahí el señor empezó a platicar lo que había visto, y le dijo que sí sabía quiénes eran las brujas (La bruja i).

Ahora bien, no sólo son consideradas brujas aquellas que vuelan convertidas en forma de bolas de fuego, esferas luminosas o en su escoba, sino aquellas que se sabe que hacen “brujería” a la gente, ya sea por encargo o por algún asunto personal. La envidia es el principal motivo para realizar un mal a alguien:

No sé qué era mi abuelito, capitán, teniente, algo de eso; y ya cuando terminó la Revolución, empezaron a hacer sus cositas. Cuando terminó la Revolución, se vinieron a vivir aquí, empezaron hacer sus vaquitas. A mi abuelita le hicieron un mal, ya se andaba, ya se moría; la anduvimos llevando con los doctores, y lo raro era que se enfermaba nada más miércoles, jueves y viernes (Las brujas i).

Como vemos, los perjuicios de la bruja se representan en el cuerpo ya sea como marcas —extraños moretones— o como enfermedades incurables e inexplicables. Cuando se trata de una enfermedad que los médicos no pueden resolver o diagnosticar, se acude al curandero, que es alguien que conoce de la brujería, tanto, que, además de deshacer el embrujo, puede revertirlo a la persona que lo ocasionó: “Mi abuelita se alivió, y la señora que la curaba le dijo que si quiere ella podía regresar el mal”.357

Algunos de los elementos preventivos para protegerse de las brujas son unas tijeras —quizá por su forma de cruz—, una ramitas de ocote en forma de cruz amarradas con hilo rojo, puestas en la puerta o ventana de la casa; y para proteger, especialmente a los niños y bebés, se les pone entre su ropa unas ramitas de ruda.

Líneas arriba comentamos que las brujas podían convertirse en lechuzas o tecolotes; por tanto, también hay una oración para identificar si se trata de un “buen” o “mal” tecolote:

Tecolote pinto,

tecolote avado,

si eres buen tecolote,

cántame el alabado.

Se callaba o se iba, y si era buen tecolote, pues seguía cantando (La bruja i).

Tanto la bruja como el nahual son seres nocturnos que deambulan por la noche haciendo males o “travesuras” a la gente, por lo que son proclives o susceptibles de ser descubiertos, capturados y castigados por la comunidad; por eso suelen presentar huellas de castigo, ya sea que estén vendados, presenten heridas a simple vista o queden sin piernas: “Pero siempre esa señora andaba descalabrada, herida, se la agarraban a fregadazos”.358

Uno de nuestros relatos muestra una serie de motivos que también se han encontrado en diversas regiones del país:359 mujer da de comer sangre a su marido; al espiarla por la noche, el marido descubre que se quita las piernas para salir, dejándolas al calor de las brasas; el marido quema las piernas, ella queda inválida.360

Perder o llevar a una persona a un lugar inaccesible también es una de las características de este personaje:

Yo tenía una tía, ya falleció; tu tía Julia [le dice a su hija], cuando estaba chiquita, se la llevaron, la fueron a encontrar aquí por abajo. Si ustedes fueron por ahí pa Obregón, ahí está el panteón, y más abajito está el cañón, ahí la fueron encontrar a la niña, y la fueron encontrar porque lloraba. Pues a Sergio se lo llevaron y lo encontraron en una así de nopales [nopalera], pero sí lo encontraron. Yo creo que ahí lo dejaron; cuando lo llevaron, las iban siguiendo, y es que es bien difícil entrar al lugar donde lo encontraron, porque [había] bastantes nopales bien espinados; y ahí lo dejaron, abajo entre los nopales (La bruja i).

Otro elemento que constituye la configuración del personaje de la bruja es la cueva. Y es que la caverna es el espacio que representa la entrada al inframundo; y al mismo tiempo, la conexión entre el mundo de los vivos con el de los espíritus. Abunda una enorme cantidad de relatos en torno a este espacio, pero lo que nos interesa destacar es la cueva o caverna como el situs operandi de la bruja:

Después me platicó una sobrina, como tenía tres chivillas, unos arroyos que bajan así, fuimos a la leña, y me dice:

—¿Qué crees?, por aquel camino mi tía se baja al arroyo. Mi tía tiene una cueva, y que ahí tiene muchas veladoras prendidas.

—¿Tú sabes dónde?

—Sí, pero no me acuerdo dónde está la bajada… pero yo varias veces la he visto porque me vengo con ella a cuidarla.

Y que por ese arroyo estaba esa cueva. Que tenía muchas veladoras, pero de colores. Tal vez esa señora era de las [brujas] “buenas” (La bruja i).

O del brujo, en su caso:

Y había hasta cavernas allá, y [en] la cascada que les platico, allá abajo, hacían sus ritos, todavía existen esas cavernas (El brujo de Santiago Tepalcatlapan).

Como hemos constatado, el nahual y la bruja comparten ciertas características. Vimos que varios de los rasgos que configuran o se le atribuyen a la bruja actual fueron características que presentó también un cierto tipo de “mal nahualli”, según los informantes de los evangelizadores.

Para terminar, podríamos sintetizar los rasgos definitorios de cada personaje de la siguiente manera: el nahual es una persona que tiene la capacidad de convertirse en animal —en un cuadrúpedo grande en la mayoría de los casos— revolcándose en la ceniza; es considerado por la comunidad como es un ser “maldoso” que roba animales domésticos, comida, destruye establos o sólo espanta a la gente en su forma no humana. Es posible que en algún caso sea considerado un proveedor o ladrón justiciero. Si bien se le puede confundir con un brujo, se sabe que no atenta contra la vida de la gente a través de la magia (salvo en el caso de la nahuala, donde hay una ambigüedad entre los rasgos distintivos de ambos personajes). A manera de protección, cuando se le encuentra de frente, se le debe permitir el paso libre, voltear un sombrero al revés o vestir alguna prenda también al revés.

La bruja es una persona que puede adquirir la forma de bola de fuego y volar; puede también volar sobre una escoba; tiene la capacidad de quitarse la piernas y las deja al calor de las brasas; sale de noche a chupar sangre de otras personas, regularmente niños y bebés y suele dar de comer esa sangre a su marido (cuando lo tiene); puede extraviar a una persona o llevarla a lugares inaccesibles; también tiene la capacidad de transformarse en algún ave nocturna: lechuza o tecolote regularmente. Sus perjuicios a la gente se manifiestan en el cuerpo, ya sea en forma de moretones o en enfermedades; puede atentar, a través de la magia, contra la vida de otra persona; la gente tiene que recurrir a la exposición de ciertos objetos —como tijeras en cruz, ocote y ruda— que fungen como talismanes o amuletos para protegerse de ellas o repelerles.

Tanto el nahual como la bruja pueden terminar castigados si son sorprendidos. Ambos son temidos por la sociedad, son nocturnos y pueden transformarse en animal. El fuego, además de la ceniza, es el elemento mágico que comparten:

Dicen que en Santiago, de tanta bruja, de tanto nahual, de tanta cosa que había… decían que Santiago se veía prendido. Sí, se veía prendido, que se veía lumbre de todos. Santiago ardía en la noche. Porque hacen su fogata las brujas (El brujo de Santiago Tepalcatlapan).

Como podemos ver, son varios los motivos y las características que comparten ambos personajes; y de ahí que para algunos de nuestros informantes la manera más factible de identificarlos sea relacionando al nahual con un hombre y a la bruja con una mujer: “Minga era bruja, no era nahual, porque nosotros la vimos cómo anda en la escoba. El nahual era otro, como hombre, perro, el nahual es un hombre”,361 “porque los nahuales… por ejemplo, es como si fueran las brujas. Na[da] más que los nahuales son los hombres, un hombre que se transforma”.362

Sin embargo, qué podemos hacer ante el caso de la nahuala del barrio de San Pedro, o el caso del brujo de Santiago Tapalcatlalpan, aquel que se cubría la frente con un paliacate porque ya le salían cuernos. A él lo identificaban como brujo, no como nahual; y a aquella que decían había hecho “algo” para que su marido ocupara su lugar, no la consideraban bruja, sino nahuala.

El asunto es verdaderamente complejo. Pero una parte de ello la podemos atribuir a un largo periodo de sincretismo cultural en el que se combinan, y a veces se confunden, rasgos del nahual y las brujas mesoamericanas con los rasgos de la bruja europea.

Bibliografía

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329 Yolanda Guerrero Navarrete, “Brujería, hechicería y magia: ¿Un espacio de mujeres?”, en Ma. de Jesús Zamora Calvo y Alberto Ortiz (eds.), Espejo de brujas. Mujeres transgresoras, a través de la historia, Universidad Autónoma de Zacatecas/Abada Editores, México, 2012, p. 103.

330 Se trata de un hombre atado convirtiéndose en animal. Esto, en la delegación de Milpa Alta, en la misma región que Xochimilco.

331 Véanse las obras sobre este tema (vid. bibliografía al final) de Gonzalo Aguirre Beltrán, George Foster, Alfredo López Austin, Andrés Fábregas, Federico Navarrete, Roberto Martínez, entre otros.

332 Alicia M. Barabas y Miguel A. Bartolomé, “Introducción”, en Miguel A. Bartolomé y Alicia Barabas (coords.), Los sueños y los días. Chamanismo y nahualismo en el México actual. I. Pueblos del noreste, conaculta/inah, México, 2013, p. 25.

333 Roberto Martínez González, El nahualismo, unam, México, 2011.

334 Del Códice Florentino 1950, X, 31, en R. Martínez González, op. cit., p. 320.

335 Ibid., p. 384.

336 Ibid., p. 348.

337 Marceal Méndez, Saljinal ajawetik. Los últimos dioses, Conaculta, México, 2012, p. 129.

338 Ibid., p. 130.

339 Véase José Manuel Pedrosa, “La lógica de lo heroico: mito, épica, cuento, cine, deporte… (modelos narratológicos y teorías de la lectura)”, en Los mitos y los héroes, Centro Etnográfico de Castilla y León, Ureña, 2003, pp. 37-63.

340 M. Méndez, op. cit., p. 130.

341 Ibid., p. 133.

342 R. Martínez González, op. cit., p. 410.

343 Ibid., p. 413.

344 “Maldades” es el eufemismo que emplea la gente para designar las acciones injustificables de los nahuales, pero que en la mayoría de los casos no van más allá de sustos, hurtos menores, desperfectos o averías en sus propiedades.

345 El nahual ii.

346 Kristina Tiedje, “Curación y maleficio entre los nahuas potosinos”, en Patricia Gallardo Arias (coord.), Curanderos y medicina tradicional en la Huasteca, Ediciones del Programa de Desarrollo Cultural de la Huasteca, México, 2008, p. 38.

347 Hugo Eduardo López Aceves, “La presencia de lo ausente: chamanismo y nahualismo entre los mayo de Sinaloa”, en Miguel A. Bartolomé y Alicia Barabas (coords.), Los sueños y los días. Chamanismo y nahualismo en el México actual. I. Pueblos del noreste, Conaculta/inah, México, 2013, p. 172.

348 M. Méndez, op. cit., p. 129.

349 María Luisa Bueno Domínguez, “Los maleficios contra los hombres”, en Ma. de Jesús Zamora Calvo y Alberto Ortiz (eds.), Espejo de brujas. Mujeres transgresoras, a través de la historia, Universidad Autónoma de Zacatecas/Abada Editores, México, 2012, p. 16.

350 En R. Martínez González, op. cit., p. 327.

351 Y. Guerrero Navarrete, op. cit., p. 109.

352 R. Martínez González, op. cit., p. 392.

353 El tlecuil es una estufa hecha de piedra.

354 Véase Cecilia López Ridaura, “’De villa en villa, sin dios ni Santa María’, un conjuro para volar”, en La ascensión y la caída. Diablos, brujas y posesas en México y Europa, El Colegio de San Luis, San Luis Potosí, 2013, pp. 37-58.

355 R. Martínez González, op. cit., nota al pie 164, p. 394.

356 La bruja I.

357 La bruja i.

358 La bruja iii.

359 Véase R. Martínez González, op. cit., p. 394.

360 La bruja v.

361 La bruja iii.

362 La bruja i.

La cueva de Nana Juana: leyendas de tradición oral de Ocampo, Guanajuato

Martha Isabel Ramírez González

(El Colegio de San Luis)

El propósito de este trabajo es anotar de manera comparativa las leyendas alrededor de un espacio reconocido por la comunidad de Ocampo, Guanajuato, como la cueva de Nana Juana. Se analizarán los motivos y supersticiones asociados a este espacio, se verá la relación de estos relatos con otras tradiciones y se reconocerán los distintos mecanismos que operan en el complejo proceso de creación y transmisión.

El municipio de Ocampo se encuentra en la región norte del estado de Guanajuato. Es una población principalmente mestiza dedicada a la agricultura de temporal y a la ganadería. Su población es de aproximadamente 20 000 habitantes. La migración hacia Estados Unidos es común entre los pobladores, con el fin de mejorar sus condiciones económicas.363 Es evidente que este tránsito permite que las leyendas se difundan en distintos lugares, y las características que adquieran a partir de este intercambio serán muy importantes para el análisis de los ejemplos recabados; cada texto de la tradición oral moderna hace patente el intercambio entre distintas comunidades. Sin duda, las variaciones regionales muestran cómo una leyenda se transmite por distintos medios, sobre todo en pleno siglo xxi.364 Es por eso que las leyendas se perciben como sucedidas en un pasado reciente, que todavía tiene una relación estrecha con el presente.

En diversos trabajos de campo realizados durante los años de 2010 a 2014, pude recopilar distintas versiones365 de la leyenda La cueva de Nana Juana. Las primeras versiones las obtuve en los alrededores del rancho Tlachiquera. Después, con los pobladores de la comunidad de Jesús María, en Ocampo, Guanajuato. El corpus que empleo para este artículo ofrece las versiones que me parece exponen claramente el desarrollo de este motivo y la manera como vive la comunidad. Reconozco que seguramente existen otras versiones acerca del mismo espacio, pero que no tuve la oportunidad de recoger debido al factor de azar que implica una recolección en la tradición oral, ya que ésta nunca será cerrada ni total, sino una muestra del acervo de las comunidades.

Realicé la recopilación con una grabadora digital eligiendo al azar a los informantes con el propósito de identificar posteriormente a quienes podría considerarse —por mí o la propia comunidad— como privilegiados; es decir, aquellos que tienen la habilidad de saber y manejar el acervo tradicional de uno o más géneros y que la propia comunidad reconoce como poseedores y agentes activos en la cadena tradicional. Los habitantes de esta comunidad suelen ser tímidos y reservados a la hora de informar los textos que conocen, sea por falta de familiaridad con el investigador o por considerar que lo que saben no tiene el mismo valor que cualquier producción escrita o avalada por alguna institución. Se trata de una población poco acostumbrada a interactuar con personas interesadas por leyendas u otros textos tradicionales, por lo que resulta significativa la difusión que tienen las creencias y relatos sobre la cueva o el manantial. Entre los contextos naturales de transmisión que pude identificar, están las jornadas de trabajo agrícola en el campo o de pastoreo, así como las reuniones improvisadas en tiendas de abarrotes.

Distintas versiones sobre la cueva de Nana Juana circulan entre las poblaciones cercanas a Jesús María y Tlachiquera; se trata de una leyenda difundida entre estos lugares, aun cuando no todos recuerden el relato en su totalidad. El proceso de recolección deja ver cómo se dan los mecanismos de conservación y variación; un motivo adquiere distintas formas de desarrollo según las comunidades. Más que la búsqueda de un texto base o primigenio, me interesó el conjunto de versiones donde fuera posible identificar variaciones regionales, ya que se trata de motivos que se hallan en otras tradiciones.

Mi interés en esta leyenda surgió a raíz de la recopilación de otra leyenda: El muchacho al que lo arrebató el diablo,366 recogida en las primeras entrevistas que realicé en la región. En esta leyenda, se desarrolla el motivo del encuentro con el diablo, en este caso, identificado como una mujer llamada Comadre Juana o Juana la Cubana. A partir de esta leyenda, comencé a preguntar por historias o relatos sobre la Comadre Juana. Hay una variación en el nombre de este personaje en las leyendas posteriores, que oscila entre Nana Sanjuana y Nana Juana. Sobre el origen del nombre, sumamente particular, no poseo mucha información; hasta el momento, ningún informante me ha podido explicar el origen o significado del nombre. Tengo solamente dos referencias con similitudes. Puede ser que éste provenga de la planta que se conoce en algunas regiones de México como nanajuana y que se usa con fines medicinales.

En internet encontré una leyenda que podría tener relación con los relatos de este corpus.367 Ésta se encuentra en un blog de narraciones sobre el pueblo de Cupareo, Salvatierra, en el estado de Guanajuato. El texto es el siguiente:

“¡Se ahogó Toto! ¡Se ahogó Toto!”, gritaba Juanillo a los chiquillos de la pequeña pandilla del callejón del Padre Eterno. Piri, el mayorcito, le preguntaba: “¿Dónde?, ¿dónde?” —En el río, en el río—, contestaba. Olalde, su mejor amigo, le daba unas ligeras palmadas en la espalda para que se calmara, mientras que Carmelo y Santitos, los más pequeños, nada más abrían más los ojos, sin decir palabra.

Ya más sereno, Juanillo les dijo que fue en el charco de Nanajuana, como a la una, cuando salió de la escuela. Toto era el mejor de la pandilla, sabía nadar y jugar a lo que fuera, muy bien. Lo buscaron todo el día, y nada.

Al día siguiente, ya desesperada la familia, recurrieron a la vieja creencia de fijar una vela bendita encendida sobre una pequeña tabla para ponerla a flotar en el agua; donde se detuviera, ahí estaba el cuerpo. Pero el charco no lo soltaba, salió a flote hasta los trece días.

Decía la gente que en los últimos meses ya iban dos que se ahogaban allí, sin contar al viejito que le pasó lo mismo en diciembre del año pasado, y a todos los soltó hasta los trece días.

Las aguas del charco invitan a nadar, apacibles y plácidas bajo la fresca sombra de los sabinos que lo rodean, esconden su traición. De pronto, cuando alguien está en ellas, algo pasa desde el fondo que los jala y no los suelta hasta que cumplen el plazo maldito.

Era el año de 1659, habían pasado apenas quince años de la fundación de Salvatierra, cuando el indio Juan Miguel fundó el barrio de San Juan con un grupo de naturales.

Juan Miguel nació en Guatzindeo y pasó su juventud en la hacienda de don Francisco de Raya. Desde pequeño, mostró una gran inclinación hacia las cosas de la Iglesia y de la fe, siguió a los misioneros franciscanos desde el hospitalillo hasta que se establecieron en el pueblo de Chochones, donde se desempeñó como alguacil de la doctrina.

Trabajó con celo y entusiasmo en el crecimiento y desarrollo del barrio, invitando a los vecinos a convivir en paz y quietud, y no permitía que se aceptaran en la comunidad gentes de malvivir que relajaran la moral y las buenas costumbres.

Ya muerto Juan Miguel, los naturales del barrio seguían observando las normas de moralidad que les dejó. Entre esas normas se había destinado, en la rivera del río, el paraje conocido como el Charco para que las mujeres bajaran a lavar la ropa y bañarse, era un lugar exclusivo de mujeres, no se permitía que ahí entraran los hombres. Esta moralidad fue cuidada también por las autoridades: en 1759, el virrey ordenó a la justicia del partido de Salvatierra, le informara sobre cómo impartían justicia los naturales del barrio; y en 1771, las autoridades de la Nueva España pedían al alcalde mayor de la jurisdicción de Salvatierra les indicara qué personas no indígenas habitaban en él y qué perjuicios les habían causado.

Estaba a cargo de la vigilancia del charco Juana, una india mayor de edad a la que todos llamaban cariñosamente la Nana. Era costumbre de las mujeres adultas, jóvenes y niñas lavar la ropa sin prendas de vestir, desde los hombros hasta la cintura; se quedaban únicamente con su falda. Para bañarse, lo hacían desnudas, al fin no había hombres y estaban al cuidado de la nana Juana.

Pero la fatalidad llegó un día, un grupo de rufianes mestizos dedicado a asaltar a los viajeros que transitaban por el viejo camino a Acámbaro, allá por el rumbo de La Esperanza, llegó al Charco. Los comandaba Elpidio Ziquini, mejor conocido como el Tuerto, hombre sin escrúpulos y de negros y horrendos pensamientos a quien la justicia buscaba por la gran cantidad de atrocidades y crímenes que cometía. Él y sus hombres atacaron a las mujeres con tal saña, que fueron ultrajadas, violadas y brutalmente asesinadas.

La única que quedó con vida, a lo mejor por su edad, fue la nana Juana. En su coraje y desesperación, se arrojó al agua para morir, pero al hacerlo lanzó una tremenda maldición sobre el Charco: en él no se podrían bañar los hombres, y el que lo hiciera, moriría ahogado en sus aguas y su cuerpo permanecería en el fondo durante trece días, un día por cada mujer muerta ese fatídico día.

El Charco de Nana Juana sigue cobrando vidas de hombres, y no los suelta durante trece días.368

Como se ve, no posee un estilo tradicional y en realidad la única relación con los relatos que presentaré es el nombre de uno de los personajes y la referencia al lugar donde las mujeres solían lavar. Aunque mientras aquí se trata de un lugar (charco) cercano a un río, en las otras versiones se trata de un manantial. No puedo afirmar que efectivamente tenga relación ya sea con la planta o con el relato proveniente de Salvatierra.369

En las entrevistas posteriores, al preguntar sobre relatos relacionados con esta Nana Juana a los vecinos del rancho Tlachiquera, surgieron las versiones de la leyenda sobre este personaje, o por lo menos el nombre, ubicados en una cueva cercana. Las primeras versiones solían ser muy breves, y hasta ahora son dos los informantes que han proporcionado dos de las versiones más completas: la señora Esperanza López Vidales y el señor Javier Calvillo. Quiero destacar cómo el señor Javier Calvillo podría considerase como un informante privilegiado. Tanto su trabajo desde pequeño en la casa grande, al lado de su padre, en distintas labores, como posteriormente al ser empleado de uno de los dueños del rancho Tlachiquera, Ezequiel González Díaz de León, lo hizo estar en contacto con personas que conocían este tipo de relatos. Además, al ser conductor del tractor que el señor González rentaba a otros agricultores de la región, tuvo la oportunidad de recorrer varios lugares, donde posiblemente escuchó distintos relatos. El padre de Javier, Juan Calvillo, trabajó para el señor González y sus hijos como mayordomo hasta el día de su muerte. Al parecer, don Juan, como se le conocía comúnmente, poseía un gran acervo de leyendas tradicionales. En la entrevista realizada a Javier Calvillo, fue notorio el contraste entre su predisposición por contar un relato tras otro y la timidez con la que su esposa respondió ante la pregunta de si conocía alguna leyenda de la comunidad.

La inseparable relación con el espacio es fundamental, puesto que no puede dejarse de lado el paisaje de la leyenda, que deja ver la relación que se tiene con el mundo. El grupo, como bien apunta François Delpech, tiene la necesidad de representar su estructura interna y su propia presencia a sí mismo. Delpech advierte:

Mais cette fonction endogène et centripète ne s’explicite que par la mise en symétrie de l’espace du nous avec ce qui le délimite, à savoir le monde de l’autre, de l’extra-territorial: l’au-delà, le contexte cosmique. La légende a donc partie liée avec les confins, les zônes, les espaces extérieurs. Elle se repaît d’images fantastiques associées ici aux pays exotiques, là aux groupes dissidents et aux minorités ethniques, ailleurs au monde des morts ou à la nature sauvage, réservoirs des pulsions de l’irrationnel intime. Fonction voyageuse et “aliénate” de décentrement contrôlé, par laquelle la légende se situe a mi-chemin entre l’humain et ce qui le dépasse: l’entrevu entre le visible et l’invisible. Transition encore : beaucoup des légendes fleurisent sur les points de contact et d’interconnexion entre l’ici et l’ailleurs, le matériel et le métaphysique. D’où les thèmes privilégiés de l’empreinte, de la trace visible du passage d’entités insaisissables, présence manifestée de l’au-delà dans le paysage humain.370

La configuración del espacio dentro de una leyenda se ajusta a esta necesidad de confrontarse con el otro. En el caso de las versiones recopiladas, es significativo cada uno de los lugares en los que se pone de manifiesto un sistema de creencias. Personajes sobrenaturales371 como el demonio, una niña o doncella encantada relacionados recurrentemente con lugares cargados de gran simbolismo por la tradición son claves para comprender esta puesta en simetría del espacio frente a los límites y las imágenes asociadas a estos espacios exóticos o simplemente ajenos.

La relación del espacio de la cueva con eventos sobrenaturales no es algo exclusivo de la tradición mexicana. Son numerosos los relatos que suceden en el espacio de la cueva, pues la referencia al espacio nunca es un elemento meramente ornamental. Cada alusión relaciona al narrador y receptor con una manera de situarse en el mundo. Honorio M. Velasco considera que, en las leyendas,

la vinculación a los lugares se expresa como vinculación “por naturaleza”, pero también como vinculación “por experiencia” y “por moralidad”. El conocimiento del entorno local se formula en términos de conocimiento de las acciones adecuadas. El camino viene a ser la metáfora moral de la vida. Transitar por los lugares es saber dirigirse, saber comportarse. [...] Cuando se cuentan las leyendas, los lugares no son sólo el soporte del recuerdo, una vieja técnica de la memoria, son más. Son el objeto al que se orientan las vinculaciones de las personas, sobre el que se expresan las creencias actualmente compartidas. Y ellos, así, les aportan algo de su permanencia, de su consistencia.372

La ubicación espacial en la leyenda no solamente permite que el valor de verdad se incremente, sino que toma importancia tanto en su dimensión referencial como simbólica. Aunque en principio cualquier lugar podría ser susceptible de inspirar una leyenda, el estudio más a fondo de la tradición permite reconocer ciertos tópicos, puesto que hay sitios que suelen asociarse a un suceso sobrenatural.

La cueva como umbral es un ejemplo de cómo la leyenda privilegia estas relaciones espacio-temporales que hacen que un lugar sea reconocido por la comunidad como un espacio donde se ingresa a otra realidad. Se asocia a una puerta de acceso a otro mundo, o incluso a una realidad alternativa. Dentro de la tradición hispánica, es posible encontrar caracterizaciones de este espacio como paso a otro mundo. Basta recordar la importancia de la leyenda de la cueva de Salamanca o el episodio de la cueva de Montesinos en el Quijote, lo mismo que en otras tradiciones.

Los informantes comparten un sistema de creencias en el que podría aceptarse el espacio de la cueva estrechamente ligado con eventos maravillosos o sobrenaturales. Pero el desarrollo del motivo en los primeros casos era demasiado breve. Apenas se mencionaba la cueva; sin embargo, la idea de la cueva-umbral era evidente. En la primera versión, dice:

Estaba una muchacha lavando y se la llevó el demonio, que se la llevó el demonio. ¿Será cierto? Dicen… Sí, ahí está encantada en la cueva. Una muchacha estaba lavando, dice la gente, pues yo, ¿cómo?, gente de más antes, dicen que ahí sale, dicen que para la Semana Santa.373

Esta versión, aunque muy breve, revela los elementos esenciales del motivo. Destaca el adjetivo de encantada asociado a la cueva. La participación del demonio es también muy significativa, aunque no se den más detalles sobre su caracterización física. La relación entre el demonio y el encanto no suele ser común, se tiende a relacionar al demonio con maldiciones, conjuros o pactos. Un adjetivo más utilizado en los cuentos maravillosos.

No es una de las versiones más desarrolladas, no obstante, expone con gran intensidad el motivo principal de la leyenda apoyado de distintos tópicos tradicionales. La asociación con el agua aparece en esta primera instancia por medio de la mención de lo que la muchacha hacía antes del rapto, lavar. Al parecer, el acto de lavar374 no tendría la misma carga simbólica que en otras leyendas.

La cueva Nana Juana se ubica cerca de la comunidad de El Pájaro.375 También existen algunos relatos relacionados con este cerro. El cerro, el manantial de El Venado, la cueva y más adelante la que llaman la Peña Llovedora (pequeña cascada) son referentes topográficos para los distintos relatos vigentes en las cercanías de las comunidades de Tlachiquera, El Pájaro y Jesús María, Ocampo, Guanajuato.376

La siguiente versión se centra, sobre todo, en destacar los lugares donde se cree que suceden los hechos:

Dicen que en esa cueva, porque está un pocito377 que se llama el ojo de agua378 El Venado; y que una niña iba allá, al de los pastores, allá al pocito, y que se la raptaron, y fue a dar a la cueva, y jamás la encontraron.379

El manantial adquiere mayor relevancia en esta versión por los detalles que se dan. Parece que no agrega nada más de información y no revela ningún hecho extraordinario. Pero llama la atención la precisión en ubicar el espacio del manantial.

Las otras versiones con las que se relaciona vuelven importante la alusión al manantial, pues revela un discurso en el que los receptores tendrían que estar en posición de interpretar de acuerdo con las creencias asociadas a la cueva, el manantial, que en esta versión se precisa el lugar dentro de la comunidad.

La otra versión resalta el carácter sobrenatural asociado a la cueva:

Dicen que cada Jueves Santo y Viernes Santo, sale esta que Nana Juana, le dicen, que una niña. Cada Jueves y Viernes Santo, de la Semana Santa, pues, sale esta niña. Sale, y que se abre la cueva. Son historias que pueden ser verdad o que pueden ser mentira. Pero que, según eso, hubo un fulano que entró, que se quedó encerrado todo lo que fue el año. Desde un Jueves Santo hasta el siguiente año. Que se le hizo un ratito, según eso cuentan. Se le hizo un ratito el año.380

Ésta aporta otros elementos. Ya no es la leyenda que utiliza el motivo del rapto por el diablo. Es parte de una serie de historias y creencias en torno a tiempos y espacios específicos. El principal núcleo de interés ya no es la niña raptada por el demonio, sino el individuo que vive una experiencia sobrenatural al estar en un estado transitorio. La niña aparece como el personaje que permite abrir ese umbral en un tiempo específico. Los dos personajes adquieren diferente significado, puesto que se revela un fenómeno que se repite, donde es posible entrar al espacio de la cueva en la que suceden los prodigios. El tiempo dentro y el tiempo fuera no son el mismo; el paso del umbral hace que no sea simplemente un accidente geográfico, se le reconoce como un espacio sobrenatural donde las leyes naturales se alteran.

Las creencias en tesoros escondidos son comunes en distintos lugares, como muestran los relatos publicados en este mismo volumen y recopilados por Fernanda Martínez, en Honduras, y por Lilia Álvarez, en México. Hay una creencia común de que las personas escondían o enterraban su dinero. Por eso, la creencia en tesoros sigue vigente en México y en los lugares más remotos que pueda uno imaginar. Las formas de obtenerlos son diferentes y adaptadas a la tradición de cada lugar. Es común encontrar en México la posibilidad de dar con esos tesoros por medio del fuego o luces que señalan los lugares donde se puede encontrar el dinero. También, las creencias en relación con botines de robos, como es el caso de los revolucionarios o bandidos de las diligencias.

Otra versión mucho más larga explica de manera más extensa el motivo principal:

Mi suegro me lo contó de este modo, que, según eso, su mamá de esa niña se había ido que al agua, y la dejó dormida en la cama. Y entonces, ya cuando llegó la señora, no encontró a la niña en la cama, sino que ya se la habían llevado, que se la había llevado un señor. Y que lo habían encontrado a medio camino, que le habían preguntado que de quién era esa niña, y que les dijo que no sabía. Entonces, no, pues ¡ándele!, que dicen que cuando se fueron a seguirlo, y dice que nada más que lo fueron a encontrar, que se metió a una cueva honda, honda, y que ya se metieron. Pero que después, que en Semana Santa volvieron a encontrar al señor ahí afuera y le preguntaron que dónde tenía a la niña, y que le dijeron que la tenía allí adentro, y que ya estaba encantada y que ya no podía salir de ahí. Mi suegro me decía que era el diablo que se la había llevado, que porque la señora la había dejado ahí en la cama y nunca le había puesto un santito enfrente, ni nada. Y que era el diablo que se la había llevado, y que allá la tenía. Así nos platicaba él. [Quién] sabe si será cierto.381

Hay alusión a una fuente fidedigna, el suegro; y en estas versiones, todo se da en un espacio doméstico. La niña queda sin el resguardo de la madre. Una variante significativa, puesto que, a diferencia de las demás versiones, el hogar es transgredido por el diablo al no existir un elemento de protección: la imagen de un santo. Desaparece la alusión al manantial. El diablo se lleva a la niña a una cueva, con una cualidad sobrenatural sugerida primero por la profundidad y más tarde asociada a un encanto.

En la última versión recopilada, las variantes permiten conocer otros detalles que podrían ayudar a entender esta serie de relatos en torno a una serie de creencias asociadas a la cueva. Se comienza con la filiación de la niña raptada con un grupo de pastores vecinos al manantial. Se sugiere que la niña desaparece de la casa para terminar en la cueva como víctima del demonio que la encantó para permanecer en la cueva. Se abunda sobre lo sobrenatural dentro de la caverna, la impenetrabilidad, la oscuridad y la imposibilidad de iluminación.

La última versión recopilada de la leyenda se mezcla con otro relato relacionado con la misma cueva. Guerrilleros, bandidos asociados a la cueva. Retoma la historia de la niña para aportar otros detalles. La última parte transmite otra historia en la que se amplía la información sobre el encanto que las otras versiones solamente mencionan. Aparecen otros motivos y tópicos, como la mujer-serpiente y las metamorfosis.

La transcripción que ofrezco del relato es la más larga, pero son tres historias que giran en torno a un mismo espacio, el de la cueva. La presento como una sola versión al considerarla ejemplo de cómo se puede ver en la performance la capacidad para encadenar distintos relatos en una amalgama que revela las creencias y supersticiones más importantes de esos lugares.

Estas cuevas tienen mucha historia. Dicen que allá abajo, ahí… al ojo de agua. No sé [si] hayan llegado ahí. Hay un lienzo que pasa de rumbo de oriente a poniente, ahí está el ojo de agua. Ése le dicen que el Ojo de Venado. Entonces, ahí era donde sustentaban, adquirían el vital líquido, el agua, los pastores de esta época que asistían ahí. Ahí había un tipo de casas, de estancias, que había de los pastores. Y de ahí platican que estaba una familia y se fueron los señores a lavar, la señora y el señor a cuidar [a] sus animales, y tenían una niña chiquita; y cuando regresaron, no la encontraron.

Ésa es la cueva que dicen que de Nana Sanjuana. Porque de ahí viene la narración esa de que la niña, supuestamente, cree la gente que la encantó el demonio y que no sé qué. Y que esa niña está encantada en una de esas cuevas. Porque no ha habido quién las pueda penetrar, esas cuevas. Porque las lámparas se apagan ahí. El tipo de lámpara que sea, no mantiene la luz. Están muy profundas, y otras personas dicen que estas cuevas son del tiempo de los guerrilleros que desembocan por acá abajo. Tienen su salida acá, abajo. Era como guarida de los guerrilleros, de los bandidos, de todos esos ahí que había en ese tiempo. Y así arriba del ojo de agua, que le platico, a unos trecientos metros está un encino allá donde dicen que el señor ese Tanilo, Camilo, sabe cómo se llamaba el señor. Ahí era donde blanqueaba382 a los gendarmes. Donde estaba nada más, cazangueando.383

Entonces, como estaba matando muchos federales, mucho ejército. No podían atraparlo, y él ahí estaba escondido, entonces. Creo, al último, llegaron ya de tiempo, y hallaron el lugar. Llegaron y lo mataron por la espalda, porque no. Pero se llevó [a] muchas personas. Mató [a] muchas. Ahí está. Había una piedra escrita al pie del encino. No sé si todavía exista o no. Pero estaba un tipo de lapidita ahí escrita. [Se pregunta sobre si fue en la época de los cristeros y si hay corridos. Y se responde que no hay. Se hace referencia a corridos modernos y locales. Se pregunta sobre la niña encantada, el porqué del encanto], pues platican que esa niña, sale, que para cada Semana Santa, dicen que sale la niña a lavar su ropa, lo que es Jueves [Santo], Viernes Santo y Sábado [de Gloria]. Tres días. Que la ven lavar su ropa ahí sobre el arroyo. Que sale ella. Pero nada más la ven, y conforme la ven se desaparece. Se va.

Y hay una persona que platica que ese encanto está hasta el templo de San Felipe. Cuando suena el campanario, es cuando sale, creo. Se oyen las campanas del templecito, del pueblito. Del templo del pueblito, claro, es el templo de la Soledad. Que hubo un señor que le habló el demonio y le dijo que se la llevara para quitarle el encanto, pero para eso la tendría que llevar cargada en un costal hasta su templo. Pero que no volteara para ningún lado, ni para atrás para ver qué era lo que llevaba. La echó al canasto, al calote, un colote384 les dicen, no sé qué. La puso y que ya iba lejos, ya casi para llegar; y que le dio la tentación, le ganó, volteó para atrás, y pues que llevaba una serpiente, muy enorme, muy fea, ahí él aventó el colote. Lo aventó para atrás, y ahí no la hizo llegar hasta allá y no se acabó el encanto. Platican que esa es la… que para desencantar a esa niña que está aquí necesitan llevarla hasta San Felipe, pero que es una serpiente inmensa.385

En las leyendas, el tiempo suele ser importante para el análisis. Las referencias temporales no se limitan a esa necesidad de ubicar el relato en un pasado próximo, como estrategia de verosimilitud; también, en esta serie de leyendas la temporalidad está asociada a un tiempo sagrado, propicio para que ocurran determinados hechos sobrenaturales. La precisión en ciertas horas del día, estaciones o días festivos es parte de las marcas discursivas con las que se reconoce que se está a punto de escuchar una leyenda.

El tiempo relacionado con la referencia a un pasado o ligado a lo histórico no suele ser preciso como si se tratara de una crónica, investigación histórica, o incluso como suele presentarse en los corridos. Hay una serie de fórmulas que en la leyenda se utilizan para ubicar cronológicamente el relato. En las primeras versiones recopiladas es interesante que esto no sucede.

No hay referencias temporales que permitan inferir el tiempo en el que ocurrió el suceso contado. Por ejemplo, en la leyenda de La Cueva de los Huesos, publicada por Mercedes Zavala en Revista de Literaturas Populares, sí se puede apreciar esta ubicación de manera explícita: “Desde hace mucho tiempo, desde antes de los tiempos de la revolución”.386 No es necesario que exista una referencia exacta, referirse a los tiempos de la revolución permite situarla temporalmente. En las versiones que proporciono, quizá pueda considerarse que esta ubicación se da de manera tácita al considerarla vinculada tanto a la persona que la narra como a la comunidad misma, que permite suponer que el suceso se dio en un pasado cercano. En cambio, en la última versión, la localización temporal se sugiere al mencionar que las cuevas “tienen mucha historia”, cuando describe las casas de “los pastores de esta época” y al precisar que “son del tiempo de los guerrilleros”.

Este tiempo es un rasgo que permite que la leyenda se diferencie del cuento o el relato mítico. El cuento es indefinido tanto en espacio como en el tiempo, mientras que el relato mítico está ligado a un pasado remoto, primigenio.

Hay otro tiempo al que la leyenda hace referencia y es el que permite que ciertos sucesos sobrenaturales se lleven a cabo. Este tiempo a veces no suele ser tan evidente, y es la aparición reiterada en las distintas versiones lo que permite identificar el valor que tiene en el relato.

El tiempo al que se alude es la Semana Santa. Hay precisiones sobre si se trata de un día o días específicos en los que es posible que ocurra un avistamiento de este personaje. Independientemente de la pertenencia a un grupo religioso determinado, la tradición ha conservado el tiempo de Semana Santa como un tópico temporal que propicia ciertos fenómenos, similar a lo que sucede en los cambios de estaciones o ciertas horas de la noche o el día.387

Sea la aparición de la niña encantada, del demonio o la oportunidad de entrar en la cueva, la referencia a este tiempo cíclico es muy importante, puesto que permite la constante actualización del relato.

Sobre todo, en tres versiones se desarrolla mucho más el motivo asociado a este tiempo. En las primeras versiones se menciona la aparición de la niña dentro de este periodo, pero, como también sucede con el espacio y la caracterización de los personajes, suele expresarse de forma muy escueta. En los relatos recopilados se relaciona directamente la aparición de la niña o el demonio con el tiempo de Semana Santa; y en consecuencia, con la posibilidad de entrar a otra dimensión temporal dentro de las cuevas. Esto ilustra el carácter simbólico que tiene el tiempo de Semana Santa en estas leyendas.

En la versión proporcionada por Fortunato González, arriba citada, cuenta que “cada Jueves y Viernes Santo, de la Semana Santa, pues, sale esta niña. Sale y que se abre la cueva”. Es un tiempo cíclico en que cada vez pueden ocurrir distintos eventos, como más adelante cuenta: “Pero que según eso hubo un fulano que entró, que se quedó encerrado todo lo que fue el año. Desde un Jueves Santo hasta el siguiente año. Que se le hizo un ratito, según eso cuentan. Se le hizo un ratito el año”. No sólo está considerando un periodo que se repite cada año, sino que, además, el tiempo distinto entre un mundo y otro, el mundo dentro de la cueva, y fuera de ella, donde se ingresa a otra realidad en la que el tiempo es distinto.

Este tópico también se puede encontrar en las leyendas de tesoros escondidos recopiladas por Lilia Álvarez Ávalos, en los que también es el tiempo de Semana Santa propicio para descubrir estos tesoros. En estas leyendas, procedentes del Valle de San Francisco en San Luis Potosí, aparecen y desaparecen tesoros escondidos en iglesias o cuevas mágicas. Son leyendas que aportan muchos más detalles sobre lo que sucede en el año en que pasa el individuo en la cueva. También las cuevas no pueden verse a lo largo del año, o están cerradas, por lo que sólo en ese tiempo puede entrarse. Por ejemplo, en la leyenda El tesoro de la cueva que abre en Semana Santa:

Cuentan la historia de una cueva que está rumbo a Villa [de Reyes], en el Cerro del Pinto: dicen que adentro hay dinero enterrado, pero que para poder sacar, se tiene que dejar a alguien vivo adentro. Es la única forma de poder obtener ese tesoro. Es una cueva secreta que sólo aparece en Semana Santa.388

También los tesoros en iglesias que aparecen de pronto:

Sobre el Picacho de Bernalejo o el Pico del Fraile, se cuenta una leyenda. Se dice que en Jueves Santo aparece una catedral hermosa y con grandes riquezas. Nadie sabe el origen de todos esos tesoros, y no hay registro de que algún bandido los haya escondido allí. Únicamente se sabe que esta iglesia aparece una vez en Semana Santa, y que si estás en aquel picacho y escuchas que llaman a misa, se trata del llamado de este templo.389

O historias que desarrollan el motivo de quedarse encerrado en la cueva, donde la percepción del tiempo es distinta adentro y afuera: “Cuentan que en un cerro a la gente se le aparece una cueva, así, de la nada. Pero que si entras, te quedas encerrado un año entero, pero no te das cuenta, no sientes que haya transcurrido tanto tiempo”.390

En los relatos de la Cueva de Nana Juana, la cueva siempre es visible y puede hacerse el intento de entrar aparentemente en cualquier época. Pero sólo en la Semana Santa aparece alguno de los personajes misteriosos que incitan a entrar o romper el hechizo. La versión que acabo de citar es la única que aclara que cada Jueves [Santo] y Viernes Santo “se abre la cueva”. Las demás no dicen si ésta aparece o desaparece, o está cerrada. De hecho, cuando el señor Jesús Ortiz me llevó hasta la cueva, no hubo ninguna alusión sobre si siempre es visible. Los intentos por sacar el dinero se han realizado en todo momento. La condición temporal es únicamente para la aparición de la niña encantada.

En su versión, la señora Esperanza López señala que “después que en Semana Santa volvieron a encontrar al señor ahí afuera”. El tiempo en el que se raptó a la niña no es el mismo en el que se encontraron al demonio. Otra vez la periodicidad de las apariciones.

Por último, en el relato del señor Javier Calvillo se repite la Semana Santa como tiempo propicio para la aparición de esta niña; se le identifica con una presencia fantasmal durante los tres días santos, con insistencia en el número tres, que es un tópico de la literatura tradicional.

Esta temporalidad ya no se menciona en la parte donde complementa la versión con lo que otra persona le ha contado sobre la aparición del demonio que incita a los hombres a romper el encanto. Se dice simplemente que cuando se tocan las campanas del templo, imprecisión que quizá se deba a una falla en la memoria, pero de todas formas la mención de la Semana Santa podría ser suficiente para determinar el tiempo de la última parte.

El motivo muestra una intertextualidad con leyendas recopiladas en el estado de Guanajuato, como es el caso de Guanajuato encantado, pero también con otras de la tradición hispánica, pues el motivo del desencantamiento de la mujer-serpiente puede encontrarse en leyendas asturianas y gallegas y en las que también puede haber, dependiendo de la versión que se consulte, alusiones a un tiempo cíclico propicio para la aparición de la doncella encantada, que es en la noche de San Juan. Asimismo, en la tradición mexicana se pueden encontrar ejemplos de cuevas que guardan tesoros, en donde se aparecen seres maravillosos que suelen ser sus guardianes. Es el caso de la leyenda recopilada por Adriana Guillén Ortiz en Veracruz:

Dicen que hay una cueva donde hay un tesoro que está adentro. Yo cuando era niña, fuimos, pero yo nunca quise entrar porque me daba mucho miedo. Está llena de murciélagos, cuando uno da dos pasos, empiezan a salir los murciélagos. Bueno, en mis tiempos, no sé ahora.

Y dicen que hasta el fondo, hasta el fondo hay un tesoro, pero que está resguardado por una culebra enorme. Por eso se llama el Cerro de la Culebra.391

Los personajes que intervienen en estas leyendas sobre la Cueva de Nana Juana son recurrentes en la tradición, pero creo que los motivos que se desarrollan le dan un carácter maravilloso que puede en cualquier momento convertirse en cuento si es que esta ubicación espacio-temporal llegara a perderse. Es también significativo que la creencia principal sea alrededor del encanto que aprisiona a la niña. Es también común que las leyendas sobre cuevas giren en torno a tesoros escondidos por bandidos o revolucionarios, donde existe un guardián que impide que el héroe penetrador logre extraer el tesoro. Como se ha visto, aparece este héroe que logra entrar y salir de la cueva, pero no se abunda más allá sobre los tesoros o lo que experimenta adentro de la cueva. Esto no quiere decir que no se crea en la existencia de tesoros escondidos en esa cueva o en las cercanías, pero predomina el motivo del rapto de la niña por el demonio y su encantamiento. Hasta ahora, los mismos pobladores mencionan el intento de entrar en esa cueva sin éxito, pero no hay relato propiamente sobre personas que intentaran extraer un tesoro escondido de esa cueva en particular.

Creo que es claro que existe una mezcla de creencias en esta serie de relatos, y es posible que se hayan amalgamado en uno solo varias creencias y leyendas que se asociaban con esta cueva.

Las leyendas recopiladas demuestran la vigencia de determinados temas, motivos y tópicos relacionados con cuevas mágicas, apariciones demoniacas y tesoros escondidos. También, la importancia de este tipo de personaje, el de Nana Juana, que se relaciona con muchos elementos de una cultura tradicional; una planta medicinal, un personaje protector con poderes mágicos o con un personaje fantasmal. Es necesario seguir con esta investigación para encontrar si hay muchos más miembros de la comunidad que conserven este importante acervo tradicional. Se ha podido ver cómo estas leyendas siguen vigentes y hay una actualización de temas, motivos y tópicos tradicionales. La conservación de estos motivos también tiene que entenderse en relación con otros textos tradicionales fuera de México, gracias al constante intercambio que siempre ha existido entre los grupos humanos.

Bibliografía

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363 Muchos de estos migrantes han regresado a sus comunidades de origen, lo que ha propiciado un constante intercambio. También es importante ver el intercambio contrastante que se genera, pues los motivos para salir de sus pueblos son tanto laborales como educativos. Las personas de estas poblaciones emigran a ciudades cercanas, como Ojuelos, León o San Luis Potosí, para estudiar o trabajar. Es importante considerar que siempre existe un apego muy importante al lugar de origen, y la añoranza por regresar o las visitas constantes en periodos vacacionales o de descanso son un hecho.

364 Como apunta Luis Díaz Viana: “Hoy, más que nunca, la interinfluencia entre lo rural y lo urbano es un hecho, una mezcla, si cabe, más constante y acrecentada respecto a las épocas anteriores; la antigüedad del folklore jamás fue tal, ya que, aunque ésta pueda existir en origen, casi desaparece por la constante actualización al que el folklore se ve sometido para serlo; y por último, la oralidad y la escritura viven encuentros y desencuentros casi continuos en los nuevos espacios de la globalización” (Leyendas populares de España. Históricas, maravillosas y contemporáneas, Esfera de libros, Madrid, 2008, p. 38).

365 Así podemos entender la leyenda como un relato que se desarrolla sobre un suceso sobrenatural, considerado como real y ubicado en un tiempo y espacio definidos. La leyenda tiene variantes, como todo texto tradicional, ya que opera bajo un sistema abierto que pone de manifiesto un estilo y mecanismos de conservación y variación. Aurelio González resalta el caso de la poesía narrativa tradicional: “Esto es posible gracias a esa doble condición que posee el texto de tradición oral, que por una parte es un vigoroso soporte de la tradición y simultáneamente permite, por su apertura, ser expresión riquísima de la innovación” (Aurelio González, “Normatividad en la poesía narrativa hispánica de tradición oral”, Revista de Literaturas Populares, año xiii, núm. 2 [julio-diciembre de 2013], p. 349).

366 El título no fue proporcionado por la informante, lo agregué yo para una mejor identificación de la leyenda. Véase Martha Isabel Ramírez González, “Temas, motivos y tópicos en la narrativa tradicional de la región de los Altos de Guanajuato”, tesis de maestría, El Colegio de San Luis, junio de 2012, p. 233. En realidad, se trata de una leyenda fuera del corpus de las versiones sobre la Nana Juana, pero la coincidencia con el nombre del personaje es de llamar la atención, razón por la que aludo a ella.

367 La leyenda es un género simple, pero también ambiguo, sobre todo cuando se considera como un fenómeno sociocultural. Las comunidades que tienen mayor acceso a distintos medios de comunicación no siempre, se puede pensar, favorecen la vida comunitaria necesaria para el relato de leyendas. Linda Dégh subraya la vigencia de la leyenda en la tradición oral moderna a pesar de la hegemonía del discurso tecnológico y científico que, muchos pensaron, acabaría con explicaciones de corte mítico y legendario: “Mi propia experiencia de campo en Estados Unidos y en Europa Occidental, como lo he dicho en todas partes, me ha permitido llegar a la conclusión de que la sociedad industrial moderna fomenta y nutre la irracionalidad de la cual la leyenda es una perfecta manifestación. Mientras sus vidas llegan a ser tecnológica y científicamente más eficientes, la gente retorna a los misterios irresolutos de la vida y la muerte, anhela milagros religiosos y verificaciones sobrenaturales, incluso más que antes. El incremento en el número de sectas, cultos y religiones alternativas expande el césped sobre el cual las leyendas, como signos indiciales, atestiguan la necesidad de la preocupación sobrenatural”, Linda Dégh, “¿Qué es la leyenda después de todo?” (Martha Blanche [comp.], Folklore urbano. Vigencia de la leyenda y los relatos tradicionales, Ediciones Colihue, Buenos Aires, 1999, p. 51. Traducido al español por Flora Losada, del original en inglés “What is the legend after all?”, Contemporary Legend, vol. 1 [1991], pp. 11-38).

368 “La Maldici[ión]”, disponible en http://www.cupareo.net/8-blog/11 [Acceso: 12/2014]. Se modificó la redacción.

369 Es oportuno advertir que la leyenda se tiene que estudiar sin olvidar que aparece en múltiples contextos socioculturales y se transmite por diferentes medios audiovisuales, radiofónicos, oralmente, etcétera. En la medida en que todo fenómeno cultural es más bien mutable e imposible de delimitar de forma absoluta, no hay una definición unívoca de leyenda, al ser un sistema de abierto.

370 François Delpech, “La légende: réflexions sur un colloque et notes pour un discours de la méthode”, La leyenda. Antropología, Historia, Literatura. Actas del coloquio celebrado en la Casa de Velázquez / La légende. Anthropologíe, Histoire, Littérature. Actes du colloque tenu à la Casa de Velázquez, Casa de Velázquez/Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1989, p. 299.

371 Es precisamente la preocupación por lo sobrenatural lo que interesa en la leyenda. Mercedes Zavala, de manera general, considera que la leyenda “es una forma narrativa en prosa que posee valor de verdad. Se refiere a la relación del hombre con lo sobrenatural y sus temas pueden ser religiosos o profanos” (Mercedes Zavala, “Temas, motivos y fórmulas en leyendas de la tradición oral del noreste de México”, en Herón Pérez González y Raúl Eduardo González [eds.], El folclor literario en México, El Colegio de Michoacán/Universidad Autónoma de Aguascalientes, Zamora Mich., 2003, p. 191). Es lo sobrenatural lo que permite, entre otros elementos, reconocer que se trata de una leyenda y no del relato de un cuento o de una anécdota. Sin duda, respecto a este asunto, también podría cuestionarse lo que se entiende como sobrenatural, o si bastaría un elemento extraordinario para hablar de un discurso propio de la leyenda, como sucede con las llamadas leyendas urbanas y contemporáneas. Claro está que estas dos categorías tienen que ver con una convención en la que se acepta que entes como fantasmas, brujas, demonios y demás seres mágicos pertenecen al orden de lo sobrenatural, en oposición con lo que son las formas de vida biológicamente identificadas como normales. Algunas leyendas urbanas y contemporáneas (estos dos adjetivos han sido motivo de diversas discusiones teóricas en las que se cuestiona sobre la operatividad de los términos) simplemente narran eventos considerados extraordinarios que poseen una amplia difusión. Por su parte, José Manuel Pedrosa considera que la leyenda “oral y tradicional es una narración por lo general breve, no compleja, y formada por uno o por unos pocos ‘motivos’ o peripecias narrativas. Su contenido tiene elementos sorprendentes, sobrenaturales o difícilmente explicables desde puntos de vista empíricos, pero se percibe como posible (e incluso a veces como real, auténtico y hasta experimentado en persona por el narrador y por el oyente) [...] se inscribe en unas dimensiones de espacio conocido y local, y de tiempo pasado pero no indefinido ni irreal” (La autoestopista fantasma y otras leyendas urbanas españolas, Páginas de Espuma, Madrid, 2004, p. 10).

372 Honorio M. Velasco, “Leyendas y vinculaciones”, en La leyenda. Antropología, Historia, Literatura. Actas del coloquio celebrado en la Casa de Velázquez / La légende. Anthropologíe, Histoire, Littérature. Actes du colloque tenu à la Casa de Velázquez, Casa de Velázquez/Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1989, pp. 122-123.

373 José Isabel Orta Ortiz, campesino, originario del rancho Tlachiquera, municipio de Ocampo, Guanajuato. 7 de marzo 2010. Recopilado en el Rancho Tlachiquera, municipio de Ocampo, Gto., México.

374 Por supuesto que la acción de lavar en el río es muy importante en la lírica. Sin embargo, no me parece que haya elementos suficientes para pensar que tenga la misma significación de la leyenda.

375 Dicha ranchería adquirió su nombre a partir del cerro cercano que los pobladores llaman también El Pájaro. El drae define ranchería como “conjunto de ranchos”. En México, una ranchería es una pequeña comunidad de ejidatarios que se establecen cerca de sus tierras. Un ejido corresponde a cinco hectáreas adjudicadas por la Secretaría de la Reforma Agraria.

376 El nombre de Jesús María es muy frecuente en México. Hay poblaciones homónimas muy cercanas, incluso en un mismo estado.

377 Se refiere a un manantial.

378 Manantial.

379 Jesús Ortiz, 67 años, minero, albañil, campesino y músico. Jesús María, municipio de Ocampo, Guanajuato. Recopilado el 28 de marzo de 2010.

380 Fortunato González Ayala, 58 años, médico veterinario zootecnista y ganadero, propietario del rancho Jaraleñas. San Felipe, Guanajuato. Recopilado el 28 de diciembre de 2012 en el Rancho Tlachiquera, Ocampo, Gto.

381 Esperanza López Vidales, ama de casa, 46 años. Jesús María, Ocampo, Guanajuato. Recopilado el 18 de abril de 2011por Martha Isabel Ramírez González en el Rancho Tlachiquera, Ocampo, Gto.

382 Término que según una de las acepciones del Diccionario de la Lengua Española es "tirar al blanco" con lo que queda claro que se trataba de un fusilamiento o asesinato.

383 Es decir, que desde su lugar esperaba y disparaba contra las fuerzas federales.

384 Canasto cilíndrico.

385 Javier Calvillo Martínez, 41 años, jornalero tractorista. Nació en Tlachiquera, vive en Jesús María, Ocampo, Gto. Recopilado el 1 de febrero de 2013 en Jesús María, Ocampo, Gto.

386 “Leyendas de la tradición oral del noreste de México”, Revista de Literaturas Populares, año I, núm.1 (enero-junio de 2001), p. 35.

387 Por el momento, no me detendré a indagar cuál puede ser el significado que pueden tener los días de la Semana Santa católica para que se asocien con un tiempo mágico, considero que implicaría un estudio mucho más detallado y una búsqueda amplia sobre su recurrencia en otras leyendas de la tradición mexicana.

388 Versión 9. El tesoro de la cueva que abre en Semana Santa, José Concepción Pérez Castillo, 71 años, comerciante. Carranco, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recopilada por Lilia Álvarez Ávalos el 29 de marzo de 2013.

389 Versión 5. El tesoro de la catedral del picacho de Bernalejo, Cristóbal Martínez, 57 años, cronista. Villa de Reyes, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recopilada por Lilia Álvarez Ávalos el 22 de agosto de 2013.

390 Versión 7. La cueva donde el tiempo pasa lento, Jason Geovani Flores Burgos, 11 años, estudiante. Gogorrón, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recopilado por Lilia Álvarez Ávalos el 26 de marzo de 2013.

391 El cerro de las culebras, Dra. María del Pilar Ortiz Lovillo, investigadora del Instituto de Investigaciones en Educación de la Universidad Veracruzana, 64 años. Coatepec, Veracruz. Recopilada por Adriana Guillén Ortiz, el día 26 de octubre de 2014.

La Virgen y el lago

Danira López Torres

(El Colegio de San Luis)

A lo largo del tiempo, las diferentes culturas han establecido un constante vínculo entre las divinidades y el elemento del agua, como se observa en las más antiguas civilizaciones, en las que es posible advertir la presencia de pequeñas o grandes deidades relacionadas con el agua, ya se trate de mar, río, lago, manantiales o lluvia. Esta afinidad guarda, al parecer, alguna relación con las implicaciones simbólicas del agua en las diversas culturas que, según señala Jean Chevalier (1969), “pueden reducirse a tres temas dominantes: fuente de vida, medio de purificación y centro de regeneración. Estos tres temas se hallan en las tradiciones más antiguas y forman las combinaciones imaginarias más variadas, al mismo tiempo que las más coherentes”.392 Como se puede observar, dichas cualidades son comúnmente atribuidas a las deidades —dadoras de vida, purificadoras y regeneradoras—; esto es, se trata de un elemento de la naturaleza y un tipo de entidad que comparten un mismo conjunto de cualidades o apuntan a temas similares. Algunos ejemplos conocidos que muestran la presencia del vínculo entre deidades y el agua se presentan en la antigua civilización griega con figuras como Poseidón, dios de todas las aguas, así como con otras deidades menores del agua, como Tetis, Nereo, Proteo, Glauco, las ninfas y las náyades, entre las más conocidas. De igual manera, en las culturas prehispánicas de Mesoamérica, destaca el dios Tláloc y su mujer Chalchiutlicue; al primero se le evocaba con muy diversos nombres, dependiendo de las diferentes culturas y lenguas, entre los que destacan, por ejemplo, Chaac y Tajín. A lo anterior se añade otro elemento que permite y fortalece la relación entre las divinidades y el agua, como agrega Chevalier, aunque también ha representado muchas veces un peligro para la Iglesia por la posibilidad de desviaciones hacia cultos paganos, este autor se refiere en específico a los cuerpos de agua como espacios de culto:

Los cultos se concentran muy a menudo alrededor de las fuentes. Todo lugar de peregrinaje comporta su punto de agua y su fuente. El agua puede curar en virtud de sus razones específicas. En el curso de los siglos, la Iglesia se ha levantado muchas veces contra el culto rendido a las aguas; la devoción popular ha considerado siempre el valor sagrado y sacralizante de las aguas. Pero las desviaciones paganas y el retorno de las supersticiones eran siempre amenazantes: lo mágico acecha a lo sagrado para pervertirlo en la imaginación de los hombres.393

En el caso de la cultura maya, cosmovisión en la que se enmarcan los relatos que se presentan, se trata de comunidades con una tradición religiosa muy fuerte y que han sabido incorporar sus creencias paganas y las de la fe cristiana en una convivencia más o menos estable, como comenta al respecto Jan de Vos:

Los mayas de ayer y de hoy son, igual que los demás pueblos mesoamericanos, gente profundamente religiosa. Esta religiosidad incluye, hasta la fecha, varias creencias y prácticas prehispánicas, a pesar de casi quinientos años de evangelización cristiana. Sin embargo, en la mayoría de las etnias mexicanas y guatemaltecas, estos elementos mesoamericanos conviven, de manera relativamente armoniosa, con los credos y ritos introducidos por los misioneros católicos en el siglo xvi. Este arreglo religioso es sólo un aspecto, aunque el más importante, de una adaptación cultural que sus autores identifican como la “costumbre”. Se trata de un conjunto complejo de usos y tradiciones, construido con mucha paciencia e ingeniosidad a partir del trauma de la Conquista y a lo largo de la dominación colonial posterior. Por medio de ella, los mayas recrearon y mantuvieron una relativa autonomía sociocultural, a pesar del estrecho control ejercido en sus pueblos por los curas doctrineros.394

El punto de partida de los siguientes relatos es precisamente el vínculo de una divinidad femenina con el elemento del agua. Las cuatro narraciones referidas en el presente comentario relatan las circunstancias en las que llegó esta deidad —la Virgen— a un lago ubicado en las proximidades del municipio de Tenejapa, en Chiapas. Esta comunidad indígena de habla tzeltal se localiza en la región centro-norte del estado, es cabecera municipal y actualmente cuenta con una población de alrededor de cuarenta mil habitantes. El objetivo del comentario es presentar cuatro versiones de lo que parece ser una historia que narra la presencia de una divinidad en un lago próximo a Tenejapa; se busca destacar, en cada una, las particularidades en cuanto a temas y posibles motivos, para finalmente establecer, en la medida de lo posible, las relaciones pertinentes entre éstas y su posible función para tratar de definir el tipo de relatos que conforman este corpus.

Las narraciones se recogieron en el año de 2004, una en el Distrito Federal y el resto en el estado de Chiapas. El primer relato, titulado Llegó la Virgencita, lo proporcionó María Girón Guzmán, de 48 años, en la Ciudad de México, donde se desempeña como trabajadora doméstica desde los seis años de edad, cuando salió de su pueblo natal, Tenejapa, para llegar a laborar a la capital del país, donde actualmente radica. Durante su infancia habló la lengua tzeltal y poco a poco la fue olvidando para adquirir el español. Ella ubica el lago en los límites entre los municipios de Tenejapa y Chenalhó. Fernando Guzmán Girón, de 22 años, narró el segundo relato, titulado No paraba de llorar, y lo hizo durante el trayecto del municipio de San Cristóbal de las Casas al de Tenejapa, ruta en la que trabaja como taxista. Él es originario de Tenejapa, donde vive actualmente con sus padres, aunque un tiempo trabajó en la Ciudad de México y otro más en San Cristóbal. Fernando aclaró que es protestante y que no cree en estas cosas, e hizo referencia a que la historia que relata se la platicó su padre; ubica el lago en el paraje de Banabil,395 que se encuentra precisamente de camino a Tenejapa —yendo desde San Cristóbal y tomando una desviación a la localidad de La Candelaria—, a unos cuantos kilómetros antes de llegar a este municipio. Él habla español, tzeltal y tzotzil. En Banabil, Alférez Santos López Castellanos396 —quien no recuerda exactamente su edad, pero dice tener más de 50 años y aparenta más de 60— cuenta la historia titulada Suyul, suyul, suyul, mientras trabaja en la elaboración de veladoras, actividad a la que se dedica en un taller ubicado en la entrada de este paraje. Él es el encargado del manejo de las llaves de la iglesia localizada frente al lago de Banabil. Finalmente, en el municipio de Tenejapa, Samuel Luna López, de 32 años y ex alcalde del pueblo, relata su versión de la historia titulada Sul, sul, sul, y coincide en ubicar el lago y las festividades en el paraje de Banabil.397 Todos los informantes son originarios de Tenejapa y, aunque no todos radican en esta población, mantienen una cercana relación con la comunidad.

El tema que permite la agrupación del corpus398 es precisamente la narración de la llegada de la Virgen a un lago que surge y crece inesperadamente en esta zona geográfica y cultural donde se localiza el municipio de Tenejapa. El lago en el que se ubica a la Virgen se convierte, a raíz de su llegada, en un espacio sagrado donde se lleva a cabo una festividad y se colocan ofrendas en su honor. Se trata, al parecer, de narraciones de carácter religioso que relatan, a grandes rasgos: 1) las circunstancias particulares que presenta una niña al nacer; 2) la revelación de la verdadera identidad de esta criatura —la Virgen— por medio de la intervención de los antiguos o viejos curanderos; 3) el peregrinar de los padres por varios ojos de agua en busca de un hogar para la niña, hasta encontrarlo; 4) el crecimiento del lago a raíz de la llegada de la Virgen al lugar y al elegirlo como su morada; 5) la proliferación de la flora y fauna en un espacio antes estéril; 6) las palabras que la Virgen dirige a la comunidad para advertir de los peligros del lago, o las que dirige a sus padres y acompañantes para pedir que respeten el lugar, solicitar su ofrenda y prometer, a cambio, beneficios para la población.

Las particularidades generales que presentan los relatos permiten identificarlos, en un primer momento, con el género de tradición oral de la leyenda, específicamente, con la leyenda religiosa. Algunas de las características propias de este género son, por ejemplo, la narración de hechos extraordinarios considerados verdaderos por quienes directamente los relatan y experimentan, junto con otros miembros de la misma comunidad —como pueden ser ancianos o autoridades— en la que acontecieron los hechos en un tiempo pasado no muy lejano, pues por lo regular es posible precisarlo de manera aproximada. Respecto a los elementos característicos de toda leyenda, en su estudio “La tradición oral del noreste de México: tres formas poético-narrativas” (2006), Mercedes Zavala refiere:

Se puede definir la leyenda como una forma narrativa en prosa con valor de verdad. Se refiere a la relación del hombre con lo sobrenatural; sus temas pueden ser religiosos o profanos. El narrador la ubica en un tiempo más o menos reciente y en un lugar conocido por la comunidad […] A pesar de la ambigüedad del género y de las distintas perspectivas de estudio, sobresalen dos elementos característicos para toda leyenda: el valor de verdad y la ubicación en un tiempo y un lugar más o menos determinados.399

Las historias de leyendas referidas por los informantes antes presentados provienen de la tradición oral moderna, aluden de una u otra manera a una ubicación espacio-temporal más o menos precisa y presentan un énfasis en la veracidad de los hechos relatados, como se observa más adelante. Esto ocurre incluso en el caso del informante Fernando, quien afirma no creer en los hechos que narra y asegura que no le consta que hayan ocurrido como se cuentan; sin embargo, conoce la historia y es capaz de transmitirla con sus principales características como el resto de los informantes. Lo anterior dice mucho de la popularidad y veracidad de la que goza el relato, pues lo conocen y transmiten miembros de la comunidad de distintas edades, incluso aquellos que no son católicos y que por tanto no creen en la Virgen, divinidad protagonista de estas historias.

Llegó la Virgencita

El primer relato, titulado Llegó la Virgencita, proporciona algunos referentes históricos y geográficos que permiten contextualizar la narración al mencionar que, previo a la aparición del lago donde es vista la Virgen, hubo una erupción de un volcán que alteró y marcó la vida de las comunidades de la zona. La informante menciona que esto ocurrió aproximadamente veintitrés años atrás; esto es, entre 1981 o 1982, ya que su versión de la historia fue proporcionada en 2004, como antes se refirió:

Es que estamos pegados con Chenalhó nosotros. Nosotros somos Tenejapa y ellos son Chenaló. Aquí estamos pegados. Entonces, llegó en la mero o... donde se mide el terreno de nosotros, donde se mide su terreno de los, ésos, Chenaló, llegó aquí el agua, aquí. Esa agua… a mí me platicó el papá de Antonio, vino hace como unos […] No sé si te acuerdas, no sé si viste las noticias […] cuando hubo volcán por Chiapas, por allí. Se reventó el volcán. Estuvo como tres noches oscuro, tres días oscuro, así. Cuando pasó esas cosas, nace el agua allá donde te digo.

El volcán al que hace alusión la informante es el Chichonal, que se localiza en la región montañosa del noroeste de Chiapas y colinda con los municipios de Francisco de León y Chapultenango, ambos destruidos por la erupción. La actividad volcánica aludida ocurrió el domingo 28 de marzo de 1982, el volcán arrojó cenizas, rocas y gases que cayeron durante una semana sobre las poblaciones aledañas. El día 3 de abril del mismo año hizo nuevamente erupción y se repitió el día 5 del mismo mes, por lo que se desalojó a la mayoría de los habitantes de la zona y otros más perdieron la vida, pues muchos vivían dispersos en pequeños poblados o rancherías donde su localización fue prácticamente imposible.400

La nube de ceniza y gases formada por la erupción del volcán Chichonal fue de tres kilómetros de espesor y se extendió por las ciudades de los estados colindantes —Tabasco, Campeche, Oaxaca, Veracruz y Puebla—, pero especialmente sobre las poblaciones de Chiapas, para posteriormente cruzar el Atlántico. La erupción se distinguió por la larga oscuridad que provocó la enorme nube, como refiere la informante al describir el fenómeno: “Se reventó el volcán. Estuvo como tres noches oscuro, tres días oscuro, así. Cuando pasó esas cosas, nace el agua allá donde te digo”. Después de la erupción, brota el agua en el lugar referido y empieza a proliferar la flora y fauna en un suelo, que hasta entonces había permanecido completamente árido: “No hay agua allí, no hay nada. No hay nada de agua, allí. […] No hay agua, es muy seco allí, dice. Entonces, de un momento, llegó agua allí, salió. Empezó a salir agua, empezó a salir plantas, empezó a salir patos, empezó a salir palomas, empezó a salir... cosas así”, señala la informante.

El repentino surgimiento del lago, la flora y fauna son totalmente inesperados y casi imposibles de imaginar para la población ya que, según la descripción del relato, se trata de un lugar completamente seco. El acontecimiento puede parecer incluso milagroso y sólo atribuible a una fuerza superior, como podría ser una divinidad, pues inmediatamente después del brote del agua se alude al descubrimiento de la presencia de la Virgen en el lago. En este caso, el relato describe primero el hallazgo de una “mujer blanca” dentro del lago, vestida de color blanco, y sólo después —cuando se interroga a la informante al respecto— se revela la verdadera identidad de esta mujer:

Pero que le vieron un día, en la noche, había una mujer blanca metida en el agua. Igual, vestida de blanco, la vieron allí.

Como habla la gente indígena allá todo, empezaron a salir pláticas y pláticas, y después fueron a hacer su fiesta, fiesta, fiesta, así. Ya había agua allí, ya había plantas —estaba reseco esa tierra donde empezó a salir el agua— y hay patos y había palomas y había un montón de cosas allí. Entonces se fueron a hacer su fiesta porque vieron a esa mujer blanca allí.

Llama la atención el hecho de que María omite, en un primer momento y de manera consciente, la verdadera identidad de la “mujer blanca”, y sólo hasta el final de su relato, y como consecuencia de las interrogantes del entrevistador, decide revelar su verdadera identidad. A este respecto, y según la clasificación que propone Beatriz Cano Sánchez (1996) acerca de los silencios en las narraciones orales, la omisión inicial de la informante podría ser del tipo de “silencios emocionales”, específicamente de “resistencia”.401 La negativa a abordar o ampliar un punto específico del relato puede ser porque se trata de información que podría comprometerla, ya sea porque se refiere a un secreto, o bien, a un asunto delicado, serio. En este caso, alude nada menos que a la aparición o llegada de la Virgen a un lago en las inmediaciones de la población de Tenejapa.

El vínculo que se establece entre la mujer de tez blanca, vestida de blanco, y la Virgen, quizá esté relacionado con el simbolismo que adquiere el color blanco y que alude a pureza, castidad y, tal vez, a luminosidad; elementos, todos éstos, que suelen atribuírsele a esta divinidad y a la imagen mediante la que es representada en el catolicismo. La revelación de la verdadera identidad de la “mujer blanca” se narra de la siguiente manera:

Dicen que llegó la Virgencita allí, eso es lo que dicen ellos. ¡Llegó la Virgencita allí, llegó la Virgencita! ¡Uj!, estuvieron como, más o menos, como unos dos años haciendo fiesta, fiesta, fiesta. Va otro, vienen de otras colonias, vienen de otros pueblos, así, venían a verla, le hacían fiesta, le hacían fiesta; que porque llegó la Virgencita allí; con sus palomas, con sus patos, que quién sabe qué tantas cosas y empezaron a hacer fiesta todos los indios allí, los que viven allá.

Después de revelar la verdadera identidad de la mujer, María hace un recuento rápido, como de reacomodo, y vuelve a narrar las principales características que distinguen el acontecimiento, pero agregando ahora que se trata de la “Virgencita”. A lo largo de su relato, y sobre todo después de revelar la verdadera identidad de la “mujer blanca”, la informante marca constantemente una diferencia entre los miembros de su comunidad indígena originarios de Tenejapa, pues distingue entre “los que viven allá” y los que ya no viven más en la comunidad, sino que han tenido que emigrar para salir a trabajar, como ocurre en su caso. Este distanciamiento se evidencia, por ejemplo, en frases como “dicen”, “la gente indígena allá”, “fueron hacer su fiesta”, “eso es lo que dicen ellos”, “empezaron a hacer su fiesta todos los indios allá”, “los que viven allá”; mediante las que subraya la atribución de la información y las acciones que refiere en su relato a los dichos de otros; esto es, a quienes le contaron y que su vez aluden a los que presenciaron o compartieron el acontecimiento en la misma comunidad. Éstas son marcas claras de la literatura oral y, en este caso, parecen evitar la identificación o cercanía de la informante con el punto de vista de la historia referida; es decir, el de los indígenas que aún viven en la población de Tenejapa, quienes le han transmitido esta historia como verdadera y afirman que les consta que así ocurrió, tal y como ella la transmite, aunque marcando siempre cierta distancia.

La informante aclara que ella conoce la historia de la Virgen y el lago por mediación de su suegro, el papá de Antonio (su marido), quien se la platicó cuando los visitó en la Ciudad de México, después de la explosión del volcán; es decir, más de veinte años atrás. Por esta razón, quizá, la versión que relata la primera informante va a presentar notables diferencias con las otras tres versiones recogidas directamente en la zona donde se ubica el lago y en sus inmediaciones, donde con seguridad la historia siguió nutriéndose y enriqueciéndose con los años, mediante el contacto directo de los habitantes con el lago, la iglesia que se construyó frente a éste, así como con las festividades y rituales celebrados con regularidad en honor a la Virgen. Precisamente, la importancia de las celebraciones radica en el hecho de que propician la trasmisión oral y la permanencia del acontecimiento en la memoria colectiva, ya que por lo regular el tiempo-espacio de la fiesta es al aire libre y con la participación amplia de la comunidad.

En este primer relato, la deidad se dirige a los pobladores para advertirles del peligro que representa aproximarse demasiado al lago donde ella tiene su morada:

Entonces se fueron a hacer su fiesta porque vieron a esa mujer blanca allí. Pero que no se le acercaran tanto al agua, que porque se pueden llevar a la gente allí. Dicen que cuando se acercaban más al agua, empieza a subir el agua. Entonces, más mejor que no se le acerquen. Que así habló la mujer, así. Y sí es cierto, cuando dice que se acercaban al agua empieza a subir inmediatamente. No te deja que te acerques con ellos.

Nació el agua allí. Y es la verdad, eh. No es, eh, no es ni cuento, ni nada.

La informante mantiene y subraya el elemento de veracidad del relato tal y como le fue transmitido por su suegro, como se observa al final de la cita anterior: “Y es la verdad, eh. No es, eh, no es ni cuento, ni nada”; esto es, quienes narran los hechos creen firmemente en su veracidad y niegan cualquier otra posibilidad de vincular la historia con descripciones no verídicas, como pueden ser los cuentos.

La mayoría de las historias que relacionan la aparición de la Virgen con el elemento del agua conllevan beneficios para los pobladores a través del obsequio de este preciado líquido. Como ejemplo, están las otras tres versiones que presento de esta historia, donde la deidad hace favores a la comunidad con la abundancia del agua. Otro ejemplo, más conocido, podría ser el de la Virgen de Ocotlán, que se le aparece al indígena Juan Diego para ofrecerle el agua que sanará la epidemia que los aqueja. Sin embargo, en el presente relato, la Virgen se dirige a los habitantes y les advierte del peligro que corren si intentan acercarse demasiado al agua. El lago se configura como un espacio paradisiaco y sagrado al que no tienen acceso los indígenas, y representa incluso una amenaza o riesgo de muerte si se desatiende la advertencia hecha por la Virgen. Respecto al movimiento o quietud del agua, Chevalier señala que ésta puede manifestarse en calma, lo que significaría la paz y el orden; o bien, agitada, que sería lo contrario.402 En este caso, el agua del lago donde aparece la Virgen está animada, lo que significaría, en contraposición a la idea del agua en calma, la presencia del mal y el desorden (o bien, del pecado).

El agua del lago funciona en este relato como una barrera que no permite a los pobladores el acceso a lo sagrado, aunque, al mismo tiempo, se convierte en el medio que sirve de vínculo con ese otro mundo. En relación con esta idea, llama la atención un dato adicional que María proporciona, donde señala que, cuando vieron a la Virgen, las mujeres le bordaron una blusa, pero, ante la imposibilidad de acercarse a ella para entregársela, se la dejaron en el lago; el cual, al igual que en las otras versiones de la historia que presento, se convierte en el espacio receptor de las ofrendas. En este caso, el surgimiento del agua, flora, fauna y la aparición de la Virgen en el lago convierten el lugar en un espacio sagrado y paradisiaco, al cual no se tiene acceso más que con la mirada, a través de la contemplación de esa especie de paraíso ilusorio que la Virgen ha creado en un lugar donde sólo había aridez.

En relación con el temor que la comunidad experimenta ante la proximidad del agua y tras la advertencia de la Virgen, éste podría estar vinculado al simbolismo que ha adquirido el lago en algunas antiguas culturas, como advierte Chevalier, pues estos cuerpos de agua eran vistos como moradas de los dioses donde se les arrojaban las ofrendas: “Para los galos, los lagos eran divinidades o moradas de dioses. Arrojaban a las aguas sus ofrendas de oro y plata, así como los trofeos de sus victorias”.403 A lo anterior agrega el autor: “Los lagos se consideran también como palacios subterráneos, de diamante, de joyas, de cristal, de donde surgen hadas, brujas, ninfas y sirenas, pero que atraen también a los humanos a la muerte. Toman entonces la significación temible de paraísos ilusorios. Simbolizan las creaciones de la imaginación exaltada”.404 Esta simbología parece latente en los cuatro relatos que comento, pues están precisamente vinculados con la presencia de una entidad sobrenatural, una deidad —la Virgen—, que elige como su morada un lago, en cuyas aguas recibe las ofrendas de los pobladores, y su proximidad constituye un posible peligro para los habitantes.

Como se puede observar, en esta primera versión de la historia están muy bien marcados los dos elementos característicos de la leyenda antes referidos: el valor de verdad y la ubicación espacio-temporal más o menos precisa. A diferencia de las otras tres versiones que a continuación se presentan, en ésta no se habla del origen de la deidad ni se mencionan otras particularidades de la historia que sí aparecen y se repiten en las siguientes. Sin embargo, las cuatro versiones presentan coincidencias importantes, como son, por ejemplo, 1) el hecho de que la deidad aparece, llega o es vista dentro del lago ubicado en las inmediaciones de Tenejapa y es identificada inmediatamente con la Virgen; 2) a su llegada, proliferan el agua, la flora y fauna en un lugar antes árido; 3) la deidad dirige unas palabras a los pobladores (de advertencia o solicitud); 4) los pobladores celebran la llegada de la Virgen al lugar y le llevan ofrendas.

Las historias proporcionadas por los otros tres informantes muestran muchas más coincidencias entre sí y, como antes se señaló, algunas similitudes con la primera. En general, las tres versiones que a continuación presento narran la historia de la Virgen y el lago desde el nacimiento de una niña —la Virgen— que presenta ciertas particularidades, como es no dejar de llorar y no comer, razón por la que sus padres la llevan con los curanderos para que la revisen y la pulsen. Éstos emiten su resolución —que varía en cada versión—, y los padres emprenden un peregrinar con la niña, acompañados siempre por un grupo de personas de autoridad —los curanderos o antiguos—, recorren distintos ojos de agua en busca de un hogar hasta finalmente encontrarlo. La niña se pone contenta al chapotear en el lago, lo elige como su hogar, se adentra en las aguas y les habla para anunciar que ha encontrado su morada, les pide que le lleven su ropa —ofrendas—, y ofrece beneficios a cambio.

No paraba de llorar

En la segunda versión, titulada No paraba de llorar, los brujos que auscultan a la criatura no encuentran ningún padecimiento: “Que una señora tuvo un hijo, ¡ah!, una hija, que le nació. Que esa bebé no paraba de llorar, que lloraba todas las noches, y su mamá ya estaba muy, este, ya no le servía nada, para nada su vida, porque no se calmaba su hija. La llevó con las que curan, las curanderas. La llevó y no le hallaron nada”. En esta versión, la decisión de llevar a la niña a un lago es tomada por los padres:

Entonces, esa señora la llevó a un, este, a bañarse a un charco de agua, una laguna, allí arriba de Tenejapa. Y allí se cortó su cordón umbilical, allí se quedó [el cordón].

Entonces, pero que ni así paraba de llorar, nada más un ratito. Entonces, que volvió a venir aquí, a este lago [Banabil], que allí la bañó y se metió allí la niña, y se calmó. Después de unos cinco, seis minutos, volvió a salir ya bien contenta, le dijo a su mamá que allí se quedaba, que ya no quería irse para su casa. Y entonces allí se quedó.

Después, Fernando describe brevemente el ritual que se sigue anualmente para honrar y festejar a la Virgen, con lo que concluye su relato:

Cada año le traen sus regalos: su nagua, su faja y su blusa. Los traen y se los meten en el agua, y que vienen unos patos, que se los llevan y se los meten, y ahí se hunden, se desaparecen. Pero la verdad no me consta que sea eso. No lo he visto. Nunca he venido a esa fiesta que hacen.

Y eso dicen, que viene el pato —no sé de dónde sale—, que lleva el traje completo, y ahí se va, desaparece.

Es toda la historia que sé.

Aunque breve, la narración que proporciona Fernando incluye los elementos básicos de la historia que permiten vincularla a las demás versiones. En relación con la celebración y el ritual que se lleva a cabo cada año para festejar a la Virgen —que al parecer se desarrolla en el curso de varios días—, en el material de video, del cual se añade una liga a pie de página,405 es posible apreciar un fragmento de una celebración que corresponde precisamente al cuarto día de los festejos, cuando se entrega la ofrenda a la Virgen. La grabación proporciona primero una versión de la leyenda, y luego presenta la llegada de los fieles a Banabil al cuarto día de los festejos; éstos se dirigen caminando desde la entrada del paraje hacia la iglesia ubicada al fondo, frente al lago, siempre acompañados por el son de músicos y el murmullo de los rezos. El peregrinar se detiene primero ante las cruces de Tenejapa que están frente a la iglesia. Al llegar a este lugar, los fieles se santiguan, los músicos continúan tocando y todos rezan; al frente vienen los músicos y quienes podrían ser las autoridades de la iglesia que, en este caso, son hombres mayores. Las mujeres vienen acompañando y su papel cobra importancia, al parecer, al entrar en la iglesia, donde llevan a cabo el ritual de preparar la ofrenda para la Virgen (las prendas de vestir tradicionales de Tenejapa: blusa, nagua y faja), durante el quinto día en la madrugada. Este ritual se realiza acompañado siempre por el son de los músicos, rezos, bailes, velas e incienso; la presencia de estos cuatro elementos se mantiene incluso ya afuera de la iglesia, frente al lago, al momento de colocar la ofrenda en el lago, a la que se agrega otro elemento adicional, el licor. Al hacer el ofrecimiento, se dirigen unas palabras en lengua tzeltal a la Virgen, se arroja el licor al lago y posteriormente se inciensa la dádiva antes de colocarla en el agua. La ofrenda entregada el año de 2011, como se observa en la grabación, no se hunde en el lago, señal interpretada por los fieles como un rechazo de la Virgen, pues estaba ofendida porque más de uno le había faltado al respeto. Y se advierte al final del video: “Hubo que sentir vergüenza pública expiando cada quien su culpa ante los ojos de los demás”.

Suyul, suyul, suyul

La tercera versión, denominada Suyul, suyul, suyul, es contada por el informante Alférez Santos López Castellanos. En ésta, a los curanderos se les refiere como “los antiguos” o “los viejos”, los que “saben” y “hacen pulso”;406 éstos se encargan de auscultar a la niña y elaboran un diagnóstico que se hace mediante la toma de las pulsaciones: resuelven que la criatura no es hija de quien la parió, sino que es la dueña del agua, porque sólo se queda tranquila estando en el agua; por tanto, no es humana sino espíritu, “es dueña del agua que se va como espíritu”, refiere el informante en su relato:

Su madre era indígena de Tenejapa. Bueno, como la criatura, pues, nació como criatura, pero, entonces, desde que nació no comía nada, no mamaba, no comía, no comió, no ha mamado y nomás llorando, llorando está la criatura, dicen los viejos.

Bueno, de ahí que, como los antiguos, pues, saben escuchar bien, saben, hacen pulso: “¿Por qué será que no mamaba la criatura?” Bueno, como lo saben, pues, los viejos se fijaban en la sangre, dicen: “Ésa no es su hija —dicen—, ésa es la dueña del agua —dicen—, está tranquila”.

De ahí, bueno: “Pero ¿por qué será que no mamaba la criatura? Bueno, porque no es criatura, es dueña del agua que se va como espíritu”.407 De ahí, dos años que vivió la criatura, y no come nada.

Llama la atención la afirmación con la que el informante abre su relato: “Su madre era indígena de Tenejapa”, pues es la única versión que hace referencia a esta información. Esto es, el primer punto que se deja en claro en la narración es el lazo consanguíneo de la niña con la madre de origen indígena; es decir, la Virgen es indígena, originaria específicamente de la población de Tenejapa. Esta información adquiere importancia, pues, para André Jolles, el mundo de la leyenda es “un mundo donde todo tiene validez a partir de la familia, donde el destino de las personas recae siempre sobre la estirpe”.408 Al respecto, Jolles agrega:

Leyenda es la forma simple que […] se ha actualizado en forma oral y luego en forma escrita y se ha acuñado de tal modo que ha logrado transformar todo aquello que no corresponde originalmente a su índole. De tal actualización podemos deducir y desentrañar la actividad mental formadora y el curso de sus ideas. En la leyenda señalamos la actividad mental409 con las palabras clave: familia, estirpe, consanguinidad.410

Jolles subraya que es entre los campesinos donde todavía es posible identificar la presencia de estos rasgos o “actividad mental”, propios de la leyenda, vinculados a la familia: “Entre ellos, la posesión, el actuar, el derecho y los acontecimientos se comprenden y se valoran según los conceptos de familia, estirpe, consanguinidad. […] Actualmente la percibimos en la literatura, en las narraciones campesinas”.411 Algo de estos antiguos rasgos de la leyenda se asoman en el presente relato al destacarse precisamente las relaciones consanguíneas de la Virgen con la madre indígena, originaria de la población de Tenejapa. El subrayado del origen se mantiene, de alguna manera, mediante la alusión y descripción de la ofrenda, que consiste en blusa, nagua y faja tradicionales de Tenejapa. Esto es, la vestimenta que solicita la Virgen es justo la que tradicionalmente confeccionan y utilizan las mujeres de esta comunidad, de donde son originarias tanto la madre como su hija, la Virgen.

En esta versión de la historia, son los viejos los que revelan la verdadera identidad de la criatura y emprenden junto con los padres el peregrinar en busca del ojo de agua ideal para la deidad:

Los viejos vinieron a buscar dónde hay ojo de agua. Y pues, de ahí, que buscaron, buscaron dónde se quiere quedar, pero pasaron cualquier ojo de agua y no quiere la criatura. Entonces vinieron hasta aquí [a Banabil], pero es ojo de agua, pues, no es laguna como está ahorita. Es un ojo de agua nada más, nomás campo, nomás, este, no hay nada, no hay nada al lado.

Entonces, ya ahí empezaron a… la bajaron a la niña, ella jugueteando con el agua ahí, se metió sola, dicen, se metió sola, pero no hablaba bien. Entonces, como lo que está llorando, pues, es “suyul, suyul, suyul”, dicen. Entonces, por eso nombraron así, en español, “suyula”, ese lugar es laguna Suyula. Entonces, esa laguna se llama laguna Suyula.

En esta versión y en la siguiente, los informantes mencionan la palabra sul como onomatopeya del llanto de la niña (la Virgen) y otras veces utilizan suyul, en ambos casos se usa repitiendo la palabra, por lo regular, en tres ocasiones cada vez que aluden al llanto; por ejemplo, “sul, sul, sul”; o bien, “suyul, suyul, suyul”, imitando la entonación del llanto. También ocurre, como se observa en esta versión, que denominan al ojo de agua elegido por la Virgen “laguna Suyula”; otras veces, como sucede en la siguiente versión, se refieren a la niña como la Virgen del Suyul, Sayul o metic-sul. Esto es, el sonido onomatopéyico del llanto de la niña da origen tanto al nombre de la Virgen como al de la laguna. En lengua tzeltal, la palabra metic significa ‘señora’, y meil es ‘madre’;412 por lo que metic-sul podría significar Señora Sul o Madre Sul, pues algunas veces se refieren a la Virgen como Madre o Gran Madre.

Posteriormente, se narra el momento en el que la niña se adentra en el agua y dirige unas palabras a su madre y acompañantes:

Y ahí entró, ahí se quedó solita su mamá. Y se quedó solita y ahí empezó a hablar —porque lloraba, pues, su mamá —dijo—, lloraba su mamá: "Mamá, ya no llores, ahorita, gracias que ya encontré mi lugar, no llores mamá, ahorita te doy en tu iglesia, mamá, te doy frijol, te doy maíz”, dice la criaturita. Ya estaba dentro del agua, ya no miraba a su mamá, ya no la mira, ya está dentro del agua. De ahí que: “Nomás lo que quiero, me vas a traer mi ropa cada tres años —dice—, me vas a traer mi ropa, y quiero mi ropa, y después van a parar nueve cruces aquí”, dice.

Finalmente, el informante cierra su relato con la referencia a los beneficios que la Virgen trajo para la comunidad, e incluso para otras más grandes y aledañas al lugar. En especial, describe la repentina abundancia de agua, que hizo crecer la laguna, a tal grado que hubo que abrir una zanja para que el líquido corriera hacia otras poblaciones como San Cristóbal y San Lucas.

Sul, sul, sul

En la cuarta versión de la historia, referida como Sul, sul, sul, también se hace alusión al llanto de la niña y, en esta versión, la niña recién nacida se dirige a sus padres y les dice que no ha venido especialmente por ellos y pide que la lleven a donde hay ciénegas:

La Virgen, cuando nació, no lloraba. Decía, cuando lloraba, decía “sul, sul, sul”. Entonces, ya a los tres cuatro días empezó a hablar, que dijo: “No, es que no soy para ustedes, simplemente me voy”. “¿A dónde?” “Voy a ir… llévenme por donde hay ciénegas, donde hay agua”.

Se emprende entonces el peregrinar de los padres con la niña, en busca de un ojo de agua. En esta versión, se narra la llegada a una primera laguna, al parecer, en la comunidad lacandona, que, según señala el informante, sigue siendo una laguna respetada o sagrada actualmente porque en ésta la niña dejó su cordón umbilical al bañarse:

La llevaron, pero hay una laguna que está en la comunidad lacaniana [lacandona], donde era una ciénega, pues, ahí la soltaron —el ombligo llevaba todavía—. Se metió, jugueteó con el agua. Ya de allí, ya cuando volvió a salir, ya no tenía el ombligo, se quedó. Por eso es respetada todavía esa laguna, es una laguna ya grande. Entonces, la laguna creció y [la Virgen] nuevamente les dijo: “Pues aquí no es. Llévenme a algún lugar donde es más grande el agua”. Pensaron, pensaron: “¿Dónde? Hay uno en Banabil. Bueno”.

Los padres, junto con sus acompañantes, emprenden posteriormente el peregrinar hacia el paraje de Banabil, donde la niña decide finalmente quedarse y explica las razones de su decisión:

Entonces la llevaron a Banabil —allí es grandísima la laguna—, la soltaron, empezó a andar bajo las aguas, tardo. Ya cuando regresó, ahí estaban las madres y ahí estaban los señores que los seguían acompañando. Ya cuando salió, ya salió con una pareja vestido de, cómo se llama, traje regional de Tenejapa, todo completamente como se lleva en Tenejapa.

Sale, entonces, que les dijo: “Gracias, papás, simplemente no vine especialmente por ustedes, aquí me voy a quedar, aquí va a ser mi hogar. Pero lo que quiero es que aquí van a tener que mandar poner luces, van a tener que mandar hombres para que sigan respetando, para que me cuiden, porque aquí tengo el hogar, tengo animales, tengo esto, tengo esto”, que les dijo: “Tengo patos, tengo...”, pues lo que es del agua.

En esta versión, la Virgen resurge del agua con pareja y llama la atención que no deja de señalarse que ambos están vestidos con las prendas tradicionales de Tenejapa. Es decir, siempre se subraya el origen de la o las deidades: son de origen indígena, de la comunidad de Tenejapa. En esta versión, la Virgen se dirige también a sus padres y a los acompañantes para informarles que ha encontrado finalmente una morada donde se quedará y les pide que sigan respetando el lugar y que vayan a informar a la gente de lo ocurrido: “Los señores regresan a publicar ante la gente: ‘Sabes qué, que está así…’, ahí quedó. Por esa razón, entonces, llevaron las cruces. Hay tres cruces allá que son más respetadas, son grandes, chicas y hay tres. Las respetan cada año. Anteriormente, los encargados de esto eran los mayordomos, los fiadores, los capitanes, pero ya hace un poco, como diez o doce años, que se va perdiendo esa costumbre”.413 Posteriormente, se le pregunta al informante en qué fecha se celebra y se le lleva la ofrenda a la Virgen del Suyul o Gran Madre Sul, nombre con el que el señor López Castellanos se había referido a la deidad, a lo que Luna López responde:

Si el señor [López Castellanos] dijo que es me’tik sul, está correcto, está correcto, pero no era su verdadero nombre, su verdadero nombre es Santa Lucía, Santa Lucía. Me’tik sul es porque así decía, “sul, sul”, cuando chillaba. Así es la historia.

Cuando estaba yo en la autoridad, se acordó celebrar cada veintiuno de marzo. Por lo que, a esa Virgen (a la que le llevan ropa completa, se la entregan, la tiran en el agua, a mí me consta porque yo lo vi, yo lo sé cómo se hace, verdad: lo tiran, entonces, ya de allí, da una vueltecita, le dan eso, luego se oculta para abajo, se baja) se acordó, entonces, celebrar cada veintiuno de marzo porque es primavera, y la Virgen, para esa fecha, sale a darle maíz, darle… alimentar a sus animales.

La versión proporcionada por María Girón se distancia un poco de estas tres últimas versiones, pues en éstas la historia se ubica en un tiempo antiguo, son los viejos los que saben al respecto y los informantes reproducen sólo lo poco que ellos conocen, lo que les han platicado los antiguos sobre esta historia. En cambio, en la primera versión, la aportada por María Girón, existe una fecha más o menos precisa del surgimiento del lago, posterior a la explosión del volcán Chichonal, en 1982. Sin embargo, todos los textos del corpus presentado coinciden en ubicar el lago en las inmediaciones de Tenejapa y comparten también varios elementos, ya antes señalados, que permiten su vinculación y abren la posibilidad de pensar no necesariamente en varias versiones, sino, incluso, en un entrecruzamiento de historias, temas y motivos recurrentes en las narraciones de esta región, sobre todo en las que aluden a la presencia de la Virgen relacionada con un lago.

Algunos de los temas y motivos que se pueden identificar en estas historias son el tema del elegido: el nacimiento de una criatura especial, originaria de una región específica, que se revelará como la elegida; el motivo de la predicción: los antiguos, una especie de oráculos, descifrarán la verdadera identidad y el destino de esta criatura identificada como deidad del agua; el tema del viaje o peregrinar vaticinado por los antiguos en busca de la morada especial para la deidad; el pueblo elegido: la criatura finalmente elige su morada-lago y de manera implícita a la comunidad que vive en las inmediaciones; la transformación de niña a mujer florida (la Virgen) se lleva a cabo al entrar a las profundidades del lago; el mensaje de la Virgen a sus padres y acompañantes: solicitud de ofrenda y, a cambio, promesa de beneficios para la comunidad elegida; la aceptación de la comunidad y la instauración de la festividad en honor a la Virgen.

Como se puede observar, son varios los temas y motivos que se pueden localizar en los relatos presentados; los más importantes, sin embargo, parecen ser los temas y motivos que se refieren a un origen y tradición en particular (indígena tzeltal), a un lugar específico en la geografía (el lago de Banabil, perteneciente a la cabecera municipal de Tenejapa) y a una deidad femenina (la Gran Madre, la dueña del agua, la Virgen), originaria del lugar (indígena de Tenejapa) que los elige como sus protegidos. La función que estos temas y motivos pueden estar cumpliendo en las narraciones presentadas es probablemente la de fortalecer los lazos (de consanguinidad, familiares, de estirpe, como refiere Jolles) de la comunidad (indígena-tzeltal de Tenejapa). Éstos son sólo algunos de los elementos que, en un primer acercamiento, se pueden destacar del corpus presentado y que pueden dar pie a estudios mucho más amplios.

Bibliografía

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Chevalier, Jean (dir.) y Alain Gheerbrant (colab.), Diccionario de los símbolos, 2a. ed., Herder, Barcelona, 2009.

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Jolles, André, Las formas simples, trad. de Rosemarie Kempf Titze, Editorial Universitaria, Departamento de Literatura, Universidad de Chile, Valparaíso, Santiago de Chile, 1972.

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López Intzín, Juan, “Ofrenda a la Muk’ul Me’tik Ts’ajal Sul, Gran Madre Sul de la Laguna”, 2011, disponible en http://www.youtube.com/watch?v=jQfY6XbRXCs [Acceso: 02/2015].

Vos, Jan de (ed.), La guerra de las dos vírgenes. La rebelión de los zendales (Chiapas, 1712) documentada, recordada, recreada, unam/ciesas/unicach/Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales, Mérida (Yuc.), 2011.

Zavala Gómez del Campo, Mercedes, “La tradición oral del noreste de México: tres formas poético-narrativas”, tesis doctoral, El Colegio de México, 2006.

392 Jean Chevalier (dir.) y Alain Gheerbrant (colab.), Diccionario de los símbolos, 2a. ed., Herder, Barcelona, 2009, s.v., ‘agua’, p. 52.

393 Ibid., s.v., ‘agua’, p. 56.

394 Jan de Vos (ed.), La guerra de las dos vírgenes. La rebelión de los zendales (Chiapas, 1712) documentada, recordada, recreada, unam/ciesas/unicach/Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias Sociales, Mérida (Yuc.), 2011, p. 22.

395 Banabil es el nombre del paraje donde tres de los informantes ubican el lago elegido por la Virgen, que se convierte en un espacio sagrado donde se coloca la ofrenda durante la festividad en su honor. La palabra Banabil significa, con base en la traducción hecha por Fernando Guzmán, ‘por encima de lo profundo del agua’; ya que, como señala, Ba significa ‘arriba’ o ‘por encima’, y nabil alude a la ‘profundidad del agua’. Según el diccionario, ba significa ‘encima de…’ (Terrence Kaufman, El proto-tzeltal-tzotzil. Fonología comparada y diccionario reconstruido, trad. de Daniel Cazés, unam, México, 1998, s.v., p. 95) y nahb’il significa ‘laguna’ (ibid.., s.v., p. 111); esto es, Banabil significa literalmente ‘por encima de la laguna’.

396 Es posible que el nombre de ‘Alférez’, con el que se presentó el informante anteponiéndolo al nombre completo, tenga que ver con el significado de esta palabra: “Persona que en determinadas fiestas religiosas preside los actos y sufraga los gastos, y tiene derecho a llevar el pendón de la festividad” (s.v., drae, 21a ed., 2001, s.v.). Alférez Santos López Castellanos es dueño del extenso terreno que se localiza a un costado de la laguna de Banabil, tiene ahí una casa-taller donde elabora veladoras con la ayuda de su nieto y otra casa en el número 29, en San Juan Chamula. La iglesia construida frente al lago, en honor a la Virgen, está localizada dentro del terreno de López Castellanos y se puede observar desde la carretera: en un primer plano, aunque con dificultad, se aprecia el lago rodeado de pastizal alto y, al fondo, se observa la iglesia, y, frente a ésta, las cruces tradicionales de Tenejapa. Dentro de este terreno y frente al taller de veladoras existe una pequeña choza de madera, derruida y clausurada ya por peligro de derrumbe, donde antiguamente se adoraba a la Virgen.

397 Samuel Luna introduce otro pequeño relato acerca de un sueño que tuvo un familiar suyo, en el que la Virgen le pide que haga que vuelvan a adorarla porque ya habían dejado de hacerlo. Esta persona se dirige a las autoridades del pueblo y les platica su sueño, las autoridades investigan el sueño, lo estudian, y finalmente resuelven festejar de nuevo a la Virgen.

398 En la transcripción de las narraciones proporcionadas por los cuatro informantes antes referidos se hicieron algunos cambios cuando así lo exigía la comprensión clara del relato, específicamente, con relación a la correspondencia de género y número en las oraciones. Por ejemplo, donde originalmente dice: “Mujer blanca metido en el agua”, se cambió por “mujer blanca metida en el agua”; con el fin de evitar confusiones y esclarecer, en la medida de lo posible, el relato sin alterarlo demasiado. También se completan palabras que aparecen truncas en la narración como, por ejemplo, “tuvieron” por “estuvieron”, sobre todo cuando se prestan a confusión.

399 Mercedes Zavala Gómez del Campo, “La tradición oral del noreste de México: tres formas poético-narrativas”, tesis doctoral, El Colegio de México, 2006, p. 240.

400 Algunos municipios cercanos al volcán son Chapultenango y Ocotepec; los más importantes de la zona son Simojovel, Yajalón y Pichucalco (en la parte oeste de la zona habitan los zoques, y en el este los tzotziles, tzeltales y choles).

401 Beatriz Cano Sánchez, “El mensaje de los silencios”, en Historia y testimonios orales, inah, México, 1996, pp. 171-179.

402 J. Chevalier y A. Gheerbrant, op. cit., s.v., ‘agua’, p. 56.

403 Ibid., s.v., ‘lago’, p. 625.

404 Id.

405 Juan López Intzín, “Ofrenda a la Muk’ul Me’tik Ts’ajal Sul, Gran Madre Sul de la Laguna”, disponible en http://www.youtube.com/watch?v=jQfY6XbRXCs [Acceso: 02/2015].

406 Respecto a estas figuras en las comunidades indígenas, Jan de Vos señala que existen desde el siglo xvii y ocupaban una jerarquía especial ya desde entonces, cuando se les denominaba los “principales”, es decir: “ancianos respetados por su trayectoria de servicio a la comunidad. Ellos formaban asimismo una élite que a menudo rivalizaba con los dignatarios civiles y eclesiásticos por el papel preponderante en el espacio sociopolítico del pueblo. Durante su vida habían desempeñado varios oficios en la burocracia civil o eclesiástica, pero su posición de retiro honorífico les daba la posibilidad de representar de manera más genuina las aspiraciones de la comunidad. Eran los depositarios por excelencia de la sabiduría rescatada del pasado mesoamericano, de la medicina tradicional, de la celebración del ciclo agrícola y de la elección de los nombres calendáricos, entre otras tradiciones. Difícilmente algo podía decidirse y hacerse en la comunidad sin su consentimiento” (J. de Vos, op. cit., p. 23). Con el paso del tiempo esta figura ha seguido presente, como se aprecia en los relatos, mantiene el vínculo con las autoridades civiles y ha terminado por sobreponerse al poder eclesiástico, que actualmente es casi nulo en estas comunidades.

407 Un dato interesante respecto a esta idea mediante la que se relaciona a la criatura-mujer con la “dueña del agua” o con un “espíritu” es el hecho de que, según refiere Chevalier: “En las tradiciones judías y cristianas el agua simboliza ante todo el origen de la creación. El men (m) hebreo simboliza el agua sensible: es madre y matriz. Fuente de todas las cosas, manifiesta lo trascendente y por ello debe considerarse como una hierofanía” (J. Chevalier y A. Gheerbrant, op. cit. s.v., p. 54). Esto es, como si el elemento del agua estuviera naturalmente vinculado con lo femenino; en algunas ocasiones, los informantes se refieren a la Virgen como Madre o Señora, o bien, Gran Madre Sul.

408 André Jolles, Las formas simples, trad. de Rosemarie Kempf Titze, Editorial Universitaria, Departamento de Literatura, Universidad de Chile, Valparaíso, Santiago de Chile, 1972, p. 80.

409 A. Jolles señala, respecto a lo que denomina actividad mental: “La forma de leyenda no se desarrolla siempre que un acontecimiento aparece relacionado con la familia, relaciones familiares y catástrofes familiares” (A. Jolles, op. cit., p. 74), y agrega: “El concepto de estado o una conciencia nacional arrinconaron el mundo estructurado según la actividad mental de familia. […] La iglesia cristiana reúne a sus adeptos en una sociedad, trae a la luz un nuevo parentesco […] de hombre a hombre. […] se provee incluso del lenguaje de la leyenda, recoge para sí ademanes lingüísticos propios de la leyenda y a su sacerdote lo denomina pater, a sus miembros hermanos y hermanas, a los que viven en sociedad espiritual faters; pero en realidad destruye con sus analogías la forma propiamente tal, ya que ésta sólo conoce sangre y consanguinidad. Lo que fue significante en la leyenda, en la familia —nacimiento, matrimonio, muerte— la iglesia lo conduce por un sacramento a otra actividad mental y se lo arrebata a la leyenda” (ibid., p. 76).

410 Ibid., p. 73.

411 Ibid., p. 85.

412 T. Kaufman, op. cit., s.v. ‘me-tic’ y ‘me-il’, p. 110.

413 En relación con las autoridades que laboran en la iglesia, la informante María Girón menciona que son de tres tipos: regidores, mayordomos y tifiniques; por su parte, Samuel Luna López señala algunas de las actividades que llevan a cabo: los mayordomos se encargan de pasear y limpiar al santo el día de la fiesta; los tifiniques —o fiadores— reúnen a la gente y recolectan la ofrenda —la cooperación para la fiesta—, y la llevan al presidente municipal; y los regidores son una especie de policías —que la informante María Girón comparó con judiciales—. Samuel Luna agrega otro tipo de autoridad de la iglesia: los capitanes, que se encargan de vestir a los santos.

ANEXO

Llegó la Virgencita414

Aparte, lo que te dije del agua. Pero ése ya no es terreno del... bueno, le colinda ya otro pueblo […], hablan tzeltal también, pero le dicen Chenalhó. Es que estamos pegados con Chenalhó nosotros. Nosotros somos Tenejapa, y ellos son Chenaló. Aquí estamos pegados. Entonces, llegó en la mero o... donde se mide el terreno de nosotros, donde se mide su terreno de los, ésos, Chenaló, llegó aquí el agua, aquí. Esa agua… a mí me platicó el papá de Antonio, vino hace como unos […] No sé si te acuerdas, no sé si viste las noticias […] cuando hubo volcán por Chiapas, por allí. Se reventó el volcán. Estuvo como tres noches oscuro, tres días oscuro, así. Cuando pasó esas cosas, nace el agua allá donde te digo.

Es que nosotros vivimos más hasta arriba y su papá de Antonio vive más abajo. […] Entonces, ya quedan como más o menos será como unos tres, cuatro kilómetros de la casa de Antonio, ese lugar donde salió el agua. No hay agua allí, no hay nada. No hay nada de agua, allí. […] No hay agua, es muy seco allí, dice. Entonces, de un momento, llegó agua allí, salió. Empezó a salir agua, empezó a salir plantas, empezó a salir patos, empezó a salir palomas, empezó a salir... cosas así. Pero que le vieron un día, en la noche, había una mujer blanca metida en el agua. Igual, vestido de blanco, le vieron allí.

Como habla la gente indígena allá todo, empezaron a salir pláticas y pláticas, y después fueron a hacer su fiesta, fiesta, fiesta, así. Ya había agua allí, ya había plantas —estaba reseco esa tierra donde empezó a salir el agua—, y hay patos y había palomas y había un montón de cosas allí. Entonces se fueron a hacer su fiesta porque vieron a esa mujer blanca allí. Pero que no se le acercaran tanto al agua, que porque se pueden llevar a la gente allí. Dicen que cuando se acercaban más al agua, empieza a subir el agua. Entonces, más mejor que no se le acerquen. Que así habló la mujer, así. Y sí es cierto, cuando dice que se acercaban al agua, empieza a subir inmediatamente. No te deja que te acerques con ellos. Nació el agua allí.

Y es la verdad, eh. No es, eh, no es ni cuento, ni nada.

[María guarda silencio, como si diera por concluida su narración, y pregunto si supieron por qué razón había surgido el agua en ese lugar]

No supieron. Dicen que llegó la Virgencita allí, eso es lo que dicen ellos ¡Llegó la Virgencita allí, llegó la Virgencita! ¡Uj!, estuvieron como, más o menos, como unos dos años haciendo fiesta, fiesta, fiesta. Va otro, vienen de otras colonias, vienen de otros pueblos, así, venían a verla, le hacían fiesta, le hacían fiesta; que porque llegó la Virgencita allí; con sus palomas, con sus patos, que quién sabe qué tantas cosas, y empezaron a hacer fiesta todos los indios allí, los que viven allá.

No paraba de llorar415

Que una señora tuvo un hijo, ¡ah!, una hija, que le nació. Que esa bebé no paraba de llorar, que lloraba todas las noches, y su mamá ya estaba muy, este, ya no le servía nada, para nada su vida porque no se calmaba su hija. La llevó con las que curan, las curanderas. La llevó y no le hallaron nada. Entonces, esa señora la llevó a un, este, a bañarse a un charco de agua, una laguna, allí arriba de Tenejapa. Y allí se cortó su cordón umbilical, allí se quedó [el cordón].

Entonces, pero que ni así paraba de llorar, nada más un ratito. Entonces, que volvió a venir aquí, a este lago [Banabil], que allí la bañó y se metió allí la niña, y se calmó. Después de unos cinco, seis minutos, volvió a salir ya bien contenta, le dijo a su mamá que allí se quedaba, que ya no quería irse para su casa. Y entonces allí se quedó.

Cada año le traen sus regalos: su nagua, su faja y su blusa. Los traen, y se los meten en el agua, y que vienen unos patos, que se los llevan y se los meten, y ahí se hunden, se desaparecen. Pero la verdad no me consta que sea eso. No lo he visto. Nunca he venido a esa fiesta que hacen.

Y eso dicen, que viene el pato —no sé de dónde sale—, que lleva el traje completo, y ahí se va, desaparece.

Es toda la historia que sé.

Suyul, suyul, suyul416

Su madre era indígena de Tenejapa. Bueno, como la criatura, pues, nació como criatura, pero, entonces, desde que nació no comía nada, no mamaba, no comía, no comió, no ha mamado y nomás llorando, llorando está la criatura, dicen los viejos.

Bueno, de ahí que, como los antiguos, pues, saben escuchar bien, saben, hacen pulso: “¿Por qué será que no mamaba la criatura?” Bueno, como lo saben, pues, los viejos se fijaban en la sangre, dicen: “Ésa no es su hija —dicen—, ésa es la dueña del agua —dicen—, está tranquila”.

De ahí, bueno: “Pero ¿por qué será que no mamaba la criatura? Bueno, porque no es criatura, es dueña del agua que se va como espíritu”. De ahí, dos años que vivió la criatura y no come nada. De ahí, los viejos vinieron a buscar dónde hay ojo de agua. Y pues, de ahí, que buscaron, buscaron dónde se quiere quedar, pero pasaron cualquier ojo de agua y no quiere la criatura. Entonces vinieron hasta aquí [a Banabil], pero es ojo de agua, pues, no es laguna como está ahorita. Es un ojo de agua nada más, nomás campo, nomás, este, no hay nada, no hay nada al lado.

Entonces, ya ahí empezaron a… la bajaron a la niña, ella jugueteando con el agua ahí, se metió sola, dicen, se metió sola, pero no hablaba bien. Entonces, como lo que está llorando, pues, es “suyul, suyul, suyul”, dicen. Entonces, por eso nombraron así, en español, “suyula”, ese lugar es laguna Suyula. Entonces, esa laguna se llama laguna Suyula. Y ahí entró, ahí se quedó solita su mamá. Y se quedó solita, y ahí empezó a hablar —porque lloraba, pues, su mamá—, dijo —lloraba su mamá—: “Mamá, ya no llores, ahorita, gracias que ya encontré mi lugar, no llores mamá, ahorita te doy en tu iglesia, mamá, te doy frijol, te doy maíz”, dice la criaturita. Ya estaba dentro del agua, ya no miraba a su mamá, ya no la mira, ya está dentro del agua. De ahí que: “Nomás lo que quiero, me vas a traer mi ropa cada tres años —dice—, me vas a traer mi ropa, y quiero mi ropa, y después van a parar nueve cruces aquí”, dice.

¿Tú conoces las cruces de Tenejapa que es un cuadrito? Es el nueve cruz, la que está parada allí, es el nueve cruz [señala en dirección hacia las cruces paradas frente a la iglesia de Banabil].

De ahí: “Me las van a parar haya arriba —dice—, y al rato ya voy a empezar a trabajar”, dice. Entonces, ya después, ¡saliendo el agua!, al ratito, ¡saliendo como un correteón de agua!, está saliendo, allí. “Nomás que salga allí van a ir allá arriba, ya van a mirar cómo voy a hacer mi trabajo”, y te lo platica. Nada más allí salió su papá y su mamá, como entre cinco andan, dicen; salió y se fueron a verlo, y allí lo llenó con agua de este lugar. Después tapó allí de un de repente. Llenó todo por acá. Ahí ya no le gustó que estaba muy lleno, y después, no sé qué animal mandó, yo sé de un animal que mandó que fueron a abrir una zanja para que se vaya el agua hasta San Cristóbal, hasta San Lucas. Eso fue un animal que fue abriendo todo esto, eso fue la Virgen. Porque ya así dejó nuestro Jesucristo, mandó un animal para que se abriera todo el río. Tanto así abrió que se fue el agua y allí ya quedó la laguna aquí, ya no cejaba. Ahí nace el agua para salir, para que llegue a San Cristóbal y San Lucas el agua que sale de aquí.

Sí, así es. Así es la plática, pues, yo creo que así es porque nosotros no sabemos otra, que somos del nuevo, pues. Aquí ya se acabó la...

Sul, sul, sul 417

La Virgen, cuando nació, no lloraba. Decía, cuando lloraba, decía “sul, sul, sul”. Entonces, ya a los tres cuatro días empezó a hablar, que dijo: “No, es que no soy para ustedes, simplemente me voy”. “¿A dónde?” “Voy a ir… llévenme por donde hay ciénegas, donde hay agua”.

Bueno, la llevaron, pero hay una laguna que está en la comunidad lacaniana [lacandona, quizá], donde era una ciénega, pues, ahí la soltaron —el ombligo llevaba todavía—. Se metió, jugueteó con el agua. Ya de allí, ya cuando volvió a salir, ya no tenía el ombligo, se quedó. Por eso es respetada todavía esa laguna, es una laguna ya grande. Entonces, la laguna creció y [la Virgen] nuevamente les dijo: “Pues aquí no es. Llévenme a algún lugar donde es más grande el agua”. Pensaron, pensaron: “¿Dónde? Hay uno en Banabil. Bueno”.

Entonces la llevaron a Banabil —allí es grandísima la laguna—, la soltaron, empezó a andar bajo las aguas, tardo. Ya cuando regresó, ahí estaban las madres y ahí estaban los señores que los seguían acompañando. Ya cuando salió, ya salió con una pareja vestido de, cómo se llama, traje regional de Tenejapa, todo completamente como se lleva en Tenejapa.

Sale, entonces, que les dijo: “Gracias, papás, simplemente no vine especialmente por ustedes, aquí me voy a quedar, aquí va a ser mi hogar. Pero lo que quiero es que aquí van a tener que mandar poner luces, van a tener que mandar hombres para que sigan respetando, para que me cuiden, porque aquí tengo el hogar, tengo animales, tengo esto, tengo esto”, que les dijo: “Tengo patos, tengo...”, pues lo que es del agua.

Bueno, los señores regresan a publicar ante la gente: “Sabes qué, que está así…”, ahí quedó. Por esa razón, entonces, llevaron las cruces. Hay tres cruces allá que son más respetadas, son grandes, chicas y hay tres. Las respetan cada año. Anteriormente, los encargados de esto eran los mayordomos, los fiadores, los capitanes, pero ya hace un poco, como diez o doce años, que se va perdiendo esa costumbre. Pero parece que tengo la idea que ya la están reiniciando nuevamente, porque ya hay un subsidio ante el Congreso del Estado de que tienen que levantar las costumbres.

Entonces, si el señor [López Castellanos] dijo que es me’tik sul, está correcto, está correcto, pero no era su verdadero nombre, su verdadero nombre es Santa Lucía, Santa Lucía. Me’tik sul es porque así decía, “sul, sul”, cuando chillaba. Así es la historia.

Cuando estaba yo en la autoridad se acordó celebrar cada veintiuno de marzo. Por lo que, a esa Virgen (a la que le llevan ropa completa, se la entregan, la tiran en el agua, a mí me consta porque yo lo vi, yo lo sé cómo se hace, verdad: lo tiran, entonces, ya de allí, da una vueltecita, le dan eso, luego se oculta para abajo, se baja) se acordó, entonces, celebrar cada veintiuno de marzo, porque es primavera, y la Virgen, para esa fecha, sale a darle maíz, darle… alimentar a sus animales.

414 Informó: María Girón Guzmán, 48 años, trabajadora doméstica, Tenejapa, Chiapas. Recogió: n.d.l., 2004 en la Ciudad de México.

415 Informó: Fernando Guzmán Girón, 22 años, taxista en la ruta de San Cristóbal a Tenejapa, es hablante del español, tzotzil y tzetzal. Recogió: n.d.l., 2004. Tenejapa, Chiapas.

416 Informó: Alférez Santos López Castellanos, más de 50 años, elabora veladoras en Banabi, oriundo de Tenejapa, Chiapas. Recogió: n.d.l., 2004.

417 Informó: Manuel Luna López, 32 años, ex alcalde de Tenejapa, Chiapas. Recogió: n.d.l., 2004.

“Aquí no hay fantasmas, sólo ánimas ”: un personaje etéreo y cotidiano de las leyendas mexicanas

Mercedes Zavala Gómez del Campo

(El Colegio de San Luis)

De la amplia gama de géneros tradicionales, posiblemente la leyenda sea la forma privilegiada por las diversas comunidades para conservar y dar cuenta de un sistema de valores, creencias y normas que permiten salvaguardar su cohesión como grupo histórico, social y humano a lo largo del tiempo.

La leyenda es un género literario que puede definirse como una forma narrativa en prosa con valor de verdad. Se refiere a la relación del hombre con lo sobrenatural y sus temas pueden ser religiosos o profanos. El narrador/transmisor ubica la narración en un tiempo pasado más o menos reciente y en un lugar conocido por la comunidad.418Como todo género de la literatura tradicional, la leyenda vive en variantes […]. El acervo de leyendas conserva su vigencia en la medida en que continúa transmitiéndose y los habitantes de una comunidad siguen otorgándole —en mayor o menor medida— valor de verdad.419

La importancia del valor de verdad en la leyenda ha sido reconocida por distintos estudiosos: Arnold van Gennep, a principios del siglo xx, señalaba que la leyenda era “objeto de fe” tanto para la comunidad como para el propio narrador-transmisor.420 François Delpech subraya que este género puede tener distintos niveles de creencia, pero que aun en las comunidades más avanzadas una leyenda se admite, si no como verdad absoluta, por lo menos con el “aire de probable”.421 Por su parte, Linda Dégh considera que “la creencia es la piedra angular del género”, y señala que no se trata de dilucidar si una leyenda es verdadera o falsa, sino que si se transmite es porque posee ese valor y los portadores y sus oyentes podrán aceptar o dudar de lo narrado.422 Para José Manuel Pedrosa, la leyenda “se percibe como posible (e incluso a veces como real, auténtico y hasta experimentado en persona) por el narrador y por el oyente”,423 y señala que ambos la sienten como “una historia extraordinaria y con contenidos poco explicables desde el ámbito de la experiencia normal y de la cotidianeidad, pero refrendada por su conexión con su espacio y tiempo vitales”.424 Por mi parte, considero que se trata de un elemento definitorio. Es cierto que conforme las comunidades conviven con mayores adelantos tecnológicos, sus habitantes tienden a restarle credibilidad al relato. Sin embargo, la leyenda no es un género exclusivo de comunidades primitivas ni un género del pasado; su vigencia queda manifiesta en las recolecciones que se hacen directamente de la tradición oral tanto en medios rurales como urbanos, y en cada versión se advierte la presencia de este valor de verdad.

Partiendo de las características arriba esbozadas sobre la leyenda, en estas páginas reviso la presencia de lo que podemos llamar un ‘personaje etéreo’ como protagonista del relato o como aquel personaje en torno al cual se desarrolla la narración. Me refiero a la presencia de ánimas en distintas versiones de leyendas y anécdotas que proceden, especialmente, del centro-noreste de México, pero que abundan en todos los rincones de la amplia geografía física y cultural de nuestro planeta. La cantidad de leyendas sobre ánimas muestra la divulgada y arraigada creencia en estos seres y, como podremos advertir, se aparecen o habitan tanto en pequeñas poblaciones rurales como en grandes núcleos urbanos; lo hacen ahora en pleno siglo xxi, pero tienen siglos de protagonizar relatos, leyendas y anécdotas. En las siguientes páginas reviso algunos tipos de ánimas y sus funciones de acuerdo con las creencias de las diversas comunidades que albergan los relatos. Si bien las ánimas no son personajes exclusivos de las leyendas,425 me parece que éste es el género que las comunidades han preferido para dar cuenta de este personaje, de su relación con los habitantes del mundo real y calificarlo como verdadero o, por lo menos, creíble. Por esa razón, trabajo sobre todo con leyendas, aunque incorporo referencias a ánimas que aparecen bajo otros moldes genéricos como puntos de comparación.

En algunas tradiciones del ámbito hispánico, especialmente en la actualidad, se toman como sinónimos los términos fantasma y ánima cuando se habla de la aparición de un personaje que ya califiqué como “etéreo” y que con o sin intención suele producir temor en quienes lo perciben. La diferencia entre sendos términos es difícil de explicar y los rasgos particulares de cada uno responden, más bien, al acervo tradicional de cada cultura. Los diccionarios tampoco ayudan a precisar las divergencias, por ejemplo, el drae, en su tercera acepción, dice que fantasma es la “imagen de una persona muerta que, según algunos, se aparece a los vivos”,426 definición muy similar a la consignada en el Diccionario del español de México, que, bajo la misma voz, dice que es una “figura o imagen incorpórea generalmente de una persona muerta que, en la creencia de algunas personas, se aparece a los vivos para asustarlos o recordarles alguna mala acción”.427 Siglos antes, Sebastián de Covarrubias definía el mismo término de la siguiente manera:

Fantasma: es lo mesmo que visión fantástica o imaginación falsa, visión, visio spectrum. Suelen acontecer a los que ni bien están despiertos ni bien dormidos, y tienen flaqueza de cabeça. Otras vezes suceden por el mucho miedo que la persona tiene, y cualquiera sombra o cuerpo, no distinguiendo lo que es, le parece aquello que él teme y tiene representado en su imaginación; sin embargo de que permitiéndolo Dios, el demonio suele causar estas visiones interiormente tomando cuerpo fantástico. Y en esa forma han sucedido muchos casos particulares de visiones, y así a hombres buenos y santos, como a otros perdidos.428

De tal forma que la coincidencia estriba en que es algo incorpóreo y hasta cierto punto falso, pues sólo “ciertas personas” “creen” que se aparece. Covarrubias, no obstante, inicia calificando la visión de falsa, y termina aceptando que “si Dios quiere, ocurre”, con lo cual nos deja en la ambigüedad inicial. En el caso del término ánima, hay más coincidencias, aunque no proporcionan mayor claridad para definir a nuestro personaje; desde el Diccionario de autoridades y el de Covarrubias, hasta el drae y el dem, lo definen como sinónimo de ‘alma’ o ‘principio de la vida’ (drae). El diccionario mexicano precisa algunos detalles:

Ánima 1. Alma, particularmente la de los difuntos: aparecerse un ánima. 2. Ánima bendita Entre los católicos, la que pena en el purgatorio: rezar por las ánimas benditas.429

Pero tampoco resultan esclarecedores sino para hacer conjeturas que tienen que ver con las muy disímiles creencias de las diversas comunidades y que pueden o no tener que ver con la profesión de una religión. De ahí que, tratándose de un trabajo sobre tradición oral, quizá sea más pertinente, aunque no por ello más claro, atender a las voces de los informantes. En ese sentido, en el caso de la tradición oral mexicana, parece predominar, aún, la preferencia por hablar de ánimas o espíritus en vez de fantasmas. En términos generales y coloquiales, se entiende por fantasma la imagen de un muerto, y que su sola presencia produce temor, aunque no necesariamente sea una presencia maligna. De igual manera arraigada está la imagen de la sábana blanca con cadenas o sin ellas y que se asocia al espíritu de un difunto, y su presencia siempre es nocturna.430 Si bien el término es común, se le reconoce un origen un tanto ajeno, más perteneciente al ámbito de la ficción; procedente del extranjero, de películas, libros e historias de otras tierras.431 En cambio, ánima o espíritu se entiende como la presencia real —mas no corpórea— de un ser difunto que con frecuencia pretende establecer contacto con los vivos o que éstos le buscan. Es una idea más parecida a la definición religiosa en la que el ánima es un estado del alma una vez dejado el estado corpóreo, pero que —según la creencia popular— no por ello pierde necesariamente su fisonomía. No siempre que se habla de un ánima o espíritu se trata de un ánima “en pena”.432 La tradición católica —aún predominante en México— mezclada con varias de las creencias de origen prehispánico respecto del mundo de los muertos o del más allá,433 ha propiciado un sincretismo en el que la relación del hombre con las ánimas supera el ámbito religioso y se convierte en algo cotidiano; es decir, hay una suerte de convivencia o por lo menos una aceptada coexistencia. Por lo general, se trata de ánimas de seres humanos, pero no es raro encontrar ejemplos en que se relate el encuentro con ánimas de animales y de otros seres.

Ahora bien, hasta aquí hemos revisado lo que es la creencia propiamente dicha, pero, en la medida en que el trabajo versa sobre un personaje en una serie de textos literarios, resulta conveniente precisar algunos detalles respecto de la configuración del personaje en ese contexto artístico. Como había señalado, la leyenda es un relato relativamente breve en el que se desarrolla, generalmente, sólo un motivo (aunque se mencionen otros más); tiene valor de verdad y vincula tiempos y espacios del pasado con el presente. Suele ir acompañada de una memorata o anécdota personal que refuerza el valor de verdad de lo narrado; por ejemplo, se cuenta la leyenda La Llorona, e inmediatamente sigue una narración en primera persona que da cuenta de la aparición o presencia de ese personaje en la localidad y en tiempos recientes, por lo regular el propio informante o alguien muy cercano fue testigo de los hechos.434 Esta particularidad del género que nos ocupa propicia que hallemos infinidad de versiones de leyendas sobre ánimas. Y aunque todas versen sobre este personaje etéreo no todas las ánimas son iguales. A partir de algunas leyendas recogidas, marco dos grupos de ánimas: las silenciosas y las hablantes.

Las ánimas silenciosas

Las llamo así porque se caracterizan por mantenerse a distancia y no entablar una relación directa con las personas, aunque emitan algún sonido y su presencia sí repercuta en los testigos. En algunas de estas leyendas, el personaje responde a la idea católica de ánima, es decir, tiene un trasfondo religioso; tal es el caso de las leyendas El callejón de la Salve oscura y El ánima de Cerro Prieto.435 La narradora de la primera leyenda contribuye a la configuración del personaje señalando que las ánimas “no se ven, sólo se oyen y se sienten”, y cuenta que

hace mucho tiempo, una madre del colegio San Martín, el que está por la avenida Juárez, oyó desde su estudio un murmullo muy raro. Era una noche sin luz, sólo una vela la alumbraba. Ella siguió escribiendo, pero el murmullo de muchas personas se oía cada vez más cercano.

Al final de la narración, sabemos que quien emite el “murmullo raro” es un grupo de ánimas en pena; sin embargo, el sonido que se escucha es muy similar al de las personas comunes. Si bien la narradora comentó que las ánimas son imperceptibles a la vista, el relato da cuenta de que poseen una fisonomía igual a la del ser humano, pues la protagonista y testigo presencial de la rara procesión

se asomó por la ventana y alcanzó a distinguir un grupo numeroso de personas que iba por la calzada rezando, y empezaron a entonar la “Salve” en tono muy lastimero y triste. Ella preguntó que a dónde iban, pero nadie voltió ni a verla, como si no la hubieran escuchado.

Es decir, pueden ser visibles e incluso enunciar palabras con claridad, ya que la monja distingue la oración que rezan y la narradora subraya el estado anímico del grupo de ánimas. No obstante su visibilidad, las ánimas no interactúan con quien las observa e interroga. Se trata de ánimas en pena que circulan por las calles del centro potosino durante la noche. La informante señala que “la madre sintió un escalofrío” al percatarse de que no eran personas sino ánimas, pero en ningún momento se señala temor hacia ellas.

El tema que se desarrolla en la leyenda El ánima de Cerro Prieto es, realmente, la crueldad del padre y su castigo divino. El personaje femenino que deviene en ánima es víctima de la ira del padre, pues ella defiende sus intereses —casarse con quien ella ama y de quien está embarazada— frente al intolerante padre, que deseaba para su hija un matrimonio por conveniencia: “Era un señor que tenía una hija que se llamaba Rafaela, pero él era muy delicado y la quería casar con un hombre rico, aunque ella ya tenía su novio”. Ante la negativa de la hija y la deshonra de que esté preñada, el padre emprende un hiperbólico castigo. Preso de furia,

la ató, la lazó y se la llevó arrastrando en un caballo. La mamá y otras personas iban atrás recogiendo los restos de la mujer que iban quedando tirados en el camino, pues el papá iba galopando y la hija arrastrando. Al final, el señor dejó nada más la cabeza de la mujer, pues de lo demás ya no había nada; se había ido quedando en el recorrido.436

El motivo de la desobediencia a los padres o transgresión de su autoridad es recurrente en el acervo tradicional de nuestro país; su desenlace fatal —por lo general el hijo o hija muere—adquiere un tono de narración ejemplarizante, reflejo de la necesidad de subrayar ciertas normas de conducta vigentes en las que los hijos —acaso en particular las hijas— deben aceptar la voluntad y autoridad de los progenitores. Sin embargo, no es el caso de la narración sobre Rafaela. Aquí, el castigo divino recae en el padre: “Y dicen que llegó un remolino que levantó al caballo con todo y hombre. Después, resultó que el caballo estaba caído muy lejos de allí, y del señor nunca se supo nada”. Y la víctima, lejos de ser un ánima en pena —por haber cometido una doble falta: transgredir la autoridad paterna y estar preñada fuera del matrimonio— se convierte en un ánima de culto:

La gente le tiene fe a esta ánima, y ahí en la peña [donde la madre sepulta los fragmentos de la hija], le tienen su capilla con veladoras y milagritos. La gente le pide favores y milagros, y hacen ahí misas.

En esta leyenda, el ánima, como personaje, ni actúa ni se desarrolla durante la narración; ni siquiera tiene presencia hasta el desenlace en el tiempo pasado y en el tiempo real de la enunciación, puesto que se halla ahí, en esas peñas: “Ahí queda el ánima del Cerro Prieto, en un terreno que está entre lo que hoy es Cieneguitas de Fernández y Palmas Altas”.

Otro ejemplo de ánimas silenciosas lo hallamos en la leyenda La bruja y el nahual. En este caso, la narración da cuenta de un problema de índole cotidiana, ocasionado por la presencia de dos ánimas de seres humanos transformados —una bruja y un nahual—437 que han permanecido en las inmediaciones de un molino de nixtamal:438

Por aquí donde está el molino viejo, dicen que es muy peligroso pasar en las noches que cambian las estaciones, porque quedan, todavía, las ánimas de una bruja y un nahual que se pelearon hace mucho tiempo. En el tiempo que todavía no había ni el molino viejo, sino que era como un almacén de una hacienda más antigua.

Por lo general, la presencia de ánimas no es nociva o peligrosa para los transeúntes, pero en el caso de las ánimas que habitan en los alrededores de ese molino viejo de Cedral, sí, ya que son el resultado de una lucha entre nahual y bruja, en la que “la bruja acabó por comerse al nahual y, desde entonces, por aquí las brujas hacen más daño porque uno no las reconoce, pues se pueden transformar en nahual y en mujer, y nomás se le dejan venir a uno encima y no da tiempo de decir nada”.

En este caso, la leyenda explica las causas por las que la comunidad tuvo que modificar la ubicación de una herramienta tan importante como el molino. Si bien la narración da cuenta del pleito entre los dos seres ocurrido en un pasado bastante lejano lo vincula al presente tanto al añadir una memorata acerca de lo acontecido al bisabuelo de la narradora como por la edificación de un molino nuevo: “Y ha habido otros casos, por eso hicieron el molino nuevo porque nadie quería venir hasta acá al amanecer cuando todavía está oscuro.”439 Como ocurre en varias leyendas en torno a un ánima como personaje, prevalece cierta ambigüedad tanto en la configuración como en las acciones que ejecuta. Así como el ánima del Cerro Prieto generó una devoción, las ánimas del nahual y la bruja que hace siglos combatieron entre sí propician, únicamente con su presencia silenciosa, el temor entre los habitantes del lugar, razón por la que se reubicó el molino de nixtamal.

Acaso la menos silenciosa de las ánimas que aquí agrupo sea el ánima de la Llorona. Se trata de un personaje que, desde tiempos de la Colonia, deambula por las calles, cerros, ríos, acequias y pozos de innumerables ciudades, pueblos y rancherías del país. Sin duda, es una de las leyendas de mayor difusión y arraigo en México.440 El tema central de La Llorona es la aparición del ánima de una mujer condenada a buscar a sus hijos, que ella misma mató. El rasgo distintivo del personaje es que emite un llanto o lamento desgarrador (casi siempre expresado por los informantes como: “¡Ay, mis hijos!”).441

En La Llorona, la referencia al agua (río, acequia, presa, canal, noria o pozo) está íntimamente relacionada con la historia y deviene prácticamente indispensable para la aparición del personaje. Se advierte su importancia en la medida en que la tradición la ha conservado haciendo las modificaciones necesarias para adaptarse a los cambios que la modernización o urbanización han llevado a la comunidad. Así, en algunas versiones la referencia es directamente a un río o a una laguna, pero en otras se mencionan lugares por donde pasa el agua, como acequias y canales, o donde se almacena, como presas y pozos.

La causa del crimen no es determinante en el relato, pero sí ayuda a caracterizar al personaje. En este caso, refuerza la carga negativa de la protagonista: en la mayoría de las versiones, se trata de una mujer que mata a sus hijos para ejercer la prostitución o cometer adulterio. En ningún ejemplo se emplean estos términos, pero es clara la alusión al oficio:

Vivía una señora que le gustaba mucho salir por las noches y andar fuera pero, a veces, no sabía qué hacer con sus hijos para poder irse. En una ocasión ya estaba desesperada por salir, agarró a sus hijos y los echó al agua de la acequia (La Llorona, versión 2).

O bien, aún con mayor precisión:

Era una muchacha soltera que andaba por ahí con los señores y cuando tenía sus muchachitos, los echaba al agua o los tiraba en el camino porque no quería que supieran que era una señora (Versión 5).442

Un caso menos frecuente es la explicación que presenta una versión neolonesa, pues no se habla de adulterio ni prostitución, sino de aborto: “La Llorona era una mujer que vivió muchos años aquí. Ella traía familia al mundo. Pero antes que nacieran, los tiraba al río” (versión 4), sin que la narradora exprese la motivación o la causa de la acción.

La brevedad del género obliga al narrador a sintetizar al máximo y proporcionar escasos detalles de la vida de la protagonista.443 La parte medular de la leyenda es lo que ocurre después de la muerte de la protagonista, ya que expresa el hecho sobrenatural. De manera explícita o implícita, todas las versiones aluden a un ‘castigo divino’ o extraterrenal. En la mayoría de las versiones, el narrador se apega a la creencia católica del Purgatorio con una interpretación más popular en la que el alma, como ánima en pena, habita en la tierra entre nosotros. Se alude a la sentencia divina directamente:

Dios le dio el castigo de andar buscando eternamente a sus niños, así que es normal escucharla gritando por los ríos (Versión 11).

A veces, la referencia al castigo es menos directa, pero queda implícita en la transformación de la protagonista en ánima en pena: “Y pues tuvo que regresar en ánima a buscar a sus hijos para estar en paz” (Versión 3); o impedida del eterno descanso: “Por eso su alma no puede descansar” (Versión 10).

El motivo del castigo divino aparece en la mayoría de las versiones y se entiende como consecuencia lógica del “reprobable” comportamiento de la protagonista. Se puede decir que la aparición de la Llorona se debe a la voluntad de una fuerza sobrenatural; en la mayoría de los casos, divina. No obstante el predominio de la idea católica del castigo divino y del Purgatorio, hallamos algunas versiones que omiten el contexto religioso; a veces, únicamente se alude a la presencia del personaje o a su llanto, sin mencionar que se trata de un fenómeno post mortem pero que se infiere de la narración en tiempo pasado,444 y en otras ocasiones, el narrador aprovecha la apertura del género para insertar otros motivos, como el de la transformación punitiva, sin aludir al ánima ni a Dios:

Y, entonces, se volvió una serpiente de agua y tiene la mitad de arriba de mujer y para abajo de víbora de agua (Versión 6).

Aunque la versión resulta interesante por la originalidad y su relación con Melusina,445 hay que advertir que se trata de un elemento que carece de importancia para el contenido real o fabulístico del relato, pues también constituye un castigo y tiene la misma finalidad: buscar a los hijos en el agua, hallar el bien perdido. La versión sin duda es bastante particular, pero no es un caso aislado dentro de la tradición mexicana.446

Prácticamente en todas las versiones, se establece el vínculo con el presente mediante el nexo ‘por eso’, que subraya el carácter explicativo del texto y la relación causal con el resto del relato; asimismo, se advierte un cambio en el tiempo verbal: son recurrentes el presente y el gerundio. La búsqueda de los hijos y la aparición se vuelven una misma secuencia narrativa. Por ejemplo:

Por eso, cuando llueve y lleva mucha agua el río, se escuchan los lamentos de la Llorona que está buscando a sus hijos gritando: “¡Aaaaaaayyyy, mis hijos!” (Versión 2).

Y ahora viene su ánima a buscarlos. Y como el agua corre para abajo, ella los busca para arriba del río y va siempre llorando. Por eso, en las noches que están calladas, se oyen sus llantos cerca de donde pasa el arroyito; aquí en la orilla de las casas que están enfrente del pozo (Versión 4).

Los echó porque no los quería y por eso dicen que llora ahí por la caja del agua, ahí donde va corriendo el agua, ahora ya que ya murió (Versión 8).

El ámbito nocturno es el privilegiado —en casi todas las tradiciones— para referirse al mundo sobrenatural, y La Llorona, no es la excepción, pero presenta una particularidad: la aparición del personaje no es visual, sino auditiva, y es precisamente el silencio nocturno el que permite a los habitantes de la comunidad escuchar los lamentos cerca del agua:

Cualquiera que pase en la noche cerca del río, aunque no lleve mucha agua, la va oír y se siente mucho espanto por dentro, como escalofrío (Versión 3).

Todas las noches ella sale a buscarlos llorando; por eso en las noches que hace viento, además del ruido del agua o de la lluvia, se oye el llanto de la Llorona que va por el río buscando a sus hijos bajo la luz de la luna (Versión 1).

Además de la recurrencia de la imagen sonora, se advierte una tendencia a incluir también el sentido de la vista,447 acaso porque resulta más difícil describir un sonido que una imagen, aunque sea de un ser un tanto incorpóreo.448

Como ya señalé, la estructura de la leyenda presenta una apertura, casi siempre al final de la narración, para permitir que el narrador dé cuenta de una anécdota o experiencia personal; así, el narrador/transmisor se convierte en una especie de testigo presencial de la aparición del ánima, hecho que sirve para ejemplificar y confirmar lo narrado y para establecer un vínculo más con el presente.449 La narración puede referirse a un testigo individual identificado con el transmisor, tal como lo cuenta el informante de la sexta versión:

Y por eso, cuando es tiempo de aguas uno la puede oír llorando bien clarito. Una vez que yo fui a recoger unos caballos rumbo a la presa, apenas estaba amaneciendo y me arrimé bastante; casi hasta la orilla de la compuerta y, de repente, oí su llorido, y cuando volteé, la vi en la orilla del agua, hacia la compuerta. Yo creo que iba a salir, porque, cuando regresaba para acá con los caballos, empezó a llover.

Aunque lo común es que el transmisor emplee el relato de la experiencia para finalizar la leyenda, puede hacer lo contrario:

Hace como tres años, allá por la carretera, por donde está el auditorio, venía yo bajando para la casa con unas tías mías. Eran como las once de la noche y, de repente, oímos un llanto largo, largo, horrible que venía de este lado del río. Entonces me contaron mis tías que era la Llorona; que es una mujer que anda penando... [y continúa con la narración de la leyenda] (Versión 7).

De tal manera que la leyenda explica la causa de un extraño suceso individual (el lamento escuchado en la carretera). Además, en este caso, el narrador/transmisor alude al momento en que descubre y aprende acerca del personaje; al proceso de conservación y variación de la literatura tradicional.

La integración del relato personal y del sentido de la vista (en la medida en que le otorga una imagen física, una forma determinada al espíritu) han dado a la leyenda una enorme apertura. Por citar algunos ejemplos: predomina la imagen de mujer joven, guapa, con cabello largo (suelto o trenzado) y vestida de blanco; sin embargo, en algunos casos, la mujer va enlutada; en ocasiones, su rostro es de un animal. También es una mujer-serpiente de agua y un pájaro: cuando se le ve, se desplaza “como flotando, caminando sobre el agua” o “como volando bajito”, “no pisaba el suelo al andar”. Finalmente, ánima en pena que aun deja oír su llanto y ronda por innumerables pueblos y ciudades del país; y en otras tradiciones, bajo otros nombres.

Como hemos podido ver, no obstante el lamento, es un ánima silenciosa. La Llorona no establece una relación personal o directa con los seres de carne y hueso de este mundo, y su función es poner de manifiesto que los errores cometidos en forma humana trascienden la muerte; es decir, muestra la creencia en la vida más allá de la muerte, sin que sea necesaria la distinción religiosa de un Paraíso y un Infierno, sólo otro mundo que también se hace presente en éste. Su función no es atemorizar, esto es una consecuencia y una reacción de los testigos; en todo caso, conlleva un mensaje admonitorio.

Ánimas hablantes

Además de las ánimas calladas, el acervo de leyendas en México expone la presencia de ánimas que interactúan con los seres humanos. Esta relación, mucho más estrecha que la anterior, se da mediante la palabra. Se trata de ánimas que establecen un diálogo con interlocutores corpóreos. El lenguaje une, de alguna manera, los dos mundos: el más allá —cualquiera que éste sea— y el terrenal.

La presencia de ánimas hablantes no es ni rara ni original de estas tierras. En la tradición hispánica hay, además de leyendas, otras formas genéricas que han dado cauce a la voz de las ánimas, basta recordar el romance El palmero o La aparición, surgido muy probablemente a partir de una leyenda medieval sobre Inés de Castro en Portugal,450 que se ha conservado y viajado en la tradición oral hasta la árida geografía del Altiplano Potosino, en la que el desdichado viudo es interpelado por el ánima de su esposa:

A la orilla de una playa una sombra negra vi;

me retiraba de ella y ella se acercaba a mí.

—Cásate, esposo querido, cásate, ya no andes así;

la primera hija que tengas le pondrás igual que a mí.451

Ánima que desea perpetuarse en el mundo terrenal no sólo en el recuerdo de su viudo, sino también mediante la palabra: solicita a su viudo llamar a una futura hija con su mismo nombre; es decir, darle corporeidad al recuerdo.

En otras tradiciones hallamos, también, numerosos relatos acerca de ánimas que conversan con hombres reales. Uno de los motivos más arraigados en la literatura tradicional de muy diversas culturas es el que da cuenta del breve diálogo entre un ánima y un conductor que desconoce la naturaleza de su interlocutora. Me refiero a la que José Manuel Pedrosa ha llamado La autoestopista fantasma, que yo he recogido como El taxista de las ánimas y que circula en otros lados de México con muy diversos títulos, como La mujer de la carretera o La mujer de negro, entre otros. Después de un estudio comparativo, el investigador español subraya que la leyenda tiene una difusión universal y que “posee una casi hipnótica capacidad de sugestión, al menos si la juzgamos por el hecho de que parece ser creída a pies juntillas y relatada con pasión y sin descanso por personas de toda cultura, credo y condición”.452 Ocurre exactamente lo mismo con las versiones recogidas en San Luis Potosí y otras partes del país.453

El asunto de la leyenda es la aparición de un ánima a un conductor para pedirle que la traslade a un lugar más o menos determinado. El conductor identifica al personaje al final del relato por la explicación de un tercero o por deducción. Si bien las diferentes versiones incluyen múltiples aspectos posibles de analizar, sólo me ocupo de los momentos en los que se establece la comunicación entre el personaje femenino y el conductor.

Algunas de las versiones se insertan en un contexto religioso, porque la intención del personaje femenino es trasladarse a una o más iglesias para rezar —las versiones de El taxista de las ánimas y La mujer de negro—, a diferencia de tras versiones, en las que la intención del personaje es llegar a su casa o a otro destino no religioso: La muchacha de la carretera y las versiones de El troquero y la muerta.454 La protagonista es el ánima de una mujer y responde a cierto predominio del personaje femenino en las leyendas en torno a la aparición de ánimas y ánimas en pena. La descripción de personaje carece de importancia para el relato, aunque puede variar; en unas se trata de una “dama”, “mujer” o “señora”; y en otras versiones se habla de una mujer más joven pues se emplea el término “muchacha” o “una joven muy hermosa”, como ocurre en el corrido.455 Por ausencia de otros comentarios, todo parece indicar que se trata de una persona de apariencia normal.

De acuerdo con las características genéricas de la leyenda, más que un diálogo en estilo directo, hallamos la narración del transmisor en tercera persona, que nos dice:

Una madrugada muy oscura, una mujer paró un taxi del sitio de San Juan de Dios y le pidió que la llevara al Santuario (El taxista de las ánimas, Versión 1).

En la tercera versión, el transmisor sí otorga voz directa a la protagonista:

Entonces que le dijo: “Quiero que me lleves a los siete templos de San Luis”.

Y el muchacho le dijo que sí.

El muchacho iba hasta de malas, ya enojado, porque ya era bien tarde; y que se paraba el taxi en el templo, y la muchacha se bajaba y se hincaba a rezar, y luego se subía, y luego se iban al otro. Y en la última, le dice: “Me va a llevar al templo del Saucito, y luego me va a dejar donde me subió”.

Sin embargo, no hay diálogo, sino simplemente la expresión de la voluntad del pasajero. En las versiones en que el conductor no ejerce el oficio de taxista, se genera un diálogo, que puede ser mínimo o relativamente extenso. Si el personaje femenino “pide aventón”, se entiende que el conductor formule algunas preguntas y obtenga respuestas posibles de su acompañante. Así ocurre en el corrido donde se aprovecha la estructura del género, que tanto por su mayor extensión como por la característica de incluir interlocuciones de los personajes, además de la narración en tercera persona, propicia el estilo directo:

Le pregunta por su nombre

y que qué rumbo llevaba:

“Vengo a ver a mi familia

que ya espera mi llegada.

“Cuando cruces esas lomas

maneja muy con cuidado;

hay curvas muy peligrosas

no te vaya pasar algo.

“Ves aquellas lucecitas

que se devisan allá,

es el rancho de mis padres,

ahí me voy a bajar”.

Diez versos en los que la protagonista no sólo indica hacia dónde va, sino que revela conocer el trayecto, pues sugiere al conductor ser precavido con lo riesgoso del camino; se trata de una joven acostumbrada a realizar ese viaje, pues va a casa de sus padres.

En la sexta versión de la leyenda —procedente de Pardo, San Luis Potosí—, si bien no se da en estilo directo, el narrador nos describe a una joven platicadora:

Se cuenta la historia de una muchacha que se aparece por las noches en las carreteras y les pide a los viajeros que la ayuden a regresar a su casa. Cuando se sube al vehículo, ella les cuenta cómo sus tíos, que la habían criado, la maltrataban todo el tiempo. Al principio ella cuenta que la echaron de su casa, pero entonces su historia va cambiando y termina confesando que en realidad mató a sus tíos un día que salieron de viaje, que los ahorcó y entonces el auto se estrelló. Ella murió en el accidente, y desde entonces no deja de aparecerse en los caminos.456

La cual no esconde cierta angustia y parece aprovechar a su interlocutor para un desahogo emocional que revela con ayuda del narrador su naturaleza de ánima en pena. De la misma localidad potosina procede la quinta versión [La muchacha de la carretera], en la que, tras dar pormenores de la muerte de la protagonista, la narradora cierra su relato de manera escueta:

Suele pedir un aventón diciéndoles a los muchachos que la dejen irse con ellos. Si aceptan, ella se sube y comienza a contarles su historia, y entonces desaparece.

La voz no es la única herramienta que tiene nuestra protagonista para interactuar con su compañero de viaje; en algunas versiones, especialmente en las que la protagonista solicita a un taxista un recorrido por uno o más templos, el ánima da una prenda —una medalla, una tarjeta— al conductor, con el fin de que éste pueda recibir el pago por el servicio prestado. Esta variante refuerza el valor de verdad de la leyenda, pues involucra en la historia a un tercer personaje que sirve para reafirmar la naturaleza de la mujer:

Después, le dijo que la llevara de regreso al Panteón del Saucito. Cuando llegaron al panteón, la señora le dijo que no encontraba su dinero, pero que le daría la dirección de su hermano, que era un señor muy conocido, y que él le pagaría.

Al día siguiente, el taxista fue a la dirección que le diera la señora, y pidió por el señor Feliciano Primo de Velázquez, que era un abogado e historiador muy conocido. El abogado no entendía qué había pasado, pues la tarjeta que le mostraba el taxista sí era suya, pero ya nunca las usaba y además, la única hermana que tenía, había muerto hacía dos años. El taxista murió unas semanas después (El taxista de las ánimas, Versión 1).

Poco importarían el nombre o la profesión del tercer personaje, pero en este caso, al tratarse realmente de una persona reconocida social y académicamente en el estado potosino,457 fortalece el valor de verdad de la narración. Para la versión 3 [La señora de los siete templos], procedente de una comunidad del alejado municipio de Santo Domingo, el nombre concreto ya no se conserva y privilegia la profesión y el reconocimiento social del individuo:

Entonces la muchacha le dijo: “No traigo dinero para pagar, pero le voy a dejar esta medalla”. Y la medalla llevaba su nombre, y también le dijo que le buscara un licenciado muy importante en San Luis para que le pagara. Y el taxista le dijo que sí.

Entonces, al otro día en la mañana, necesitaba dinero, y el taxista se fue bien rápido a cobrarle ahí al despacho al licenciado.

Y el taxista le dijo qué pasó al licenciado: “Ahí le traigo esta placa; es de su hermana, se llamaba Socorro, y me dijo que se la diera junto con esta nota, que usted me iba a pagar porque anoche la llevé a siete templos hasta bien tarde”.

Y el licenciado le dijo al muchacho: “Sí, sí le voy a pagar. Sí, sí le voy a pagar”. Y que dio el dinero. “Sí, exactamente ésta es la firma y la cadena de mi hermana. Pero mire, le diré que mi hermana ya tiene siete años que murió” .

En otras versiones, la incorporación de un tercer personaje ya no recae en una persona concreta de la comunidad:

Al otro día, muy temprano, acudió al domicilio que le había proporcionado esta mujer. Pero al llegar, la persona que le abrió le dijo que dicha mujer tenía aproximadamente cincuenta años de muerta y que era imposible que hubiese sido ella (El taxista de las ánimas, 4).

Esta variante, aparentemente sin importancia, otorga mayor apertura a la leyenda sin disminuir el valor de verdad de la narración. Así lo confirmamos en la versión corridística, donde el conductor acude por iniciativa propia a visitar al tercer personaje:

A los tres o cuatro días

el truquero regresó;

se detuvo en aquel rancho

y por ella preguntó.

—Señor, pásele pa dentro,

déjeme explicarle yo:

esta joven que usted busca

hace un año que murió.

Hace un año en esta fecha,

en estas curvas chocó;

se alcanzó a salir del carro

y un poquito caminó.

Desde entonces se aparece,

pero ya sin esperanza,

haciendo siempre el esfuerzo

de llegar hasta su casa.

Variante que amplía las posibilidades de apertura de la leyenda, ya que no se mencionan nombres ni apellidos ni una comunidad concreta, pero explica con pormenores la causa de la aparición. Así, el tercer personaje representa al padre o a un familiar de la protagonista consciente de la aparición del ánima de su hija, en un intento por recrear el último momento de su vida. Y ve el suceso con bastante naturalidad; la explicación del fenómeno es el accidente fatal de la joven y su deseo frustrado de llegar a su destino.458 El narrador emplea esta escena para reforzar el valor de verdad, además de hacerlo en la estrofa de despedida: “Ya con ésta me despido; ésta es una historia cierta/ que le pasó a un truquero/ que le dio ‘rait’ a una muerta”. El narrador sugiere que todo conductor que transite por esa zona está sujeto a ser víctima del suceso. Y si bien el relato subraya el temor o el miedo que puede producir el ánima, también tiene un matiz de despreocupación por el fenómeno, como si fuera algo natural, de ahí que la reacción del conductor deba ser tranquila, inalterable, pues se trata de un personaje inofensivo.

Las versiones que incluyen al tercer personaje nos revelan la identidad de la pasajera y la causa de la aparición; en cambio, en las otras versiones, la razón de la aparición y la naturaleza de la protagonista se deduce por el desenlace y estado anímico del conductor, por ejemplo, en la versión 7 [La mujer vestida de negro], procedente de La Paz, Baja California, la informante cuenta que

iba un taxi pasando por la noche frente al panteón, y una mujer le hizo la parada; era una mujer vestida toda de negro. Entonces, el taxi le dio raite, y parece que el taxista no sabía esa historia y la llevó adonde la mujer le pidió que la llevara. No estoy segura, pero creo que le pidió que la llevara a una iglesia. La mujer se bajó y le dijo al taxista que la esperara […] y luego se volvió a subir al taxi y le pidió al taxista que la volviera a llevar al mismo lugar donde la había recogido. Cuando regresaron al panteón, la mujer se desapareció y dejó un olor como de flores, como un aroma de perfume de flores. El taxista se dio cuenta de que la mujer se había desaparecido —ni siquiera le había pagado el viaje—, y luego sintió como un viento muy fuerte, y dicen que se enfermó. Estuvo enfermo del susto varios días, y no había doctor que lo pudiera aliviar, hasta que ya lo llevaron con una señora, que parece que le hizo una barrida con un huevo de gallina, y así se curó.459

La desaparición del personaje confirma que se trata de un ánima que, una vez cumplido su propósito, se desvanece ante la sorpresa del conductor:

Estuvo así como media hora, y luego volvió al taxi y le pidió al chofer que la llevara de regreso al Panteón del Saucito; y para cuando llegaron, el taxista ya iba solo (El taxista de las ánimas, 2).

El oyente no necesita que el narrador explique nada más; la identidad del personaje queda implícita en la soledad del taxista y la referencia al lugar de desaparición: el panteón. Omitir la expresión directa del origen del personaje ayuda a crear en el auditorio cierta atmósfera de suspenso o temor.

Menos platicadoras que el ánima protagonista de traslados en diversos vehículos son las ánimas cuya ocupación es vigilar un tesoro; ánimas guardianes. El tema del dinero o tesoro escondido es uno de los más recurrentes en el acervo de narraciones tradicionales de innumerables culturas.460 La manera como se desarrolla el asunto es tan similar en todos los ejemplos, que casi podríamos hablar de versiones; la diversidad la encontramos en las referencias espaciales y temporales, en descripciones y en la presencia o ausencia de ciertos motivos. En la mayoría de estas leyendas,461 aparece el motivo del ánima que vigila el tesoro y que mediante una frase o fórmula impide que se lo lleven; su presencia obedece a la voluntad del dueño:

Y ahí se aparece una señora lavando. Esa señora, según cuentan, era la esposa de uno de los guerrilleros,462 de los salteadores que robaban por ahí, porque ahí pasaban diligencias. En esa cueva están todos los tesoros que fueron acumulando desde antes de la Revolución. Dicen que la señora era la esposa del jefe de la banda, y que siempre la tenían ahí cuidando, y que al final, cuando ellos se iban a ir a otros rumbos para seguir su trabajo, la ejecutaron para que su espíritu siguiera vigilando la cueva (La cueva del Cerro del Salteador).

Aunque en el ejemplo anterior se trata de una mujer, en la mayoría es un soldado:

El gringo se hizo de muchos soldados que los ponía a cuidar sus tesoros, y cuando él se iba a retirar del lugar, los mataba ahí, a la entrada de la cueva, para que su ánima siguiera vigilando y no tuvieran la tentación de robarse nada (El gringo y la Cueva Lamadrid).

Y cuando se llega al escondite, dicen todos los que han entrado, que se aparece un soldado que les dice que el que entre tiene que llevarse todo o nada. Y pues nadie ha podido sacarse nada, por lo que les dice el espíritu del soldado, sólo han visto los montones (La Cueva de los Huesos).

La recurrencia a la figura del soldado puede deberse a que en casi todos los relatos los hechos originales se contextualizan en un periodo bélico y, además, se trata de una figura que impone respeto, autoridad y seguridad, e impide el acceso.463

Lo que para estas páginas importa es que el motivo del ánima que vigila el dinero, se acompaña —casi siempre— de la fórmula “todo o nada”, que impide tomar posesión del tesoro encontrado. De manera escueta pero firme, el ánima habla directamente con todo aquel que intente allanar el lugar; no resulta agresiva ni violenta; no actúa, sólo habla. La frase tiene —por su reiteración— un carácter de tópico y sentido formulaico.464 El momento de enunciación de la frase puede variar; en algunos casos, el narrador la sitúa cuando la persona va a entrar a la cueva, impidiendo, además, que vea el anhelado tesoro:

Cada vez que alguien quiere entrar en la cueva, se aparece la señora como si estuviera lavando, y dice: “Pásele, amigo, pero saca todo o nada”. Y entonces nadie entra (La cueva del Cerro del Salteador).

Pero lo más recurrente es que la sitúe en el momento de la salida de la cueva. Esta ubicación permite al narrador reforzar el valor de verdad, pues convierte a los buscadores en testigos de la existencia del tesoro:

Adentro encontró mucho dinero: oro, coronas de oro y muchas cosas de valor. Y él solito dijo: “Aquí la hago”. Y juntó todo lo que pudo en su morral; y cuando iba saliendo, una de las rocas de afuera, que tenía forma de soldado, se paró enfrente y le dijo: “Todo o nada”. Entonces, él dejó todo ahí y se salió, pero el soldado desapareció. Luego fue al ranchito por un costal y volvió a regresar, pero nunca se volvieron a abrir esas peñas (El tesoro de Cieneguitas de Fernández).

Primero se llega a la cueva donde hay muchos huesos de los que se quedaron ahí cuidando el tesoro. Luego se sigue bajando, pero hay que ir muy agachado, y cuando se llega al escondite, dicen todos los que han entrado que se aparece un soldado que les dice que el que entre tiene que llevarse todo o nada. Y pues nadie ha podido sacarse nada por lo que dice el espíritu del soldado, sólo han visto los montones (La Cueva de los Huesos).

Esta cueva Lamadrid está llena de dinero, y cuando alguien ha llegado hasta dentro, después de pasar por muchas calaveras, a la salida se aparece el soldado y se oye una voz que dice: “Todo o nada”. Y pues no pueden sacar nada (El gringo y la Cueva Lamadrid).

Como se ha podido advertir, las leyendas sobre este tema son muy similares, pero también muestran la apertura y la gama de posibilidades para incluir rasgos distintivos, como pueden ser matices en los personajes, las condiciones, el contexto. La enorme cantidad de ejemplos procedentes de distintos ámbitos de la tradición hispánica constata la amplia difusión del motivo del ánima guardián que, mediante una escueta fórmula, advierte a los personajes que anhelan enriquecerse la imposibilidad de hacerlo.

Comentarios finales

La revisión de este personaje etéreo da cuenta de una creencia —religiosa o profana— que se transmite oralmente mediante textos literarios de diversos géneros: leyendas, corridos, romances. Su riqueza literaria varía según la habilidad de los transmisores en el empleo de recursos estilísticos y en la variación de un mismo motivo. Si bien no se trata de un personaje de configuración compleja, podemos afirmar con certeza que se trata de un personaje profundamente arraigado en el imaginario colectivo de México. Es muestra de una creencia generalizada en un más allá o, por lo menos, en un estado incorpóreo al que llegaremos una vez terminado nuestro paso por esta realidad. La diversidad social de los informantes, el amplio rango de edad y la reiteración en las referencias a nuestro personaje refuerzan la calificación de “generalizada” de dicha creencia.

Una vez más, vemos que la literatura de tradición oral expresa un sistema de valores y normas de conducta que prevalece sobre modas y modernidades; en el fondo, mediante su silencio o su voz, las ánimas de estas leyendas no dejan de advertir que se deben acatar ciertas normas; que hay consecuencias a nuestros actos; que hay otras formas de vida y que no necesariamente somos los únicos pobladores de estas tierras. Cualquiera diría que en nuestro diario transitar por la calle, la casa, el trabajo o de paseo, nos cruzamos una y otra vez con ánimas que de manera afanosa circulan todos los días entre nosotros, y de ahí que no deba sorprendernos que a veces nos hablen.

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418 A diferencia del mito, que narra lo acontecido en un pasado remoto y relacionado con el origen y la formación del mundo, razón por la que en algún tipo de leyendas podemos hallar sustratos míticos, especialmente las llamadas etiológicas, que tienen que ver con el origen de un pueblo, la explicación de una forma determinada de la naturaleza (desde animales hasta astros, rocas, cascadas, etc.) y temas similares.

419 Mercedes Zavala Gómez del Campo, “La tradición oral del noroeste de México: tres formas poético-narrativas”, tesis doctoral, El Colegio de México, 2006, pp. 240-241.

420 Arnold Van Gennep, La formación de las leyendas, Alta Fulla, Barcelona, 1982 [ed. facs. de la 1a ed. en español, Madrid, 1914], p. 28.

421 Véase François Delpech, “La légende: réflexions sur un colloque et notes pour un discours de la méthode”, en Jean-Pierre Etienvre (ed.), La leyenda. Antropología, historia, literatura. Coloquio hispano-francés, Casa Velázquez/Universidad Complutense, Madrid, 1989, p. 294.

422 Linda Dégh, “¿Qué es la leyenda después de todo?”, trad. de Flora Losada, en Martha Blache (comp.), Folklore urbano. Vigencia de la leyenda y los relatos tradicionales, Ediciones Colihue, Buenos Aires, 1999, pp. 45 y 57.

423 José Manuel Pedrosa, “Epílogo”, en Eulalia Castellote y José Manuel Pedrosa, La mujer del pez y otros cuentos tradicionales de la provincia de Guadalajara, Palabras del Candil, Guadalajara, 2008, p. 189.

424 José Manuel Pedrosa, La autoestopista fantasma y otras leyendas urbanas españolas, Páginas de Espuma, Madrid, 2004, p. 10.

425 Existen varios ejemplos conocidos de romances, corridos, huapangos, coplas, canciones y cuentos donde transitan ánimas, por lo general, de mujeres, aunque también las hay de hombres, brujas y nahuales.

426 Diccionario de la Real Academia Española, s.v. ‘fantasma’.

427 Diccionario del español de México, s.v. ‘fantasma’, disponible en http://dem.colmex.mx [Acceso: 16/02/2015].

428 Tesoro de la lengua castellana o española, s.v. ‘fantasma’. Ed. de Martín de Riquer, Alta fulla, Barcelona, 1998, con las adiciones de Benito Remigio Noydens publicadas en la versión de 1674.

429 Diccionario del español de México, s.v. ‘ánima’. Disponible en http://dem.colmex.mx [Acceso: 16/02/2015].

430 La presencia de fantasmas y ánimas en la literatura es antiquísima; desde la antigüedad en la tradición oral hasta en la literatura culta, y tanto en Oriente como en Occidente. Véase José Manuel Pedrosa, “Los fantasmas enamorados: Job, Vélez de Guevara, Calderón, Castillo Solórzano, Zayas, Feijoo, Cruz, Irving (y la tradición folclórica)”, en El Siglo de Oro en escena. Homenaje a Marc Vitse, pum/Consejería de Educación de la Embajada de España en Francia, Toulouse, 2006, pp. 733-745. Trabajo en el que Pedrosa menciona muy variados ejemplos de fantasmas enamorados en la literatura española de los siglos de oro a la primera mitad del siglo xx. Sin embargo, casi siempre se trata de una persona de carne y hueso disfrazada de fantasma, modo por el cual produce espanto entre la población (porque la ahuyenta), reacción que le permite llevar a cabo sus amoríos o realizar sus fechorías sin ser descubierto. Esta forma de fantasma como disfraz también la consigna Covarrubias, como una cuarta acepción del término, definiéndolo como “espantajo”.

431 De ahí el título de mi trabajo, ya que una informante me respondió así cuando le pregunté sobre leyendas, historias de fantasmas o aparecidos en su localidad. Tal aseveración me pareció poco clara en cuanto a la definición de los términos, pero tajante y directa en cuanto a las creencias.

432 Para la religión católica, ánima en pena o ánima del Purgatorio se refiere al estado del alma en proceso de purificación para completar su estado de gracia y alcanzar el Paraíso. También se les dice ‘ánimas benditas del Purgatorio’. Existe aún en algunos pueblos el toque de campanas en la noche denominado “llamado a las ánimas” o “están tocando las ánimas”, con el propósito de que los fieles oren para que dichas almas alcancen el estado de gracia y dejen de penar.

433 Recuérdese que en la mayor parte de México el culto a los muertos va mucho más allá de la devoción y la oración por los seres queridos fallecidos, que en las comunidades católicas se celebra el 2 de noviembre como Día de los Fieles Difuntos. Ese mismo día, conocido como Día de Muertos, en muchas regiones de nuestro país se hacen altares con ofrendas a los muertos; se incluyen elementos y ornamentos rituales de carácter simbólico (copal, calaveras de azúcar, flores de cempazúchil, papel picado de colores, velas, fotografías) pero especialmente la comida y bebida preferidas del difunto, con el fin de que acuda a ingerirlas; se visitan los panteones y se hacen fiestas en honor a los difuntos dejándoles ofrendas. Esto ocurre independientemente de si se profesa o no la religión católica. Es quizá una de las mayores muestras de sincretismo cultural y religioso.

434 Como se podrá advertir más adelante, en algunos casos en que la historia sobre el personaje es del dominio público, suele omitirse la primera parte y privilegiar la anécdota personal. Por ejemplo, a menudo, ya no se cuenta la historia de la Llorona propiamente dicha, porque se da por supuesto que el oyente la conoce, y se enuncia, únicamente, la anécdota personal sobre cómo se le apareció el personaje o cuándo lo oyó, etc. Esta situación resulta problemática para el estudioso, ya que, en lugar de recopilar la leyenda, está recogiendo una anécdota personal que, por bien narrada que esté, no es en sí misma un texto literario. Desde mi punto de vista, el investigador debería propiciar que su interlocutor narrara, también, la leyenda sobre el personaje.

435 Conservo los títulos proporcionados por los informantes. Los datos de los informantes y fecha de recolección, así como los textos completos de estas leyendas y de todas las que cito en estas páginas, aparecen al final del trabajo, en un anexo.

436 Una descripción de este tipo es poco frecuente en las leyendas tradicionales; responde más bien a un estilo tremendista propio de leyendas y relatos publicados en impresos populares, pliegos y prensa amarilla.

437 Según algunas creencias, ciertas mujeres tienen la capacidad o los poderes de transformarse en bruja, cuya imagen suele ser la de un ave grande, similar al guajolote y con alas de petate (la fisonomía varía en las distintas regiones del país); y el nahual es una creencia de origen prehispánico que se refiere a la capacidad de transformación de un hombre en un animal —en la zona del altiplano, el más común es el coyote—, o incluso en seres de la naturaleza como árboles, plantas de maíz, etc. A las brujas se les atribuye una mayor fuerza negativa por estar vinculadas de alguna manera al diablo. Ambas creencias varían enormemente dependiendo de la región y comunidad.

438 El nixtamal es el maíz cocido en agua de cal con el que se prepara la masa para hacer tortillas de maíz, elemento básico de la alimentación tradicional del mexicano. El molino de nixtamal es una instalación necesaria en los pueblos; y si bien no los hay en cada comunidad o ranchería, siempre hay uno en la población cercana de mayor tamaño.

439 La hora más adecuada para ir al molino a moler o comprar el nixtamal es antes del amanecer, según me explicó la informante, cuyo trabajo es, precisamente, molinera.

440 También existen referencias a su difusión en otras regiones de la tradición hispánica, especialmente en Centroamérica, Venezuela, Bolivia y Chile, además de los núcleos hispanos de Estados Unidos.

441 Digo distintivo porque existen otras leyendas cuyo personaje es también el ánima en pena de una mujer, pero ésta atrae a los hombres y los asusta, hiere o mata. Además, este segundo personaje suele presentarse con una belleza engañadora, ocultando su verdadero rostro, que suele ser de animal o una calavera, y se considera un espectro maligno, mientras que la Llorona es, la mayoría de las veces, inofensiva. Los relatos sobre este segundo personaje suelen llevar diversos títulos: La dama blanca, La mujer de blanco, La calavera o, también, La Llorona. Algunos estudiosos han querido explicar el origen de la Llorona en una leyenda prehispánica, pues tanto entre los mexicas como entre los mayas existía un personaje femenino con algunos rasgos similares; sin embargo, considero que su origen se halla precisamente en el mestizaje cultural de las tradiciones hispánica e indígena ya que, por un lado, en España hay leyendas en torno al ánima de la mujer que mató a sus hijos y es un motivo que aparece en otras tradiciones europeas; y, por otro, encontramos personajes, como X’tabay, en la región maya, que es un espíritu femenino de gran belleza que seduce a los hombres y los desaparece o los hiere, aunque, como asegura Gabriel Antonio Menéndez Reyes, “esta Xtabay no lanza gritos ni gemidos” y “no tiene semejanza alguna con la Llorona”, explica en sus Leyendas y tradiciones yucatecas (Distribuidora de Libros Yucatecos, Mérida [Yuc.], 1951, p. 113).

En un corpus que incluya numerosas versiones de la leyenda pueden detectarse fácilmente tres tipos de versiones: i. Los relatos que aluden a la Llorona como un ánima condenada a buscar a sus hijos emitiendo un sonoro llanto o lamento; ii. El ánima de una mujer que emite un llanto y que se le aparece a los hombres, especialmente a los bebedores y mujeriegos; y iii. Las versiones que combinan los dos elementos anteriores. Para el propósito de estas páginas, sólo incluyo las versiones que pertenecen al primer grupo; en total once versiones que cito consignando el número de versión con el que aparece cada una en el Anexo.

442 Aludir —de esa manera— a la prostitución como oficio de la madre era muy recurrente; por ejemplo, en versiones procedentes de Celaya, San Martín Texmelucan, Puebla y del Distrito Federal, entre otros lugares, también se alude a la Llorona como “mujer de la calle, “mujer de mundo” “que le gustaba la vida alegre”. Véase Fernando Horcasitas y Douglas Butterworth, “La Llorona. Purpose and Method”, Tlalocan. A Journal of Source Material on the Native Cultures of México, núm. 3 (1963), pp. 210, 212-213. Sin embargo, no siempre es así, y me aventuro a decir que en las versiones recogidas en años recientes disminuye notablemente la alusión a dicho trabajo como reflejo —quizá— de una mayor apertura sociocultural en las comunidades.

443 Parecen ser de origen libresco las versiones que narran un poco más sobre la vida de la protagonista. En las versiones tradicionales, el narrador ni siquiera se extiende al hablar sobre su muerte, pues queda implícita en la alusión al ánima en pena; lo hace de manera directa y simple: “Y luego, ella se murió”, por ejemplo. En ciertas ocasiones, el narrador incluye comentarios acerca de los últimos sentimientos de la mujer: “Ella murió un poco arrepentida”, para matizar la falta mediante la contrición. Un caso extremo y raro lo presenta una versión del Estado de México en la que el arrepentimiento lleva a la madre al suicidio: “Ella, después de cometido su crimen, se arrepintió y se ahorcó” (véase Ma. del Socorro Caballero, Narraciones tradicionales del Estado de México, 2a ed., Imagen Editores, Toluca, 1994, p. 2015), pero, sin duda, no es frecuente.

444 Por ejemplo, la versión 9 dice: “La Llorona, según yo sé, es una mujer que tiró a sus hijos. Ella los tiró en un lago, donde hay una laguna; entonces ella anda donde hay agua Y todos los perros van sobre esa voz. Yo la oí, ese día vine y le platiqué a un hermano, y él dijo que gente de acá también le dijeron lo mismo”.

445 Véase Mercedes Zavala Gómez del Campo, “Temas y motivos medievales en cuentos y leyendas de la tradición oral moderna de México”, en Lillian von der Walde, Concepción Company y Aurelio González (eds.), Caballeros, monjas y maestros en la Edad Media (Actas de las V Jornadas Medievales), Universidad Nacional Autónoma de México/El Colegio de México, México, 1996, pp. 99-112.

446 En el Estado de México hallamos versiones que aluden a la metamorfosis del personaje en pájaro (véase M. del S. Caballero, op. cit.). Resulta interesante señalar que, en varias de estas versiones, el inicio del relato incorpora fórmulas propias del cuento maravilloso, por ejemplo: “Había una vez un pájaro muy grande...” (Versión 236) y “Ésta era una mujer que era muy mala...” (Versión 237), lo cual acerca a las versiones al campo de la ficción y disminuye su valor de verdad.

447 El incremento paulatino de la imagen visual y la descripción física del personaje parecen coincidir con la difusión de películas en torno a la Llorona. Aunque el primer filme data de 1933 (dirigido por Ramón Peón), en los años sesenta se sucedieron una tras otra diversas películas en torno a la mencionada ánima o incorporándola con otros personajes; desde la bien difundida La Llorona, dirigida por Rafael Baldón, con Rosita Arenas y Abel Salazar; o La maldición de la Llorona, dirigida por René Cardona, con la actuación de ídolos del cine mexicano como Mauricio Garcés, María Elena Márquez y Luz María Aguilar; hasta las películas del Santo, ídolo de la lucha libre en México, como El Santo y La venganza de la Llorona. Además de los muy recientes (2000-2005) largometrajes en dibujos animados sobre la Llorona dirigidos con rotundo éxito al público infantil y que desarrollan una historia muy particular de nuestro personaje (además de la imagen visual, seguramente, en algunos años, algunos de los motivos presentes en los dibujos animados se trasladarán a las versiones tradicionales de La Llorona).

448 Esto se advierte fácilmente en el momento de recolección, cuando los informantes, en vez de describir el sonido, suelen imitar el lamento de la Llorona: “Aaaaaaayyyyy, mis hijos!”; y en la descripción física, emplean términos comparativos para tratar de dar una idea más o menos exacta de lo que vieron. A partir de un amplio estudio sobre este personaje, Marisela Valdés señala que la Llorona está “descrita a partir de la mirada y el oído de sus narradores”, y destaca la importancia de estos dos sentidos en las narraciones tradicionales sobre el personaje. Asimismo, advierte la apertura de posibilidades en el empleo de imágenes visuales y auditivas en el momento de la narración. Véase Marisela Valdés, “En la mirada, en el oído. Narraciones tradicionales de la Llorona”, Revista de Literaturas Populares, año ii, núm. 2 (2002), p. 139.

449 Esta característica propicia una gran apertura del personaje en cuanto a presentaciones y detalles de su relación con los seres humanos, de ahí que haya innumerables variantes en esta parte del relato.

450 Diversas teorías han circulado sobre el origen de este romance, cuya versión más conocida popularmente es la contrafacta surgida a raíz de la muerte de la reina Mercedes en 1878 y cuyos versos iniciales suelen ser: “A dónde vas, Alfonso XII”, pero se conservan manuscritos datados en 1506 que delatan la larga vida del romance. Al respecto, véase el minucioso estudio de Patrizia Botta, “El romance del Palmero e Inés de Castro”, en Medioevo y Literatura. Actas del V Congreso de la ahlm, Universidad de Granada, Granada, 1995, pp. 379-399. Versión digital consultada: Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Alicante, 2007.

451 Informó: Santiago Torre, campesino, 68 años. Santa Matilde, municipio de Santo Domingo, San Luis Potosí, 8 de mayo de 2012. Recogieron: Félix Ceballos, Estefanía López y Mercedes Zavala Gómez del Campo.

452 José Manuel Pedrosa, “‘El conductor de la mujer fantasma’: China de la dinastía Jin (siglos iii-v) a la tradición oral moderna”, en La autoestopista fantasma y otras leyendas urbanas españolas, Páginas de Espuma, Madrid, 2004, p. 62.

453 Entre ellas, la titulada La mujer de blanco, procedente de Linares, Nuevo León, y publicada en Homero Adame Martínez, Mitos, cuentos y leyendas regionales. Tradición oral de Nuevo León, Ediciones Castillo, Monterrey (n.l.), 1998, pp. 72-73. Se trata de una mujer que pide aventón en la carretera, es decir, como en las publicadas por Pedrosa, una autoestopista. También está la titulada Promesa del más allá, recogida en el centro de la ciudad de Monterrey, Nuevo León, y publicada (con enormes modificaciones en el estilo con la idea de mostrar una redacción “culta”) por Lilia Villanueva de Cavazos en Leyendas de Nuevo León, Archivo General del Estado, Monterrey (n.l.), 1988, pp. 99-100. Y La mujer de negro, procedente de La Paz, Baja California Sur, y publicada en https://adameleyendas.wordpress.com. Así como el Corrido de la muerta o El truquero y la muerta, o títulos similares de corridos procedentes de la región del altiplano del centro-norte del país e interpretados desde hace más de veinte años por distintos grupos norteños, como Los Leones del Norte, Los Terribles del Norte o Los Dareyes de la Sierra. Pueden escucharse diversas versiones e interpretaciones en la plataforma Youtube: www.youtube.com/watch?v=WtPh0ei7kzw. Para estas páginas, empleo seis versiones de distintas localidades de San Luis Potosí; la versión de La Paz antes mencionada; y una versión del corrido. Los textos completos se hallan en el anexo del trabajo, bajo el título de El taxista de las ánimas y con el número de versión —uno a siete—, señalando, entre corchetes, el título que proporcionó el informante.

454 Esta distinción no tiene injerencia en la fábula de la leyenda, y en ambos casos se trata de un ánima que pretende realizar una acción que no alcanzó a hacer en vida. La ubicación del desarrollo del relato en las versiones que aluden a un templo es una ciudad o pueblo y las referencias son concretas a templos, panteones y lugares de la localidad en la que vive la leyenda. Las otras versiones presentan mayor apertura, pues el desarrollo ocurre fuera de la localidad, en una autopista o carretera secundaria.

455 En las versiones de Bledos y de La Paz, se especifica que estaba “vestida toda de negro”. En las versiones donde la aparición ocurre en la carretera y la protagonista “pide aventón” a los conductores, se trata de una joven, pues sería realmente extraño que una mujer entrada en años solicitara de esta forma su traslado. Hay, pues, una adecuación del personaje al contexto donde el narrador ubica los hechos.

456 Considero que esta versión resulta demasiado truculenta para el común de las versiones, e incluso podría decirse que denota cierta influencia televisiva, pero, independientemente del estilo empleado por la transmisora, la versión da cuenta de la misma historia que nos ocupa.

457 Primo Feliciano Velázquez (1860-1953) fue abogado, historiador, periodista, traductor, político, entre otros varios quehaceres humanistas. Vivió la mayor parte de su vida en la ciudad de San Luis Potosí. Tenía un gran prestigio entre todos los habitantes de la capital potosina. Respecto de su aparición en nuestra leyenda, posiblemente se deba a que así apareció en varias versiones publicadas en publicaciones locales que recopilaron leyendas de la ciudad entre los años cincuenta y sesenta.

458 En la cuarta estrofa, la protagonista expresa su temor por ese trayecto de la carretera y le sugiere al conductor que tome precauciones: “Cuando pases esas lomas, / maneja muy con cuidado: / hay curvas peligrosas, / no te vaya a pasar algo”. Esta advertencia podría tener valor indicial o implicar cierto tipo de presagio; sin embargo, el oyente y el conductor no establecen relación alguna con el accidente hasta después de la explicación proporcionada por el tercer personaje.

459 Adviértanse dos comentarios de la narradora insertos en el relato: uno alude a la amplia divulgación del motivo: “Y parece que el taxista no sabía esa historia”; y el otro, a una creencia igualmente difundida en el país sobre cómo “curar espantos”: “Hasta que ya lo llevaron con una señora, que parece que le hizo una barrida con un huevo de gallina, y así se curó”.

460 Como tema, aparece tanto en cuentos como en leyendas; las narraciones van desde meras anécdotas individuales hasta relatos reconocidos por toda la comunidad y que se han transmitido por varias generaciones.

461 Véase los capítulos dedicados a este tipo de leyendas en este mismo volumen.

462 Evidentemente, este término resulta anacrónico al contexto de la leyenda, pero contemporáneo al momento de la performance, de ahí que el informante aclare de inmediato que se trataba de ‘salteadores’ o asaltantes.

463 Aunque predomina el ánima del soldado, hay algunas variantes además de la ya señalada de la mujer, por ejemplo, en El tesoro de Bazaldúa se trata de una serpiente gigante inmune a las balas y que se halla justo a la entrada de la cueva (L. Villanueva, op. cit., p.104); el ánima de un indio (H. Adame Martínez, op. cit., p.181); o la esposa del dueño, o sin identificación alguna (Virginia Rodríguez Rivera y Vicente T. Mendoza, Folklore de San Pedro Piedra Gorda, Zacatecas, Instituto Nacional de Bellas Artes, México, 1952).

464 Esta fórmula aparece, también, en los relatos que ofrece Virginia Rodríguez acerca de las cuevas de “La majada de la Joya”, “La Yerbabuena” y de “Tararán”: “En este lugar dicen que se aparece un muerto a los que van a buscar dinero que, según se afirma, existe allí, y les dice: “Todo o nada”. Y como es una cantidad inmensa, nadie es capaz de sacarla de una sola vez, por lo que mejor desisten de su intento” (M. del S. Rodríguez Rivera y V. T. Mendoza, op. cit., p. 406). Asimismo, se enuncia la fórmula en distintas leyendas del Estado de México (V. Caballero, op. cit., p. 237) e innumerables ejemplos procedentes de España, Honduras, Bolivia y Chile, entre otros.

ANEXO

El callejón de la Salve oscura 465

Hace mucho tiempo, una madre del colegio San Martín, el que está por la avenida Juárez, oyó desde su estudio un murmullo muy raro. Era una noche sin luz, sólo una vela la alumbraba. Ella siguió escribiendo, pero el murmullo de muchas personas se oía cada vez más cercano.

Aquello le parecía muy extraño, pues ya era de madrugada; pero, picada por la curiosidad, se asomó por la ventana y alcanzó a distinguir un grupo numeroso de personas que iba por la calzada rezando, y empezaron a entonar la “Salve” en tono muy lastimero y triste. Ella preguntó que a dónde iban, pero nadie voltió ni a verla, como si no la hubieran escuchado. La madre sintió un escalofrío, apagó la vela y se fue a su celda.

En las noches cerradas y sin luz eléctrica se oye a este grupo de ánimas que están penando.

El ánima de Cerro Prieto 466

Esto ocurrió hace mucho tiempo, en el tiempo de los hacendados. Era un señor que tenía una hija que se llamaba Rafaela, pero él era muy delicado y la quería casar con un hombre rico, aunque ella ya tenía su novio. El papá la presionó tanto, que ella se entregó al novio y salió embarazada. El señor, del coraje y por orgullo, la ató, la lazó y se la llevó arrastrando en un caballo. La mamá y otras personas iban atrás recogiendo los restos de la mujer que iban quedando tirados en el camino, pues el papá iba galopando y la hija arrastrando. Al final, el señor dejó nada más la cabeza de la mujer, pues de lo demás ya no había nada; se había ido quedando en el recorrido. Este lugar está cerquita del Cerro del Ánima, a las afueras de Jerez. La mamá llegó hasta allí con todos los restos del cuerpo: piernas, cabellos y todo; los puso ahí en una peña, y allí los sepultó.

Cuenta la leyenda que el señor, cuando iba montado de regreso, recogiendo la soga, la punta de la soga se convirtió en una víbora. Y dicen que llegó un remolino que levantó al caballo con todo y hombre. Después, resultó que el caballo estaba caído muy lejos de allí, y del señor nunca se supo nada.

La gente le tiene fe a esta ánima, y ahí en la peña le tienen su capilla con veladoras y milagritos. La gente le pide favores y milagros, y hacen ahí misas. Ahí queda el ánima del Cerro Prieto, en un terreno que está entre lo que hoy es Cieneguitas de Fernández y Palmas Altas.

La bruja y el nahual 467

Por aquí donde está el molino viejo, dicen que es muy peligroso pasar en las noches que cambian las estaciones, porque quedan, todavía, las ánimas de una bruja y un nahual que se pelearon hace mucho tiempo. En el tiempo que todavía no había ni el molino viejo, sino que era como un almacén de una hacienda más antigua.

Cuentan que una vez esos dos animales se pelearon tanto, que la bruja acabó por comerse al nahual, y desde entonces, por aquí las brujas hacen más daño porque uno no las reconoce, pues se pueden transformar en nahual y en mujer, y nomás se le dejan venir a uno encima y no da tiempo de decir nada.

A mi bisabuelo le sucedió, eso me decía mi abuela, porque ella lo vio: su papá iba caminando, y ella había salido a esperarlo a la puerta, y lo vio de lejos que ya venía, y en eso pasó una señora que lo saludó muy amable y que siguió caminando, y de pronto oyó unos ruidos, y vio cómo su papá, que ya venía, se estaba retorciendo en el piso como peleando con algo, y cuando se quedó tirado, salió corriendo como un coyote que es el nahual, pero decía mi abuela que todos eran la misma bruja.

Y ha habido otros casos, por eso hicieron el molino nuevo, porque nadie quería venir hasta acá al amanecer, cuando todavía está oscuro.

La Llorona

Versión 1468

La Llorona era una señora que tenía varios hijos. Una tarde iba con ellos por el monte para cruzar el río, allá por donde hoy es la avenida Himno Nacional. La corriente estaba muy fuerte y arrastró a los hijos, y murieron ahogados. Un rato después, ella también se ahogó.

Todas las noches ella sale a buscarlos llorando. Por eso en las noches que hace viento, además del ruido del agua o de la lluvia, se oye el llanto de la Llorona que va por el río buscando a sus hijos bajo la luz de la luna.

Versión 2469

Dicen que por aquí, cuando la acequia todavía era grande, vivía una señora que le gustaba mucho salir por las noches y andar fuera, pero a veces no sabía qué hacer con sus hijos para poder irse. En una ocasión que ya estaba desesperada por salir, agarró a sus hijos y los echó al agua de la acequia, y se ahogaron.

Años después ella murió un poco arrepentida, y aunque Dios la recibió, le dijo que su alma no podía estar salvada hasta que encontrara a sus hijos. Por eso, cuando llueve y lleva mucha agua el río, se escuchan los lamentos de la Llorona que está buscando a sus hijos, gritando: “¡Aaaaaaaayyy, mis hijos!”

Versión 3470

Dicen que hace muchísimos años una señora mató a sus hijos, y luego ella se murió y tuvo que regresar en ánima a buscar a sus hijos para estar en paz. Y entonces, va gritando por sus hijos. Se oye bien clarito en las noches cerca del río que pasa aquí, por San Ramón. Y unos dicen que es el eco, pero ahí ni hay monte para que se haga el eco; es el ánima de esa mujer desgraciada que busca a los hijos que mató en el agua. Cualquiera que pase en la noche cerca del río, aunque no lleve mucha agua, la va a oír, y se siente mucho espanto por dentro, como escalofrío.

Versión 4471

La Llorona era una mujer que vivió muchos años aquí. Ella traía familia al mundo. Pero antes que nacieran, los tiraba al río. Y luego, ella se murió, y ahora viene su ánima a buscarlos. Y como el agua corre para abajo, ella los busca para arriba del río, y va siempre llorando. Por eso, en las noches que están calladas, se oyen sus llantos cerca de donde pasa el arroyito; aquí en la orilla de las casas que están enfrente del pozo.

Versión 5 472

La Llorona era una muchacha soltera que andaba por ahí con los señores, y cuando tenía sus muchachitos, los echaba en el agua o los tiraba en el campo porque no quería que supieran que era una señora. Entonces, llegó el día en que se murió ella y Dios no la quiso recibir hasta que no juntara a todos sus hijos que había tirado. Por eso sale llorando: “Mis hijos, mis hijos”, y anda por todos lados buscándolos.

Nosotros la vimos aquí, en El Saltito; es una muchacha vestida de blanco y guapa y trenzona, y llora por las noches por todas las calles y el campo.

Versión 6 473

Siempre, en los tiempos de agua, desde que éramos chiquillos nuevos oímos a la Llorona. Apenas empieza a venir agua en la acequia, viene la mujer ésta. Porque cuando ella vivía nunca quiso criar a sus hijos, porque le iban a estorbar para su trabajo con los señores; entonces ella los echaba al agua. Y mucho tiempo después quería a sus hijos, pero ya no pudo tenerlos. Y entonces se volvió una serpiente del agua, y tiene la mitad de arriba de mujer y para abajo de víbora de agua. Ella aprovecha cuando el agua corre por la acequia y por el río para ir buscando a sus hijos, y los va llorando todo el camino.

Algunas personas creen que se aparece, pero no. Cuando el agua no corre, ella se recoge en la presa para luego salir. Y por eso, cuando es tiempo de aguas, uno la puede oír llorando bien clarito.

Una vez que yo fui a recoger unos caballos rumbo a la presa, apenas estaba amaneciendo y me arrimé bastante, casi hasta la orilla de la compuerta, y de repente, oí su llorido, y cuando volteé, la vi en la orilla del agua, hacia la compuerta. Yo creo que iba a salir, porque cuando regresaba para acá con los caballos, empezó a llover.

Versión 7 474

Hace como tres años, allá por la carretera, por donde está el auditorio, venía yo bajando para la casa con unas tías mías. Eran como las once de la noche, y de repente oímos un llanto largo, largo, horrible, que venía de este lado del río. Entonces me contaron mis tías que era la Llorona, que es una mujer que anda penando por haber ahogado a sus hijos cuando eran chiquitos, y que su ánima no va a poder descansar hasta que los halle. Por eso siempre los busca por donde hay agua; y nomás que no haya mucho ruido en la noche, uno la oye clarito cerca del río.

Versión 8 475

Ahorita estamos con la estación de la agüita, y en los años cuando yo era chica llovía mucho, mucho llovía, corría mucha agua en las cabañuelas cuando la Semana Santa, ¡mucha agua! Ahora estamos aquí cruzados de brazos, que mi padre Diosito sólo él lo sabe cuándo habrá. Pues mire, mi esposo murió hace quince años, y llegó una vez de la yunta y me dijo: “Por ahí oí llorar a una mujer”. La golpearía el esposo, le dije, un señor que vive ahí. Y dijo: “No, qué la ha de haber golpeado”. Y no, varia gente la oyó, la oyó por ahí, dicen que ésa, la Llorona, tenía varios hijos y los echó al agua. Los echó porque no los quería, y por eso dicen que llora ahí por la caja del agua, ahí donde va corriendo el agua, ahora ya que ya murió. Yo creo mi padre Diosito la castigó. Por eso él [el esposo] decía que lloraba el viento…[ese día] llegó atorado, espantado.

Versión 9476

La Llorona, según yo sé, es una mujer que tiró a sus hijos. Ella los tiró en un lago, donde hay una laguna, entonces ella anda donde hay agua. Y todos los perros van sobre esa voz. Yo la oí, ese día vine y le platiqué a un hermano, y él dijo que gente de acá también le dijeron lo mismo.

Versión 10477

Bajo el puente del río, cuentan, se aparece la Llorona. Casi siempre que llueve es cuando más se le ve. La leyenda dice que ahogó a sus hijos en ese mismo río, y por eso su alma no puede descansar. Quienes la han visto aseguran que viste de blanco, tiene el cabello muy largo y parece estar llorando.

Versión 11478

Yo solía ver a la Llorona, se me apareció muchas veces, pero ahora ya no, es ella la que me tiene miedo a mí. Hará unos cincuenta años que la vi cuando iba a comprar frijol, vi una señora bajando a un muladar. Eran como las cinco de la mañana. Así que me fui siguiéndola, pero la mujer iba muy rápido, y cuando la alcancé me di cuenta de que no iba caminando, no, iba volando. La seguí hasta la ladrillera, allí echó un grito. La seguí hasta el molino, y allí se escondió.

Cuando estoy acostado, escucho que pasa por el río gritando. Un día llegó un señor a preguntarme que quién andaba gritando siempre tan temprano, supe de inmediato que era la señora que siempre vagaba por el río, la Llorona. Dicen que fue una señora que echó a sus hijos al río porque prefería seguir siendo señorita. Dios le dio el castigo de andar buscando eternamente a sus niños, así que es normal escucharla gritando por los ríos.

El taxista de las ánimas

Versión 1479

Una madrugada muy oscura, una señora paró un taxi del sitio de San Juan de Dios y le pidió que la llevara al Santuario. El taxista, extrañado por la hora, la llevó. Ella se bajó unos minutos y rezó frente a las puertas del Santuario, que estaban cerradas. Después le pidió que la llevara a San Francisco, y luego aquí a la iglesia de San Miguelito y a otros templos, y en todos,hacía lo mismo. Después le dijo que la llevara de regreso al panteón del Saucito; cuando llegaron al panteón, la señora le dijo que no encontraba su dinero, pero que le daría la dirección de su hermano, que era un señor muy conocido, y que él le pagaría.

Al día siguiente, el taxista fue a la dirección que le diera la señora y pidió por el señor Feliciano Primo de Velázquez, que era un abogado e historiador muy conocido. El abogado no entendía qué había pasado, pues la tarjeta que le mostraba el taxista sí era suya, pero ya nunca las usaba, y además la única hermana que tenía había muerto hacía dos años. El taxista murió unas semanas después.

Versión 2480

Una noche, por el panteón del Saucito, paró una dama a un taxista y le pidió que la llevara al Santuario. Al taxista le extrañó, pero le dijo que sí. Cuando llegaron era como la una y media de la madrugada, y el Santuario estaba cerrado. De todas maneras, la señora le pidió que la esperara, y ella se bajó y se arrodilló frente a las puertas cerradas del Santuario. Estuvo así como una media hora, y luego volvió al taxi y le pidió al chofer que la llevara de regreso al panteón del Saucito, y para cuando llegaron al panteón, el taxista ya iba solo.

Versión 3481

Supuestamente dicen que es un taxista que anda en la madrugada y que sale de su casa a las doce de la noche, y que entonces no encontraba pasaje ni nada, y que hasta la una de la mañana, donde es el Saucito, subió a la muchacha.

Entonces, que le dijo: “Quiero que me lleves a los siete templos de San Luis”.

Y el muchacho le dijo que sí. El muchacho iba hasta de malas, ya enojado, porque ya era bien tarde; y que se paraba el taxi en el templo, y la muchacha se bajaba y se hincaba a rezar, y luego se subía y luego se iban al otro. Y en la última, le dice: “Me va a llevar al templo del Saucito, y luego me va a dejar donde me subió”.

Y la muchacha se tardó más rezando, pero igual se bajó, y luego ya se subió, y luego la dejó en la entrada del panteón. Entonces la muchacha le dijo: “No traigo dinero para pagar, pero le voy a dejar esta medalla”. Y la medalla llevaba su nombre, y también le dijo que buscara a un licenciado muy importante en San Luis para que le pagara. Y el taxista le dijo que sí. Entonces, al otro día en la mañana, necesitaba dinero, y el taxista se fue bien rápido a cobrarle ahí al despacho al licenciado. Y el taxista le dijo qué pasó al licenciado: “Ahí le traigo esta placa; es de su hermana, se llamaba Socorro, y me dijo que se la diera junto con esta nota, que usted me iba a pagar porque anoche la llevé a siete templos hasta bien tarde”.

Y el licenciado le dijo al muchacho: “Sí, sí le voy a pagar. Sí, sí le voy a pagar”. Y que le dio el dinero. “Sí, exactamente ésta es la firma y la cadena de mi hermana. Pero mire, le diré que mi hermana ya tiene siete años que murió”.

Y… ¡ay!, que el muchacho no quiso el dinero ni nada, y se fue bien asustado para su casa, y después de mucho tiempo de una rara enfermedad, murió.

Versión 4482

Sabemos una leyenda muy famosa de San Luis porque le pasó a un amigo muy cercano que trabaja en la ciudad de taxista. Según contaba, hace muchos años levantó a una señora vestida de negro, cerca del centro. La mujer le pidió que la llevara a visitar los templos de cada uno de los siete barrios, y así lo hizo mi compañero. Al llegar al primero, el conductor vio que estaba cerrado, lo que era lógico por las horas, pero la mujer insistió en que la llevara al siguiente.

A cada uno de los que fueron, se encontraron con lo mismo: cerrado. Al final, la señora se quedó afuera de un templo y le pidió al taxista que la dejara sola, pero le dio una dirección adonde podría pasar al día siguiente a cobrar sus servicios, ella le aseguró que le pagaría y que estaba muy agradecida. Para entonces mi compañero ya sospechaba que se trataba de una aparecida.

Al otro día, muy temprano, acudió al domicilio que le había proporcionado esta mujer. Pero al llegar, la persona que le abrió le dijo que dicha mujer tenía aproximadamente cincuenta años de muerta y que era imposible que hubiese sido ella. Fue entonces que mi compañero confirmó sus intuiciones anteriores, se trataba de un fantasma. Se dice que esa mujer aún se sigue apareciendo en la ciudad y siempre pide que la lleven a visitar los templos.

Versión 5483

Hay gente que ha visto a una muchacha caminando sola por la carretera. Dicen que sale desde el panteón por las noches a pedir rait a los viajeros, porque quiere escapar del pueblo. En vida su madre la obligó a casarse con un señor a quien no amaba, ella decía que prefería la muerte a tener que estar con ese señor porque no lo quería. La tristeza la invadió, y supo que su única alternativa era huir de casa, así que escapó una noche y caminó hacia la carretera, esperando que algún conductor se apiadara y le ayudara a huir.

Lamentablemente, murió arrollada por un camión de ladrillos, cerca del cementerio. Ella había visto pasar ese camión cerca y, creyendo que tendría oportunidad para irse, fue y le pidió al conductor su ayuda, él se negó varias veces diciéndole que sólo iba hacia Villa [de Reyes] y no más lejos, pero ella estaba empeñada en escapar, así que se puso frente al camión cuando éste arrancó de nuevo. Perdió la vida por el golpe.

Desde entonces la gente la ha visto mucho aparecerse por las carreteras o cerca de la ladrillera. Suele pedir un aventón diciéndoles a los muchachos que la dejen irse con ellos. Si aceptan, ella se sube y comienza a contarles su historia, y entonces desaparece. No importa que bendigan los lugares donde ella se ha aparecido, porque tiempo después su alma vuelve a ser vista, dicen que es el diablo el que impide que ella descanse en paz.

Versión 6484

Se cuenta la historia de una muchacha que se aparece por las noches en las carreteras y les pide a los viajeros que la ayuden a regresar a su casa. Cuando se sube al vehículo, ella les cuenta cómo sus tíos, que la habían criado, la maltrataban todo el tiempo. Al principio ella cuenta que la echaron de su casa, pero entonces su historia va cambiando y termina confesando que en realidad mató a sus tíos un día que salieron de viaje, que los ahorcó y entonces el auto se estrelló. Ella murió en el accidente, y desde entonces no deja de aparecerse en los caminos.

Versión 7 485

Hay una leyenda muy conocida aquí en La Paz… de una mujer de negro. Cuentan que esa mujer de negro sale del panteón, sale en las noches. Como a mí me han contado la leyenda, es que iba un taxi pasando por la noche frente al panteón y una mujer le hizo la parada; era una mujer vestida toda de negro. Entonces el taxi le dio raite, y parece que el taxista no sabía esa historia y la llevó adonde la mujer le pidió que la llevara. No estoy segura, pero creo que le pidió que la llevara a una iglesia. La mujer se bajó y le dijo taxista que la esperara. Entonces ella caminó y se hincó enfrente de la puerta de la iglesia que, como era noche, estaba cerrada, y luego se volvió a subir al taxi y le pidió al taxista que la volviera a llevar al mismo lugar donde la había recogido. Cuando regresaron al panteón, la mujer se desapareció y dejó un olor como de flores, como un aroma de perfume de flores. El taxista se dio cuenta de que la mujer se había desaparecido, ni siquiera le había pagado el viaje, y luego sintió como un viento muy fuerte, y dicen que se enfermó. Estuvo enfermo del susto varios días, y no había doctor que lo pudiera aliviar hasta que ya lo llevaron con una señora, que parece que le hizo una barrida con un huevo de gallina, y así se curó.

El truquero y la muerta

(Los Terribles del Norte)

Señores pido permiso

pa cantar este corrido:

lo que le pasó a un troquero

en la sierra de Saltillo.

Al cruzar la Guarda Raya

de Coahuila y Nuevo León,

a una muy hermosa joven

un troquero levantó.

Le pregunta por su nombre

y qué rumbo llevaba:

—Vengo a ver a mi familia

que ya espera mi llegada.

Cuando pases esas lomas,

maneja muy con cuidado

hay curvas muy peligrosas;

no te vaya pasar algo.

Ves aquellas lucecitas

que se divisan allá:

es el rancho de mis padres

y ahí me voy a bajar.

—Acércate aquí a mi lado

pa darte una acariciada;

cuando venga de regreso,

te levanto de pasada.

A los tres o cuatro días

el troquero regresó;

se detuvo en aquel rancho

y por ella preguntó.

—Señor, pásele pa dentro

déjeme explicarle yo:

esa joven que usted busca

hace un año que murió.

Hace un año en esta fecha,

en esas curvas chocó:

se alcanzó a salir del carro

y un poquito caminó.

Desde entonces se aparece

pero ya sin esperanza;

haciendo siempre el esfuerzo

de llegar hacia su casa.

Ya con ésta me despido,

ésta es una historia cierta,

esto le pasó a un troquero

que le dio rait a una muerta.

La Cueva del Cerro del Salteador486

Abajito del Cerro del Salteador, hay una cueva justo al lado del ojo de agua. Y ahí se aparece una señora lavando. Esa señora, según cuentan, era la esposa de uno de los guerrilleros, de los salteadores que robaban por ahí, porque por ahí pasaban diligencias.

En esa cueva están enterrados todos los tesoros que fueron acumulando desde antes de la Revolución. Dicen que la señora era la esposa del jefe de la banda, y que siempre la tenían ahí cuidando, y que al final, cuando ellos se iban a ir a otros rumbos para seguir su trabajo, la ejecutaron para que su espíritu siguiera vigilando la cueva. Y pues sí les funcionó, porque cada vez que alguien quiere entrar a la cueva, se aparece la señora como si estuviera lavando, y dice: “Pásele, amigo, pero saca todo o nada”. Y entonces nadie entra.

También, cada Jueves Santo, se ve a esa misma señora arriba del cerro; camina ella sola muy despacito y como mirando a todos lados. Y mucha gente viene en ese día nomás a verla. Pero quién sabe a qué sale.

El gringo y la Cueva Lamadrid 487

Este señor, dicen los abuelos de aquí del ejido, era un señor que venía de Estados Unidos, un cuatrero. Este hombre robaba en todos los poblados de las cercanías de Monterrey, como Villa de Santiago y Allende. Se venía por toda la sierra robando y matando a la gente que pasaba por los mezquitales. Los abuelos de aquí dicen que era por la época de 1914.

Y todo lo que iba robando, el gringo lo metía a unas cuevas que, a veces, él hacía. Aquí, cerca de La Hediondilla, hay una que le llaman Cueva Lamadrid, y todos los de aquí han intentado ir a sacar dinero porque están los costales sobrepuestos uno arriba de otro hasta el techo de la cueva; pero nadie ha logrado sacar nada porque hay apariciones.

El gringo se hizo de muchos soldados que los ponía a cuidar sus tesoros, y cuando él se iba a retirar del lugar, los mataba ahí, a la entrada de la cueva, para que su ánima siguiera vigilando y no tuvieran la tentación de robarse nada. Y desde Villa de Santiago hasta acá, pasando por Rayones, están las cuevas del gringo. Esta Cueva Lamadrid está llena de dinero, y cuando alguien ha llegado hasta dentro, después de pasar por muchas calaveras, a la salida, se aparece el soldado y se oye una voz que dice: “Todo o nada”. Y pues no pueden sacar nada. Mi abuelo, dicen aquí, ha sido el único que entró, pero sólo sacó una calavera, y parece que se murió por el espanto de la aparición.

La Cueva de los huesos 488

Desde hace mucho tiempo, desde antes de los tiempos de la Revolución, todos cuentan que ahí en el Cerro de la Cocucha está la Cueva de los Huesos, y que ahí hay metido mucho dinero porque por ahí pasaba el Camino Real, y parte de la gente que andaba peleando se escondía ahí con el dinero que le quitaban a las diligencias.

Adentro de la cueva son cuatro montones: uno de oro, uno de plata y otros dos de monedas. Pero cuando se acabó esa guerra, cien personas taparon la entrada de la cueva con una piedra. Y ahora sólo se puede entrar por un agujero muy estrecho que está en la parte de arriba. Primero se llega a la cueva donde hay muchos huesos de los que se quedaron ahí cuidando el tesoro. Luego, se sigue bajando, pero hay que ir muy agachado, y cuando se llega al escondite, dicen todos los que han entrado que se aparece un soldado que les dice que el que entre tiene que llevarse todo o nada. Y pues nadie ha podido sacarse nada por lo que dice el espíritu del soldado, sólo han visto los montones. Y eso, desde hace más de cien años que está ahí dentro.

El tesoro de Cieneguitas de Fernández 489

Cosme Luján, mi bisabuelito, era un viejito muy pobre que vivía por entre Cieneguitas de Fernández. Un día él estaba juntando escoba, que es un tipo de zacate que sirve para hacer escobas de barrer. El viejito vio que dos peñas estaban juntas y de pronto las vio separadas, formando como una covacha. Fue para allá y entró. Adentro encontró mucho dinero: oro, coronas de oro y muchas cosas de valor. Y el solito dijo: “Aquí la hago”. Y juntó todo lo que pudo en su morral, y cuando iba saliendo, una de las rocas de afuera, que tenía forma de soldado, se paró enfrente y le dijo: “Todo o nada”. Entonces, él dejó todo ahí y se salió, pero el soldado desapareció. Luego fue al ranchito por un costal y volvió a regresar, pero nunca se volvieron a abrir esas peñas.

Cuando son los días santos, la gente va a buscar a ver si encuentra algo, porque ahí en esas peñas, en esos días, hay apariciones y relumbres porque ahí está el oro. Y dicen que el soldado es el que hace muchos siglos enterró ahí su tesoro y está vigilando en forma de roca.

465 Informó: María Guadalupe Díaz de Acosta, 53 años, secretaria. San Luis Potosí, San Luis Potosí, 9 de marzo de 1986.

466 Informó: Rosalba Luján García, 19 años, comerciante. Rancho Arroyo del Mimbre, Cieneguitas de Fernández, municipio de Jerez, Zacatecas, 10 de agosto de 1993.

467 Informó: Juana López Murguía, 59 años, molinera. Cedral, San Luis Potosí, 30 de julio de 1994.

468 Informó: Daniel Acosta Díaz de León, 14 años, estudiante de secundaria. Barrio de San Sebastián, San Luis Potosí, San Luis Potosí, 12 de marzo de 1986.

469 Informó: Rosario Ruiz Elías, 23 años, ama de casa. San Pedro Piedra Gorda, Zacatecas, 11 de agosto de 1993.

470 Informó: María de los Ángeles, vda. de Gómez, 61 años, ama de casa. Doctor Arroyo, Nuevo León, 2 de abril de 1994.

471 Informó: María de la Luz Rangel Ávila, 67 años. Ejido San Francisco, municipio de Zaragoza, Nuevo León, 5 de abril de 1994.

472 Informó: Conrada Sánchez, 75 años. San Francisco de los Blanco, municipio de Galeana, Nuevo León, 8 de abril de 1994.

473 Informó: José Guadalupe Lara Hernández, 68 años, campesino. San Francisco de los Blanco, municipio de Galeana, Nuevo León, 8 de abril de 1994.

474 Informó: Carlos Rivera Juárez, 18 años, mozo. Venado, San Luis Potosí, 25 de julio de 1994.

475 Informó: María Rivas, 85 años, hogar. Santo Domingo, San Luis Potosí. Recogieron: Samia Badillo, Jorge Cabrera, Gabriela Nájera, 22 de mayo de 2012.

476 Informó: Martha Moncada, 40 años. El Barril, Guadalcázar, San Luis Potosí. Recogieron: Dayna Díaz Uribe, Salvador García y Martha Isabel Ramírez González. 23 de mayo de 2010.

477 Informó: Salvador Cebrián, 65 años, agricultor. La Ventilla, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: Lilia Cristina Álvarez Ávalos, 2 de agosto de 2013.

478 Informó: Manuel Ramírez Méndez, 78 años, comerciante. Bledos, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: Lilia Cristina Álvarez Ávalos, 20 de abril de 2012.

479 Informó: Mercedes Araujo de Domínguez, 50 años, maestra de primaria. Barrio de San Miguelito, San Luis Potosí, San Luis Potosí, 10 de marzo de 1986.

480 Informó: Guadalupe Palomares, 60 años, costurera. Barrio de San Sebastián, San Luis Potosí, San Luis Potosí, 11 de marzo de 1986.

481 Informó: Aidé Karina Betancourt, 19 años, estudiante. San Antonio, Santo Domingo, San Luis Potosí. Recogieron: Claudia Carranza Vera, Estefanía López y Gabriela Nájera Ramírez. 21 de mayo del 2012.

482 Informó: Citronio Ramírez, 75 años, agricultor. Bledos, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: Lilia Cristina Álvarez Ávalos, 12 de agosto de 2013.

483 Informó: María Guadalupe Lara Mata, 12 años, estudiante. Pardo, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: Lilia Cristina Álvarez Ávalos, 19 de diciembre de 2012.

484 Id.

485 Informó: Luz Miriam González Sosa, 15 años, estudiante. La Paz, Baja California. Publicada como La mujer vestida de negro en https://adameleyendas.wordpress.com.

486 Informó: Julio Santa Cruz Caldera, 48 años, bolero. San Rafael, Charcas, San Luis Potosí, 28 de julio de 1994.

487 Informó: Efraín Navarro Martínez, 43 años, campesino. Ejido La Hediondilla, municipio de Galeana, Nuevo León, 7 de abril de 1994.

488 Informó: Nemesio Escobedo Salazar, 56 años, campesino. Coronado, municipio de Venado, San Luis Potosí, 25 de julio de 1994.

489 Informó: Rosalba Luján García, 19 años, vendedora ambulante. Ranchería Arroyo del Mimbre, municipio de Zacatecas, Zacatecas, 9 de agosto de 1993.

Las leyendas tradicionales de Honduras acerca de tesoros escondidos490

Fernanda Martínez

(Instituto Cervantes, Hamburgo)

La obsesión y la fascinación del ser humano por la búsqueda de tesoros escondidos es universal, y está documentada desde hace muchos siglos. Lo señala José Luis Puerto en relación con el caso español:

No hay pueblo, ni localidad, que no cuente con una leyenda sobre tesoros escondidos. Y es porque, debajo de tales leyendas, subyace una intuición popular: la tierra es en sí misma un tesoro que le hubiera sido regalado al ser humano para habitarla y que merece, por ello, protección. De ahí esa mirada fascinada, que todo lo encanta, del pueblo: el cielo, las montañas, la vegetación, los animales, las profundidades (simas, cavernas, cuevas, pozos) […].491

Las leyendas acerca de tesoros escondidos se hallan dispersas por todos los continentes. Pero tienen, en el mundo panhispánico, una difusión muy tradicional y perdurable. Están muy bien atestiguadas en todas las regiones de España y de Portugal, y en todas las tierras americanas, desde México hasta Chile y la Argentina. Son también muy comunes en las tradiciones anglófonas y francófonas de Estados Unidos y Canadá.

Es lógico, por tanto, que también en Honduras tengamos muchas leyendas de este tipo. Honduras es un país de geografía accidentada y montañosa que se encuentra en el centro mismo de América, y ha tenido una historia intensa y convulsa. No debe haber pueblo, ni apartado rincón hondureño, que no tenga su leyenda de tesoros escondidos, en la modalidad de guaca, botija, vasija, cofre pirata, entierro, etc. Ecos muchas veces de conflictos violentos que tuvieron lugar en el pasado, y de los que ha quedado ese residuo mítico, que perpetúa eficazmente su memoria.

Ofrezco a continuación un muestrario de tales leyendas. La mayoría de los textos que vamos a conocer han sido registrados por mí, en audio y en video, entre los años 2010 y 2014, en lugares diversos de Honduras. Algunos han sido también anotados por escrito por mis estudiantes hondureños, que amablemente me facilitaron sus versiones. El conjunto, que forma parte de mi tesis doctoral, ofrece una buena oportunidad para conocer la vitalidad de la memoria oral de mi país, y el repertorio de relatos tradicionales que atesora.

He clasificado el repertorio de acuerdo con epígrafes más o menos homogéneos, aunque hay relatos complejos que trascienden la clasificación básica que propongo, atenta a los ejes temáticos del entierro del tesoro, de las señales para encontrarlos, de la exhumación y sus interdicciones y peligros. Al final de nuestra muestra, hay un grupo de tesoros que se acogen a la categoría de los tesoros de los piratas, que son parte relevante del imaginario popular de mi país.

El entierro de los tesoros

Honduras es un país que cuenta con un extraordinario legado arqueológico y cultural de los pueblos que lo habitaron antes y después de la conquista de los españoles. Algunos lugares arqueológicos han sido detectados y estudiados ya por los investigadores; pero son muchos los que quedan sin localizar siquiera. Ésa es la razón de que haya muchas personas que andan siempre buscándolos, valiéndose de medios ilegales. Y que en la imaginación de muchas personas, sobre todo del campo y de escasos recursos económicos, esté siempre vivo el sueño de encontrar algún tesoro y de enriquecerse con él. Los relatos que circulan al respecto son innumerables. Igual que sucede en España, donde, según afirma Jesús Suárez López, eminente etnógrafo asturiano, estas leyendas son de curso muy común, ya que “los tesoros abandonados por etnias o razas expulsadas de un determinado territorio son una constante en el imaginario popular que se extiende desde hace siglos por todas las regiones de la Tierra”.492 Al etnógrafo colombiano Javier Ocampo se deben estas apreciaciones, que pueden muy bien servir también para el caso hondureño:

Cuando llegaron los conquistadores españoles a las tierras americanas, lo que más les llamó la atención fueron los adornos de oro, alhajas, collares, brazaletes, narigueras, utensilios domésticos, e inclusive armas de los indígenas o aborígenes del nuevo mundo. Esas riquezas de oro y plata despertaron la ambición de los conquistadores europeos en el continente americano, especialmente los tesoros incas, aztecas, mayas, chibchas, quimbayas y de otros pueblos aborígenes […].493

A partir de ahí, leyendas como las de El Dorado, el reino incaico Paititi, la Sierra de la Plata, la ciudad mítica de los Césares en la Patagonia o las minas de Tsingal en Costa Rica, han ocupado un lugar muy importante en la mentalidad y en la literatura oral de toda la América hispana. Y no sólo ellas: muchas otras fábulas, más atomizadas, locales y modestas, han dejado sembrado casi cada rincón de la geografía americana de ecos casi espectrales de tesoros ocultos y anhelados.

En Honduras tenemos nuestra propia ciudad secreta y buscada: la llamada Ciudad Blanca, que se dice que despertó la avaricia de Hernán Cortés, y que desde la época de la Conquista no ha cesado de ser buscada por todo tipo de exploradores, científicos y cazadores de fortunas. Hoy se dice que un grupo de arqueólogos estadounidenses han encontrado trazas posibles de ella. A su vez un equipo de expedicionarios de la revista National Geographic han rastreado en la zona una serie de montículos, pirámides y otras evidencias que revelan la presencia de una cultura milenaria ahí radicada y luego desaparecida. Sin embargo, aún se continúa investigando al respecto, y es muy poco lo que se ha concretado. Tales asertos deben ser parte, como suele suceder, del mito.

Demos paso a una versión de la leyenda, contada por una de mis informantes:

Ciudad Blanca, la ciudad perdida

Yo creo que no hay nadie aquí que no haya escuchado mentar a la Ciudad Blanca. Durante muchos años se ha escuchado esa historia de la Ciudad Blanca. Esa ciudad es un misterio. Se dice que la Ciudad Blanca está en una zona bien montañosa de la Mosquitia.494 Varios ya la han visto, pero hasta la fecha nadie ha podido entrar, sólo la han visto desde lo alto, desde la avioneta. Dicen que se ve como una comunidad blanquita, blanquita, y que ahí está llenito de tesoros, que hay vasijas llenitas de oro y plata. Tesoros que dejaron los pech,495 dicen, pero, por una maldición, tuvieron que abandonarlo todo y ahí dejaron todos esos tesoros botados, y ahora que quieren volver, ya no saben cómo. Dicen también que unos turistas se habían perdido y que esa vez, cuando los rescataron y ya iban, desde la avioneta vieron la ciudad blanca.

Ahí ha venido gente de varios lados a querer aterrizar en ella, pero, a medida se van acercando, la ciudad se va alejando, alejando hasta que aterrizan y no logran dar con la mentada Ciudad Blanca (Tagni Lizandra, estudiante, nacida en 1991. Puerto Lempira, Gracias a Dios, Honduras).

En la actualidad, la búsqueda y la excavación de tesoros arqueológicos es una actividad ilegal y perseguida por la ley en Honduras. El Congreso Nacional de la República ha decretado, en su Ley para la Protección del Patrimonio Cultural de la Nación (decreto número 220-97), lo siguiente:

Artículo 43. Quien realice trabajos de excavación, remoción o rotura de tierras, modificación de paisaje o alteración de monumentos en sitios arqueológicos e históricos, extracción de tesoros en zonas protegidas o que no estén declaradas por desconocimiento de su ubicación, sin previa autorización del Instituto Hondureño de Antropología e Historia, se le impondrá una multa de un millón a dos millones de lempiras y la pena correspondiente que señale nuestro Código, según la gravedad del caso.

Obviamente, la amenaza de las leyes no amedrenta a todo el mundo. Y además, es relativamente frecuente la localización por azar de vestigios de culturas pasadas, y de objetos de cierto valor arqueológico, mientras se realizan determinadas labores agrícolas:

Vestigios mayas en la zona

Porque estamos en un sitio arqueológico [haciendo referencia a Copán, sitio arqueológico de la civilización maya en Honduras], siempre se encuentran cosas. Nosotros les decimos entierros. Alguna gente le llama botijas; la gente campesina, una botija. Pero son artefactos del mismo sitio de gente que vivió antes. Este sitio fue muy grande.

Fueron veinticuatro kilómetros cuadrados los que poseyó la ciudad de Copán. Sí, la ciudad capital era todo esto al contorno; pero a los alrededores de este sitio, son veinticuatro kilómetros cuadrados.

Entonces, lo que yo le quiero decir es que al contorno de este lugar acá, de repente en un trabajadero donde hacen maíz y frijol, tiran una yunta de bueyes adelante y se ponen a darle vuelta, y siempre salen cosas. La cosa aquí es que es [sitio] arqueológico, cualquiera encuentra en los terrenos (Gerardo Morales, agricultor y restaurador, nacido en 1964. Ruinas de Copán, Copán, Honduras).

La práctica de enterrar tesoros u objetos de valor no sólo la atribuye el imaginario del pueblo a las culturas amerindias del pasado. También, a los campesinos de hace no tantas generaciones. Antiguamente, circulaban por el país unas monedas de plata que eran llamadas vulgarmente bambas, las cuales fueron introducidas en 1881 y reemplazadas en 1931 por el lempira, que es la unidad monetaria actual del país. Se cree que muchos campesinos, en previsión de tiempos peores, o movidos por el temor de ser expoliados, tenían la costumbre de guardarlas en vasijas de barro y enterrarlas en lugares en que sólo ellos pudieran encontrarlas: en las propias cocinas, en el patio o la huerta, junto a algún árbol, en algún monte o cueva. Estos dos relatos son testimonios muy significativos de tales miedos:

Los entierros que hacía la gente de antes y sus riesgos

El papá de mi esposa bien pobrecito era. Pero sí que trabajaba: engordaba chanchos496 y vendía. Cuando le iban a pagar, en una tesa,497 de ésas para lavar, ponía para que le contaran el dinero. Pero ese dinero no se lo comía, sino que lo envolvía así con trapos, bien envuelto, y después lo iba a enterrar en uno de esos cantaritos, de ésos de guardar agua. Lo llenaba y lo iba a enterrar al pie de algún palo.498 Como de seña era el palo.

Cuando él quería tomar café, no compraba, sino que mejor iba a pedir una tarea de pisto499 para comprar el café. ¡Y teniendo pisto! Iba a pedir una tarea de pisto para comprar el cafecito y el dulce.

Antes de morirse, le dijo a la doña de él:

—¡Mira, te quiero dejar algo! —le dijo.

—Te voy [a] enseñar unos entierritos que tengo —le dijo.

Y le fue a enseñar. ¿Qué pasó? Ya cuando llegó, solo el hoyo estaba, se lo habían sacado.

Es que tenía una hija, y la hija tenía un escondite de por fuera. Entonces vino la hija y se llevó al hombre que tenía. Un hombre así, por fuera. Y le sacaron el dinero. Ya cuando él llegó, que quería enseñar lo que ahí estaba, sólo el hoyo estaba.

La gente de antes no se comían el dinero, mejor lo enterraban (Santos Canán, agricultor, nacido en 1942. Ruinas de Copán, Copán, Honduras).

El tesoro escondido en el fogón

Mi abuelo, antes de morir, me confesó que tenía un tesoro escondido en el fogón de la casa de la finca.

Después del entierro, me fui sin avisar a la montaña. Cuando llegué, me enteré [de] que uno de mis primos estaba viviendo ahí. Yo no quería que nadie me viera, ni que supieran en lo que andaba. Yo quería robarme el tesoro y quedármelo solito: vea hasta dónde llega la ambición.

Esperé a que todos se durmieran, y cuando dije a escarbar en el fogón, un perro comenzó a ladrar. Luego mi primo salió con una escopeta gritando:

—¿Quién anda ahí? ¿Quién anda ahí?

Esa noche perdí mi chance. A la noche siguiente, lo mismo. Fue imposible robármelo; siempre algo me lo impedía. Yo decidí esperar a que fuera temporada de corta de café, y así todos dejarían la casa sola, y yo tendría tiempo para sacar el tesoro. Igual nadie sospechaba que había algo ahí dentro.

Al tiempo, antes de la temporada de corta, me enteré de que mi primo vendió la casa a un particular. Ese hombre decidió quitar el fogón para construir ahí un cuarto. Dicen que ese hombre encontró el tesoro, y ahora es uno de los ganaderos más ricos de la zona (Rodolfo Goméz, conductor de moto-taxi nacido en 1970. Ruinas de Copán, Copán, Honduras).

Entre los lugares que se consideran más propicios para esconder y encontrar tesoros escondidos están, por supuesto, las cuevas. Las cuevas, tanto en las culturas de raíces europeas como en las culturas prehispánicas, nos dicen Enrique Flores y Mariana Masera, “son sitios de gran contenido simbólico. En la cultura occidental, las cuevas están identificadas, desde épocas remotas, como lugares de comunicación con el inframundo y en donde se encuentran tesoros”.500

Por otra parte, según Rubén Morante López, para las culturas mesoamericanas, “las plantas, como el hombre, vendrían del inframundo, del interior de las montañas sagradas, de las cuevas-santuario donde los dioses guardan los más preciados tesoros: el agua y la tierra fértil. Éste es el centro del universo”.501

Conozcamos un avatar oral de este tipo de creencias:

La cueva especial que almacena entierros encantados

Hay un túnel en una cueva que nosotros le llamamos la Cueva Especial. Cuando uno adentra, se mira como que fuera el corredor de una casa, un techo, ahí adentro. Dicen que se escuchan hablas, hablan como raro. Por suposición, como que hablaran la lengua de los mayas. Yo no estoy muy seguro, pero me han contado personas que han entrado que ahí hay cosas encantadas enterradas. Como que hay tesoros mayas, pero que también antes mucha gente ahí iba y escondía guacas.

Las personas que desean hacer dinero y no les da miedo comprometerse ahí van a escarbar. Pero se requiere de valor y que no le importe quedar comprometido por un poco de pisto. Eso es lo que cuentan (Miguel Hernández, campesino, nacido en 1958. Ruinas de Copán, Copán, Honduras).

Dentro del imaginario tradicional hondureño, las cuevas son los espacios en que se cree que habitan los duendes y otros seres sobrenaturales. Muchos creen que los duendes raptan niños y muchachas vírgenes, y que los trasladan a sus cuevas, donde los colman de frutas, regalos y atenciones para que se sientan cómodos y no caigan en la tentación de escapar.

En ocasiones, el duende decide ponerlos, al cabo de un plazo de tiempo, en libertad. Hay cuevas que arrastran leyendas más siniestras, relacionadas con el pacto de hombres con el diablo.

Sorprende la capacidad de evolución y de adaptación que tiene este tipo de relatos en el mundo de hoy. Lo prueba este ejemplo:

El tesoro de las cuevas de Taulabé502

Cuentan que una vez un piloto gringo robó un banco, raptó un avión, y cuando iba sobrevolando Honduras, se tiró en paracaídas. Dicen que ese hombre se escondió con el botín dentro de las Cuevas de Taulabé. Las autoridades gringas lo buscaron y dieron con él, pero jamás encontraron el dinero. Dicen que el dinero lo escondió ahí en las cuevas, y hasta la fecha nadie lo ha podido encontrar (Gustavo Pacheco, estudiante, nacido en 1994. Distrito Central, Francisco Morazán, Honduras).

Las señales para encontrar un tesoro

Hay toda una mitología que habla de las señales que se deben detectar o apreciar para que alguien encuentre un tesoro oculto. El folclore hondureño dice a veces que un tesoro puede ser localizado por suerte o azar. Pero lo más general es que haya de ser localizado siguiendo señales o pistas concretas, o que esté destinado a la persona que de manera específica deba ser el dueño.

El indicio más común es la luz misteriosa que, se rumorea, es proclive a aparecerse sobre el lugar en el que está depositado un entierro:

La luz que delata un entierro

Es una luz bien clarita esa, dicen que lo que se levante pa arriba, ésa es la hondura que tiene el tesoro. Las luces se miran mejor cuando entra el invierno: la primera tormenta, la tierra está caliente y entonces sale la luz (Saúl Romero, agricultor, nacido en 1950. Ruinas de Copán, Copán, Honduras).

Otro indicio que se cree señalizador de tesoros escondidos es el canto del gallo en algún cerro, cueva o monte:

Ver las señales de un tesoro no es suficiente

Hay varias señales que indican que hay tesoros. Por ejemplo, en Yoro503 hay un cerro donde se ve una luz de las diez de la noche en delante. Es un cerro alto y redondito, y en el cucurucho504 es que se mira esa luz. Ahí es zona minera.

Mis abuelos contaban (yo nunca lo escuché), decían que ahí cantaba un gallo. Según lo que la gente contaba, es que donde canta un gallo es porque ahí hay algo de valor, que a lo mejor los mineros no sacaron. Eso no es cualquiera que lo encuentra: el hecho que usted mire la luz o escuche al gallo no significa que va a encontrar el tesoro, usted camina y camina y dice:

—¡Ay ya voy a llegar!

Pero cuando menos acuerda, la está viendo más adelante. Nunca la encuentra. ¡Y es que cómo la va atrapar, si es una cosa reservada para a saber quién! ¡Sólo Dios sabe! ¡Pero ni modo, uno tiene que probar si esa suerte es de uno! (José Torres, agricultor, nacido en 1944. Morazán, Yoro, Honduras).

Cuando alguien se enfrenta a la señal prodigiosa de que hay en las cercanías un tesoro escondido, se dice que debe conservar la entereza y el coraje. He aquí otro relato muy interesante:

La supuesta luz de la Frutera y el tesoro

Dice la gente que siempre en ese sector, antes corría la línea férrea. Ahí eran zonas bananeras. Entonces la gente cuenta que en aquellos tiempos, en los años treinta o cuarenta, en el auge del banano y los ramales de los ferrocarriles, era, como quien dice, el grito de la tecnología. Los ferrocarriles, las máquinas de vapor, y todas esas cosas. Pues cuentan que la gente que caminaba por la línea de noche, miraban una luz a lo lejos, que venía de la parte de atrás en sentido del lado por el que ellos iban caminando. Y pues decían:

—¡Viene la Frutera!

La Frutera se llamaba la máquina que jalaba todos los vagones de bananos. Pues miraban la luz y decían:

—¡Ve, ahí viene la Frutera!

Y empezaban a caminar rápido, pues para aprovechar la luz. Y no, pues ellos miraban que la Frutera, que la máquina ni se escuchaba ni nada, pero cada vez que volvían hacia atrás, miraban la luz más cerca, y más cerca y más cerca. A tal grado que llegaba la luz más cerca, y ellos no escuchaban nada de bulla, y tenían que salir corriendo. Cuenta la gente que esas luces eran espanto que se convertían en tesoros.

Pues dicen que si alguien hubiera tenido el valor de detenerse y sacar un pañuelo blanco, nuevo y tenderlo en el suelo, la luz viera ido a sentarse al pañuelo, y la persona sólo tenía que envolverlo, y eso se convertía en un jade, como una piedra que atraía fortunas inmensas a esa persona.

Es la creencia, que atraía fortunas inmensas, ganado, tierras, todo lo que quisiera tener, sólo por haber tenido el valor de guardar ese pañuelo y amarrarlo. Eso no me consta a mí, pero es lo que se cuenta en el pueblo (José Herrera, comerciante, nacido en 1964. Santa Ana, Atlántida, Honduras).

La exhumación del tesoro y sus interdicciones

El hallazgo, apertura y exhumación de un tesoro se tiene como una operación extraordinariamente peligrosa y delicada, ya que en el folclore hondureño (y en muchos más folclores) se cree que los tesoros están protegidos por interdicciones y tabúes cuya transgresión puede volverse (muchas veces fatalmente) contra la persona que los encuentre. Los tesoros ocultos son, casi por definición, amenazantes, puede que letales. Casi siempre de manera perfectamente justa y ejemplarizante, puesto que las personas que los buscan suelen estar guiadas por la avaricia, por la codicia, muchas veces por la deslealtad hacia los demás buscadores. Como señala José Manuel Pedrosa:

El tesoro fatal es uno de los tipos narrativos que mejor puede ilustrar la extraordinaria capacidad de la tradición literaria de perpetuarse y de renovarse siempre a sí misma, de emerger en tiempos, lugares, lenguas y tradiciones distintas, revestido de apariencias y de ornatos diferentes, pero manteniendo siempre unas señas de identidad argumentales e ideológicas inconfundibles.505

Desenterrar un tesoro puede despertar las iras de los espíritus que lo custodian, o el ataque de animales o de monstruos agresivos, o provocar enfermedades, locura, incluso la muerte. Por ello es preciso extremar las precauciones, y seguir determinadas normas y advertencias:

Nunca diga que encontró un tesoro

Nosotros teníamos una propiedad que acabábamos de vender. Al tiempo nos enteramos que un muchacho de Santa Bárbara506 andaba buscando leña ahí y se halló un tesoro. Antes los tesoros los echaban en ollas de barro, pero ollas de barro donde metían el chiquito, el mediano y todo bien armadito. Y ese muchacho fregado507 se lo halló.

Pero supuestamente, cuando se halla un tesoro así, no tiene que contarle a nadie: ésa es su suerte. Pero dicen que a él le daba miedo, y le contó a un amigo y le pidió que lo acompañara. Cuando fueron a abrir el hueco y a traer todo con el amigo, dicen que era una ollona llena de las monedas antiguas de nosotros. Pero él cometió el error de contar. Ese tesoro era para él solito. Cuando fueron en la noche a sacarlo, lo echaron en un saco, pero a la hora de la hora, cuando llegó a la casa, se le convirtió todo en huesos.

Dicen que él tenía un niño chiquito que no lo había bautizado. Pues cuentan que desde que metió el saco a la casa, se comenzó a menear, a moverse toda la noche. Lo peor fue que el niño se le estaba poniendo grave. Lo que pasaba es que el mismo muerto, el dueño de esos huesos, le estaba llevando al niño. Dicen que se meniaba ese saco, se sacudía solo; y el niño, cada vez más grave, más grave.

Y entonces dicen que le dijo el amigo:

—Mirá, ese tesoro se te volvió hueso porque vos me contaste. Tenés que ir a devolver eso para que tu hijo se salve.

Pues así hizo, fue a devolver el saco, y se curó el niño (Santos Carrasco, taxista, nacido en 1978. Danlí, El Paraíso).

Lo que le sucede a los que buscan tesoros con egoísmo

Hay veces que por las noches se ven lucecitas en el suelo, a lo lejos. Eso quiere decir que ahí hay un tesoro escondido. Cuando uno va con otra persona a querer sacar ese tesoro o esa botija, tiene que ir sin ningún egoísmo.

Una vez, uno de mis primos andaba con uno de sus amigos y vio la lucecita. El primo iba con mucho egoísmo queriendo encontrar el tesoro él solo. Y cuando llegaron a la luz, no encontraron nada. Pues se despidieron los dos prometiendo volver en un par de días.

Al día siguiente, mi primo se fue a buscar la lucecita solo, para quedarse, según él, con todo el tesoro. Dicen que él llegó al lugar de donde salía la luz, pero lo que le salió esta vez fue un tremendo hormiguero.

Eso le sucede a la gente que va a buscar tesoros con egoísmos. Uno tiene que ir sin interés para encontrarlo, y así a la buena suerte (Rodolfo Gómez, conductor de moto-taxi, nacido en 1970. Ruinas de Copán, Copán, Honduras).

La botija y el avispero que la protege

Una vez un señor encontró un lugar donde se escondía una botija. Dicen que donde se mira una candelita en las noches, dicen que ahí es. Varias noches este hombre fue con unos amigos a marcar el lugar donde se reflejaba la luz, para abrirlo por la mañana. Pero al día siguiente, nunca encontraban las marcas.

Hasta que un día agarraron valor y dijeron ellos:

—¡Miren, tenemos que tener valor para esto! ¿Por qué, si queremos ser ricos, no nos vamos a correr?

Entonces comenzaron a escavar y a escavar a la luz de la noche. Lo que ellos no quisieron creer es que estas botijas están malditas. Y sólo las pueden sacar después que el dueño ha muerto. Y sólo las encuentra la persona a la que se le dejó. Pero ellos no creyeron eso, y siguieron escarbando largo rato.

De repente empezaron a salir avispas del hoyo, pero mogollones de avispas. Y uno de ellos comenzó a gritar:

—¡No se espanten! ¡Juntemos valor! ¡Pronto vamos a sacar esta botija!

Pero dicen que eran tantas que no aguantaron mucho en el hoyo. Dicen que esas avispas los perdieron de la corrida que les sacaron. Unos aparecieron en las ñangas,508 otros en el río, y otros en las faldas de las montañas.

Contaba uno de ellos que ellos trataban de guiarse por la luna; que la comunidad queda al este, y así trataban de ubicarse. Pero que esa noche, después de la carrera que les sacaron las avispas, no se lograron ubicar. Eso les pasó por andar de avariciosos. Esas botijas están embrujadas y son protegidas por el mismísimo diablo (Omar Ortiz, estudiante, nacido en 1992. Nacaome, Valle, Honduras).

El tesoro escondido, protegido con una maldición

Dicen que una señora con fama de tacaña enterraba todas sus cosas de valor en el patio de su casa. Cuenta la gente que en un cofre metió todas sus joyas y bambas509 de plata. Ella no le dijo a nadie de ese tesoro que había enterrado, pero dejó una carta donde escribió una maldición para el que se atreviera a sacarlo. Dicen que al tiempo murió, y encontraron entre sus cosas la carta: ¡hasta muerta mezquinó sus cosas!

Una noche, un sobrino de ella se metió sin que nadie lo viera, para intentar robarle el tesoro. Contaba él después que vio una lucecita verde salir del patio, y que con una pala comenzó a quererlo desenterrar. Pero lo que encontró fue un panal que no lo dejó continuar. Otro día se metió un vecino, y éste lo que encontró debajo de la lucecita verde fue un zompopero,510 de esos bravos arrancapellejo. ¡Tampoco lo pudo sacar! Y así, varios intentaron, y cada vez les salía algo diferente: tarántulas, murciélagos, hormigas, alacranes, ciempiés. Cuentan que todas las noches se ve salir del patio la luz verde, pero nadie, hasta hoy, ha podido sacarlo (Sara Ríos, estudiante, nacida en 1993. San Nicolás, Santa Bárbara, Honduras).

Es muy común en las leyendas hondureñas, y en general en las de todo el mundo hispánico, que los tesoros ocultos se presenten asociados a serpientes, culebras o lagartos guardianes. Las serpientes son animales que viven en cuevas y en oquedades del subsuelo, y que tienen una fuerte relación simbólica con el submundo. También con la idea de la inmortalidad, puesto que cambian de piel cada año, y eso hace que mucha gente crea que rejuvenecen o que resucitan, lo que las convierte en representaciones idóneas para custodiar lugares durante mucho tiempo:

El barco hundido y el tesoro que está custodiado por una culebra

Aquí en el Lago de Yojoa511 hay un barco hundido. Ese barco pasaba carros del sector de Agua Azul hasta Pito Solo. Se hundió con todos los carros que llevaba. Dicen que ese barco transportaba un baúl llenito de dinero. Ese barco que guarda ese tesoro, nunca lo han podido sacar, ni siquiera acercársele, porque hay una tremenda culebra de agua que lo cuida (Alex del Cid, pescador y guía turístico, nacido en 1986. La Guama, Cortés, Honduras).

El lagarto de oro que custodiaba la mina

Allá en Santa Bárbara,512 se cuenta la historia de un señor que se dedicaba a andar buscando oro en el río. La gente decía que [él] tenía suerte porque seguidito se escuchaba decir que sacaba algo.

El hombre este, todas las veces que salía a buscar oro, metía en un costal una gallina con las patas amarradas y un par de candelas de colores en su matate,513 y se iba. Dicen que un día le dio a alguien por seguirlo. Se fue quedito detrás de él hasta que llegaron a la boca de una mina. En eso, el hombre prendió las candelas y puso la gallina en medio. Al rato, de la mina salió un lagarto de oro.

Dicen que ese lagarto vivía en una posa ahí adentro, y que él era el que custodiaba todo el oro de la mina. Dicen que este hombre hacía esos sacrificios, y a cambio el lagarto lo dejaba que le cortara un pedacito de la cola. Y ése era el oro que iba luego a vender (César de Jesús, ingeniero, nacido en 1987. Santa Rosa de Copán, Honduras).

El tópico del tesoro fatal, que causa todo tipo de desgracias, conoce muchísimos más avatares, que ponen siempre el énfasis sobre su carácter funesto. Incluso en casos como el que vamos enseguida a conocer, en que las botellas enterradas estaban vacías:

Botijas falsas que llaman a las desgracias

Un amigo me contó que sacó una botija llenita de pisto. Eso quiere valor, por mucho tiempo contaba él que llegaban a asustarlo.

Al tiempo, escuchaban cerca de donde él vivía unos gritos que espantaban a la gente. Él fue a ver, él no tenía miedo y fue a ver qué es lo que gritaba. Se puso a escarbar donde aparecía el espanto, y sacó una botija llena de botellas vacías. Por eso es que penaba ese espanto, porque es malo enterrar botellas sin tesoro, dicen; se queda uno penando, y el que la saca, saca de penas al que las enterró, pero se queda con el compromiso. Esas botellas le llamaron a las desgracias, una tras otra, hasta que se murió. Por eso es peligroso andar de ambicioso, pensando que hay pisto enterrado. Yo, la verdad, no me atrevería (Saúl Romero, agricultor, nacido en 1950. Ruinas de Copán, Copán, Honduras).

Los tesoros de los piratas

Es enorme el arraigo que tienen en Honduras las leyendas acerca de tesoros que fueron escondidos durante siglos en lugares de paso, por mar y por tierra, de todo tipo de gentes, y que mantiene un recuerdo muy intenso de los tesoros que los españoles pretendían enviar a España y de los esfuerzos de los piratas por hacerse con ellos.

He aquí algunos relatos alusivos:

La cueva donde se refugiaba el pirata John Cox y sus tesoros ocultos

En Roatán, isla del caribe hondureño, hay una zona llamada Coxen’s Hole. Ahí hay una cueva. Se llama así por el famoso pirata John Cox, que, según se dice, se refugiaba ahí, y que desde ahí hacía todas sus fechorías contra los barcos que iban cargados para Europa. La gente cuenta que en esa cueva hay tesoros escondidos. Esa cueva ahora tiene unos caminos de cemento. Pero nunca le sacaron los tesoros (Sara Gabourel, comerciante, nacida en 1951, Utila, Islas de la Bahía, Honduras).

Barcos británicos hundidos cargados de tesoros

Yo no puedo dar certeza pero, según se dice, allá por mil setecientos y algo, en la fortaleza de San Fernando de Omoa, los españoles derribaron al menos unos siete barcos británicos. Dicen que esos barcos iban cargados de tesoros que se querían llevar para Europa los ingleses.

Nunca nadie ha podido encontrar alguno de los barcos hundidos, pero sí hay indicios. Varios cazatesoros han ido a bucear siguiendo pistas, pero aún no dan con ellos (Warren Ochoa, profesor, nacido en 1980. Tegucigalpa, Francisco Morazán, Honduras).

Barcos piratas hundidos

Desde Guanaja, siguiendo por Roatán y Utila,514 y llegando a las costas de Belice, hay miles de historias sobre barcos piratas hundidos. Y es que esta zona se convirtió en refugio de piratas y corsarios ingleses que atracaban y saqueaban los barcos españoles que iban cargados de oro. Aquí en Utila hay descendientes de piratas que nunca dejaron la isla.

Todas esas historias sobre esos barcos hundidos que se cuentan están siendo saqueados sin control. Y da pesar, porque el gobierno no hace nada para detenerlo.

Escuché que varias cosas se las han vendido a museos en otros países. ¡Los cazadores de tesoros hacen fiesta aquí! (Shelby Mcnab, vendedor de bienes y raíces, nacido en 1950. Utila, Islas de la Bahía, Honduras).

El peligro de abrir un tesoro maldito

Mi abuelo contaba que esta zona [Islas de la Bahía] fue corredor de piratas en tiempos de los españoles. Contaba el caso de un señor que dicen que encontró en el fondo de una cueva un cofre. Dicen que logró desenterrarlo. Pero que, cuando lo abrió, cayó muerto de inmediato.

Mi abuelo decía que los tesoros enterrados están malditos, con gases tóxicos. Dicen que sólo encontraron el cuerpo encima del cofre, pero ya vacío.

Al parecer, alguien lo saquió antes de que lo encontraran muerto, y sólo dejó el cuerpo (Jorge Fernando Martínez, abogado, nacido en 1958. La Ceiba Atlántida, Honduras).

Cerramos aquí nuestro recorrido en seguimiento de las leyendas de tesoros escondidos que pueden todavía hoy ser escuchadas y registradas en Honduras. Este artículo ha servido para dar a conocer un repertorio muy limitado de ellas, en comparación con todas las que podríamos haber aportado. En futuros trabajos, me propongo desarrollar su muestra y también su análisis, pues se trata de relatos emparentados con otros que se hallan en diversos lugares de la tradición panhispánica, y que están respaldados por fuentes, paralelos y evoluciones muy interesantes.

Bibliografía

Flores, Enrique y Mariana Masera, Relatos populares de la Inquisición novohispana, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2010.

Membreño, Alberto, Hondureñismos. Vocabulario de los provincialismos de Honduras, Tipografía Nacional, Tegucigalpa, 1897.

Morante López, Rubén, “El universo mesoamericano conceptos integrados”, Desacatos, núm. 5 (2000), pp. 31-44.

Ocampo, Javier, Tesoros legendarios de Colombia y el mundo, Plaza & Janés, Bogotá, 2004.

Pedrosa, José Manuel, “Más reescrituras del cuento de El tesoro fatal (at 763): del Orto do Esposo, Vicente Ferrer y Hans Sachs a Eça de Queiroz, William Faulkner y Max Aub”, Revista de Poética Medieval, núm. 5 (2000), pp. 27-43.

Puerto, José Luis, Leyendas de tradición oral en la provincia de León, Diputación de León/Fundación Instituto Castellano y Leonés de la Lengua, León, 2011.

Suárez López, Jesús, Tesoros, ayalgas y chalgueiros, la fiebre del oro en Asturias, Fundación Municipal de Cultura, Educación y Universidad Popular, Gijón, 2001.

490 Agradezco la valiosa ayuda y orientación de José Manuel Pedrosa y Margarita Paz Torres en la realización de estas páginas.

491 José Luis Puerto, Leyendas de tradición oral en la provincia de León, Diputación de León/Fundación Instituto Castellano y Leonés de la Lengua, León, 2011, p. 323.

492 Jesús Suárez López, Tesoros, ayalgas y chalgueiros, la fiebre del oro en Asturias, Fundación Municipal de Cultura, Educación y Universidad Popular, Guijón, 2001, p. 18.

493 Javier Ocampo, Tesoros legendarios de Colombia y el mundo, Plaza & Janés, Bogotá, 2004, p. 18.

494 Región de clima tropical y gran riqueza de culturas que se halla en la parte oriental y caribeña del país.

495 “Se dice del individuo de un pueblo amerindio de origen chibcha que habita los pueblos y aldeas del noreste del departamento hondureño de Olancho” (drae, s.v.).

496 “Cerdo (mamífero artiodáctilo)” (drae, s.v.).

497 “Cajón cuadrilongo, por lo común de madera, que por sus cuatro lados va angostando hacia el fondo. Sirve para amasar el pan y para otros usos” (drae, s.v.).

498 “Árbol” (drae, s.v.).

499 “Dinero” (drae, s.v.).

500 Enrique Flores y Mariana Masera, Relatos populares de la Inquisición novohispana, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2010, p. 57.

501 Rubén Morante López, “El universo mesoamericano, conceptos integrados”, Desacatos, núm. 5 (2000), p. 44.

502 Municipio del departamento de Comayagua, situado en la zona central del país. Con una población estimada de 19 450 habitantes (Censo Nacional, 2001).

503 Departamento situado en la zona noroccidental del país. Con una población estimada de 440 072 habitantes (Censo Nacional, 2001).

504 “Cumbre (de un monte)” (drae, s.v.).

505 José Manuel Pedrosa, “El tesoro fatal: del Orto do Esposo, Vicente Ferrer y Hans Sachs a Eca de Queiroz, William Faulkner y Max Aub”, Revista Poética Medieval, núm. 5 (2005), p. 27.

506 Departamento situado en la zona occidental del país. Con una población estimada de 327 432 habitantes (Censo Nacional, 2001).

507 “Astuto, taimado” (drae, s.v.).

508 “Lodo del fondo del manglar y del estero” (drae, s.v.).

509 “Nombre que familiarmente damos al peso” (Alberto Membreño, Hondureñismos. Vocabulario de los provincialismos de Honduras, Tipografía Nacional, Tegucigalpa 1897, s.v.).

510 “Nombre genérico de varias especies de hormiga de color café o rojizo. Viven en el suelo en colonias de miles y hasta millones de individuos. Se alimentan del follaje de varias plantas” (drae, s.v.).

511 Único lago natural de agua dulce del país. Localizado entre los departamentos de Comayagua, Cortés y Santa Bárbara. Tiene una longitud de 16 km y un ancho de 6 km.

512 Santa Bárbara, departamento situado en la zona occidental del país. Con una población estimada de 327 432 habitantes (Censo Nacional, 2001).

513 “Bolsa de cuerda de pita que usan los campesinos para transportar alimentos u objetos” (drae, s.v.).

514 Municipios del departamento de Islas de la Bahía, situado al norte de Honduras; dicho departamento tiene una población estimada de 31 562 habitantes, según estimaciones del Censo Nacional realizado en 2001.

Leyendas de tesoros del Valle
de San Francisco, San Luis Potosí, México

Lilia Cristina Álvarez Ávalos

(El Colegio de San Luis)

El Valle de San Francisco:
espacio geográfico, histórico y cultural

Los poblados en los que realicé el trabajo de campo para recolectar los textos que muestro corresponden a una de las rutas de haciendas del estado de San Luis Potosí comprendidas en lo que hoy se denomina el municipio de Villa de Reyes, pero que antiguamente se le conoció como el Valle de San Francisco.

He preferido llamar a mi zona de recolección como Valle de San Francisco en lugar de Villa de Reyes, ateniéndome a lo que Bernardo García toma en cuenta para las delimitaciones regionales: “Las regiones son un producto histórico enlazado con un medio físico. Son un terreno en el que se expresan con gran intimidad las relaciones entre la geografía y la historia o, para decirlo de otra manera, entre el espacio y el tiempo […]. Una región es al espacio lo que una época al tiempo”.515 De tal manera, considero que el nombre de Valle de San Francisco es más pertinente debido a que fue así como se le llamó al momento de la consolidación de las comunidades donde realicé mi trabajo de campo, como se apreciará de la siguiente caracterización histórica y geográfica.

Sin embargo, antes de llegar a eso, quisiera situar el Valle de San Francisco en el estado de San Luis Potosí:

Conviene analizar la región de San Luis Potosí distinguiendo en ella cuatro conjuntos de ciudades secundarias y paisajes contrastantes. Villa de Reyes y Santa María del Río, muy cerca del sur, en la parte más húmeda y fértil, y poco más lejos de San Felipe (en el estado de Guanajuato) nos recuerdan la proximidad de la región con el México Central y su lindero con la periferia del Bajío. Al oriente, Río Verde —resultado de un abigarrado conjunto de asentamientos, entre ellos la llamada Ciudad Fernández— y Cárdenas, en zona agropecuaria y a un paso de la fértil boca de la vertiente del golfo, son puntos de enlace con la Huasteca y la Sierra Gorda. Al noreste, formando un extenso arco, Cerritos, Ciudad del Maíz y Doctor Arroyo (estas últimas, pertenecientes a Tamaulipas y Nuevo León, respectivamente), pequeñas y de economía más limitada, se ubican en zona árida y encarnan el paisaje de las estribaciones de la Sierra Madre Oriental, que recoge la herencia de la trashumancia de ovejas y cabras realizada en proporciones inmensas durante la época colonial. Finalmente, Charcas, Cedral y la muy activa Matehuala están a la orilla del no menos árido corazón del Salado Potosino y son centros de tradición minera. En casi todos sus variados rincones, el ámbito rural de la región de San Luis Potosí está sembrado de pequeñas localidades, muchas de ellas herederas de haciendas coloniales que erigieron imponentes edificios.516

Son siete las comunidades donde realicé el trabajo de campo; todas, herederas de las construcciones hacendarias que menciona Bernardo García: Bledos, Calderón, Carranco, Gogorrón, Jesús María, La Ventilla y Pardo. Cada uno de estos asientos poblacionales tiene como característica contar con una hacienda, ésta “es una unidad productiva autosuficiente compuesta por un conjunto de terrenos de labranza o pastoreo, las estancias o ranchos, y la cabeza administrativa, que conforma el casco”.517 La relevancia del casco reside en que en él se refleja la riqueza y estatus de los propietarios por medio de su suntuosidad en tamaño y diseño. La ubicación de su construcción obedecía a la cercanía con vías de comunicación, disponibilidad de agua y de recursos naturales, y a una ubicación estratégica respecto a vigilancia y seguridad.

Por su parte, el Valle de San Francisco era el camino para entrar a la ciudad de San Luis Potosí desde el sur, es el punto de unión entre ese estado y el de Guanajuato. Geográficamente, se encuentra en la zona de San Luis, que es una división administrativa del Altiplano. Le corresponde clima seco semiárido con lluvias en verano, estiaje en invierno y una altitud promedio de 1 800 metros sobre el nivel del mar. Además, este valle era el que poseía las tierras más fértiles del Altiplano, en contraste con las tierras mineras de Cerro de San Pedro. Los primeros propietarios del valle fueron Juan Arizmendi Gogorrón, Juan de Zavala y Francisco de Cárdenas, quienes establecieron las haciendas de Gogorrón, La Ventilla y Bledos, respectivamente.518

Como ya se mencionó, el Valle de San Francisco corresponde a lo que actualmente es el municipio de Villa de Reyes. Esta transformación comenzó a ocurrir a partir de que en 1826 se promulgó la Constitución de San Luis Potosí, en donde se estipulaba que los poblados de hacienda —es decir, la población que surgió a partir de las relaciones de producción de las haciendas y dentro de su territorio— fueran considerados fracciones municipales.519

Para llegar al Valle de San Francisco desde Pinos, Zacatecas, antes se iba por el antiguo camino localizado en un pequeño valle que atraviesa la sierra de San Miguelito. En el punto medio entre ambos, se encuentra la hacienda de Bledos, al suroriente de la capital de San Luis Potosí. Tiene dos aspectos de ubicación estratégica: un manantial que alimenta un arroyo permanente y la cercanía con bosques de pinos y encinos.

Desde finales del siglo xvi fue una de las principales haciendas de la zona por ser sitio importante de paso y de comercio. Se fundó con la intención de que se beneficiaran los minerales extraídos de Pinos y de San Pedro. El manantial y su arroyo permitieron que se instalara un molino hidráulico. Cuando decayó el apogeo minero, la hacienda se centró en la agricultura; sus principales cultivos eran chile, algodón, vides, maíz y frijol.

El fundador de esta hacienda fue Francisco Cárdenas, minero queretano, quien junto con Miguel Caldera, participó en la pacificación chichimeca. Cárdenas también fundó Bledos Bajos, que hasta la fecha sigue siendo Carranco. Paulatinamente, el casco de la hacienda se fue conformando por establos, caballerizas, casas de empleados y una fábrica de vino de consagrar.

Hacia el siglo xviii, la hacienda tuvo varios propietarios, entre los que se cuentan Francisco Guerrero, Francisco Villanueva y Velasco, Manuel de la Sierra (sobrino y heredero de Villanueva) y Manuel de la Gándara (sobrino y heredero de Villanueva). La familia De la Gándara tenía amistad cercana con Félix María Calleja, futuro virrey de la Nueva España. Éste, posteriormente, desposó a Francisca de la Gándara, hija del dueño de Bledos, hecho que la convirtió en la primera virreina mexicana.

En 1825 adquirió la hacienda el general José Armijo, gobernador sustituto y jefe militar de San Luis Potosí. Para 1883, la tenía en propiedad José Encarnación Ipiña, quien la desarrolló con la construcción de presas, sistemas hidráulicos y una fábrica de mezcal. La Reforma Agraria contribuyó a la repartición de tierras de Bledos, aunque el casco sigue en propiedad de la familia Ipiña.520

La hacienda de Carranco se encuentra entre el Valle de San Francisco y el municipio de Villa de Arriaga, entre la convergencia de las sierras de San Miguelito y de San Felipe. Se localiza casi a la misma distancia de los sitios mineros San Pedro y Pinos (en Zacatecas), y casi a sesenta kilómetros de la ciudad de San Luis Potosí. Estas tierras cuentan con numerosos veneros y manantiales, como la ciénaga de Bledos y los afluentes del río Santa María.

Sus primeros asentamientos datan de finales del siglo xvi, en 1596, por el minero queretano Francisco de Cárdenas, aunque para entonces las tierras eran denominadas Bledos Altos. Éste instaló un molino para beneficio de los minerales extraídos de San Pedro y de Pinos, pues la región otorgaba el agua necesaria para el proceso, lo cual dio tantos beneficios que tiempo después se instaló otro molino en Bledos Bajos, dentro de la misma propiedad.

Sin embargo, Francisco de Cárdenas se había endeudado en un préstamo con Francisco Rutiaga Merter, originario de Flandes, para poder llevar a cabo estas obras; y al no pagar, el prestamista tomó posesión de Bledos Bajos. Para mediados del siglo xviii, un hijo de Rutiaga había logrado hacer de la hacienda una de las mejores empresas metalúrgicas de la región de San Luis. Además, había logrado capitalizarse y criar ganado menor, como cabras y ovejas. Fue de este modo que la hacienda siguió su curso cuando, a principios del siglo xix, decayó la minería y se tuvo que redireccionar la producción al ámbito agrícola y ganadero.

Para 1875, la hacienda de Carranco fue comprada por Federico y Ricardo Meade Lewis, quienes la impulsaron con una fábrica de mezcal e importaron ganado vacuno para su cría. Además, contrataron a un quesero de Irlanda y fue así como iniciaron una fábrica de queso y mantequilla. Para el año de 1906, contaban con un inventario de 750 vacas pura raza Jersey y con un poco más de 2 500 vacas cruzadas. En tiempos de la Revolución, el auge de la lechería de la hacienda declinó, hasta que, en 1948, Ricardo Gómez Meade, nieto de los compradores originarios impulsó comercialmente la producción, creando la marca de lácteos Carranco.521

Otro de los poblados de hacienda en los que se hizo recolección fue el de Calderón. El nombre original de esta hacienda era San Jerónimo de la Cañada. Se encuentra situada a casi cincuenta kilómetros de la capital de San Luis Potosí, donde el Valle de San Francisco atraviesa la sierra de San Miguelito.

En principio, la hacienda de Calderón pertenecía a la de Bledos. La familia De la Gándara, emparentada políticamente con Félix María Calleja, era dueña del casco a principios del siglo xix. Calleja tuvo el apoyo de esta familia ante los independentistas, por lo que se cree que a raíz de esto se cambió el nombre de la hacienda por Calderón, cuando los realistas triunfaron en la batalla del Puente de Calderón y se nombró a Calleja conde de Calderón.

A mediados del siglo xix, perteneció a Román Duque, y más tarde fue adquirida por la familia Guzmán. A finales de este siglo, Felipe Muriedas la compró y la anexó a la hacienda de Gogorrón. Poco después de esto fue que se construyó la presa de Calderón. Actualmente es la única hacienda del Valle que pasó a ser centro vacacional.522

Por su parte, la hacienda de Gogorrón fue uno de los primeros asentamientos poblacionales del estado, funcionó como presidio después de la pacificación de los chichimecas por parte de Miguel Caldera, a finales del siglo xvi.

En 1602, Pedro de Arizmendi Gogorrón, minero y comerciante de origen vasco, fundó la hacienda que llevaba su mismo nombre. Hasta esta hacienda llegaban el oro y la plata procedentes de las minas de San Pedro, aunque el clima propició que también fuera agrícola y ganadera. Para 1643, el viudo de una nieta del comprador, Pedro de la Fuente Rincón, era el dueño de la hacienda. A partir de ahí, la hacienda tuvo muchos dueños: en 1685 era de Pedro Rivas y Fernando Gálvez, en 1717 de Manuel Fernández Quiroz; y a partir de 1790 y hasta entrado el siglo xix, fue de Juan Fernández de Jáuregui y Villanueva.

La etapa de esplendor de la hacienda se sitúa en la segunda mitad del siglo xix, cuando fue adquirida por Felipe Muriedas, un empresario español que además gestionó la construcción de la presa de San José, en San Luis Potosí. En la hacienda, se dio impulso a la industria textil, que llegó a ser la Fábrica Textil Guadalupe, que se ubicaría después en el barrio del Montecillo, en San Luis Potosí. Se modernizó también la fábrica de mezcal y se construyó una planta termoeléctrica que abastecía a la capital de Villa de Reyes y a Gogorrón.

Con la muerte de Muriedas, en las primeras décadas del siglo xx, la hacienda decayó, hasta que con el tiempo la Reforma Agraria ocasionó el reparto de la mayor parte de sus tierras, con lo que se formó el ejido de Villa de Reyes, el primero en San Luis Potosí.523

Otro de los poblados de hacienda es La Ventilla, que se localiza en la parte occidental del Valle de San Francisco, sobre el lomerío que asciende hacia la cercana sierra de San Miguelito. Por su construcción en terreno alto, se encuentra protegida de inundaciones y tiene un dominio visual sobre el valle, lo que le otorgaba una ventaja defensiva y estratégica con la que no contaban las otras haciendas.

Los terrenos de la hacienda se le otorgaron a Juan de Zavala a finales del siglo xvi, quien la heredó a uno de sus sobrinos, Martín Ruiz de Zavala. A finales del siglo xviii, la hacienda de La Ventilla se unió a la hacienda de Jaral de Berrio, propiedad de Ana María de la Campa y Cos, marquesa de Jaral de Berrio y condesa de Valparaíso. En 1804, la hacienda pasa por herencia a Juan Nepomuceno de Moncada y Berrio, nieto de la anterior propietaria. Para 1850, el dueño era Francisco María de Moncada, quien reconstruyó el casco, incluidos el molino, la casa grande y el templo circular, que innovó la arquitectura religiosa hacendaria. La hacienda cuenta con una presa de piedra cercana al casco, que fue construida a mediados del siglo xix.

En 1923 la hacienda fue adquirida por los hermanos Francisco y Antonio Garfias, quienes después la venden a Esteban Baescoa Olavarría, quien en 1936 la vende a Edgardo Meade Elorduy. El casco principal le sigue perteneciendo a la familia Meade, mientras que la mayoría de sus terrenos son ahora el ejido de La Ventilla.

En cuanto a la población de Jesús María, la fundación de esta hacienda se remonta a inicios del siglo xvii, aunque su auge económico no fue hasta el siglo xix. En 1862, el casco pertenecía a Octaviano Cabrera Lacaveux, quien la heredó a su hijo Octaviano Cabrera y Arias. La hacienda estuvo en propiedad hasta ya entrado el siglo xx y fue remodelada para los últimos años de éste por Octaviano Cabrera Hernández, ingeniero y constructor hijo del dueño.

La hacienda era agrícola y de ganado menor, tenía fábrica del mezcal, trojes, espacios de servicio, además de la casa grande y el huerto. Incluso, tuvo su propia estación de ferrocarril, que se unía al casco. Fue lugar de nacimiento de Concepción Cabrera Armida, quien se dedicó a las obras religiosas; una de ellas ocurrió el 3 de mayo de 1894, cuando se plantó la primera Cruz del Apostolado en el mundo. Esto contribuyó a que la hacienda se convirtiera en un santuario y centro de devoción a la Santa Cruz, donde se albergan conventos de distintos grupos religiosos. La casa grande se conserva todavía como museo, mientras que la huerta y la capilla se dedicaron a la devoción de la Virgen de Guadalupe.524

Por su parte, el poblado de Pardo se localiza al noreste del municipio de Villa de Reyes, a treinta kilómetros de la capital del estado. Cerca del casco se encuentra el municipio de Santa María del Río, al cual se llega siguiendo el arroyo proveniente de la presa adyacente, hasta que se une con el río Santa María.

El origen se remonta a los inicios del siglo xvii y se dedicó a beneficio minero, principalmente, de la de Cerro de San Pedro, aunque después fue agrícola y de ganado menor. Tuvo también una fábrica de mezcal y una tenería, en la que se procesaban pieles de animales.

Algunos de sus dueños fueron Domingo Gallegos, en 1600; Matías Pardo, en 1620; José de Erraparaz, gran benefactor del convento franciscano en San Luis Potosí; y Miguel Flores y José María Flores, en 1853; Manuel Hernández Acevedo, en 1901; después lo fueron el barón alemán Von Hiller y Fritz Morris.525

En síntesis, el Valle de San Francisco fue una región en la cual se relacionan cada uno de sus asentamientos poblacionales con estructuras de haciendas debido a la distribución geográfica de la zona y a los intereses sociales y económicos que fueron surgiendo a partir de ahí.

Leyendas de tesoros en el Valle de San Francisco

Presento 22 leyendas con un total de 36 versiones. Cada texto se acompaña con el nombre, edad y ocupación del informante, así como el lugar y la fecha en la que fue recolectado. La transcripción la realicé tomando las grabaciones como textos narrativos, por lo que se omitió la voz del recopilador y el carácter de entrevista. Además, se eliminaron las muletillas que no tenían una función textual en la narración y se normalizaron expresiones como pus por “pues”, y tonces o ntonces por “entonces”, etcétera.

En cada versión526 he puesto el título otorgado por los informantes, pero, en caso de no haberlo, lo proporciono yo, distinguiéndolo al presentarlo entre corchetes. En cuanto a los textos que presentan versiones, otorgué un nombre genérico para todas ellas y después fui enlistándolos por el número de versión más el título de cada una.

Para que existan relatos que hablen de tesoros, es necesario que exista algo de valor, y en el Valle de San Francisco lo había. Hay por lo menos tres posibles explicaciones acerca de por qué son prolíferas las narraciones acerca de tesoros. Algunas de las narraciones se refieren a que los tesoros en la región eran de indígenas que decidieron esconder sus objetos de valor, como su indumentaria, compuesta por materiales preciados por los españoles.

La segunda explicación acerca de existencia de tesoros en este valle se debe a que, después de la conquista del territorio, éste fue primordialmente una zona de haciendas dedicadas a trabajar los minerales extraídos de las minas en Cerro de San Pedro, en San Luis Potosí, y de Pinos, en Zacatecas. Entre sus haciendas destacan la de Gogorrón, Bledos y La Ventilla, por la riqueza y producción que tuvieron, así como por sus dueños, que fueron personajes muy activos en la historia de San Luis Potosí.

La tercera explicación acerca de la existencia de tesoros en la zona, y relacionada con la anterior, es que el Valle de San Francisco es uno de los tramos que integra el Camino Real de Tierra Adentro, una ruta comercial establecida por los españoles para ampliar su dominio territorial y económico, que iba desde la Ciudad de México hasta lo que hoy en día es Nuevo México. Las haciendas mencionadas estaban ubicadas estratégicamente en esta ruta para las posibilidades del comercio que ésta le brindaba.527

En esta categoría, tomaré en cuenta las narraciones que tienen como motivo principal a los tesoros. Iniciaré haciendo una descripción general de estos textos, para después analizar y contrastar los elementos que los integran: a) los guardianes y los buscadores de tesoros, b) los lugares donde se resguardan los tesoros, y c) los medios para encontrar los tesoros.

Los textos con mayor número de versiones son El tesoro que aparece una vez al año, el cual cuenta con las siguientes versiones: El tesoro de la iglesia del Jueves Santo, El tesoro de la iglesia del picacho de Bernalejo,528 El tesoro de la iglesia de Bernalejo, El tesoro de la catedral del picacho de Bernalejo, El túnel del tesoro que abre en Semana Santa y La cueva donde el tiempo pasa lento. Acerca de este espacio, François Delpech comenta que la cueva es una “zona intermediaria” entre nuestro mundo y el más allá, un lugar en la que actúan los demonios y viven los tesoros.529 Aunque hay otras consideraciones acerca de este espacio:

La cueva, como lugar mágico, es frontera con el inframundo y lugar de tesoros. En cuanto a la primera: como arquetipo de la matriz materna, la caverna figura en los mitos de origen, de renacimiento y de iniciación de numerosos pueblos [...] es lugar del nacimiento y de la regeneración, es el lugar de pasaje para el cielo o para el infierno.530

Además, la visión prehispánica consideraba que las cuevas eran un santuario donde los dioses guardaban los más preciados tesoros: el agua y la tierra fértil.531

En términos generales, esta leyenda narra la existencia de un tesoro al que únicamente se tiene acceso una vez al año y en donde, al entrar al lugar donde está, el tiempo pasa notablemente más lento que en el exterior, en relación de un día a un año. Sus principales variantes son la del lugar donde se encuentra este tesoro; en la mayoría de las veces es en un cerro, en varias versiones incluso se localiza a éste como el picacho de Bernalejo. Además del cerro, está también la variante acerca de si este cerro resguarda la cueva, iglesia, capilla o catedral dentro de la cual se encuentra el tesoro. En cuanto al lugar, hay una variación más en la que el lugar del tesoro no es un cerro, sino un túnel.

El tesoro del juego de barras es otro texto que cuenta con un número considerable de versiones: El juego de barras, Pedro de Artorga y el juego de barras, El juego de varas, Los bandidos y el juego de varas y La cueva de los ladrones. Este texto narra la existencia del tesoro que escondió un grupo de ladrones, quienes tenían la característica de jugar al “juego de barras” o bien al “juego de varas”. En ambos casos, este juego consistía en lanzar estos objetos —barras de oro o varas cualquiera— para que cayeran en el lugar esperado; el ganador era quien se quedaba con el motín robado durante el día.

Considero al menos dos posibilidades que expliquen esta variación, las cuales no tienen que ser contrapuestas. Una de ellas se refiere a la apertura que conlleva el objeto de las barras de oro, al transcurrir las épocas hasta que resultara cada vez más increíble encontrarse con algo así, por lo que se refuncionalizó el término por uno que fonéticamente no tiene mucha variación, como lo es “varas” en lugar de “barras”.

La otra explicación resulta de establecer la relación que guardan las varas y los tesoros, como ocurre en el texto “Huesos y minas […]”,532 en el cual se hace de conocimiento la existencia de unas varas mágicas que revelan la localización de tesoros, dinero, minas y huesos.533 A estas varas, primero se les consideró como obra demoniaca de la superstición, pero posteriormente se hizo la aclaración de que no eran otra cosa que varas benditas de la Palma de San Pedro Mártir.

Además, existe un texto con nombre idéntico al de una de las versiones, “El juego de las varas”,534 perteneciente a las relaciones de sucesos de la Inquisición novohispana en el siglo xvii, en la cual de nueva cuenta se menciona que las varas se encuentran hechas de la Palma de San Pedro Mártir. De esta manera, se ve que tanto la palabra barras como varas funcionan adecuadamente para los relatos de tesoros.

Otra variante que presentan las versiones de este texto es la mención de que los ladrones tenían un dirigente, Pedro de Astorga o Pedro de Artolosa. También, en otras se menciona que el lugar donde los ladrones obtenían su botín era el Camino Real de Tierra Adentro.535

En la publicación de Matilde Cabrera, Los Bledos. Memorias y leyendas de una hacienda, se encuentra una variante de este texto que lleva el nombre de El tesoro del juego de barras.536 En ella se narra el hallazgo de las memorias de Pedro de Astorga, por lo que se detiene a hablar de este personaje:

Nacido en casa acomodada, Astorga había burlado, desde muy joven, la autoridad y vigilancia paternas, gastando su tiempo en compañías poco deseables. Su padre, conocido minero de la región zacatecana, había hecho cuanto en su mano estaba para enderezar los pasos de su primogénito; pero, desgraciadamente, éste se hundía cada vez más en el vicio y la vida aventurera […].

La sierra de Los Bledos fue elegida para morada de la banda de Astorga, por ser centro de diferentes caminos transitados por diligencias y coches en que viajaban personajes muy principales de la colonia, y, especialmente, siendo esto lo que más engolosinaba a nuestros hombres, paso forzoso para los atajos de mulas que desde las minas de Pinos, bajaban cargados de oro y metales preciosos por las cuestas de Escalerillas rumbo a la capital potosina, y los más numerosos y frecuentes que, engrosados ya por los ricos productos de los minerales de Catorce y Cerro de San Pedro, se despachaban por la ruta de Villa de Reyes, casi a diario, de esa población hacia la ciudad de México.537

En cuanto a la descripción de lo que era el juego de barras, se dice lo siguiente:

Tarde a tarde, apoyada sobre una roca junto al arroyo, seguía el juego de barras con que Astorga y sus hombres se entretenían… Una gran losa del río había sido taladrada al efecto, en uno de sus extremos; y los bandidos, de pie desde el lado opuesto, lanzaban las barras de plata que, según la habilidad y puntería del jugador, debían clavarse en las horadaciones.

Grandes apuestas se cruzaban entre ellos, siendo ésta la parte interesante del juego, pues había arrojados que, en una tirada, arriesgaban el producto íntegro del botín cobrado en el último asalto.538

Los veinte textos restantes no presentan cambios, y en algunos casos sólo de manera fragmentaria. Incluso así, los incluí debido a que contienen motivos tradicionales que son evidencia de su pertenencia a una tradición; y, como tal, pueden ser indicios de otros textos inmersos dentro del proceso de transmisión oral.

El tesoro del conde trata de un tesoro que era propiedad del conde de la población de La Ventilla, quien dejó su tesoro para ser repartido, mitad a su capataz y mitad a la gente de su pueblo. Se menciona que el conde sigue apareciéndose y que, mientras su tesoro se utilice para dar alimento a la población, éste no parará de reproducirse.

El toro del tesoro narra la existencia de un joven que era el único que podía ver un toro en su huerta, ante lo cual, sus padres lo retan a que, si de verdad existe ese toro, lo amarre. El joven obedece y laza al toro la siguiente vez que éste aparece, pero para cuando sus papás van a ver tal cosa, el toro ya no existe y en su lugar se encuentra una vara metálica. El joven siente el instinto de escarbar, y en el lugar donde se le aparecía el toro encuentra un tesoro enterrado.

El tesoro del garambullo menciona la existencia de un tesoro enterrado bajo un garambullo539 que pudo haber pertenecido a un revolucionario o a algún ladrón. Se menciona que el dueño vuelve después de muerto en forma de bolas de fuego540 para custodiar su tesoro, y que además se puede reconocer a los garambullos que resguarden un tesoro porque sus hojas tienen tonalidades muy amarillas, brillantes y vistosas, las cuales hacen referencia a materiales preciosos.

El tesoro del ladrón narra que hubo un hombre que se volvió rico de forma muy rápida por robar los objetos preciosos a la gente, y que posteriormente enterró sus riquezas. Cuando la gente escarbaba para buscar este tesoro, oía el cascabel de una serpiente, y nunca llegaron a encontrarlo.

El tesoro escondido en el mezquite, El tesoro de las escaleras de la hacienda y El becerro que vigila el tesoro narran la existencia de tesoros escondidos en las instalaciones de la hacienda. Por su parte, en El chivo que protege el tesoro se cuenta que aparece un chivo que tiene la capacidad de convertirse en hombre y que ofrece un tesoro a cambio de la vida de una persona.

El cántaro con las monedas de oro narra que hubo quien observó a un anciano enterrar un cántaro con monedas de oro. Cuando éste se fue, el observador intentó desenterrar el tesoro, aunque se encontró con la sorpresa de que en lugar de ello no había ya más que una serpiente.541 Algo parecido ocurre en El tesoro escondido en la hacienda, en el cual un hombre encuentra enterrado un tesoro, pero, cuando regresa de haber avisado lo que encontró, lo único que hay son serpientes.

Don Gambusino y el tesoro narra que hubo un minero que se dedicó a esconder su tesoro y que, ante esto, dos amigos buscaron esta riqueza, pero lo único que pudieron encontrar fueron dos monedas de oro, ante lo cual se aclara que cuando alguien vaya solo a buscar el tesoro, entonces lo encontrará completo.

La mujer que custodia el tesoro narra que una mujer vigila el tesoro que tiene escondido en su casa tras la muerte que le infligió un ladrón que en vano intentó encontrarlo y llevárselo. En El indio que resguarda el tesoro se narra que, con el afán de alejar su tesoro de las manos de los españoles, un indio los enterró e incluso, después de haber muerto, lo sigue custodiando.

Por último, hay dos textos que se enfocan en describir la manera en que se debe proceder para encontrar un tesoro: Cómo obtener el tesoro de un muerto y Cómo obtener un tesoro vigilado por serpientes.542

Guardianes y buscadores de tesoros

En este apartado me enfoco a caracterizar a los guardianes y los buscadores de tesoros. Si incluyo esto dentro de las leyendas de tesoros y no en las leyendas de personajes es porque, como se aprecia en la caracterización, estos personajes aparecen en segundo término tras el motivo mismo del tesoro, por lo que en algunas ocasiones el narrador no se detiene a ofrecer mayor información de ellos, veremos por qué.

El drae define como guardián a la persona que guarda algo y lo cuida. Mientras que para tesoro, una de las acepciones que se otorgan es conjunto de dinero, valores u objetos preciosos reunidos y guardados.

Dos de los personajes guardianes de tesoros son condes, es decir, gobernantes de un determinado territorio. El primero es el conde de la Ventilla mencionado antes. No se menciona cómo fue que el conde logró su tesoro, pero el relato cuenta que, una vez que éste murió, se le apareció a su capataz para decirle en dónde tenía enterrado su dinero, para que lo sacara y lo dividiera, mitad para distribuirlo entre la gente del pueblo y mitad para él. En la narración se menciona que el conde continúa apareciéndose, y también que, mientras el tesoro se utilice para alimentar a la gente del pueblo, éste no tendría fin y se seguiría reproduciendo.

El otro noble que se menciona es el conde de Bernalejo. Ésta es una población aledaña a Villa de Reyes perteneciente al municipio de Santa María del Río, y en la leyenda se cuenta que este personaje mandó construir una iglesia para el casamiento de su hijo y para resguardar sus riquezas.543 Dice el relato que a la muerte del conde, intentaron encontrar la iglesia y para penetrar en ella debían cruzar una entrada que tenía grabada la figura de un chivo que la custodiaba. También, narra que, cuando se entraba a la iglesia, la voz del conde advertía544 que sólo se podría llevar “todo o nada” de las riquezas contenidas en el templo.

Ésta es una fórmula recurrente en las leyendas de tesoros y puede encontrarse en numerosos textos que la incluyen.545 Dicen que el que intentara llevarse incluso unas pocas monedas no encontraría la salida de la iglesia hasta que desistiera de su idea.

La figura del chivo como guardián de tesoros aparece también en otras narraciones y es así como Thompson la identifica. En una de ellas, un chivo se aparece para transformarse después en humano y ofrece un tesoro a cambio de la vida de alguna persona.546 Además, hay una versión de este relato, en el que un becerro toma el lugar del chivo.

Otro de los animales que se menciona en las narraciones como guardianes de tesoros son las serpientes.547 Señala Chevalier que estos animales simbolizan lo contrario al hombre, lo incomprensible, lo misterioso y la condena.548 Se menciona que confunden a quienes buscan los tesoros para alejarlos de ellos, por lo que se hace la recomendación de que hay que hacer lo contrario de lo que la serpiente recomiende si es que se quiere llegar a encontrar el tesoro.549

Otros de los personajes que aparecen en dos versiones de un mismo texto de mi corpus, son los bandidos o ladrones,550 que son los poseedores del tesoro en la leyenda El tesoro del juego de barras. En la versión extensa, se menciona que la policía logró atrapar a los bandidos y darles muerte, pero no hallaron nunca el tesoro, motivo por el cual cuentan que todavía se siguen apareciendo estos bandidos, pues en la narración se mencionan casos de quienes los han visto y oído jugar al juego de barras, y que incluso sus tumbas aparecen como pistas para encontrar la cueva con los tesoros escondidos, cuando abre ésta, sólo una vez al año, en el jueves de Semana Santa.551

Hasta ahora sólo se han mencionado como guardianes de tesoros a los ricos, a los ladrones y a las serpientes, a los chivos y los becerros, pero también hay otros guardianes. Por ejemplo, en El indio que resguarda el tesoro, un indio se ve obligado a resguardar sus posesiones para que no se las quiten, y aun después de muerto se aparece realizando las labores de guardián.552 O también, en La mujer que resguarda el tesoro en una casa, una mujer553 sigue rondando las habitaciones de su antigua casa donde escondió su tesoro y donde, en vano, un ladrón trató de quitárselo.554

Los guardianes de estos tesoros se caracterizan por los motivos que Thompson categoriza en la muerte, los animales y las oportunidades del destino. Los personajes que predominan como los guardianes de los tesoros son dos, los nobles y los bandidos. Quienes comenzaron con el saqueo de los materiales preciosos los convirtieron en tesoros y a sí mismos en guardianes de esos tesoros, que a su vez tenían que protegerlos de otros ladrones. Pero no todos los guardianes de tesoros son bandidos; están asimismo aquellos a los que se les otorgan características mesiánicas al compartir su tesoro con la gente de su pueblo y multiplicarlo siempre que el objetivo sea el alimento.

Además, se encuentra el hecho de la transformación postmortem de los dueños de tesoros, ya que se menciona que, una vez que el dueño muere, quien resguarda el tesoro es un animal, generalmente un becerro, chivo, toro o serpiente, como si, después de muertos, los dueños de tesoros, al convertirse en guardianes, en algunos casos tomaran la forma del símbolo de la riqueza que están custodiando.

Lo cierto es que, paralelamente a la existencia de todo guardián de tesoro, hay un buscador de tesoro. El dueño de la riqueza no tendría que guardarla y cuidarla si no hubiera alguien buscándola. Así, estos dos personajes siempre son simultáneos y se otorgan significado el uno al otro.

Cada relato obtenido acerca de tesoros muestra que ha sido reformulado en numerosas ocasiones, esto evidencia que el valor de verdad del relato sigue vigente, pues hay diversas versiones en que se incluyen casos de hombres que siguen en la búsqueda de los tesoros enterrados por sus guardianes. Incluso, muchas de las narraciones parten de los buscadores de tesoros y es de ahí que se introduce a los guardianes y a los tesoros mismos.

La figura del guardián, además, implica un devenir dialéctico de los relatos donde aparece, porque cada nuevo buscador del tesoro reactualiza la figura del guardián, y del conjunto de los dos es que surgirá la motivación de nuevos buscadores y la continuidad de la tarea del guardián, de manera que las narraciones continúan actualizándose. Incluso así, los guardianes de tesoros no sólo están condicionados por los buscadores, sino también por condiciones diversas, como pueden ser las cronológicas, en el caso de cuando aparecen sólo una vez al año en una fecha determinada, como puede ser el Jueves Santo.

Además, los guardianes de tesoros tienden a ser personajes planos y simbólicos, es decir, tienen un mínimo desarrollo en la narración, tienden a ser personajes-símbolo. Además, por las propias características de la leyenda, como son la sencillez narrativa y la ubicación espacio-temporal cercanas y conocidas a la comunidad donde pertenece, difícilmente los personajes alcanzan una configuración compleja, aunque esto es un fenómeno generalizado en casi todos los personajes de leyenda, como pueden ser humanos, seres sobrenaturales, ánimas o animales. Pareciera que los guardianes de tesoros obedecen también a este patrón, y que las diferencias en sus diversas configuraciones dependen del contexto donde ejercen su profesión postmortem.

Chevalier otorga a uno de los guardianes de tesoros, el becerro, la significación de “la tentación que resurge una y otra vez de divinizar los deseos materiales, la riqueza, el placer sexual o el poder”; además, es importante recordar que la gran mayoría de sus motivos pertenecen a la categoría de “oportunidad del destino”. Es decir, los guardianes de tesoros perviven por la tentación reiterada de la búsqueda de una oportunidad en el destino.

Los lugares donde se resguardan los tesoros

Así como los personajes, considero que la ubicación espacial de los tesoros responde a un elemento simbólico. Lo que caracteriza a algunos de los lugares donde se encuentran los tesoros es que son subterráneos, de modo que se pueden encontrar tesoros enterrados bajo un árbol, una escalera, un pozo, una iglesia o la cueva de una montaña.

Para el caso de la iglesia, el hecho de que el tesoro se encuentre enterrado en su suelo podría ser indicador de la parte material que, junto con la parte espiritual, es uno de los dos elementos que conforman la idea de iglesia. Además, Chevalier otorga para la montaña, el árbol, la escalera y el pozo el símbolo de la transcendencia, la ascensión y la comunicación de los tres niveles de la existencia —el subterráneo, la superficie de la tierra y las alturas— y de las estancias de los muertos y de los vivos. Otra explicación para considerar a la iglesia como lugar adecuado para resguardar los tesoros es que los creyentes no buscarían en este terreno, ya que implicaría escarbar y, por tanto, profanar un espacio sagrado.

De esta manera, no resulta extraño que los tesoros se encuentren asociados con las ánimas de los muertos, ya que los lugares que generalmente los contienen funcionan justo como conexión entre el mundo de los vivos con el de los muertos, es decir, los espacios donde se encuentran los tesoros son umbrales. De tal manera, los dueños buscan lugares estratégicos para guardar sus tesoros para que, incluso después de muertos, estos lugares subterráneos les permitan regresar a custodiar su tesoro.

Maneras, acciones y actitudes para obtener el tesoro

A partir de que los guardianes y los buscadores de tesoros interaccionen entre sí y con el tesoro, queda al descubierto lo que funciona narrativamente como requisito para encontrar a éste, o bien para ser merecedor de encontrarlo. Pero así como hay un perfil para obtener al tesoro, hay también uno que no podrá hacerlo, éste, por lo general, también trae consigo una amenaza o un castigo.

El primer rasgo con el que deben contar los personajes para encontrar el tesoro es la bondad, tener buena fe, como a quien se le aparece el lugar donde está el tesoro en El tesoro de la iglesia del Jueves Santo, o bien como en las indicaciones que se mencionan en Cómo obtener el tesoro de un muerto.

Una vez que un personaje es persona de bien, entonces deberá observar su entorno, ya que “ahí donde haya bolas de fuego en el aire”, que pueden ser de colores, es posible que haya un tesoro enterrado, como en El tesoro del garambullo y El tesoro del ladrón. Además, esto puede ser reforzado con un brillo dorado e intenso del follaje de un árbol, lo cual indicará que debajo seguramente habrá un tesoro. Sin embargo, es muy importante no dejar de lado la principal característica, la de ser una persona buena, ya que, de lo contrario, las bolas de fuego podrían ser en realidad brujas o ánimas, como en leyendas que se apreciarán en los apartados siguientes.

Otros indicadores de tesoros son el llamado de las campanadas a misa o los cantos de caracol que vienen del interior de las iglesias555 como señal de una guía hacia el tesoro, como ocurre en El canto de caracol de la capilla de la hacienda y El tesoro de la catedral de picacho de Bernalejo. Aunque existe la posibilidad de que, de no ser una buena persona, y acceder al llamado y tomar el tesoro, el castigo sea la muerte, como ocurre también en El tesoro en la noria.

Es común también que quien se encuentre custodiando un tesoro sea un animal, por lo que es recomendable saber cómo actuar ante éstos. Si el custodio es un toro, entonces no hay que dudar en lazarlo, como en El toro del tesoro. Aunque si el vigilante es otro tipo de animal cornado, como el caso de un chivo, hay que tener en cuenta que es posible que éste pida una vida humana a cambio del tesoro, como ocurre en El chivo que protege el tesoro.

Por su parte, las serpientes son un caso especial, ya que pueden ser las guardianas de tesoros, caso en el cual hay que hacer justo lo contrario a lo que ellas indiquen como en Las serpientes que vigilan el tesoro, aunque también, si se busca el tesoro con ambición, o con ansias de robo, en lugar de encontrar un tesoro, lo que se tendrá serán serpientes, como ocurre en El cántaro con las monedas de oro y en El tesoro escondido en la hacienda.556

Finalmente, hay que recordar la enseñanza del buscador de tesoro en Don Gambusino y el tesoro, donde se menciona que, para poder encontrar un tesoro, además de cumplir con las previsiones mencionadas, hay que emprender la búsqueda individualmente, ya que de otra manera no se encontrará el tesoro o se encontrará incompleto.

Valdría mencionar que no todos aquellos que encuentran un tesoro lo buscaron; están asimismo los textos en los que los personajes, más que buscadores, tienen la capacidad de interpretar los indicios del entorno como una guía que les revele el lugar donde está el tesoro.

Esto ocurre en El canto de caracol de la capilla de la hacienda, donde se menciona que fue por azar que quien encontró el tesoro escuchó el sonido que lo delataba, y fue así como se dirigió hacia él.

Indicios y revelaciones de tesoros

Fácilmente se aprecia la recurrencia de indicios de lugares donde está enterrado el tesoro, o de los momentos en que puede aparecer, como ocurre en los ejemplos a continuación, en los que la revelación sucede sólo una vez al año: El canto de caracol de la capilla de la iglesia, El tesoro de la capilla del Jueves Santo, El tesoro de la iglesia del Jueves Santo, El tesoro de la iglesia de Bernalejo y El tesoro de la catedral del picacho de Bernalejo:

Se sabe que esta iglesia aparece una vez en Semana Santa, y que si estás en aquel picacho y escuchas que llaman a misa, se trata del llamado de este templo (El tesoro de la catedral del picacho de Bernalejo).

Una variante es lo ocurrido en La cueva de Laguna Seca, recopilado por Mercedes Zavala, en el cual el día que se revela el tesoro es el Viernes Santo.

No todas las relevaciones de tesoros responden a categorías temporales, otras son caminos que aparecen sólo a aquellos que, cumpliendo con el perfil adecuado para obtener los tesoros, del cual ya hemos hablado, tienen las cualidades de poseerlo. De tal manera, en los textos aparecen caminos de monedas de oro, de llamas de fuego o de tumbas de quienes fueron los dueños del tesoro para evidenciar el camino hasta éste: “Dicen que en este pueblo hay una cueva llena con monedas de oro, pero que se aparece sólo una vez al año. Se puede llegar a ella porque van apareciendo monedas en el suelo que te llevan directo a ella”. Como acurre en La cueva del tesoro.

Además, los indicios parecen evidentes y del conocimiento de todos: “Sabemos que ese dinero existe porque por las noches se ven unas llamas de fuego. El follaje de ese garambullo tiene una coloración amarilla, muy vistosa, que es otra señal de que allí hay dinero”. Tal es el caso de El tesoro el garambullo, donde hasta la naturaleza —el color del garambullo— constata la presencia del material desconocido. Sin embargo, si la presencia de tesoros es recurrente, se debe a que también es recurrente su inaccesibilidad:

Durante meses nadie pudo encontrar nada, hasta que una noche en el patio del difunto comenzaron a aparecer llamas de fuego de colores, como fuegos fatuos. La gente sabía que era una señal, pero, aunque excavaron, no fueron capaces de sacar nada. Dicen que cuando sentían que encontraban algo escuchaban el zumbido de un animal, como el cascabeleo de una serpiente. O que sus palas chocaban contra algún objeto, como una vasija o una lata, y al contacto podían escuchar cómo dentro tintineaba algo, provocando sonidos metálicos. La gente se emocionaba al pensar que estaban a punto de encontrar los tesoros del ladrón, pero, por más que seguían cavando, jamás llegaban a encontrar nada (El tesoro del ladrón).

Parecería que otra constante es que nunca se aparece el tesoro a más de una persona; en cuanto el hallazgo individual —aun sin obtener el tesoro—, cuando se transmite a alguien más, se desvanece:

Mi padre encontró unas sepulturas que se habían perdido bajo la tierra y con el paso del tiempo. En una sólo quedaba una loza; y encima, una argolla de oro incrustada […]. Mi padre corrió a buscar a mi abuelo para contarle sobre su descubrimiento; y sin embargo, cuando regresó al mismo lugar del hallazgo, la argolla de oro había desaparecido. Nunca supo si alguien la robó o si desapareció sencillamente como si los bandidos o la mujer la reclamasen como suya (Los bandidos y el juego de varas).

En cuanto a las recopilaciones correspondientes al noreste de México, las revelaciones de tesoros que presentan los textos de Zavala son la aparición de los huesos de los guardianes o, como tal, la del espíritu del guardián, además de la separación maravillosa de peñas en los cerros.557 Estos indicios de tesoros se encuentran en La cueva de los huesos, La cueva del cerro El Salteador y El tesoro de Cieneguitas de Fernández, respectivamente.

De esta manera, estos indicios que revelan la existencia del tesoro podrían tomarse como un mapa de interpretación para el entorno y así tener acceso a sus riquezas escondidas. En cuanto a las formas como estas relevaciones se manifiestan, hay una clara concordancia; las variantes se deben a la adecuación y especificidad del espacio geográfico. Los indicios de tesoros, la similitud de los espacios donde se hallan y su inaccesibilidad son los mismos en ambas recolecciones.

Tal pareciera que los indicios que revelan los tesoros son estrategias narrativas que, dada su recurrencia, son temas profundamente arraigados en el Valle de San Francisco y la tradición del centro-noreste de México.

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515 Bernardo García Martínez, Las regiones de México. Breviario histórico y geográfico, El Colegio de México, México, 2008, p. 12.

516 Ibid., p. 200.

517 Begoña Garay López (inv. y textos) y Eduardo Meade del Valle (coord.), Haciendas del Altiplano Potosino, Instituto Nacional de Antropología e Historia/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 2010, p. 15.

518 Ibid., p. 20.

519 Juan Carlos Sánchez Montiel, De poblados de hacienda a municipios en San Luis Potosí, Ayuntamiento de San Luis Potosí, San Luis Potosí, 2011, p. 53.

520 B. Garay y E. Meade, op. cit., p. 55.

521 Ibid., pp. 25 y 26.

522 Ibid., pp. 62-63.

523 Ibid., p. 35.

524 Ibid., p. 69.

525 Ibid., p. 75.

526 Acerca de los conceptos de versiones y variantes: “Llamamos versión a cada realización de un cuento, cada vez que se narra un relato, se produce una versión. Llamamos variante a la relación integrada por una secuencia de elementos comunes a una serie de versiones, las cuales se parecen más entre sí que a otras series” (Rosa Alicia Ramos, El cuento folklórico. Una aproximación a su estudio, Pliegos, Madrid, 1988, p. 17).

527 Eniac Martínez, Camino Real de Tierra Adentro, Instituto Nacional de Antropología e Historia, México, 2006, p. 51.

528 Acerca de otros textos de tesoros en cerros recopilados en la región, véase Dos fantasmas en el cerro del Fraile, en Homero Adame, Haciendas del Altiplano. Historia (s) y leyendas, Secretaría de Cultura del Gobierno de San Luis Potosí, San Luis Potosí, 2010, p. 43.

529 François Delpech, “Libros y tesoros en la cultura española del Siglo de Oro”, en El libro antiguo español V. El escrito en el Siglo de Oro. Prácticas y representaciones, Universidad de Salamanca/Publications de la Sorbonne/Sociedad Española de historia del Libro, Salamanca, 1998, pp. 95-109.

530 Jean Chevalier y Alain Gheerbrant, Diccionario de los símbolos, Herder, Barcelona, 2007, p. 335.

531 Berenice Granados, “La cueva, un vínculo entre dos tradiciones literarias”, en Mariana Masera y Enrique Flores (eds.), con la colaboración de José Manuel Mateo, Ensayos sobre literatura y cultura popular novohispana, Universidad Autónoma de México, México, 2009, p. 15.

532 Véase “Huesos y minas. Relación de los hechos de Cristóbal de Argomedo que emplea una varita que tienen la virtud de descubrir minas”, en Enrique Flores y Mariana Masera (coords.), Relatos populares de la Inquisición novohispana. Rito, magia y otras supersticiones, siglo xvii y xviii, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 2010, p. 209.

533 Es relevante considerar aquí la tradición de las varas adivinatorias, de las cuales, uno de los registros lo tiene Benito Feijoo en Teatro crítico universal, en el cual menciona a estas varas como prácticas supersticiosas que utilizó el barón de Bello Sol y su mujer madame de Berteró cuando fueron de Hungría a Francia, en 1636, para buscar minas.

534 Véase “El juego de varas. Narración de los hechos y virtudes supersticiosas de las varitas llamas de San Pedro Mártir que sirven para encontrar tesoros”, en E. Flores y M. Masera, op. cit., p. 249.

535 Para otra leyenda de tesoro recopilada en la región acerca de los caminos reales, véase La cueva de los huesos, en Mercedes Zavala Gómez del Campo, “La tradición oral en el noreste de México: tres formas poético-narrativas”, tesis de doctorado, El Colegio de México, 2006, p. 435.

536 Matilde Cabrera Ipiña, Los Bledos. Memorias y leyendas de una hacienda, Industrias Gráficas Mil, Madrid, 1946, p. 73.

537 Ibid., pp. 83-85.

538 Ibid., p. 89.

539 Cactácea propia del altiplano.

540 Para otro texto recopilado en la región que relacione tesoros con bolas de fuego, véase Las llamaradas, en H. Adame, op. cit., pp. 96 y 104.

541 Para otro texto recopilado en la región en donde un tesoro se convierte en serpientes, véase La mina de la serpiente, en Manuel Leal, Leyendas de Guanajuato, Artículos Fotográficos Valadez, Guanajuato, p. 76; y Tesoros convertidos en víboras o carbón, en H. Adame, op. cit., p. 72.

542 Acerca de la mención de cómo debe actuarse para obtener un tesoro, véase El tesoro de Bazaldúa, en Lilia E. Villanueva de Cavazos, Leyendas de Nuevo León, Cuadernos del Archivo, Monterrey, p. 104.

543 Thompson advierte en la tradición este motivo y lo registra con la siguiente clasificación. n514.2, “Tesoro en el templo”.

544 Todo parece indicar que una de las funciones postmortem de los dueños de tesoros es distanciar a la gente de éste, Thompson: n576.1, “La voz de fantasma asusta a los buscadores de tesoros”.

545 Para otros textos de tesoros recopilados en la región en donde se utiliza esta fórmula, véase Todo o nada, en José Rogelio Álvarez, Leyendas mexicanas, Everest, España, 2002, p. 824; y La cueva del cerro El Salteador, “La cueva de los huesos”, El gringo y la cueva Lamadrid, en M. Zavala Gómez del Campo, op. cit., pp. 434-436.

546 Éste es un motivo tradicional y recurrente en cuando a las leyendas de tesoros: Thompson: e291.1, “Persona mata a alguien para suministrar a guardián de tesoros”; y n554.1, “Sacrificios para desenterrar el tesoro”.

547 La serpiente como guardián de tesoros es un motivo recurrente en la tradición oral: Thompson: n582, “Serpiente guardián de tesoro”.

548 J. Chevalier y A. Gheerbrant, op. cit., p. 705.

549 Véase con serpiente guardián en El tesoro de Bazaldúa, en L. E. Villanueva Cavazos, op. cit., pp. 104-105.

550 Para otras leyendas de tesoros recopilados en la región que se relacionan con bandidos o ladrones, véase La cueva del cerro del Salteador y La cueva de Laguna Seca, en M. Zavala Gómez del Campo, op. cit., pp. 434-437.

551 El motivo de tesoro enterrado en lugares con cualidades fuera de lo común, por ejemplo abrir sólo en Semana Santa, es registrado por Thompson con la siguiente clasificación: n511.1.3, “Tesoro enterrado en formaciones topográficas extraordinarias”.

552 Para otra leyenda referente a los indígenas que resguardaron su tesoro, en la misma región del altiplano, véase El oro de los huachichiles, en H. Adame, op. cit., p. 63.

553 Aunque para las recolecciones de leyendas de tesoros en el noreste de México los personajes femeninos son escasos, esta leyenda que recopilé cuenta con una mujer como guardián de tesoro, motivo que Thompson registra bajo la siguiente clasificación: n572, “Mujer como guardián del tesoro”.

554 Es recurrente que, como función postmortem, los dueños de tesoros regresen como guardianes de éste: Thompson, n576.3, “Fantasma del dueño del tesoro como guardián”.

555 Considero importante mencionar que tanto en el corpus de Homero Adame como en el de Mercedes Zavala no es recurrente que los tesoros se encuentren en iglesias, mientras que en mi recopilación sí puedo hablar de una recurrencia, guardando las dimensiones zonales de mi corpus.

556 Acerca de otras leyendas recopiladas en la región, en las que el tesoro se encuentra escondido en las instalaciones de una hacienda, véase “2. La parte verenda” en Cecilia López Ridaura, Berenice Granados y Claudia Carranza, “De pactos, brujas y tesoros. Relatos superficiales de la Nueva España”, Revista de Literaturas Populares, vol. vii, núm 2 (2007), p. 214.

557 M. Zavala Gómez del Campo, op. cit., pp. 434-436.

ANEXO

[El canto del caracol de la capilla de la hacienda]558

En la capilla de la hacienda se escuchaba el canto de un caracol todas las noches. A mi papá le tocó escucharlo. Decía que cuando sonaba aparecía un señor en la iglesia. Un día mi papá fue a buscar el origen del sonido a la iglesia, y allí vio al señor. Ese hombre le dijo a mi papá que volviera un día después, que lo estaría esperando, luego desapareció.

Mi papá fue un día después y descubrió que el hombre no estaba, pero en el lugar donde lo había visto había un tajo de billetes. Mi papá no se atrevió a tomar ese dinero, pues había escuchado que todo aquel que tenía el valor para tocar aquellos billetes moría poco tiempo después.

[El tesoro que aparece una vez al año]

Versión 1. El tesoro de la capilla del Jueves Santo 559

Dicen que hay una capilla que se aparece cada Jueves Santo y que adentro hay dinero. Había un señor que conocía sobre la existencia de esta capilla y que tenía el deseo de entrar y tomar los tesoros escondidos. En la fecha exacta en que aparece, se encaminó con un compañero y la vieron ante sus ojos. Entraron aprisa y tomaron lo que pudieron, porque la puerta sólo se abre por un tiempo determinado, después se cierra y no hay fuerza que la pueda abrir.

Y así sucedió por varios años; cada Jueves Santo, el señor iba a la capilla a tomar dinero. Pero, una última vez, su compañero no alcanzó a salir porque se había hincado a rezar y no se había dado cuenta del momento en el que la puerta se cerró. La capilla desapareció, llevándose a su amigo por un año entero.

Transcurridos los meses, el hombre regresó en la fecha de aniversario y descubrió que su compañero aún seguía adentro, en la misma posición que lo había visto la última vez. Lo extraordinario era que el hombre seguía vivo, como si no hubiera resentido el tiempo que había transcurrido mientras estuvo encerrado en la misteriosa capilla.

Versión 2. El tesoro de la iglesia del Jueves Santo 560

Contaba mi abuela que en lo profundo de la sierra, cada Jueves Santo, aparece una iglesia que resguarda una gran riqueza. Se supone que esta iglesia sólo se les aparece a las personas de buena fe, que les da oportunidad de entrar y de tomar todo lo que quieran [de] entre el gran repertorio de tesoros. Pero al haber tanta riqueza, la gente suele confundirse, y es así como transcurren las horas sin que ellos puedan notarlo.

La condición es que la persona debe salir antes de que caiga la noche, porque las puertas se cierran y no vuelven a abrirse hasta dentro de un año. Muchos se quedan encerrados, y el tiempo dentro del templo no transcurre de la misma forma que en el exterior. Aunque para ellos haya transcurrido solamente un día, afuera han pasado doce meses exactos; es decir, que sólo al llegar nuevamente un Jueves Santo es que las puertas de la iglesia pueden volver a abrirse.

Versión 3. El tesoro de la iglesia del picacho de Bernalejo 561

Dicen que el conde de Bernalejo construyó una iglesia en el picacho que lleva su nombre. En ella quería que su hijo se casara. Sin embargo, esa supuesta iglesia no existe, no al menos en este mundo.

Algunos cuentan que una vez al año se puede entrar en esa iglesia que aparece de la nada y que adentro guarda grandes riquezas. Pero para entrar hay que subir el picacho y hacer una serie de ritos para que las puertas del templo se abran.

Dicen que en la piedra del bernal pueden verse distintas figuras de hombres y animales, y que existe una con forma de chivo, que tiene la cola enredada y en el suelo; cerca de sus pezuñas, hay una inscripción en arameo. Quien desee entrar, debe rezar en ese idioma y besarle la cola al chivo.

La condición para entrar es que no intente sacar nada de las riquezas, porque de hacerlo las puertas se cierran y la persona se queda dentro durante muchos años. Un hombre que tuvo la suerte de encontrar esa iglesia cuenta que intentó sacar cinco monedas de oro, pero que al estar a punto de huir vio que ya no había salida. Sin más remedio, dejó las monedas en su lugar y solamente así volvió a ver las puertas del templo. Salió y volvió a su casa para descubrir que habían pasado cinco años, y que en ese tiempo que transcurrió sin alguna explicación, su padre había muerto.

Versión 4. El tesoro de la iglesia de Bernalejo 562

En la fiesta de la semana mayor de Semana Santa, se abre una iglesia en el Bernalejo; se dice que este templo aparece durante los tres días de las fiestas y que adentro está lleno de barras de oro. Un señor tuvo la suerte de encontrar aquella iglesia, entró y anduvo alrededor observando todas las riquezas que se guardaba dentro. Para él las horas transcurrieron de forma normal, no notaba que iba oscureciendo.

Cuando intentó salir, descubrió que las puertas estaban cerradas, y como el edificio estaba vacío, no hubo nadie que lo ayudara a salir. Tuvo que aguardar hasta el amanecer. Cuando salió el sol, este señor por fin pudo salir. Buscó a los burros que había traído con él para cargar leña, pero buscó y buscó, y no pudo encontrarlos, así que, pensando que alguien se los abría robado, regresó al pueblo.

Allí preguntó por los burros, y la gente, sorprendida, le dijo que no sabían nada sobre éstos; pero lo que más les causaba admiración es que el señor juraba que hacía sólo un día que había dejado a sus burros afuera de la iglesia del Bernalejo, cuando la gente le aseguraba que de eso había transcurrido un año, tiempo en el que nadie le volvió a ver.

Versión 5. El tesoro de la catedral del picacho de Bernalejo 563

Sobre el Picacho de Bernalejo o el Pico del Fraile, se cuenta una leyenda. Se dice que en Jueves Santo aparece una catedral hermosa y con grandes riquezas. Nadie sabe el origen de todos esos tesoros, y no hay registro de que algún bandido los haya escondido allí. Únicamente se sabe que esta iglesia aparece una vez en Semana Santa, y que si estás en aquel picacho y escuchas que llaman a misa, se trata del llamado de este templo.

Sin embargo, dentro nunca se oficiará alguna misa; el lugar está completamente solo y lo único que se puede hacer es esperar. No hay nada que impida salir del lugar, pero mientras se está dentro, la persona será incapaz de notar que el tiempo transcurre de una forma diferente a como sucede en el exterior. Cuando se hace de noche y la persona vuelve al pueblo y ve a sus familiares y amigos, es cuando descubre que ha pasado un año completo.

Versión 6. El túnel del tesoro que abre en Semana Santa 564

Dicen que en la hacienda existe un túnel. Podías llegar a él porque en la hacienda hay una piedra indicando dónde está la entrada al túnel. Sólo en Semana Santa se abre la puerta. El camino te conduce a donde hay un tesoro escondido, pero nadie que haya entrado alguna vez ha salido de nuevo.

También [se] dice que en ese túnel se te aparece un señor y te pregunta si los visitas por alguna ambición; él lo que quiere saber es si tienes intenciones de robarte el tesoro. Quienes le responden que no, pueden volver a salir sanos y salvos; pero quienes confiesan que desean hacerse con el oro, mueren dentro sin oportunidad para escapar.

Versión 7. La cueva donde el tiempo pasa lento 565

Cuentan que en un cerro a la gente se le aparece una cueva, así de la nada. Pero que si entras, te quedas encerrado un año entero, pero no te das cuenta, no sientes que haya transcurrido tanto tiempo.

A un señor le sucedió eso. Él iba con su burro cuando vio esa cueva. Amarró al animal a un árbol para ir a inspeccionar, le llamaba la atención saber qué había al otro lado, imaginaba que encontraría un tesoro. Entró, y no vio nada interesante.

Su sorpresa fue hasta que salió y vio al burro, del que ya sólo quedaban los huesos. Él no podía comprender lo que había sucedido. No sabía que en el momento en que había atravesado por ese portal, un año entero había transcurrido.

Volvió a su casa y supo que su esposa había muerto hace tiempo. Y sólo allí supo que habían pasado muchos meses, pues sus familiares le dijeron que él se había marchado y en ese tiempo nadie lo había vuelto a ver.

Versión 8. La cueva del tesoro 566

Dicen que en este pueblo hay una cueva llena con monedas de oro, pero que se aparece sólo una vez al año. Se puede llegar a ella porque van apareciendo monedas en el suelo que te llevan directo a ella.

Hace mucho una muchacha se encontró con ese camino de monedas, y lo siguió. Ella iba con su bebé en brazos por el cerro hacia su casa, cuando vio el brillo de una moneda, y decidió seguirlo y así llegó a la cueva.

Al entrar descubrió el tesoro y comenzó a echar las monedas a una bolsa que llevaba consigo. Estaba tan impresionada con lo que halló, que sólo pensaba en lo rica que sería a partir de ese momento. Ya se iba a salir, cuando escuchó una voz proveniente de la nada que le decía que no debía olvidarse de lo más importante. La escuchó tres veces, pero no comprendió el mensaje.

Continuó hasta la salida, y allí comprendió que había dejado a su hijo, pero al intentar volver, supo que era demasiado tarde, pues la entrada había desaparecido porque había una piedra muy grande que ya no podía ser atravesada. Ella lloró y golpeó contra la roca, pero no se abrió.

Ésa es una cueva muy conocida, la leyenda dice que para poder sacar el dinero que encuentras dentro debes abandonar ahí a una persona. Aquel que se queda encerrado no puede salir hasta que haya pasado un año; pero adentro, para ellos el tiempo transcurre de forma rápida, no comen ni duermen, y creen que han estado encerrados un día, cuando en realidad ha sido un año entero.

Versión 9. El tesoro de la cueva que abre en Semana Santa 567

Cuentan la historia de una cueva que está rumbo a Villa [de Reyes], en el Cerro del Pinto: dicen que adentro hay dinero enterrado, pero que para poderlo sacar se tiene que dejar a alguien vivo adentro. Es la única forma de poder obtener ese tesoro. Es una cueva secreta que sólo aparece en Semana Santa.

También hay algunas personas que la han visto, pero han regresado con las manos vacías, pues, según cuentan, antes de entrar, una voz les dice que para obtener el dinero deben dejar la cabeza de un cristiano como trueque.

Versión 10. La cueva donde el tiempo pasa lento 568

Hay una cueva en el cerro donde dicen que una vez un señor que entró volvió muchos años después, cuando ya toda su familia murió y sólo quedaban sus tataranietos. Su casa estaba hecha ruinas, no le quedaba nada. Y que lo que le sucedió fue por su ambición, pues al cruzar por esa cueva él creyó que encontraría oro, y se olvidó de todo lo demás.

El tesoro del conde 569

Cuentan la historia sobre un capataz de la hacienda de La Ventilla; a este hombre se le apareció varias veces el dueño original, lo conocían como el conde. En estos encuentros, según dicen, el conde le decía al señor que buscara un arriate redondo en la hacienda; éste era utilizado como una fuente; y según se sabe, allí los antiguos dueños tenían guardadas sus riquezas. El conde le pedía que repartiera la mitad del tesoro con los pobladores y la otra mitad se lo quedaran ellos.

Sin embargo, a medida que la gente fue conociendo esta historia, comenzaron las envidias e incluso trataron de matar al capataz para poder quedarse con el dinero. Para proteger a su mujer y a sus hijos, el capataz decidió separarse de ellos y mandarlos lejos. Nunca se atrevió a sacar aquel tesoro, y murió ya muy viejo, sin decirle a nadie el lugar exacto en donde se suponía podían encontrarse esas riquezas. Algunos dicen que el capataz murió de un susto, en alguna de las múltiples ocasiones en que se le apareció el conde.

Se cuenta además que hace algunos años se excavó en la hacienda, y allí se encontró el cuerpo de un hombre; muchos supusieron que se trataba de este conde porque los restos preservaban las vestimentas y objetos de valor, como anillos y joyas. Sin embargo, no se ha comprobado si es su verdadera identidad. No se sabe dónde fue sepultado el cuerpo del conde, pero hay quienes algunas veces lo han visto como un alma en pena, e incluso se ha visto a su caballo.

En otros años, los pobladores creían que existía un túnel en donde el conde había escondido todas sus riquezas. Decían que si la riqueza del conde era utilizada para alimentar a la gente, se seguiría multiplicando.

El toro del tesoro 570

Hay animales que tienen el poder de transmitir los secretos de los muertos. Por ejemplo, el lugar donde tienen escondidos sus tesoros. Se sabe mucho de las serpientes que rondan y custodian dinero enterrado. O de toros. De éstos últimos se cuenta la historia de un muchacho que solía ver un toro en su huerta, que aparecía de la nada y que sólo él podía ver. Muchas veces se lo dijo a sus padres, pero éstos no le creyeron, pues era imposible que un toro pudiera meterse a su huerta. En cierta ocasión en que el muchacho había estado viendo por días seguidos a ese mismo toro, fue y llamó a su papá, y el hombre, de broma, le dijo que lo enlazara para que así él pudiera verlo. El muchacho le tomó la palabra, y fue por su padre. Para su sorpresa, cuando regresó, vio que la soga se había enlazado a un fierro enterrado en la tierra, pero no había rastro del toro. Por alguna intuición, el muchacho sintió que tenía que escarbar en el lugar donde estaba aquel fierro. Para su padre y para él fue una gran sorpresa encontrar un tesoro enterrado en el mismo lugar donde el muchacho había visto por tanto tiempo a ese toro.

El tesoro del garambullo 571

Debajo de un garambullo existe un tesoro, pero no han logrado sacarlo a pesar de que ha existido gente que ha excavado. Sabemos que ese dinero existe porque por las noches se ven unas llamas de fuego. El follaje de ese garambullo tiene una coloración amarilla, muy vistosa, que es otra señal de que allí hay dinero.

Además, algunos han visto a un hombre vestido de blanco que vigila el lugar. Quién podría ser, no se sabe. Suponemos que es algún revolucionario o un ladrón, éstos solían enterrar sus riquezas para preservarlas porque no había bancos; pero si morían inesperadamente, sus almas volvían al mundo de los vivos, ya que se han quedado con el pendiente de sus tesoros.

El tesoro del ladrón 572

Hay tesoros escondidos, de un conocido ladrón del pueblo. Ese señor vivía muy cerca de mi casa. De la noche a la mañana, este hombre se hizo rico, por lo que suponemos que sus riquezas las obtuvo a la mala. Como el dinero que tenía debía ser robado, el hombre comenzó a enterrarlo en distintas partes; recuerdo que el patio de su casa estaba lleno de mezcla, donde se veía que tapaba los hoyos donde excavaba.

Años después el señor se murió, y como ya era muy conocido el rumor del dinero, mucha gente empezó a buscarlo. Durante meses nadie pudo encontrar nada hasta que una noche, en el patio del difunto, comenzaron a aparecer llamas de fuego de colores, como fuegos fatuos.

La gente sabía que era una señal, pero, aunque excavaron, no fueron capaces de sacar nada. Dicen que cuando sentían que encontraban algo, escuchaban el zumbido de un animal, como el cascabeleo de una serpiente. O que sus palas chocaban contra algún objeto, como una vasija o una lata, y al contacto podían escuchar cómo dentro tintineaba algo, provocando sonidos metálicos. La gente se emocionaba al pensar que estaban a punto de encontrar los tesoros del ladrón, pero, por más que seguían cavando, jamás llegaban a encontrar nada.

Se dice que si se llega a encontrar un tesoro nunca se debe dudar, se debe sacar inmediatamente, porque si no, éstos desaparecen. Además, como es dinero de difuntos, se les debe rezar y velar, para poder llevarse las riquezas con toda tranquilidad.

[El tesoro del juego de Barras]

Versión 1. El juego de barras 573

En la sierra hay un charco que nunca se seca, se le conoce como El Peral. En ese lugar hay una piedra con un orificio que en otros tiempos se usaba para el famoso juego de barras. Venían bandidos de todas las ex haciendas, de Bledos, Calderón, La Ventilla y de Jesús María, y allí apostaban con sus barras de oro.

Se cuenta sobre el recorrido de unos hombres que llevaban siete mulas cargando oro, directo hacia el Peral; se piensa que se trataba de una banda muy importante de bandidos aficionados a las apuestas, y son ellos quienes popularizaron ese juego. El gobierno intentó apresarlos, pero nunca tuvo éxito; los bandidos conocían muy bien la Sierra de San Miguelito y tenían mil maneras de escapar.

Versión 2. El juego de barras 574

Se cuenta que en la sierra existe una cueva donde están enterradas unas famosas barras de oro, o eso es lo que se piensa ya que nadie las ha podido sacar. La historia cuenta que uno de los dueños de la hacienda fue en su búsqueda, y al descubrirlas se convirtió en piedra, y dicen que allí a veces se le puede ver, petrificado. Se supone que ése es el castigo para la gente que ambiciona el tesoro de las barras.

Versión 3. Pedro de Astorga y el juego de barras 575

Pedro de Astorga es un personaje muy conocido en Villa de Reyes y en todos los pueblos colindantes. En vida, al no poder unirse a la milicia española, decidió convertirse en un bandido. Por aquel entonces existía una vía carretera conocida como el Camino Real de Tierra Adentro, y éste existía prácticamente para unir a todos los pueblos mineros, por lo tanto, se trataba de una vía comercial. Había un punto en el que el camino se bifurcaba para entrar a San Luis, y de allí ir hasta Monterrey o a Santa Fe, y precisamente en el tramo que corresponde de Jaral de Berrio a San Luis Potosí fue que Pedro de Astorga vino y se asentó, con el único fin de estar siempre cerca del paso de las diligencias de joyas, oro y de plata.

Se dice que Pedro de Astorga tenía una guarida en la Sierra de San Miguelito, y que allí iba a esconder todo lo que sacaba de sus atracos; se cuenta que llegó a reunir una gavilla de veinte a veinticinco asaltantes. En una ocasión, Astorga enfermó de gravedad, por lo que su gavilla viaja hasta San Juan de Guadalupe en busca de un párroco; al encontrarlo, le solicitan que los acompañe a la guarida de Astorga, y el hombre acepta sin condición. Al llegar, el padre toma su confesión, y es así como se entera de que el moribundo es uno de los ladrones más famosos de su tiempo. Habiendo cumplido con sus servicios, el padre es pagado con oro y plata, y lo llevan de regreso a San Juan.

Otro de los episodios que hablan sobre Pedro de Astorga es el de una persecución que ordenó el intendente de San Luis, quien organizó una partida militar para perseguir al bandido. Por supuesto que ésta no tuvo éxito, pues Astorga conocía a la perfección la Sierra de San Miguelito; mientras los militares lo perseguían con mayor dificultad, él sabía por dónde moverse y cómo burlarlos, ya que, además de sus guaridas dentro de la sierra, conocía los caminos para bajar a Jesús María, Rodrigo, Bledos y a algunos otros pueblos cercanos.

Con el tiempo, las leyendas sobre los tesoros de Astorga se hicieron muy famosas. Tan es así que el propio Blas Escontría, ex gobernador de San Luis en la época porfiriana, decidió crear una sociedad de hombres acaudalados para invertir su dinero en diversas expediciones por la Sierra de San Miguelito para encontrar el dinero perdido de este bandido.

En la década de 1990, algunos gambusinos subieron a la sierra, y dicen que allí encontraron una loza labrada, partida por la mitad. Al parecer, esta piedra era usada como una mesa, y la deducción toma forma porque además encontraron otras pequeñas piedras con forma de bancos, por lo que se supone que en aquella mesa los bandoleros se reunían para jugar y hacer apuestas. Se piensa que esta estructura era usada para el juego de barras, y que, por tanto, como en un juego de azar, los bandidos lanzaban barras de oro u objetos de valor a través del orificio de esta piedra.

Cuentan sobre un hombre que encontró la cueva secreta de Astorga. Allí, el hombre se encontró con una inmensa riqueza. Éste intentó llevarse lo que pudo, cargó con joyas y barras de oro, pero al salir se encontró con la osamenta de una mujer que le habló y le dijo: “Todo o nada”, es decir, que debía llevarse todo lo que hubiera dentro de la cueva, sin opción, y si no podía, entonces no podría llevarse nada, ni siquiera una mínima parte.

Versión 4. El juego de varas 576

Dicen que hace muchos años, allá en la Sierra de San Miguelito, se reunía una banda de ladrones españoles, solían beber y apostar en el famoso juego de las varas. En la cueva donde se refugiaban existía una piedra, como una loza, y ésta tenía varios orificios: el juego consistía en lanzar unas varillas en los orificios, y quien tuviera mejor puntería era el que se quedaba con los objetos que robaban en los caminos reales. Esa piedra está allí, y aún se pueden ver las varas con las que jugaban; hay quienes han ido intentando encontrar algún tesoro que los bandidos hayan enterrado, pero hasta el momento no se ha encontrado absolutamente nada.

Versión 5. Los bandidos y el juego de varas 577

Se cuenta la historia de unos bandidos que solían asaltar a la gente por el Camino Real. Allí los esperaban, escondidos entre los matorrales, y cuando pasaban las caravanas cargadas de oro y plata, ellos salían y los despojaban del tesoro. Después iban a una loma, cerca de este pueblo, y en una cueva que había cerca enterraban el dinero.

La gente sabía que siempre que los bandidos estaban cerca del pueblo era para reunirse y apostar con el mismo dinero robado. Les gustaba jugar con varas, lanzarlas al aire y tomar el oro o la plata del suelo, en el tiempo en el que estas varas caían a la tierra.

En uno de esos juegos de varas, los bandidos conocieron a unas muchachas muy bonitas que se acercaron a ellos para preguntarles sobre el juego, cómo se jugaba, qué obtenían a cambio, etc. Los bandidos no sabían que ellas le irían con la información a un general que iba tras ellos, Pedro Artolosa. Pero sucedió que un apostador se enamoró de una de las mujeres y la embarazó. Ella, sin embargo, nunca le confesó que había sido espía del ejército y que planeaban capturarlos y robarles su dinero.

Pasó el tiempo, y las mujeres siguieron proporcionando información al general sobre el juego de varas; y un día, éste planeó capturarlos en un lugar conocido como El Descargadero, que se llamaba así porque allí era donde las mulas descargaban sus viajes y llegaban los viajeros a descansar.

En ese entonces la mujer ya había tenido a su niño. Planeaba escapar y dejar a su suerte al bandido, pero nunca pensó que los emboscarían tan pronto, así que, llegado el día, los generales los apresaron y los obligaron a confesar el lugar donde escondían el oro. Ellos tuvieron que decirlo todo, pensando que así los dejarían vivir, pero allí mismo los obligaron a cavar sus tumbas, incluida a la mujer, a la que trataron como traidora. Los mataron y los enterraron; según se cuenta, la mujer y el niño aún estaban vivos.

Dicen que el capitán Pedro Artolosa dividió el botín de los bandidos con todos sus hombres, pero que él no quiso quedarse con nada. Se fue del pueblo y nunca volvió. Quizá este hombre estaba enamorado de la mujer que quedó embarazada de uno de los bandidos, y por eso la mató.

Muchos años después de lo ocurrido, mi padre encontró unas sepulturas que se habían perdido bajo la tierra y con el paso del tiempo. En una sólo quedaba una losa, y encima una argolla de oro incrustada. Creyó que era la tumba de la mujer. Mi padre corrió a buscar a mi abuelo para contarle sobre su descubrimiento; y sin embargo, cuando regresó al mismo lugar del hallazgo, la argolla de oro había desaparecido. Nunca supo si alguien la robó o si desapareció sencillamente, como si los bandidos o la mujer la reclamasen como suya.

Con esas sepulturas siguen ocurriendo cosas extrañas, pues a veces aparecen de la nada y permanecen a la vista por mucho tiempo. Pero luego desaparecen, y por más que uno las busque, no las puede encontrar.

Versión 6. La cueva del tesoro de los ladrones 578

Se dice que hay una cueva con tesoros escondidos porque hace mucho tiempo, cuando aún no había bancos, la gente guardaba sus posesiones bajo túneles o en cuevas secretas.

En esos tiempos había muchos bandidos que se enriquecían robándoles a los ricos; un grupo fue reuniendo todo lo que robaban en esa cueva. Se mantuvo durante mucho tiempo en secreto, nadie llegó a sospechar que allí podían existir tesoros, pues, de hecho, la puerta de acceso es muy pequeña y no da señales de que alguien pueda caber por ella.

Estos bandidos solían jugar con las barras de oro que robaban, e incluso cerca de esa cueva quedaron varias huellas de los lingotes sobre la tierra, y se les oye jugar todavía.

El tesoro del mezquite 579

Se cuenta que en la hacienda había un tesoro enterrado, más allá del mezquite más grande. Se cuenta que perteneció al señor que a veces se aparece en la iglesia; se le ha visto cuando va a enterrar ese dinero, y, de hecho, muchos han intentado escarbar para quedarse con él, pero a todos los que lo han intentado se les aparece un toro que les impide llevárselo. Además, algunos han llegado a encontrar huesos en lugar de dinero.

El becerro que vigila el tesoro 580

Dicen que en la zanja de la hacienda se aparece un becerro, y que es muy peligroso, ya que protege un tesoro. La gente que ha intentado desenterrarlo se encuentra siempre con aquel animal; a un compañero llegó a darle unos topetazos cuando intentaba desenterrarlo.

El cántaro con las monedas de oro 581

Dicen que a un señor le sucedió que, una vez, cuando andaba en el monte, vio caminando a un viejito que llevaba un cántaro en la mano. Lo primero que pensó este hombre fue que el anciano llevaba dinero consigo, así que lo siguió largo rato hasta que éste se detuvo y comenzó a escarbar en la tierra.

Allí fue que vio cómo el viejito comenzaba a echar varias monedas de oro dentro del cántaro, y luego lo enterraba en el hoyo que había hecho. El anciano cubrió todo con tierra para desaparecer las huellas; y al finalizar, se marchó. Entonces, el señor, malintencionado, fue al lugar donde lo vio esconder el tesoro, y comenzó a excavar. En poco rato encontró el cántaro cubierto con una especie de tela. Se la quitó, y lo que vino encontrando fue una serpiente.

El chivo que protege el tesoro 582

Dicen que en el monte se aparece un chivo que puede transformarse en hombre. La gente que lo ha visto cuenta que el animal protege un tesoro y que se lo ofrece a cambio de que ellos maten a otra persona y le lleven su cuerpo. Hubo un señor que estuvo dispuesto a asesinar a otro con tal de quedarse con el tesoro, secuestró a un anciano, y éste casi se muere del susto porque le tocó ver al chivo. Afortunadamente salió vivo de allí.

El tesoro escondido en la hacienda 583

En la ex hacienda, cerca de la iglesia, se cuenta que hay un tesoro enterrado. Un trabajador de allí llegó a encontrar una tina llena de monedas de oro, pero dicen que, al contarlo a otras personas, las monedas desaparecieron y en su lugar solamente quedaron serpientes.

El tesoro de las escaleras de la hacienda 584

En la hacienda, cerca de las escaleras, dicen que hay un túnel que lleva hacia un tesoro escondido, pero está custodiado por un fantasma. Esa aparición decide quién puede entrar y quien no, porque cualquier intruso que se atreva a burlarlo se queda encerrado allí de por vida.

Don Gambusino y el tesoro 585

Le voy a contar una historia, pero no me la va a creer. Cuentan que el señor Gambusino se dedicaba a buscar tesoros en las minas, ya hace mucho tiempo. Por una de ésas, se quedó enterrado. Yo una vez salí con un amigo a buscar su tesoro, porque decían que dejó mucho dinero, así que me puse a escarbar a lado de una cerca de piedra en la mina, y encontré dos cuerpos, de un hombre y de una mujer, pero lo único que traían eran dos monedas, no encontré nada más. Me dijeron que si quería encontrar algo, necesitaba ir yo solo.

El tesoro en la noria 586

Dicen que en la noria que está en el jardín principal está enterrado un tesoro, muchos dicen que más bien está en los túneles o entre los arcos del patio; pero no, está en la noria. Dicen que un día que el velador andaba en el jardín con su lámpara de gas, cuando pasó por la noria, la llama cambió de color, y fue cuando supo que ahí estaba enterrado el tesoro, pero no quiso sacarlo, porque dicen que los que encuentran tesoros se mueren.

Cómo obtener el tesoro de un muerto 587

Dicen que cuando uno va por el camino y escucha ruidos de la nada, lo más probable es que sea un muerto que está llamándote. Hay quienes han vivido una experiencia así, y cuentan que se debe estar muy atentos a las señas que se nos den.

Por ejemplo, algunas veces el muerto querrá que te quedes con su dinero y te llevará al lugar justo donde está enterrado; pero otra veces, si saben que eres una persona ambiciosa, te engañarán o te harán la maldad de sólo darte unos cuantos pesos.

Los muertos sólo se muestran y dan el dinero de corazón a la gente que en verdad lo necesita; a ellos los llaman, les ofrecen unos pesos; y si son capaces de encontrarlos, entonces los llevan al tesoro y les permiten que se lo queden.

[Cómo obtener un tesoro vigilado por serpientes]588

Algunas veces son las serpientes las que cuidan los tesoros enterrados y te llevan a él, pero estos animales son muy traicioneros, pues hacen que te confundas e intentan llevarte lejos del dinero. Lo que uno debe hacer es moverse contrariamente a lo que la serpiente te diga, porque estos animales lo único que intentan es causar miedo.

El indio que resguarda el tesoro 589

Hay un indio que se aparece, muchos lo han visto; se cree que él intenta regalar algún tesoro que tiene enterrado, pero la gente le tiene mucho miedo, y cuando lo ven no se atreven a escucharlo.

En varios pueblos cercanos se escucha mucho sobre apariciones de indios; en otros tiempos, ellos sufría mucho ya que se les perseguía para quitarles sus posesiones, razón por la cual muchos decidían enterrar los objetos de más valor, así que no es raro que la gente haya visto alguna vez a uno que todavía vigile su tesoro.

La mujer que custodia el tesoro 590

En una casa se aparece una mujer vestida de blanco con la cara rasguñada y golpeada, que se aparece volando, pero no hace nada; su única intención es cuidar esa casa, porque dicen que allí está enterrado un tesoro que le pertenecía.

Cuando estaba viva, esa señora tenía mucho dinero, por lo que un enemigo que conocía sobre su fortuna le robó y la asesinó. Este hombre enterró el tesoro en esa casa, hasta que tiempo después la mujer de negro regresó de la muerte para cobrar venganza y lo mató. Finalmente, la mujer recuperó lo suyo, pero su espíritu sigue rondando en el pueblo.

El brujo que escondió un tesoro en el túnel 591

Dicen que en la hacienda hay túneles en donde se escondió mucho dinero. En otros tiempos, en esos túneles había pequeños cuartos que los hacendados usaban como cajas fuertes. Pero sucedió que un brujo que también vivió allí usó el túnel para esconder su dinero.

Debido a que esta persona era muy mala y maldijo a mucha gente, el mal que hizo se le regresó y lo mató, y nunca pudo volver a recuperar su tesoro. Pero como había lanzado un conjuro sobre los túneles para que nadie pudiera entrar a robar su dinero, desde entonces allí permanecen todos los tesoros que fueron escondidos en su tiempo.

No hace mucho un señor intentó entrar a los túneles en busca de los tesoros. Se le vio por última vez entrando a la hacienda con una bolsa, en la que suponemos quería juntar las monedas de oro, pero nunca se le vio salir, y dicen que a veces se le escucha gritando desde adentro, pues se quedó encerrado y allí murió.

El tesoro del charro del túnel 592

En la hacienda hay un túnel que llega hasta Gogorrón, allí suele aparecerse un charro. Según se cuenta, allí lo mataron y su espíritu ronda todas las noches porque se niega a abandonar el lugar, pues allí tiene enterrado un dinero. La gente teme entrar al túnel, pues un señor que se atrevió a cruzarlo murió asesinado por este charro, quien imaginaba que entraba a robarle el tesoro. La razón por la que lo protege, se dice, es porque en vida planeaba comprarse un caballo con ese dinero. Así que su alma sigue ahí.

[El rey y el túnel del tesoro custodiado
por el toro]593

Existió un hombre al que la gente conocía como el Rey Gogorrón. Era un hombre muy rico y poderoso que estaba casado con una mujer muy hermosa. Él le construyó un túnel que llenó de oro y joyas para que ella pudiera disponer de todo cuando quisiera.

Se cuenta que este hombre se volvió rico porque rendía tributo a un dios con forma de toro, y que en el túnel que construyó tenía una estatua de oro con la forma de ese animal. Dicen que este toro de oro todavía se aparece.

558 Informó: Alma Brenda Segura Ivón, 11 años, estudiante. Gogorrón, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: Liliana Cristina Álvarez Ávalos (en adelante, lcaa), 26 de marzo de 2013.

559 Informó: Francisco Castillo Cebrián, 65 años, campesino. Calderón, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 28 de marzo de 2013.

560 Informó: Salvador Cebrián, 65 años, agricultor. La Ventilla, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 20 de agosto de 2013.

561 Informó: Tomás Rangel, 72 años, cuidador de hacienda. Gogorrón, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 25 de junio de 2013.

562 Informó: José Reyes Martínez Ortiz, 78 años, ganadero. Jesús María, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 9 de agosto de 2013.

563 Informó: Cristóbal Martínez, 57 años, cronista. Villa de Reyes, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 22 de agosto de 2013.

564 Informó: Rosa Elena Martínez Zúñiga, 11 años, estudiante. Pardo, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 19 de diciembre de 2012.

565 Informó: Jason Geovani Flores Burgos, 11 años, estudiante. Gogorrón, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 26 de marzo de 2013.

566 Informó: María Fernanda Segura Donjuan, 11 años, estudiante. Gogorrón, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 26 de marzo de 2013.

567 Informó: José Concepción Pérez Castillo, 71 años, comerciante. Carranco, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 29 de marzo de 2013.

568 Informó: Marco Antonio Martínez Martínez, 11 años, estudiante. Gogorrón, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 26 de marzo de 2013.

569 Informó: Salvador Cebrián, 65 años, agricultor. La Ventilla, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 20 de agosto de 2013.

570 Informó: Tomás Rangel, 72 años, cuidador de hacienda. Gogorrón, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 25 de junio de 2013.

571 Informó: José Reyes Martínez Ortiz, 78 años, ganadero. Jesús María, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 9 de agosto de 2013.

572 Id.

573 Id.

574 Informó: Juana Marcos, 52 años, ama de casa. Bledos, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 12 de agosto de 2013.

575 Informó: Cristóbal Martínez, 57 años, cronista. Villa de Reyes, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 22 de agosto de 2013.

576 Informó: Citronio Ramírez, 75 años, agricultor. Bledos, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 12 de agosto de 2013.

577 Informó: Carmen Rodríguez Almendáres, 82 años, campesina. Bledos, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 29 de marzo de 2013.

578 Informó: Francisco Castillo Cebrián, 65 años, campesino. Calderón, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 28 de marzo de 2013.

579 Informó: Daniela Martínez Pérez, 12 años, estudiante. Pardo, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 18 de diciembre de 2012.

580 Informó: Citronio Ramírez, 75 años, agricultor. Bledos, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 12 de agosto de 2013.

581 Informó: Francisco Castillo Cebrián, 65 años, campesino. Calderón, Villa de Reyes, San Luis Potosí.Recogió: l.c.a.a., 28 de marzo de 2013.

582 Informó: Juana Marcos, 52 años, ama de casa. Bledos, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 12 de agosto de 2013.

583 Informó: Jason Geovani Flores Burgos, 11 años, estudiante. Gogorrón, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 26 de marzo de 2013.

584 Informó: Lizbeth Reyna Almendarez, 14 años, estudiante. La Ventilla, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 27 de marzo de 2013.

585 Informó: Manuel Ramírez Méndez, 78 años, comerciante. Bledos, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 20 de abril de 2012.

586 Informó: Juan Guillermo Hernández Rocha, 51 años, cuidador de la hacienda. La Ventilla, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 15 de junio de 2012.

587 Informó: Ceferino Espinoza Rojas, 80 años, agricultor. Carranco, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 14 de agosto de 2013.

588 Id.

589 Id.

590 Informó: Jocelyn Guadalupe Ávila Martínez, 10 años, estudiante. Calderón, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 17 de diciembre de 2012.

591 Informó: Marco Antonio Martínez Martínez, 11 años, estudiante. Gogorrón, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 26 de marzo de 2013.

592 Informó: Francisco Guadalupe Celestino Pérez, 12 años, estudiante. Calderón, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 17 de diciembre de 2012.

593 Informó: Marco Antonio Martínez, Martínez, 11 años, estudiante. Gogorrón, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: l.c.a.a., 26 de marzo de 2013.

El trickster contra el Maligno: motivos y arquetipos en los relatos del Puente del Diablo

Adriana Guillén Ortiz

(El Colegio de San Luis)

Señora mía, yo soy el diablo.

Sí, soy el diablo.

Pero no me tema ni se sobresalte.

Fernando Pessoa

Los puentes son la conexión entre dos mundos. Simbolizan el traspaso de un estado a otro en diversos niveles: épocas de la vida o estados de ser. Personifican el cambio o el anhelo de cambio.594 El puente satisface la primera necesidad del ser humano al escuchar un cuento: el viaje hacia otra realidad. Los puentes en sí son cuentos que guardan un enigma en la otra orilla.

El presente estudio abarca una serie de aspectos espaciales, motivos y personajes arquetípicos existentes en distintas versiones que circulan en la tradición oral de Coatepec, Veracruz, sobre el Puente del Diablo. Ubicado entre las localidades del Grande y el Chico, este espacio se encuentra rodeado de vegetación exuberante y es caracterizado como un lugar donde ocurren varios accidentes. Dichos rasgos lo han convertido en el referente espacial idóneo para la proliferación de un sinnúmero de relatos alrededor del mismo.

Las siguientes versiones forman parte del trabajo de campo que realicé en la ciudad de Coatepec durante diciembre de 2014, con excepción de una versión extraída del Diccionario mítico-mágico de Veracruz y una versión de origen hondureño.

La primera versión del corpus relata la historia de un sastre muy pobre al que se le aparece el diablo para ofrecerle un trato: le dará mucho dinero si gana una apuesta contra él, pero de lo contrario tendrá derecho a llevarse su alma:595

Cuentan que hace muchos años en un puente que está de Coatepec hacia las trancas, ahí, una vez, se estaba construyendo el puente, estaba todavía el muro muy fresco y entonces [a] un sastre que era muy pobre y estaba pensando cómo obtener dinero, se le apareció el diablo y le dijo que él le podía dar mucho dinero, mucho oro, pero tenían que jugar una apuesta. Dijo el diablo:

—Si yo la gano, yo me quedo con tu alma, pero si tú la ganas, yo te voy a dar mucho oro.

Entonces el sastre dijo:

—Bueno, está bien. Mira, vamos a coser, y el que termine primero la costura, ése gana.

Entonces el diablo, que es muy abusado, [se] dijo: “Para ganarle, voy a utilizar un hilo largo largo largo, y así no voy a tener que estar ensartando la aguja a cada rato”. Y el sastre, que era muy habilidoso y que conocía su oficio, agarró un hilo cortito y ensartó su aguja, y entonces los dos empezaron a coser y a coser y a coser.

Pero el diablo se empezó a enfurecer porque el hilo se le hacía coca, es decir que se le enredaba y se le enredaba, tenía un nudo y ya no podía pasar el hilo, entonces se le reventaba y tenía que volver a agarrar otro hilo grande grande, y lo volvía a ensartar y volvía a empezar. Y el sastre, mientras, terminaba ese hilo chiquito y ensartaba otro y ensartaba otro y ensartaba otro, y entonces terminó rápido la costura y ganó.

Entonces el diablo estaba tan enojado de que había perdido, agarró su manota grandota con sus uñas enormes y ya, ¡pah! Y dio un manotazo en el cemento fresco del puente y ahí quedó su mano, y todavía se puede ver, si uno baja las escaleras y ve, ahí está la mano, y por eso se le llama el puente del diablo.596

Hemos catalogado este relato como cuento de acuerdo con la definición que expone Mercedes Zavala del cuento folclórico o tradicional como “una obra en prosa que —a diferencia de la leyenda— se considera como ficción; es decir, no tiene valor de verdad. Como todo género tradicional, vive en variantes y está sujeto al proceso de conservación y variación de acuerdo con las tendencias estéticas y socioculturales de cada acervo comunitario y de cada transmisor”.597 El cuento, a diferencia de la leyenda, se conforma de varios motivos, tiene personajes tipo, como, en este caso, el trickster, y la versión anterior entraría particularmente dentro del rubro de cuentos maravillosos que relatan la aparición de un ser mágico, quien permite librar exitosamente los obstáculos o las carencias.598 En este caso, el ser mágico está representado por el diablo, quien ayuda al sastre a sobrepasar su pobreza.

Según Aurelio González,599 los cuentos maravillosos abarcan los cuentos de hadas, de animales, y cabe destacar los relatos mitológicos o topográficos. La magia en estos relatos no sobrepasa el mundo de lo natural y su función es la de entretener, pero al mismo tiempo ayudan al miembro de una comunidad a comprenderse a sí mismo y, como vemos en este caso, también a comprender el espacio que lo rodea.

De acuerdo con la clasificación de Stith Thompson, el motivo de este cuento se encuentra en el rubro de “Contests won by deception” y corresponde al número “K47.1: Sewing contest won by deception: the long thread”.600 Hans-Jörg Uther lo retoma igualmente, donde la única variante es que el diablo, para hacer su primera puntada, y visto que su hilo es tan largo, debe correr alrededor de la casa del sastre; y cuando regresa, este último ya ha terminado la tarea.601

El mismo motivo se encuentra en el índice de Stanley Robe, quien cita como referencia El folklore de San Pedro Piedra Gorda, de Vicente Mendoza y Virginia Rodríguez, y el cual es idéntico al relato recopilado en Coatepec. No es el caso del que Robe cita de Howard Wheeler, encontrado en Jalisco, donde el diablo se disfraza de campesino para engañar a un hombre y llevarse su alma, y es su esposa quien, para salvarlo, propone un concurso de costura. Las mujeres también suelen ser los tricksters característicos en los relatos que tratan sobre la lucha contra el diablo,602 y veremos algunos ejemplos más adelante.

Con base en lo anterior, podemos observar que este motivo existe en la tradición oral de diversas culturas y en distintas regiones. De hecho, Uther cita este motivo recopilado en Finlandia, Suecia, Estonia, Lituania, Noruega, Inglaterra, Alemania, Austria, Italia, Hungría, Eslovaquia y, por supuesto, México, entre otros. Y, como vemos en el índice de Robe, dentro de la tradición mexicana también se encuentra presente al oeste y este del país (por ejemplo, en Guadalajara y Veracruz).

La afinidad de la tradición con este motivo puede deberse a que en el mismo encontramos a dos personajes estelares: el diablo y el trickster.

Taylor Caldwell explica que los hombres siempre se han sentido atraídos por la figura del diablo: Perhaps because evil is always more dramatic than God, more spectacular, more bloody, and more frightful, and when men are not comedians —though they never seem aware of the comedy of their being— they are, at heart, dramatists and tragedians.603

Hay algo acerca del diablo que nos atrae e intriga. Como describe Carranza Vera, son frecuentes los relatos en los cuales el hombre compite contra el diablo y lo mata, hiere, asusta o de alguna forma salva a las almas que ya están en su poder.604 Por ejemplo, Javier Ayala habla sobre las marcas relacionadas con el pacto diabólico:

Aunque podía tomar una gran cantidad de formas, desde la pequeña y redondeada de una picadura de pulga hasta la de una gran pata de liebre, esta marca o estigma aludida por Caro Baroja y entendida como efecto de un pacto expreso usualmente consistía en la garra del diablo señalada en cualquier lugar del cuerpo, especialmente en el costado izquierdo.605

En los relatos del Puente del Diablo, más que una marca diabólica, la garra representa una marca geográfica característica de los relatos etiológicos. Sin embargo, aunque la marca y el pacto con el diablo se refieren a motivos distintos, es importante notar aquí el símbolo de esclavitud ante el Maligno; o bien, la marca vista como firma de un pacto.

En la versión que hemos ejemplificado anteriormente, la “garra del diablo” queda expuesta como una marca de su ira y su condición de vencido, al mismo tiempo que coloca un estigma diabólico sobre el espacio.

El diablo es visto en la literatura, desde la Edad Media, como un ente al que hay que temer, el signo puro del mal, y simultáneamente es representado como un personaje cómico o caricaturesco:

Aunque es bien cierto que los avances culturales y científicos fueron despojándole de credibilidad —y, por tanto, de capacidad de amedrentamiento— a medida que la sociedad occidental se adentraba en la senda de la modernidad, también lo es que su proceso de trivialización y de caricaturización se había iniciado con fuerza ya en la Edad Media.606

Por tanto, a lo largo de la literatura oral, el diablo tiene dos caras: “Como vencedor parece terrible, y llena las almas de horror y de miedo, como vencido aparece sólo vituperioso y provoca el desprecio y la risa”.607

La ambivalencia del personaje diabólico que permeó la tradición desde la Edad Media y la cual forjó su camino (puente) hacia la Nueva España encontró ahí un terreno donde las divinidades de por sí tenían cualidades de doble valor. Por ejemplo, Tezcatlipoca, “aunque fuera un hechicero maligno en su aspecto negativo, era también un guerrero valeroso y lleno de piedad hacia sus fieles; y si por un lado era capaz de mandar las peores desgracias cuando alguien le irritaba, por el otro concedía liberalmente prosperidades y riquezas sin cuento”.608

Robert Muchembeld indica que la historia del diablo engañado siempre ha tenido una importancia extraordinaria, pues producía un sentimiento de superioridad del hombre astuto y valiente sobre el Maligno. Además, destaca que las trovas y cuentos populares medievales ponían muy a menudo en escena a personas ordinarias capaces de imponerse al Príncipe de la Tinieblas.

El Maligno no siempre tenía la última palabra, ni mucho menos. Burlado, vencido, engañado, tranquilizaba a aquellos que lo ponían de esta manera en escena. El tema del demonio dominado por el hombre era un antídoto poderoso contra la angustia. De ningún modo desapareció de la cultura europea después de la gran caza de brujas; por el contrario, recuperó su fuerza en los cuentos y leyendas populares.609

De ahí, es posible imaginar que la figura del diablo se mantuviera en la tradición oral representado como un ser mítico, engendro de maldad, y al mismo tiempo vadeable y, de hecho, ingenuo.

Esto nos lleva al segundo personaje arquetípico de este cuento: el trickster. Una figura que es constituida como un puente en sí mismo.

Este personaje existe en la tradición, al igual que el diablo, desde tiempos inmemorables y en diversas partes del mundo. Joseph Maurone lo describe de la siguiente manera:

There is a character called the Trickster who plays a crucial role in much of the world’s mythology and folklore. The Trickster has many incarnations; he is, in the words of Lewis Hyde, “the adept who can move between heaven and earth, and between the living and the dead… he is sometimes the messenger of the gods and sometimes the guide of souls, carrying the dead into the underworld or opening the tomb to release them when they must walk among us”. The Trickster is usually found at boundaries or crossroads, sometimes navigating them, sometimes creating them. He is a mischievous troublemaker, simultaneously attempting to help and hinder. He is said to be both clever and a shameless fool. And he goes by many names, including the Coyote and Wakdjunkaga in Native American Stories, Loki in Norse mythology, Prometheus and Hermes in Greek mythology, Brer Rabbit in the folklore of the United States, Monkey in Asian stories, and Eshu, Thlokanyana, and Legba in African stories.610

Entonces, el trickster en sí mismo representa un enlace, una conexión, un puente. Es aquel que borra, atraviesa o cruza fronteras. Maurone lo describe como el cuerpo de la ambigüedad y la ambivalencia, duplicidad y doblez, contradicción y paradoja.

Lewis Hyde, asimismo, define a esta figura por su naturaleza dual, la cual viene precisamente de ser ese vínculo entre dos mundos: un personaje marginal, contacto de todos y situado en la nada, casi obligado a engañar, robar o mentir para conseguir lo que desea: The road between heaven and earth is not open, the Trickster travels not as a messenger but as a thief, the one who steals from gods the good things that humans need if they are to survive.611

Según este autor, el ser humano constantemente establece oposiciones: por ejemplo entre lo correcto y lo incorrecto, lo sagrado y lo profano, lo limpio y lo sucio, lo masculino y lo femenino, lo joven y lo viejo, los vivos y los muertos; y en cada caso, el trickster cruzará esa frontera y confundirá dicha distinción.

En la versión que hemos revisado, el trickster simboliza precisamente los elementos anteriores. El sastre vive cerca del puente, de alguna manera lo guarda, vive en sus fronteras; y al enfrentarse con un ser mágico (divino dentro de lo profano o ángel caído), debe engañarlo para sobreponerse a las carencias que soporta por ser un personaje marginal.

En la literatura popular existen varios relatos que retratan al sastre como un trickster consumado. Tomemos como ejemplo la historia de The Valiant Little Tailor, recopilada por los hermanos Grimm. En esta historia, el sastre mata siete moscas con un solo golpe y muy orgulloso lo marca en su cinturón y sale a presumirlo. A quien se encuentra primero es a un gigante, al decirle que acaba de matar a siete de un solo golpe, el gigante decide competir contra él en distintos retos. El sastre utiliza su astucia e ingenio para vencerlo, y así se gana su respeto y su miedo. Esta historia llega a oídos del rey, quien convoca al sastre a entrar en sus tropas, tras lo cual muchos de sus soldados renuncian, pues se creen inútiles al verse acompañados por un hombre tan fuerte. El rey se arrepiente entonces de haber llamado al sastre y quiere mandarlo lejos. Le promete la mano de su hija y la mitad de su reino si pasa tres pruebas, las cuales supera nuevamente gracias a su ingenio. El rey, al final, no puede sino concederle lo prometido. If he had known that it was no warrior, but only a Tailor who stood before him, it would have grieved him still more.612

Hemos resumido este relato brevemente para ejemplificar que el personaje del sastre logra vencer al gigante613 y ganar riqueza gracias a su ingenio, más que a su fuerza física. Es decir, que este oficio está relacionado con la valentía y la astucia; y aun cuando el sastre es descrito como un cobarde, su carácter de trickster le permite lograr sus objetivos por medio de trampas y engaños.614

También hay que recordar otro símbolo que se asocia con el sastre: el hilo. Este elemento lo une igualmente con el trickster. Sabina Aguilera explica que los hilos son objetos “diseñados para comunicar; su fin es la interacción entre conceptos e ideas con patrones de número, de espacio, de formas de la naturaleza”.615 El sastre que utiliza estos objetos de comunicación se refleja en el trickster, quien también es un vínculo de diálogo entre dos mundos. Los hilos, entonces, también son puentes: “El tejido es un puente comunicativo con sus propias reglas de interacción”.616

Pero el sastre no es el único que logra engañar hábilmente al Maligno en el puente. De hecho, esta versión es única en su tipo en cuanto a las historias que refieren el Puente del Diablo de Coatepec. Las demás versiones se centran en el conflicto amoroso y el pacto diabólico que nace a partir de la necesidad de crear un puente en poco tiempo para que los amantes puedan encontrarse.

En la mayoría de los relatos, la figura del trickster se relaciona con los personajes femeninos, ya sea “la nana”, “la sirvienta” o una “viejecita”, quienes salvan a los hombres del pacto diabólico. Dichas versiones corresponden al motivo: “K48: Contest in bridge building won by deception”.617 La siguiente version, extraída del Diccionario mítico-mágico de Veracruz, tiene semejanzas con la versión sobre el pacto entre el diablo y el sastre, ya que en ambas se incluye el trato con el diablo, el estigma sobre el puente, y sobre todo, la victoria del trickster, encarnado ahora por una mujer.

El Puente del Diablo

En el último lustro del siglo xvi llegó a las fértiles tierras coatepecanas don José F. de la Higuera, acompañado de sus esposa, dos hijos, tres hijas y una nana mulata. Al poco tiempo el padre se convirtió en el hacendado más poderoso.

Cuando sus hijos, Juan y Pancho, se hicieron hombres, dividió la hacienda, por ello ahora conocemos ambos lugares como el Grande y el Chico. Las propiedades de Pancho limitaban con un río que separaba sus fincas de las de los padres de Inés (hermosa joven de quien él estaba enamorado). Los ranchos sólo se comunicaban por un débil puente de madera. Un día Inés mandó decir a Pancho que fuera por ella a las tres de la madrugada para huir juntos, puesto que estaba embarazada. Su plan de escaparse se frustró debido a que una terrible tormenta arrastró el puente que la llevaría al lindero. Pancho se desesperó e invocó la ayuda del diablo, quien se hizo presente de inmediato. El pacto consistía en que “el señor de negro” construiría un puente antes de que el gallo cantara anunciando las tres de la mañana.

Mientras el diablo hacía su trabajo, Pancho le contaba a su nana lo ocurrido. Como la negrita lo quería tanto, se cubrió con una piel de jabalí que adornaba la sala y se subió al tejado; estando arriba, sacudió la piel e hizo una perfecta imitación del canto de un gallo. Gracias al ingenio de la nana, todos los gallos de por allí comenzaron con su quiquiriquí.

El inesperado canto enfadó al diablo, a quien sólo le faltaba colocar la última piedra. Para descargar su ira, dio una fuerte patada sobre las rocas, dejando marcada su maligna pata de gallo. Desde ese día hasta hoy, la gente lo llama el Puente del Diablo, por el que todos temen pasar, y sobre el cual nadie camina, sobre todo si es de madrugada.618

Según este relato, el personaje femenino es quien demuestra la habilidad para superar al diablo, borra la oposición entre hombre y mujer, y además entre razas, pues ella misma es caracterizada como una mujer de raza mulata. El siglo xvi, temporalidad en la cual se ubica este relato, es el mismo siglo de la Conquista, cuando se fundó la primera ciudad española en México, la Villa Rica de la Veracruz, y se dieron los primeros pasos del sincretismo entre la cosmovisión indígena y la española, en conjunción con la cultura negra, gracias a los esclavos que los españoles traían originarios de África. Stanley Robe explica que en Veracruz

one can identify four principal segments that have existed from colonial times until the present: Spanish, Indians, mestizos, and Negroes (or mulattoes). There is no way of determining accurately the numbers of each, yet all have contributed in a manner that is sometimes extremely subtle to the formation of the oral tradition of the areas, including language, belief, the narrative, the proverb, the riddle, and, in effect, the total body of popular knowledge that is transmitted oraly from one generation to another within the community.619

El personaje mulato también es en sí un vínculo, un puente entre dos razas, dos continentes y dos cosmovisiones, además de que la raza negra también ha sido relacionada con lo diabólico.

Basta con hojear algunos textos tardorromanos y medievales para darnos cuenta de que la demonización de los negros se había verificado en torno al Mediterráneo oriental desde hacía por lo menos once siglos, y generalmente no respondió al temor de, sino al desprecio por las formas alternativas de cultura, especialmente en sus aspectos religiosos, de lo cual las experiencias de Cartagena y la Nueva España fueron una continuación. De hecho, no tenemos por qué ir tan lejos, pues dentro de los textos españoles y europeos de los siglos xvi y xvii encontramos información acerca de las apariciones del diablo con forma de negro o asociado a este color.620

Tomando en cuenta lo anterior, podemos pensar que no es fortuito que el personaje salvador de este relato sea caracterizado como tal: mujer y mulata. Dos características de personajes marginales que aquí encarnan a la salvadora del hombre.

Igualmente, es importante destacar el aspecto del disfraz: la negrita se viste con una piel de jabalí antes de cantar como gallo. Este aspecto es particular de este relato, pues no se encuentra en las demás versiones. Sin embargo, el motivo del disfraz es característico en los relatos sobre tricksters, y además parece formar parte de la descripción de un ritual.

Aunado a esto, encontramos de nueva cuenta la referencia a la marca del diablo, lo cual establece el temor de los habitantes de cruzar el puente, especialmente “si es de madrugada”. La marca geográfica es vista también aquí como un estigma diabólico que maldice el espacio.

En la siguiente versión, recogida por Fernanda Martínez en la ciudad de Gracias, departamento de Lempira, Honduras, hay un caso similar:

La patada del diablo

Pues esta leyenda pasó en Talgua, Lempira. El nombre del pueblo significa pueblo de brujos. Hace varios años este pueblo estaba incomunicado, y el alcalde quería que tuvieran comunicación con la Comunidad de las Flores. Pues en ese momento la única posibilidad era construir un puente.

El alcalde era amigo de muchos brujos, y le dijeron que hiciera un pacto con el diablo para conseguir el pistio. Pues el alcalde hizo caso, y les pidió le ayudaran a pactar con el diablo. Una noche se le apareció el diablo y le dijo:

—Me han dicho por ahí que querés pactar conmigo a cambio de que yo te construya un puente.

—¡Sí! —le contesta el alcalde—. ¡Quiero que Talgua se comunique con Las Flores por ese puente!

—Bueno —le dijo el diablo—. Yo te lo puedo construir en una noche. Pero, eso sí, si querés que te lo construya, tenés que matar a todos los gallos de pueblo. Y si alguno canta, pues no te lo voy a construir.

—¡Trato hecho! —le dijo el alcalde.

El diablo pensó:

—¡Después de todo, este lugar lo voy a tomar bajo mi poder!

El alcalde se encargó, y dio la orden de que mataran a todos los gallos del pueblo. Pero solamente una viejita pícara que tenía dos gallos sospechaba de lo que el alcalde había pedido. Para no levantar sospechas, mató a uno de sus gallos, y el otro lo escondió debajo de la tierra. Pues el alcalde le informó al diablo que ya estaban muertos todos los gallos.

Entonces el demonio revisó y, como no encontró ninguno, empezó a construir el puente. Cuando ya estaba por amanecer, ya sólo faltaba una piedra para terminarlo. Cuando, de repente, cantó el gallo de la viejita. Sólo esto bastó para que el diablo, enfurecido, dejara caer el puente. Y en la última piedra que llevaba, marcó sus patas, dos puños y en su frente, y lo tiró lo más lejos posible.

Gracias a esa viejita y a sus sospechas, no quedó nuestro pueblo pactado.621

Existen múltiples motivos en el cuento anterior, pero nos enfocaremos en el que hemos revisado hasta ahora: el concurso entre hombre y diablo. El personaje del trickster sigue presente, nuevamente encarnado por una mujer, y en este caso “una viejita”: puente no sólo entre lo masculino y femenino, sino también entre lo joven y lo viejo. Además, hacia el final de la historia, vuelve a aparecer la marca, esta vez en la última piedra.

Este aspecto se repite en la siguiente versión, donde, una vez más, el trickster toma forma de mujer, quien en este caso no busca salvar al hombre, sino su propia alma:

Hace años me parece que había unos novios que tenían que atravesar lo que era el Grande y el Chico. Estaban ahí, pero [el novio] tenía que pasar el arroyo, tenía que ir a ver a la muchacha, pero eso antes era una hacienda, ¿sabía? En aquellos años tenían unas sirvientas, y entonces el demonio hizo un contrato con el de la hacienda y [le] dice: “Yo te voy a poner el puente, pero me vas a dar una de tus sirvientas y antes de que cante el gallo, yo te compongo el puente”, y entonces el puente ese lo hicieron así. De la noche a la mañana, apareció el puente. Pero como oyó la sirvienta que se iba a llevar una de las sirvientas, ¿quién sabe cuál será de todas, verdad? Que se empieza a nalguear y a cantar como gallo; y cuando cantó como gallo, todos los gallos se soltaron a cantar, y [al diablo] ya le faltaba una piedra para terminar el puente, y si esa piedra la ponen, se cae, y entonces da el manotón, y debajo del puente está la mano pintada. Allí ha habido muchos accidentes. Según dicen que van a ampliar el puente, pero se tardan seis meses, y les digo, pues consulten al mismo diablo.622

Al final, de nuevo el informante describe el espacio como un lugar donde ocurren muchos accidentes. Se renueva el motivo de la relación amorosa como razón del pacto con el diablo y la marca es vista no sólo como un signo de cuidado, sino como firma de la creación del diablo. Una variante con la versión anterior es esa “última piedra”. Mientras que en la versión hondureña la última piedra es la que lleva la marca, aquí la última piedra es un elemento más que aporta características mágicas al espacio.

También el trickster puede tener una identidad difusa. En el relato que presentamos a continuación aparece nuevamente como el personaje redentor del culpable del pacto diabólico pero la informante no se preocupa por describirlo. Sin embargo, sí pone especial atención en la descripción del diablo:

Me parece que el señor se llamaba Francisco de la Higuera. Y entonces tenía una novia. Estaba enamorado de una chica, pero no quería decir de quién. Entonces tenía que venir a Coatepec y no podía pasar porque el río estaba crecido. Dijo que le daba su alma al diablo por un puente. Entonces se le aparece el diablo, un catrín, ya ves que toda la vida han dicho que el diablo se metamorfosea con varios disfraces, y uno de esos es el famoso catrín, con sombrero y todo. Y le dijo:

—Yo te puedo hacer el puente.

Y dijo:

—Sí, es lo que estoy diciendo, que quiero el puente porque así me ahorraría mucho tiempo.

—Bueno, pues yo te lo hago. Sólo que yo me tengo que llevar tu alma.

Y dijo:

—Sí, tú hazlo. Pero yo exijo una cosa: este puente tiene que estar terminado antes de que cante el gallo.

—Sí, yo estoy seguro que eso sucede.

Entonces se puso a trabajar, pero alguien que oyó eso, dijo:

—Pobre de don Francisco, no se va a condenar por eso.

Entonces despertó al gallo una hora antes, y el gallo cantó. Y el diablo dijo:

—Yo ya lo estoy terminando —y tan rabioso estaba que pegó en el puente casi terminado con una mano—. Bueno, es otro que se me escapó.

El puente estaba terminado pero no totalmente, y el alma de Francisco de la Higuera se salvó.623

En este caso, el diablo aparece vestido de catrín. Una variante particular ya que anteriormente el diablo no toma ninguna forma en especial, pero el hecho de que aquí utilice este atavío es notable ya que indica un tema recurrente en la tradición oral, donde se caracteriza al diablo disfrazado de esta manera. Además, el diablo aparece vestido de catrín no sólo en las narraciones sobre el puente, sino que hace apariciones azarosas de esta manera por todo el pueblo.624

En la siguiente versión, el hombre es el encargado de salvar su propia alma. Se repite el conflicto amoroso, la construcción del puente y el engaño mediante el canto del gallo, además de reiterar la mención al puente como un lugar al que la población teme acercarse.

Hace años, mi abuelito, mi tío, mi mamá, no me acuerdo quién fue de ellos quien me contó, u otras personas, que según porque era de unos novios, algo así tengo entendido, unos novios que según se querían casar, pero que uno era del Chico, la muchacha o el muchacho era del Chico, y la otra persona era del Grande. Entonces, haz de cuenta que no había puente, no podían pasar, por lógica, ¿no? Entonces dicen que, ya no sé si fue un familiar de ellos o el mismo novio, o la familia de la muchacha, que invocaron al diablo para que construyera el puente. Y según le dijo que sí, pero si él terminaba antes de que cantara el gallo, se iba a llevar su alma de esa persona, y que si no, pues ya, lo dejaba libre. Entonces ya, según, dicen que eran las once, las doce. Como a las cuatro y media de la mañana por lo regular cantan los gallos, no sé si tú has observado eso, es la cantanera de los gallos, entonces le entró así [miedo] al señor, y entonces dice que empezó a pegarse para cantar como gallo, y cuando empezó a cantar como gallo, los gallos le empezaron a contestar, y ya después, según, el diablo, de coraje que lo engañaron, quiso tirar el puente, y según dicen que por eso está la marca del diablo. Pero dice mucha gente curiosa que van a ver si de veras tiene la marca del diablo, pero no sé qué cosas les pasan de malas por ver la marca del diablo.625

Como hemos visto hasta ahora, un tema recurrente en las versiones del Puente del Diablo es el canto del gallo. El trickster hace uso de este recurso para salvar su alma o la de su señor. El gallo es un símbolo redentor. “Símbolo solar, ave de la mañana, emblema de la vigilancia y de la actividad”, además de un “símbolo cristiano de gran importancia, apareciendo casi siempre en la veleta más elevada, sobre las torres y cimborrios de las catedrales”,626 el gallo es considerado como alegoría de vigilancia y resurrección, y en las versiones de este relato precisamente es el signo de salvación y un arma para contrarrestar al mal.

Sin embargo, también hemos recopilado una versión donde el pacto diabólico no es evitado. El contrincante del trickster ya no es el diablo, sino el propio hombre. Se trata nuevamente de un personaje marginal, un peón, pero aquí encontramos reminiscencias de la historia del sastre de los hermanos Grimm: el peón también debe enfrentar un reto imposible para convencer al padre de la mujer con quien desea casarse de que le conceda su mano.

El Puente del Diablo se encuentra en la comunidad del Grande. Recuerdo que hace muchos años existía un hacendado muy rico, que tenía una hija muy bonita. Entonces el papá lo que quería es que la hija tuviera alguna relación, ya sea de noviazgo o alguna relación más formal, con un muchacho de cierto nivel económico, como ellos. Pero resultó lo contrario, la muchacha se enamora de un peón, de un muchacho trabajador, pero no al nivel de ella. Entonces el papá se molesta, le dice que no le va a permitir verlo, y la muchacha se empecina y le dice que no le importa lo que haga, pero ella va a hacer lo imposible por verlo. Y finalmente, lo ve pero el papá llega in fraganti cuando ellos están… Entonces hay un pleito muy grande, incluso lo amenaza de muerte, pero el muchacho le dice que él va a hacer hasta lo imposible por el amor de la muchacha. Le pide al papá:

—Yo puedo hacer lo que usted me diga, dígame qué puedo hacer, porque en realidad estoy enamorado de su hija— y ya viendo esa situación, el papá se quiere aprovechar y le pide algo imposible. Y le dice:

—Mira, tenemos la situación de aquí pasa un río, un arroyo y no tenemos un puente. Si en verdad quieres a mi hija, te doy una semana para que hagas el puente.

Entonces, la muchacha se molesta y le dice:

—Oye papá, cómo le pides eso, es una cosa imposible. ¿Cuántas personas se necesitan para hacerlo y no en una semana sino en meses? Y el papá le responde:

—Bueno, si él realmente te quiere, pues hará hasta lo imposible por hacerlo. Y entonces el muchacho dice:

—No, yo voy a tratar de hacerlo.

Y resulta que ya pasa el tiempo, algunos días antes de cumplir la semana, pues ve el papá que no está hecho nada y él se congratula:

—Yo ya sabía que no iba a hacer nada y mi hija lo va a tener que olvidar.

Y el muchacho, un día antes, pues dice la leyenda que le pide el favor al diablo y le dice:

—Te voy a entregar mi alma, pero necesito que tú me des muchos años en compañía de la mujer que yo tanto quiero y amo, y necesito que me ayudes a hacer el puente.

Y haz de cuenta que mañana se cumple el término y él platica con el diablo el día de hoy, y al otro día, muy temprano, el papá se levanta directo a ver a la muchacha:

—Te lo dije, que esto no iba a poderse y todo.

Se levanta, se lleva a la muchacha y cuál es su gran sorpresa que, cuando llegan al lugar, está el puente hecho. Entonces el muchacho llega y le dice:

—Ya ve cómo sí.

El papá no da crédito a lo que ve, pero, bueno, tenía que cumplir su palabra y le otorga el permiso para que se case con la muchacha, con su hija.

Y después de algún tiempo, algunos habitantes, por la curiosidad, llegan a ver el puente y se dan cuenta que en la parte de abajo, de abajo del puente, hay una huella. Y comenta la leyenda que hay una huella que es una pata como de gallo, muy grande, y está plasmada en la estructura. Entonces desde ahí viene la leyenda de que ese puente lo construyó o lo hizo el diablo, por eso se llama el Puente del Diablo, y así se ha conocido por generaciones y generaciones.

Finalmente, los que dicen es que seguramente el diablo se cobró, pero que el muchacho dentro del término que le pidió, pues fue muy feliz y pues ya no le importó que a determinados años él tendría que pagar su precio. Lo que le importó es que alcanzó lo que más quería: estar con la muchacha.627

En este relato, el “final feliz” consiste en la felicidad de la pareja, no en la evasión del pacto diabólico. Por tanto, el diablo deja de ser contrincante y se convierte en el cómplice del trickster.

En conclusión, los relatos orales en estos casos cumplen una función de alivio para la angustia que puede llegar a causar el espacio temible y enigmático del puente. La tradición encontró en la caricaturización del personaje diabólico un valor positivo para contraponerlo al valor negativo que el peligro del puente incitaba. La marca del Puente del Diablo es entonces un signo doble para los viajeros: los previene sobre el peligro de cruzarlo y, al mismo tiempo, les recuerda que el bien siempre triunfa sobre el mal.

A lo largo de la tradición oral, el trickster ha sido una especie de héroe para que la comunidad atraviese tranquila el portal hacia otros mundos.

Bibliografía

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594 Juan Eduardo Cirlot, Diccionario de símbolos, Siruela, Madrid, 2006.

595 Con el fin de agilizar la lectura, en esta transcripción se eliminaron la mayoría de las muletillas y silencios, se agregaron guiones para los diálogos, se utilizaron comas para indicar la separación que hacía el informante entre una frase y otra, y puntos cuando cambiaba totalmente de secuencia. Entre corchetes se agregan elementos que no aparecen en la narración oral, como pronombres y conjunciones. Aunque se busca plasmar un texto más literario, primordialmente se ha intentado dejar los rasgos más significativos de oralidad, por ejemplo, la aglutinación de las oraciones por medio de las conjunciones y la repetición de palabras.

596 Informante: María del Pilar Ortiz Lovillo, investigadora, 64 años, Coatepec, Veracruz. Recolección: 26/10/2014.

597 Mercedes Zavala Gómez del Campo, “De coyotes, diablos, aventuras y princesas: acercamiento a algunos personajes del cuento tradicional del noreste de México”, en Formas narrativas de la literatura de tradición oral de México: Romance, corrido, décima, leyenda y cuento, El Colegio de San Luis, San Luis Potosí, 2009, p. 235.

598 Ibid., p. 236.

599 Aurelio González, “Cuentos y cuentistas: cruce de tradiciones en Hispanoamérica”, en Rafael Beltrán y Marta Haro (eds.), El cuento folclórico en la literatura y en la tradición oral, Universidad de Valencia, Valencia, 2006, p. 194.

600 Stith Thompson, Motif-index of folk-literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books, and local legends, Indiana University, Bloomington, 1955-58, vol. 5, p. 240.

601 Hans-Jörg Uther, The types of international folktales: a classification and bibliography, based on the system of Antti Aarne and Stith Thompson, FF Communications No. 284-86, Academia Scientiarum Fennica, Helsinki, 2004, p. 37.

602 Claudia Carranza Vera, “La lucha contra el diablo en algunos ejemplos de la narrativa tradicional mexicana”, en Claudia Carranza Vera y Mercedes Zavala Gómez del Campo (eds.), Temas y motivos en formas narrativas de la literatura tradicional de México, El Colegio de San Luis, San Luis Potosí, 2014, pp. 137-154.

603 Taylor Caldwell, Dialogues with the Devil, Fawcett Crest Books, Nueva York, 1967, p. 5.

604 C. Carranza Vera, art. cit., p. 150.

605 Javier Ayala Calderón, El diablo en la Nueva España, Universidad de Guanajuato, Guanajuato, 2010, p. 293.

606 José Manuel Pedrosa, “El diablo en la literatura de los Siglos de Oro”, en María Tausiet y James S. Amelang (eds.), El diablo en la Edad Moderna, Marcial Pons, Barcelona, 2004, pp. 69-70.

607 Ibid., p. 71.

608 J. Ayala Calderón, op. cit., p. 130.

609 Robert Muchembeld, Historia del diablo: siglos xi-xx, Fondo de Cultura Económica, México, 2002, pp. 26-27.

610 Joseph Maurone, “The Trickster Icon and Objectivism”, The Journal of Ayn Rand Studies, vol. 3, núm. 2 (primavera de 2002), pp. 229-258, disponible en http://www.jstor.org/stable/415601 [Acceso: 11/2014].

611 Lewis Hyde, Trickster makes this world, en J. Maurone, op. cit., p. 230.

612 Wilhem y Jacob Grimm, Grimm’s Fairy Stories, libro de dominio público, 1922, disponible en http://www.gutenberg.org/files/2591/old/grimm10.pdf [Acceso: 12/2014].

613 Cabe hacer notar que, en los relatos de tradición oral, el gigante puede ser sustituido por el ogro o el mismo diablo.

614 José Manuel Pedrosa, “Peleas de ciegos, batallas de sastres, códices iluminados y canciones”, en Las dos sirenas y otros estudios de literatura tradicional: de la Edad Media al siglo xx, Siglo XXI, Madrid, 1995, pp. 103-161.

615 Sabina Aguilera, “Tejiendo conocimiento y recreando el mundo. Un análisis comparativo de los textiles tarahumaras”, en Arturo Gutiérrez del Ángel (ed.), Hilando al norte: nudos, redes, vestidos, textiles, El Colegio de San Luis, San Luis Potosí, 2012, p. 14.

616 Id.

617 S. Thompson, op. cit., p. 240.

618 Alberto Espejo, Ihalí Ramírez y Norma Cuevas, Diccionario mítico-mágico de Veracruz, Editora del Gobierno de Veracruz-Llave, Xalapa 1994, p. 210.

619 Stanley L. Robe, Mexican Tales and Legends from Veracruz, University of California Press, Berkeley y Londres, 1971, p. 3.

620 J. Ayala, op. cit., p. 170.

621 Informante: Jesús López, estudiante, 26 años, Talgua, Lempira. Recolección: 10/02/2011.

622 Informante: Jorge González Piña, bolero, 62 años. Recolección: 21/12/2014.

623 Informante: Elvia Contreras, profesora jubilada, 71 años, Coatepec. Recolección: 22/12/2014.

624 Por ejemplo en este relato: “El catrín, le llaman, ese se les apareció a unos señores […] dicen que esos muchachos, a la hora que voltean para arriba, que escucharon un ruido, ven a ese hombre negro arriba en el poste de la luz. No, no, les agarró azúcar. A los dos, a uno ya le amputaron la pierna…” Informante: Juana Hernández Hernández, labores del hogar, 52 años, Xico. Recolección: 31/12/2014.

625 Informante: María Luisa Reyes Méndez, labores del hogar, 40 años, Coatepec. Recolección: 20/12/2014.

626 J. E. Cirlot, op. cit., p. 219.

627 Informante: Salvador Castilla Lovillo, abogado, 53 años, Coatepec. Recolección: 01/12/2015.

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