Primera edición en formato digital, 2022

© Ruth Behar

D. R. © El Colegio de San Luis
Parque de Macul 155

Colinas del Parque

San Luis Potosí, S.L.P., 78294

E-ISBN COLSAN: 978-607-8906-18-5

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Sextil Online, S.A. de C.V./ Ink it ® 2022.

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Hecho en México

ÍNDICE

Presentación
David Eduardo Vázquez Salguero

[En tiempos de la conquista española]

Antecedentes sociohistóricos del texto

La acusación de hechicería

Las visiones de la bruja

Las interpretaciones españolas de la causa

Hacia una interpretación cultural

Referencias

PRESENTACIÓN

El tiempo, hilo conductor de las acciones que son objeto de estudio de la historia, es a la vez el lente a través del cual se pueden observar y conocer no sólo los actos sucedidos, sino también los textos que los estudian o los han abordado en otro momento, en otro contexto.

La obra Las visiones de una bruja guachichil en 1599: hacia una perspectiva indígena sobre la conquista de San Luis Potosí fue publicada originalmente por el Centro de Investigaciones Históricas de San Luis Potosí en la colección Cuadernos del Centro, Serie Estudios, en 1995. Esa institución fue el antecedente de lo que un par de años más tarde daría origen a El Colegio de San Luis, que volvió a editar y publicar la obra en 1997, también en la colección Cuadernos del Centro (vigente hasta la fecha). Se trató de la primera publicación realizada bajo el sello editorial del Colsan. A 25 años de la fundación de este Centro Público de Investigación, y tras reiteradas solicitudes de reedición de Las visiones de una bruja guachichil… por parte de estudiantes e investigadores, es que este trabajo ve la luz de nuevo, ahora bajo un formato digital, además del impreso, a fin de garantizar su mayor distribución.

A partir de su publicación en 1995, se ha convertido en un texto clave para la comprensión del contexto cultural, político y social del naciente pueblo de San Luis Minas del Potosí, a finales del siglo xvi, así como de la cosmovisión de los distintos pueblos que conformaron la nación guachichil y la diversidad étnica de los llamados chichimecas.

Hoy, a poco más de 25 años de su estreno editorial, la publicación de nueva cuenta de este breve pero fundamental texto de Ruth Behar permite dos fines de gran importancia para la función académica, de investigación, pero también social de El Colegio de San Luis, por un lado, promover una relectura de la obra, desde el contexto actual donde los estudios sobre el papel de la mujer en los diversos procesos históricos ha cobrado una importancia sustancial en el camino que seguir por parte de la investigación social, un contexto donde también la visión de la conquista y sus diversos procesos comienza a entrar en un proceso de revisión y reinterpretación a raíz de las controversias que se han generado frente a los festejos oficiales de la fundación de la Ciudad de México y la caída de Tenochtitlán.

Por otro lado, la reedición del texto pone al alcance de las nuevas generaciones una obra que podía ser consultada únicamente en bibliotecas y en las respectivas colecciones privadas donde se encuentra, lo que posibilita el acceso, tanto a estudiantes e investigadores como a quienes quieran conocer más respecto a la historia de los orígenes de San Luis Potosí y de nuestro país, a una obra redactada amablemente, rica en referencias de fuentes primarias y secundarias sobre el tema y la época, que permite al lector sumergirse rápidamente en el contexto geográfico, cultural, social y político de un momento histórico en el que nuestras raíces fueron consolidándose poco a poco, no sin el muchas veces doloroso proceso que conllevó la relación entre españoles y los naturales de estas tierras.

Finalmente, la reedición de Las visiones de una bruja guachichil en 1599: hacia una perspectiva indígena sobre la conquista de San Luis Potosí es una invitación a las nuevas generaciones a la aproximación a los estudios históricos y culturales desde una perspectiva latente en la obra, la de ese aún poco explorado campo que significa la participación de las otras y los otros en los sucesos de conformación de nuestro presente. En este 2022, año en que se conmemoran 430 años de la fundación de la Ciudad de San Luis Potosí, releer esta obra nos brinda la oportunidad de reflexionar sobre los orígenes de la Ciudad y las tensiones interétnicas de ese largo proceso sociocultural. Agradecemos a su autora, la antropóloga, escritora y activista Ruth Behar habernos otorgado su autorización para esta nueva reedición.

David Eduardo Vázquez Salguero

Presidente de El Colegio de San Luis

En tiempos de la conquista española de México, los grupos grandes y esparcidos de cazadores y recolectores denominados los chichimecas ocupaban todo el terreno inmenso, semiárido, casi desértico del altiplano norteño.1 Al sur de este territorio estaban los asentamientos de los pueblos sedentarios y agricultores de Mesoamérica, otra enorme área cultural, con sus grandes templos, sus jerarquías político-religiosas, su comercio y sus ciudades. En sólo dos años, Cortés había conquistado casi todo el México central, poniendo bajo el mando de la corona española a diversos grupos sedentarios, tales como los tlaxcaltecas, los mexicas y los tarascos.

Al morir Cortés en 1547 se finalizó esta “primera conquista de México”, en la frase acertada de Philip Wayne Powell.2 Después se emprendió otra conquista, mucho más difícil, costosa y sangrienta en la medida en que los españoles avanzaban al norte en la eterna búsqueda de riquezas hacia las tierras de los chichimecas. En contraste con sus vecinos sedentarios del sur, los chichimecas resultaron difícilesde conquistar y resistieron casi medio siglo, de 1548 a 1590, el avance de los españoles. Su resistencia se vino a llamar la Guerra de los Chichimecas.3

Con el descubrimiento de minas de plata en Zacatecas en 1546 y la subsiguiente expansión hacia el norte de las rutas de comercio, los españoles establecieron contacto directo con los zacatecos y guachichiles, y posteriormente con otros grupos chichimecas.4 Para el año de 1550, existían 34 haciendas mineras en Zacatecas que empleaban indígenas de las regiones ya conquistadas del centro de México y esclavos negros.5 A medida que el movimiento de pobladores, empresarios y trabajadores empezaba a sentirse en el camino real de México a Zacatecas, y mientras se multiplicaban los ranchos agrícolas que proveían a los centros mineros, los guachichiles y zacatecos no se sentaron a mirar ociosamente la colonización activa de sus tierras natales.

Formados en pequeños grupos, o bien en grandes ligas que congregaron a varias tribus, pronto empezaron a asaltar las caravanas españolas desde su refugio en el Tunal Grande, a robar caballos, a saquear puestos de provisiones y a matar a muchos de los que viajaban en el camino a Zacatecas. En las décadas siguientes asolaron casas y pueblos, saquearon y quemaron iglesias y martirizaron a los religiosos que venían a convertirlos.6

Los informes y las crónicas de los españoles hacen hincapié, por supuesto, en el carácter salvaje, bruto y asaltador de los chichimecas. En 1562, el minero zacatecano Pedro de Ahumada escribió que los indios de Zacatecas y San Martín “que avitan en los despoblados andan desnudos hechos salvajes. No tienen ley ni casas ni contratación ni labran la tierra ni travajan más que en la caza; e della e de las frutas silvestres e rraizes de la tierra se sustentan”.

Entre estos frutos y raíces se contaban principalmente la tuna y la semilla del mezquite, de la cual se hacía una especie de pan; en otro lugar, Ahumada notó –hablando de los guachichiles de Salinas– que “corren toda aquella comarca como alaraves no deteniéndose más en un lugar de quanto acavan la comida de tunas o mezquite que ay en él”.7

Otro observador, Alonso de la Mota, al escribir de los guachichiles de Nuevo León, de igual modo subraya su naturaleza salvaje:

La gente de estos países es desnuda y muy pobre y sumamente bárbara. Todos ellos viven pronos y inclinados a la tierra qual brutos sin jamas alsar los ojos de ella y ansi es su total ocupacion buscar de comer con la flecha, procrear y hazerse guerra los unos a los otros.8

Torquemada incluso comparaba a los chichimecas con venados,9 o, en palabras del capitán Alonso de León, refiriéndose a los chichimecas del norte de México, Texas y Nuevo México: “No hay gamos como ellos por los montes”.10

Si se les consideraba bestias, salvajes en su estado natural, al mismo tiempo los chichimecas eran expertos en el arte del tiro con arco, guerreros sin temor y vencedores crueles con la fama de arrancar la cabellera, desmembrar y devorar a muchas de sus víctimas.11 Los chichimecas, y sobre todo los guachichiles del Tunal Grande, la región central de lo que hoy es el estado de San Luis Potosí, eran muy temidos tanto por los españoles como por los indígenas sedentarios que les acompañaban en la conquista del norte.

Los guachichiles, así nombrados por las gorras rojas que llevaban (guachichil significa ‘cabeza colorada’ en náhuatl), pintaban sus cuerpos con figuras de animales cuando iban a la guerra, y “así adornados son tan aterradores que espantan hasta las mulas”.12

Si bien eran aterradores estos guerreros, también resultaron inoportunos para los mineros y rancheros españoles de la región, quienes expresaban cada vez más su irritación en sus peticiones ante las autoridades. En las últimas décadas del siglo xvi, al conocer la riqueza de las minas y la utilidad de la tierra para la cría del ganado, los chichimecas ya no se veían tan sólo como salvajes crueles, sino también como obstáculos en el paisaje, casi como árboles que había que cortar para abrir un camino, estorbos a la expansión política y económica de los españoles. Una petición dirigida al virrey de la Nueva España en 1582 por un grupo de ganaderos y pobladores de la frontera chichimeca dio voz suelta a este modo de ver a los chichimecas como una molestia.

Un testigo se quejó de que “los dichos yndios tienen tomada y ocupada mucha tierra y la mejor de la [N]ueva [E]spaña a donde sabe y tiene noticia que ay muchas minas y se dejan de beneficiar por el temor de los dichos yndios”. Otro habló de cómo “las tierras que los dichos yndios salteadores poseen e tienen son muchas y de mucha importancia ansí minas como tierras fértiles y estancias de muchas aguas de riego y de muy buen temple para poblarse pueblos de españoles”.13 La irritación que expresaron estos pobladores provenía, pues, de su percepción de que una nación tan bárbara como la de los chichimecas ocupara una tierra que consideraban “la mejor de la Nueva España”, tierra que mejor hubiera servido para “pueblos de españoles”. Fue el “atrevimiento” de estos indios lo que les horrorizó, su modo de actuar “con desvergüenza”, según dijo otro testigo.14 Dados sus deseos de desterrar de una vez a los chichimecas, la mayoría de los pobladores españoles francamente propuso como solución el exterminio. Tal fue la base de la política de “guerra a fuego y sangre” que se prosiguió con vigor desde 1560 hasta 1580.

El mismo Pedro de Ahumada, el minero zacatecano que calificó a los chichimecas de “salvajes”, había impuesto las penas más crueles a los indios que apresó en una entrada militar por el año de 1560. Un compañero de guerra declaró luego a un tribunal que, para vengarse de “un fraile que le hallaron muy flechado”, Ahumada había asaltado a un grupo de “indios salteadores”, y al ver que llevaban “muchos ornamentos que habían robado de las iglesias... los asalteó vivos y les cortó a otros los pies y las manos a más de trescientos yndios”.

Otras penas que los españoles comúnmente aplicaban a los chichimecas incluían el ahorcamiento, la hoguera, y la decapitación.15

Los partidarios de la política de guerra a fuego y sangre no dudaban en tener el derecho de esclavizar a los chichimecas apresados. Los soldados, pobremente remunerados por la corona española, en muchas ocasiones hacían entradas en las tierras de chichimecas con la intención expresa de provocar la resistencia de los indígenas y así ganar esclavos indios legalmente.16 La esclavitud, fuera o no legal, de hecho era muy extendida desde los primeros contactos con los chichimecas. En 1569 se subastaron al mayor postor dos esclavas chichimecas, una de doce y otra de veinticinco años.17 Un documento de 1575 hace relación de diecinueve esclavos chichimecas, hombres y mujeres, de siete a cuarenta años de edad, que pertenecían a un solo soldado.18

El franciscano fray Gerónimo de Mendieta observó que a los españoles no “se les daba mucho” los chichimecas, “viendo el poco provecho que podían sacar de ellos, pues poco mas poseen que un buen arco con flechas, salvo si a los mismos indios pudieran cazar para venderlos por pactivos, que es el trato que nuestros españoles en esta parte mucho han usado, por donde los chichimecos y las demás naciones indianas siempre se han alterado y remontado”.19

Otro cronista, Gonzalo de las Casas, el cual escribió sobre los chichimecas para justificar la guerra española en contra de ellos, no pudo menos que notar los casos de traición española, como eran las emboscadas y las promesas de paz que terminaron con apresar los españoles a los indígenas y esclavizarlos.20

Powell ha llamado el encuentro entre español y chichimeca una “cruel confrontación del salvajismo y la civilización”.21 Pero, al leer la gruesa documentación que el mismo Powell nos da sobre este encuentro, uno se tiene que preguntar ¿quiénes, en realidad, eran los salvajes? Las percepciones españolas de los chichimecas como gente “bruta” y “salvaje” eran en parte una reacción a un encuentro con un pueblo totalmente distinto, un pueblo que vivía de la caza y la recolección de plantas en vez de la agricultura y la cría de animales; un pueblo cuyas independencia y movilidad constituyeron una amenaza peligrosa para la sociedad colonizadora.

Pero tales percepciones también fueron estructuradas por lo que Renato Rosaldo ha llamado una “retórica de dominio”. Mediante inversiones simbólicas y generalizaciones de ciertos actos violentos, las descripciones españolas de los chichimecas, al igual que las descripciones posteriores de los ilongot de las Islas Filipinas, lograron representar al otro como “bandidos naturales e indios salvajes”, y de este modo hacer legítima la introducción de la ley, la religión y la civilización españolas.22

Se valían, asimismo, de tales inversiones los explotadores del caucho en la selva putumayo de Colombia a principios de este siglo, los que cultivaron la imagen del “indio salvaje” para legitimar su propia explotación económica, cruel y casi canibalista, de los indígenas.23 Igual en Norteamérica, los ingleses elaboraron la idea de que el indio, tal cual un espejo torcido, reflejaba lo que el inglés civilizado “no era ni debía ser”,24 idea que justificó en parte la destrucción de la vida indígena al mismo tiempo que la fue convirtiendo en mitología.25

Con los chichimecas, el espejo mira solamente en una dirección. A diferencia de los pueblos sedentarios que nos dejaron varios tipos de textos, desde templos hasta códices que nos hablan de la profundidad de sus culturas, los chichimecas dejaron poco más que puntas de flechas para hablar de la suya. Ésta es, por supuesto, una simplificación; como es sabido, hubo varias invasiones de grupos chichimecas en las montañas centrales de México durante los siglos anteriores a la conquista; por otra parte, hay indicaciones de que la agricultura se había extendido muy al norte durante los años del dominio tolteca.26 Pero a pesar de las influencias mutuas y de las interacciones complejas entre las culturas nómadas y sedentarias, el etnohistoriador se queda con el problema de reconstruir el pensamiento y la cultura de los pueblos de cazadores y recolectores que los españoles encontraron en su avance hacia el norte.

Ésta es una empresa difícil, casi imposible. La poca documentación que existe sobre los chichimecas se produjo por observadores españoles, y aunque se puede extraer material de valor etnológico de sus crónicas e informes, éstos no dan una perspectiva indígena sobre la cosmología y el modo de vida del pueblo tal como un antropólogo intenta proporcionarla.

Las relaciones que tratan de los chichimecas son, en su mayor parte, crónicas de guerra escritas con el fin de justificar la agresión española; por lo tanto, ellas hacen hincapié en la barbarie de los naturales pero callan acerca de sus creencias religiosas. A lo más, tenemos la afirmación de que los chichimecas no tenían ídolos, y por ende no tenían dioses ni religión alguna.27 En este sentido, hasta los aztecas eran más comprensibles. Antonio de Ciudad Real escribió acerca de los chichimecas en 1588 que “no tienen ídolos ni adoración ninguna que hasta agora se les haya conocido, sino que en esto, como en otras muchas cosas, difieren poco de los animales brutos”.28 Por último, estas crónicas no nos dan ninguna impresión de cómo experimentaron y comprendieron la conquista los chichimecas.29

El caso documental que describiré y analizaré en estas páginas sólo podrá llenar esta laguna en parte. Pero resulta interesante por la visión político-religiosa de revivificación y del reto chamanístico a la conquista que nos da su protagonista, una vieja guachichila, y por la cual ella, al fin, muere. Aunque es un solo caso de hecho –un solo documento–, sugiero que mediante un análisis interpretativo podemos llegar a entender unas de las realidades más profundas de la pacificación de los chichimecas; realidades que hasta el momento han quedado oscuras.

Antecedentes sociohistóricos del texto

El texto que constituirá nuestro punto de partida es una causa criminal que se resolvió en un solo día, el 19 de julio de 1599. Corre como un relámpago desde el primer informe del crimen a las informaciones de los seis testigos y la confesión de la acusada, hasta la apelación, infructuosa, de su abogado, y al fin, la ahorcadura de la bruja.

Los sucesos del caso traspasan en la comunidad de Tlaxcala, hoy uno de los tradicionales siete barrios de San Luis Potosí, situada en lo que años antes había sido el corazón del territorio guachichil del Tunal Grande. Para entender mejor el caso, consideremos los antecedentes sociohistóricos de los sucesos de aquel día singular de 1599.

Tras cuatro decenios de guerra inútil contra los guerreros chichimecas, los oficiales españoles convencieron a la corona de que era tiempo de cambiar de estrategias: en vez de prolongar la interminable guerra a fuego y sangre, pacificarían a los chichimecas por medio de regalos. Desde el año de 1589, empezaron a regalar maíz, carne, ropa y mantas a los chichimecas. Esto fue un “mecanismo de subordinación”30 que al fin logró establecer la paz con un pueblo antes independiente.

A los chichimecas, un pueblo que antes de la conquista no tenía necesidades de ropa ni de productos agrícolas, los ligaron a la economía política mundial del fin del siglo xvi por medio de las dádivas de los conquistadores.31

La desnudez de los chichimecas que tanto les llamaba la atención a los españoles, pues

andan desnudos in puris naturalibus. Las mujeres traen faxados unos cueros de venado, lo demás desnudo. Entre sí no tienen verguenza de verse desnudos y ansi no admiten ropa. Cuando tratan con nosotros la muestran, y buscan con que cubrir sus verguenzas aunque sean unos trapos o yerbas […]32

pronto se cubrió con

paños de Castilla; telas de China; ... hilados de China y de Sevilla, camisas de paño chino y de Holanda parda, camisas de cuello y puños de muselina fina india, botas de cordobán y piel de oveja, medias de lana blancas, trajes completos para hombre de Londres... cuellos de Ruán.33

El hecho de que los chichimecas ya querían cubrir su desnudez cuando estaban en presencia de los españoles, aun antes de comprada la paz, nos indica lo rápido y profundo de los cambios sufridos por su sociedad una vez que se pusieron en contacto con la sociedad colonial. Con la comida y el modo de obtenerla sucedió igual.

Los “robos y asaltos” de carretas y muladas que hicieron notorios a los chichimecas eran, se puede decir, otra forma más conveniente de cazar: por ejemplo, los chichimecas llamaron a las vacas de los españoles “venados grandes”.34

Su afición a la carne de res, mencionada por varios cronistas, se desarrolló rápidamente con el crecimiento de los poblados españoles alrededor de las minas zacatecanas de plata. Al comprarse al fin la paz, los cambios irreparables de la sociedad chichimeca que venían gestándose desde el primer contacto, se solidificaron. Desaparecieron las artes de la caza y de la recolección, reemplazadas por los regalos seductores y “gratis” de maíz, carne y ropa que proporcionaba la corona española.

Una vez obtenida la paz, quedaba a los colonizadores españoles convertir a este pueblo guerrero de cazadores y recolectores en uno de agricultores pacíficos y sedentarios; precisaba no tan sólo convertir a los chichimecas al catolicismo, sino cambiar todo su medio de vida para ponerlos bajo el mando del Estado.

Se formó el plan, que pronto se adoptó, de organizar bajo los auspicios de los españoles la migración formal de cuatrocientas familias de tlaxcaltecas a la frontera chichimeca para ayudar en la consolidación de la paz.35 ¿Qué mejor modo para domar a los “indios bravos” que el asentamiento entre ellos de indígenas cristianos y civilizados que les sirviera de ejemplo?

Un documento de la época habla de “lo mucho que se servirá Dios Nuestro Señor” y de la “utilidad, y bien general que se causaba a todo el Reyno de la Nueva España” de mandar a los tlaxcaltecas a “ayudar, y encaminar a los dichos Chichimecos, y quietarlos, haziendo, para enseñarlos, Sementeras, Casas y lo demás nesesario”.36

En 1591, los tlaxcaltecas, atraídos por los privilegios que los españoles les prometieron, llegaron al Tunal Grande, donde poblaron San Miguel Mexquitic, Charcas, Venado, Agua Hedionda y otras comunidades, y en 1592 formaron lo que llegaría a ser el barrio indio de Tlaxcala de la ciudad de San Luis. Estos tlaxcaltecas no fueron los primeros agricultores que llegaron del centro de México para establecerse entre los chichimecas. Durante los largos años de guerra con los chichimecas se habían ido al norte grupos de cholultecas, mexicas, tarascos y otomíes que escaparon de la desorganización, el desorden y la mortandad que la conquista trajo consigo, para trabajar en las minas y el comercio, participar en la guerra y cultivar tierras nuevas.

De modo que, en la ciudad de San Luis, el barrio de Santiago se fundó en su mayoría por tarascos.

Los españoles tenían la esperanza de que los tlaxcaltecas, además de dar ejemplo a los chichimecas nómadas con su vida sedentaria, se casarían con ellos. Este mestizaje –pensaban– pondría fin a las cualidades guerreras de su raza y les haría pacíficos y tratables.

Un documento de 1636 nos da un resumen de la política: que los tlaxcaltecas, una vez “mezclados con los dichos guachichiles, emparentasen y casasen los unos con los otros” para que éstos “mejor se domesticazen e ynstruiesen en la vida política y christiana”.37

De hecho, hubo poco mestizaje. Los tlaxcaltecas ya tenían sus propias divisiones y se mantenían separados entre ellos según la organización de sus barrios originales. En todo caso, parece poco probable que se hubieran mezclado con un pueblo tradicionalmente despreciado por ser gente bárbara.

Los chichimecas, por su parte, mantenían, según parece, un sentido bastante fuerte de su identidad cultural para seguir sin mezclarse; o, lo que es todavía más probable, muchos de ellos se retiraron a los despoblados al norte o a los cerros inaccesibles al este, al igual que los pames, el último grupo de chichimecas sobreviviente en San Luis Potosí.38

Algunos de los chichimecas, desde luego, se quedaron y se pusieron a trabajar en las minas y haciendas españolas, y se convirtieron al catolicismo. El sistema de misiones que elaboraron los franciscanos y los jesuitas estaba tan ligado al proceso de “paz por compra” que las primeras distribuciones de regalos a los chichimecas se hicieron con los religiosos presentes “para que le[s] cobrasen amor en esta manera”.39

Según una crónica de los años de 1602 a 1605, “se van muriendo los viejos que eran gente de guerra y los que agora nacen se crian en doctrina y trato manso y cristiano”.40 Pero parece que muchos más huyeron o se murieron.41

Para 1650, los guachichiles prácticamente habían desaparecido como pueblo en toda la jurisdicción de San Luis, la cual se componía de gran número de pueblos y comunidades alrededor de la ciudad.

Un empadronador notó:

Ninguno de estos indios es Chichimeco, porque oi es rarisimo el que se halla ni conserve esta nación en estas poblaciones sino que de otras provincias de esta Nueva España, que haviendo venido a trabajar a las minas han quedado con sus familias en estos pueblos y los mas son otomies y otros mexicanos de Michoacan y Guasteca.42

En Mexquitic, situado dentro de lo que una vez era “el sentro y corazon de la guachichila”, hubo 98 guachichiles frente a 312 tlaxcaltecas en 1622; catorce años más tarde, en 1636, quedaban 41 guachichiles y 291 tlaxcaltecas.43

Para 1674, había 105 familias de tlaxcaltecas y tan sólo 2 “indias viejas de la nación guachichil”.44 Al terminar el siglo no quedaba ni un solo guachichil en Mexquitic.

El hecho de que los guachichiles estuvieran llamados a desaparecer del área de San Luis da un valor especial al documento que vamos a analizar a continuación.

Es, quizá, el único documento que ha quedado de la época, después de la paz chichimeca, que nos da una idea de los conflictos y las tensiones que surgieron en la primera etapa de la colonización.

En este documento oímos el último grito de resistencia de una vieja guachichila, un grito que se apagó tan pronto fue pronunciado.

La acusación de hechicería

El documento tiene una estructura bien delineada. Empieza con la “cabeza de proceso” o introducción a la causa; siguen los testimonios de seis testigos, la confesión de la acusada, la ratificación de sus testimonios por los testigos, la defensa proferida por el abogado de la supuesta bruja, el fallo, la apelación del abogado y la muerte de la bruja por ahorcamiento.45De la cabeza de proceso sabemos que el día anterior al proceso, un domingo, una vieja guachichila que vivía en el barrio de Tlaxcala entró en las iglesias de los tlaxcaltecas y de los tarascos, y “quebro las cruces y quito todas las ymagenes que en ellas avia alborotando a todos los yndios”. Varios indios, no se indica cuáles, van a avisar al justicia mayor, capitán Gabriel Ortiz de Fuenmayor, de los sucesos.

La importancia política de la agresión de esta anciana le parece obvia de inmediato a Fuenmayor, mientras que los indios que le dan las noticias se preocupan más por sus poderes como hechicera. El documento nos dice que la vieja guachichila,

con grandes fuerzas de hechizos trae a muchos de los yndios de la dicha nacion así de los chichimecos como de los que estan Poblados en el dicho pueblo de Tlaxcala... y amenazados de la dicha yndia que ynsistiendolos a que se alzen y le sigan a sus ydolatrias y que si no se alzan los avia de destruir porque tenia mano para ello y que le ayudasen a yr al pueblo de San Luis a donde estan los españoles rancheados y matarles a todos y que si no ivan que los avia a ellos de matar [foja 113].

Como último detalle, se menciona la muerte de un tarasco (la cabeza de proceso se equivoca en decir que fue un tlaxcalteca), del cual se rumora, como luego nos informa el documento, que murió por la hechicería de la anciana.

Los testigos son citados el mismo día en que Fuenmayor recibe las noticias, y cada uno de ellos, mientras recuenta básicamente la misma historia, añade otros detalles. Entre los testigos se cuenta un tarasco; los otros cinco son todos guachichiles; todos menos uno son cristianos. La acusada permanece sin nombre en todo el texto, “[por]que no es cristiana ni a sido bautizada”.

El primer testigo es Mateo, un guachichil que vive en el barrio de Tlaxcala; afirma que conoce a la anciana, aunque no por su nombre, “no es cristiana”, y al hombre llamado Andrés “que dizen es su marido y cristiano”, quien la acompañó en su misión; ellos también viven en Tlaxcala. Mateo vio a la anciana quitar las cruces e imágenes de la iglesia de los tlaxcaltecas y después de la iglesia de los tarascos, “y alboroto toda la gente guachichila y los indios tarascos y tlascaltecos que estan en este pueblo”. Luego la mujer

iba diciendo en lengua a bozes que agor que se avía de morir muchas personas, y que aunque la vieran muerta no creyeran que estaba muerta porque ella no avía de morir sino antes avía de morir muchos de los dichos indios y cristianos [114].

La muerte –y la resurrección–, como veremos repetidas veces, son dos de los temas más importantes en el discurso de la anciana.

El mismo testigo añade que él sabe que la mujer “anda con hechizos”, y que el mismo día que ella quitó las cruces y las imágenes de las iglesias ya había matado “a un yndio tarasco llamado Agustín... porque con un palillo le veso la oreja”. Él también oyó que el día anterior, el domingo, la mujer había dicho que nadie fuera a misa, y que nadie fue. Después, ella hizo un llamamiento a los chichimecas de Agua del Venado, Charcas, Bocas y San Miguel (Mexquitic) para que vinieran a Tlaxcala, y más de 150 de ellos respondieron a su llamada.

La anciana habló a los chichimecas reunidos alrededor de ella y les dijo que ellos llamaran a sus hijos, “y que no avía de quedar ningun español vivo porque todos se avian de matar porque los avian de matar los yndios y se avían de alzar y abrir la tierra con sus hechizos de la dicha yndia que havia de hazer”. El segundo testigo, un tarasco llamado Juan, resulta que también conocía a la anciana y a su compañero Andrés. En su versión de la historia, subraya el contacto de la anciana con el tarasco Agustín, que se murió más tarde el mismo día. Luego de quitar las cruces y las imágenes de la iglesia tarasca y llevárselas afuera, la mujer, “hablando en su lengua a altas bozes que este testigo no entendía las que dezia,” empezó a hablar con el tarasco, “diziendole que si se queria yr a la laguna” [la laguna es probablemente un lugar al sur de Rioverde, tierra de pames, que todavía quedaba fuera del avance español en esta época]. Agustín le dijo que no entendía, y la mujer “le dixo que le entendiera y le echo mano de una oreja y luego el dicho yndio se fue a su casa y se sintio malo... y ansimismo echo espuma por la boca y la nariz y a media noche murio del dicho tocamiento”.

Juan informa que los chichimecas habían declarado públicamente que la mujer era una hechicera y que usó sus hechizos para matar a Agustín y a otro indio, aunque nadie se había atrevido a declarar este otro homicidio. También declara que ella había llamado a los indios de su nación que viven en San Miguel, Agua del Venado y Charcas para que fuesen a Tlaxcala, y que les dijo “que se fuesen a la laguna a bivir porque si no yvan se havia de abrir la tierra y los avía de matar a todos ellos, diziendo a grandes boces y que los persuadían con sus hechizos a ello” [116].

Del tercer testigo, guachichil, llamado Juan, aprendemos más sobre los hechizos de la anciana: “Que dicen los yndios naturales que la dicha yndia es hechizera y que se buelve coyota y otras cosas abominables”. Habiendo visto cómo el tarasco murió “hechando sangre y espumas por la boca y nariz,” este testigo declara que “acaba de entender que es verdad lo que dizen los dichos yndios de la dicha yndia”. Es el mismo testigo el que va a San Miguel (Mexquitic) para avisar a Pedro de Torres, el cacique y capitán de los chichimecas que allí residían, que la anciana lo quiere ver. Al regresar, los dos encuentran grupos de chichimecas de otros asentamientos que ya respondieron a la llamada de la mujer.

El cuarto testigo, Gaspar, un guachichil no cristiano, da más información acerca de la hechicería de animales de la anciana. Afirma que hace muchos años que conoce a la mujer y que en una ocasión la oyó decir que había convertido a un indio en venado, y a su compañero Andrés en coyote, y que después había oído decir “que todos los yndios que avian aqui muerto los avian llevado a la laguna y que alli hizo de ellos un pueblo de yndios”.

Anunció ella que estaba esperando que llegara Pedro de Torres para que se fuera con ella a San Luis, pueblo de españoles en aquella época, “y que llegado que fuese hacer a los biejos yndios bolver en mozos y resucitar los muertos y sanar los enfermos y que en haziendo todo esto serian ynmortales y que no serian viejos en su vida”. El testigo también se acordó de la amenaza de la anciana: que si los chichimecas no la ayudaban “a matar a todos los españoles que ella haria que se abriese la tierra y los tragase a todos”.

Andrés, el compañero de la anciana, es el quinto testigo. Afirma que hacía tres años que conocía a la mujer; declara además que ella no es cristiana y que ellos son amigos y no esposos. Al ser interrogado acerca de cuánto tiempo hacía que la mujer usaba de hechizos, responde que hacía diez días, misma cifra que dio el testigo anterior. Le preguntan si era verdad que la anciana le había convertido en coyote; dice “que con un hechizo que le hizo parecio este declarante ser coyote y se vido la cola de coyote”. Del mismo modo la mujer cambió a un hijo suyo en venado, y después los convirtió a los dos otra vez en hombres. Confirma que ella llamó a Pedro de Torres y a otros indios para ir con ella a San Luis “y que resucitarla los yndios muertos y los viejos en mozos y que si no querian yr que baria a la tierra que se abriese y los tragase a todos ellos” [119].

El último testigo es Pedro de Torres, el capitán de los chichimecas en San Miguel (Mexquitic). Sostiene que conoce a Andrés, pero no a la acusada, aunque ha oído de otros indios que es una hechicera. Relata cómo un mensajero le avisó que una india anciana le quería ver en Tlaxcala y cómo al llegar muchas personas le dijeron que ella había quitado las cruces e imágenes de las iglesias y matado a un tarasco.

La anciana, tan pronto llegó Pedro de Torres, le preguntó “que como avia tardado tanto, que agora lo veria y que moriria”; él le respondió “que si dios era servido de que muriera que fuera muy en ora buena y que no le avia de matar la dicha yndia”. Al oír estas palabras, la mujer “callo y empezo a dar de golpes y palmadas en el suelo con las manos”.

Aquí Pedro de Torres expone la razón fundamental para sacrificar a la anciana: “Este testigo y los demas yndios chichimecos y tlascaltecos estaban quietos pacificos y sosegados y por causa de la dicha yndia se an alborotado e ynquietado” [120].

Las visiones de la bruja

Tras las informaciones de los seis testigos, la acusada es llamada a dar su testimonio. Nos dice que ha vivido en Tlaxcala desde hace unos diez años, es decir, desde el establecimiento de la paz con los chichimecas, y que durante los últimos tres años ha estado fuera del pueblo, “en otras partes” al este de San Luis, donde ha hecho la tierra “abrir con sus hechicerías”. Sus interrogadores calculan que tendrá algo más de sesenta años. Cuando le preguntan si hace mucho tiempo que “trata en hechizerias”, solamente dice que no.

Pero al preguntarle si ella cambió a Andrés en coyote y a su hijo en “chibato”, ella da una descripción detallada de una visión que tuvo estando borracha. En aquel día

vio benir hazia ella dos figuras a manera de benados y que le dixeron que no desviase y que ella la buscaban y que no querían apareserse a otro sino a esta confessante porque es tava mala y que la querían ber y esta confessante dixo que era muy bieja en la ocassion que bido las figuras y que agora esta mosa y sana y que se le han quitado una tataratas que tenia y luego dichas dos figuras se metieron en una queba juntamente con esta confessante y luego le dieron un cavallo el qua! tiene en el dicho pueblo de Tlaxcala y que una de las dos figuras que era un benado yba ensima de otro cavallo y e l otro benado llebaba el cavallo de diestro y que esta confesante en aquella ocassion estava tullida y luego que vido las dichas dos figuras esta buena [121].

Del mismo modo, cuando le preguntan si es verdad que ella entró en las iglesias de los tlaxcaltecas y los tarascos a quitar las cruces e imágenes, ella repite otra visión. Recuerda cómo, al entrar en la iglesia de los tlaxcaltecas, vio a una hija suya, difunta y enterrada allí, levantarse de la tumba. Corrió tras su hija

y se le metio devajo del altar de la dicha yglesia y como no la pudo coxer tomo las ymagenes y cruzes y lo hechoi todo por el suelo y se salio luego esta confessante y se fue luego a la yglesia de los Tarascos e hizo lo propio porque estava ayrada y enojada por no aver podido coxer a la hija, se vengo en las yglesias.

Niega haber matado al tarasco y refiere que las dos figuras de venado le habían llamado la atención al hombre que se moría, y añade que el día anterior él había venido a verla y a decirle que estaba enfermo; ella “le respondió quanda yo estaba mala era de esa manera”. Sí afirma que “ha poblado junto a su cassa” a los muertos de Tlaxcala “abiendoles resusitado”. Vuelve a insistir a sus interrogadores que no es una hechicera y añade que ha mandado el corazón del tarasco muerto “a donde estan los resusitados”.

Las declaraciones de la mujer les parecieron tan extrañas a sus interrogadores que le preguntan si “es loca o borracha o sorda”; responde “que no, que ni es lo uno ni lo otro ni bebe peyote [los chichimecas tenían la reputación de usar este alucinógeno] ni lo ha tomado en su Vida” [122].

Las interpretaciones españolas de la causa

El abogado de la chichimeca acusada es un tal Juan López Panyagua. El argumento que presenta en su defensa consiste en un intento de comprobar que la anciana es solamente una borracha inofensiva y que los españoles no la deben tomar en serio. Afirma en primer lugar que ella no pudo haber matado al tarasco de ninguna manera, pues “ni hubo ocasion ni tubo armas ningunas para lo poder hacer”. Insiste, al contrario, que ella se debe de poner en libertad por “ser loca y faltarle juicio”. Cuando cometió las acciones de que ahora está acusada, “estaba borracha y con la embriaguez y furio que del vino tenia dice se le parecían visiones y estando con la embriaguez acerto a entrar en las yglesias y sin saber lo que hacia derribo las ymagenes por aquella vision que dice vido”.

Fue, entonces, su falta de juicio a causa de la embriaguez lo que la llevó a hacer todo lo que hizo, siendo esta embriaguez “cosa entre ellos ordinaria y usada” [125]. Por lo tanto, Panyagua pide que se dé libertad a la acusada o, al menos, que a él se le den tres días para verificar las acusaciones con más profundidad.

Pero Fuenmayor, quien había luchado contra los chichimecas años antes y participó en el largo proceso de establecer la paz, no estaba para ofrecer clemencias a la guachichila. Negó el pedimiento de Panyagua de una extensión de tres días.

Para Fuenmayor, como el alcalde mayor de las recientemente pacificadas fronteras chichimecas, era claro que, al poner la anciana en libertad,

resultaria grandisimo daño y deservicio a dios nuestro señor y a su magestad porque la dicha yndia con la averiguacion que contra ella ay de que es hechizera trae alborotada toda la gente guachichila y de su nacion y a convocado como del proceso resulta a mucha gente de ella y los a fecho venir de differentes partes al dicho Pueblo de Tlascala...porque ausentandose la dicha yndia de la carcel que la tiene e yendose se alborotaría toda la gente que esta de paz [125].

Advirtiendo que esta mujer constituía una grave amenaza, Fuenmayor pronto formuló la sentencia: “Que de la carcel y prision en que esta sea sacada cavallera en una bestia de enjalma y con boz de tronpeta y pregonero que manifieste su delito sea llevada a la horca que esta en el camino entre el Pueblo de San Luis y el de Tlascala y en ella altos los pies del suelo con un cordel a la garganta muera naturalmente ahorcada” [126]. Se vio a la anciana colgarse unas horas de la horca antes de exhalar su último suspiro.

Hacia una interpretación cultural

Para interpretar esta causa, consideremos ciertas características históricas, culturales y simbólicas. El texto tiene algunas semejanzas con los procesos de idolatría que se vieron en el México central hacia la década de 1530 ante el primer tribunal de la Inquisición, encabezado por Zumárraga, primer obispo de México. Aquellas causas tenían que ver con varios caciques y nobles indígenas que fueron procesados por delitos de hechicería, idolatría, poligamia y conspiraciones sediciosas contra el Estado y contra el Evangelio.46

A los culpados se les castigaba de varios modos. En 1537, los hacedores de lluvia y hechiceros Mixcoatl y Papalatl, los cuales habían predicado en contra de los frailes, fueron condenados a andar en burro mientras se les flagelaba, a cortarse el pelo y a abjurar sus pecados en cuantos pueblos y villas habían hecho sus proclamaciones en contra del cristianismo.47 El “visionario, profeta e incitador de rebeliones” don Martín Ucelo (Ocelotl) fue condenado en el mismo año a cadena perpetua en España.48 Don Carlos Chichimecatecuhtli, un cacique de Texcoco educado en el colegio franciscano de la Santa Cruz en Tlatelolco, fue procesado en 1539 por los delitos de idolatría, incesto, apostasía y declaraciones sediciosas contra Iglesia y Estado; murió en la hoguera.49

Éstas y muchas otras causas parecidas indicaron que la Iglesia no había logrado convertir a fondo a los indígenas a la cristianidad; y en una manera reflexiva convencieron a muchos de los dirigentes de la Iglesia, por un tiempo, por aprender el camino verdadero de sus ánimas.50 Por supuesto, en los años posteriores a la conquista, muchos de los vencidos todavía vivían en la esperanza de poder resistir al yugo político-religioso de los españoles.

Los métodos de disciplina del primer periodo de la evangelización pronto fueron condenados por demasiado rigurosos y excesivos para personas tan nuevas a la fe, y en 1570, al quedar restablecida la Inquisición, le fue prohibido procesar causas en contra de indios,51 mas las esperanzas de resistencia fueron anuladas gradualmente.

El proceso de 1599 en contra de la anciana chichimeca forma parte del mismo cuerpo de textos, aunque, por ser tan tardío y suceder en un lugar alejado de las primeras causas de idolatría, no fue visto por la Inquisición sino por el juzgado criminal secular. En el proceso, lo mismo que en sus antecedentes en el centro de México, la acusada es una criminal a la vez política y religiosa, lo que no es de sorprender, dada la inextricabilidad de la religión y la política en la primera época de la colonia.

Al igual que en las causas del centro de México, la vieja guachichila expresó una resistencia política en términos religiosos; pero sí tenía poder político real, porque su llamada a la resistencia fue tomada en serio tanto por los guachichiles que respondieron a ella como por el capitán español Fuenmayor, que la sentenció. Las causas del centro de México acontecieron poco después de la conquista de aquel territorio, y del mismo modo el proceso chichimeca ocurre poco después de la conquista de la frontera septentrional. Por medio de estas causas se vislumbran los esfuerzos truncados de renacimiento social y religioso indígena, las visiones de los vecinos para poner fin al mando del conquistador y para crear una nueva síntesis de las creencias del pasado indígena y del presente colonial.52

El abogado defensor de la chichimeca descartaba las visiones por considerarlas delirios de embriaguez de una mujer loca. En este sentido, Panyagua sencillamente repetía las típicas actitudes hispánicas hacia el alcoholismo de los indios: que era “un vicio bárbaro de un pueblo bárbaro”.53 Pero un estudio más detallado de las visiones nos aclara su estructura simbólica y su significado cultural.

Las dos visiones principales que recuenta la anciana tienen que ver con el tema de la muerte y la resurrección, el tema principal; de hecho, de todo el discurso, y tanto ella lo presenta como los testigos lo repiten. En su primera visión, ella ve dos figuras en forma de venado que se acercan a ella; atribuyen a los venados el haberle hecho a ella, una mujer vieja y enferma, joven otra vez y llena de salud. Es significante que uno de los venados está a caballo y que el otro tiene la rienda del suyo. A la mujer misma un venado le da un caballo. La imagen del venado a caballo sugiere varias interpretaciones.

Los venados fueron cazados por los chichimecas y, como lo observa una fuente, las cabezas de venado fueron utilizadas en ciertos rituales.54 Los caballos fueron introducidos en México por los españoles y, durante el primer periodo de la colonización, solamente a los españoles se les permitía montarlos; eran, por consiguiente, un símbolo del poder y del privilegio de estar en el dominio supremo.

Al amalgamar los dos animales en una sola imagen, la anciana hizo una declaración potente cuyo significado fue, sin embargo, insondable para sus interrogadores de mente racional. Desde un punto de vista, los venados montados a caballo representaban una inversión de todo lo que los chichimecas siempre conocieron: los venados, los cazados, ahora eran los cazadores, mientras que los chichimecas, otrora cazadores, ahora eran los cazados. Entre los tarahumaras, en la actualidad, la inversión de las posiciones del cazador y de la presa significa la venida del fin del mundo; éste parece ser uno de los significados de la visión de la guachichila.55

A otro nivel, los venados, a los que se atribuye la nueva salud y juventud de la anciana, son también símbolos de su propia subyugación y la de su pueblo: andan a caballo como los españoles. Pero quizá más claramente se puede interpretar esta imagen como una parte importante de la visión utópica de la anciana: precisamente como los venados, posibles nahuales de los chichimecas, montan a caballo, un día los mismos chichimecas andarán a caballo y estarán en el mando. Los venados, en la visión, quizá representen los mismos chichimecas y la posibilidad de su redención de la muerte, de las enfermedades y de la subyugación eterna al mando de los españoles. A la anciana le dan un caballo para empezar esa cruzada.

La segunda visión de la chichimeca se trata de sus hechos en las iglesias de los tlaxcaltecas y los tarascos. Ella habla de haber visto resucitar a su finada hija enterrada en la iglesia tlaxcalteca, y de haber quitado las imágenes y cruces por la ira que le causó el no haber podido alcanzarla. Declara que se vengó en las iglesias, una acción que tenía su lógica. Si el cristianismo da promesas de una vida después de la muerte, ¿por qué huye de ella su hija si estaba sepultada en la iglesia, lo que indica que era cristiana y bautizada?

A diferencia de la madre, la hija debe de haber aceptado la conversión, y por ende el poder del mundo cristiano; su cuerpo y su espíritu habían entrado en el redil de la iglesia, del cual la anciana guachichila no la pudo librar. El bajar y quebrar los símbolos centrales de las iglesias de los tlaxcaltecas y los tarascos parece que fue un modo de expresar el sentido de haber perdido a su hija en el cristianismo. ¿Cómo reintegrar a su hija en el nuevo mundo indígena de sus visiones si no fuera por medio de la destrucción de las cruces y las imágenes que le habían robado el cuerpo y el espíritu?

Mas los hechos violentos de la anciana en las iglesias no eran solamente reacciones a la visión de su hija que huía para buscar refugio debajo del altar cristiano. También había advertido que nadie fuera a misa el día de domingo y, según un testigo, de hecho nadie fue el día antes del proceso. Está claro que esta anciana visionaria pensaba en una rebelión de mucho alcance: en volver a los indígenas en contra de las estructuras de autoridad de la Iglesia y del Estado al mismo tiempo.

La visión de la hija que resucita de entre los muertos forma parte de la visión utópica de la chichimeca, una visión de muerte para los españoles y de vida nueva para los indios, una visión de un nuevo comienzo para los vencidos. Este mundo nuevo se ha de poblar solamente con los indígenas, pero incluye a todas las clases de indios que aparecen en la causa: 1) tlaxcaltecas, tarascos y otros indígenas cristianizados del centro de México; 2) guachichiles cristianizados; y 3) guachichiles no bautizados. Habla de haber poblado a los indios muertos tanto a los tlaxcaltecas y tarascos como a los guachichiles cerca de su casa, donde ella los había resucitado. Hasta el corazón del tarasco de quien la culpan por haberle matado con su hechicería, lo ha llevado al pueblo que ha formado de todos los indios muertos.

Es de notar que ella construye su nuevo mundo en “La Laguna”, nombre que encierra el significado cristiano del agua que la vincula con el renacimiento, lo que hace reforzar la imagen de vida nueva para los indígenas que resucitarán en su mundo visionario. Al mismo tiempo parece indicar la influencia cristiana sobre su cosmología. También es de notar que al hablar de La Laguna ella emplea el término de “pueblo”. Los asentamientos indígenas se compusieron de casas y comunidades dispersas; los pueblos, núcleos de población concentrados, los introdujeron los españoles en el territorio guachichil.

La visión de un mundo nuevo y panindígena contrastaba totalmente con el mundo social de San Luis en 1599, en donde los guachichiles, los tlaxcaltecas y los tarascos mantenían identidades independientes y hasta iglesias independientes. El hecho de que ella pudiera imaginar un mundo de indígenas de orígenes y condiciones diversos parece ser resultado de su fuerte deseo de ver eliminado al español; quizá también se dio cuenta de que todos los indios juntos eran “los de abajo” en el orden social de la colonia y que tenían que luchar juntos para crear un orden nuevo.

Los testigos que relatan las profecías y las llamadas a la acción de la anciana añaden otros detalles a la visión de muerte y resurrección que ella ha formado a partir de una combinación de elementos cristianos y tradiciones de resistencia chichimecas. Hablan de la súplica que hace la anciana a los guachichiles para que le ayuden a ir a San Luis a matar a los españoles, para que se resuciten los indios muertos y los viejos se vuelvan jóvenes, inmortales; su visión era empezar, de nuevo, un futuro sin españoles, en el cual los indios se ganarían la inmortalidad que prometía la doctrina cristiana. Era más que una súplica; era una orden, respaldada por su amenaza de hacer que la tierra se abriera con su hechicería y los tragara a todos si no le hacían caso.

Llamó a todos los guachichiles, cristianos o no, a ayudarla en su rebelión en contra de los españoles: por el medio sencillo de dar muerte a todos los conquistadores, se darían vida eterna a sí mismos. En el caso de los tlaxcaltecas y tarascos, parece que ellos también tenían que morir. Ella había dicho al primer testigo “que agora se avían de morir muchas personas y que aunque la vieran muerta que no creyeran que estava muerta porque ella no avía de morir sino antes avían de morir muchos de los dichos yndios y cristianos”, pero, a diferencia de los españoles, resucitarían en el nuevo mundo indígena. En este esquema de tres gradas: eliminación total para los españoles, renacimiento a través de la muerte para los tarascos y tlaxcaltecas, e inmortalidad inmediata para los guachichiles que se rebelaran en contra de los conquistadores, podemos ver un fiel reflejo de la estructura social de San Luis a fines del siglo xvi: a los dos extremos, los españoles y los guachichiles y, en el papel de intermediarios, los indígenas inmigrantes del centro de México. Les tocó a los guachichiles deshacer esta estructura mediante la rebelión: si no, estaban destinados a desaparecer.

Los testigos concordaron en que todos sabían que la mujer era una hechicera. Parecen, por lo general, haber temido y respetado su poder. Andrés, su compañero, estaba convencido de que ella lo había convertido en coyote. Y todos parecían estar convencidos de que ella realmente mató al tarasco con sus hechizos. Sin embargo, hubo contradicciones: dos testigos declaran que ella solamente empezó a usar de hechizos diez días antes, y ella misma insiste en que no es hechicera. También declara que nunca ha usado peyote, es decir, que sus visiones eran reales y no alucinaciones provocadas por la droga. Desafortunadamente, no se sabe lo suficiente sobre las creencias guachichiles para decir qué posición tenía en la sociedad. En el documento la nombran “hechicera”, pero quizá sería más apropiado llamarla “chamana”, “sacerdotisa” o “visionaria”.

Está claro que, para los chichimecas, no era sencillamente una loca: de otro modo, más de un centenar de ellos no hubieran respondido a su llamamiento. La anciana hechicera chichimeca se parece algo a los chamanes de la sociedad colonial tardía de Ecuador: de posición social marginada, al parecer, pero con poderes mágicos que les dieron una fuerza política.56 También era, en cierta medida, una “de aquellos pequeños mesías indígenas quienes aparecieron esporádicamente en el transcurso de los siglos de la colonia y hasta después”, una “mezcla de embustero diestro y salvador inspirado por una herencia religiosa empobrecida que asimilaba elementos prestados de la fe victoriosa de los europeos”.57

Pero el poder de su magia, o de su mesianismo, llegó muy tarde para alterar el orden político-religioso de la colonia. Pedro de Torres, capitán de los chichimecas en Mexquitic y uno de los mayores defensores de la paz con los españoles, escuchó su llamada, pero era claro que ya no creía en sus poderes. Cuando la anciana le preguntó por qué había llegado tarde y lo amenazó con la muerte, él le respondió “que si dios era servido de que muriera que fuera muy en ora buena [pero] que no le havia de matar la dicha yndia”. Al oír estas palabras, la mujer empezó a dar golpes en el suelo, porque él había aclarado que consideraba al Dios cristiano más poderoso que ella con todas sus hechicerías. Pedro de Torres era, se supone, uno de los “caciques ladinos” que sacaron provecho de la “compra de paz”; en su capacidad de jefe, recibió la parte más grande de los “regalos” en recompensa por mantener sosegado a su pueblo.

Los demás chichimecas parecen, sin embargo, haber estado más convencidos de sus poderes que el capitán, según se desprende de su declaración respecto de que la gente estaba alborotada e inquieta a raíz de las acciones de la mujer.

Lo más impresionante de la causa es que la protagonista fuera una mujer, una anciana. Lo que hace contraste con las causas de idolatría del centro de México, las cuales se tratan siempre de hombres, jefes políticos y religiosos. Las fuentes disponibles no dicen casi nada sobre el papel religioso ni de poder político de la mujer guachichila. El cronista Gonzalo de las Casas sólo menciona a la mujer en unas líneas sobre la familia y la dieta diaria de los guachichiles:

Tienen matrimonios y conocen mujer propia. Y los celebran por contratos de tercería de parientes. Y muchas veces los que son enemigos se hacen amigos a causa de los casamientos; por la mayor parte cuando casan en otra parcialidad sigue el varón el domicilio de la mujer. También tienen repudios aunque por la mayor parte ellas los repudian y no por el contrario; todo el trabajo cae sobre las mujeres ansí de guisar las comidas, como traer los hijos y alhajas a cuestas cuando se mudan de unas partes en otras, porque a los varones no les es dado cargarse, ni se encargan de otra cosa más que con su arco y flechas pelear o cazar, y las mujeres les sirven como si fuesen propias esclavas, hasta darles las tunas mondadas. Crían sus hijos con harto trabajo, porque como no tienen casa y andan de unas partes en otras, muchas veces les acontecía parir caminando, y aun con las pares colgando y corriendo sangre camina, como si fuesen una oveja o cabra. Lavan luego sus hijos y si no tienen agua los limpian con unas yerbas. No tienen regalo que darles más que la propia leche, ni los envuelven en mantillas porque no las tienen, ni cuna, ni casa adonde se abriguen, sino una mata o peña, y con toda esta aspereza viven y se crían.

Si acace matar algun venado ha de ir la mujer por él que él no lo ha de traer a cuestas, y ansi tienen cuidado las mujeres de cojer estas frutas y raíces y aderezaras y guisarlas cuando ellos vuelven a la caza.

Y por la experiencia que tienen del daño que les sucede en las borracheras, tienen ya de costumbre, que en emborrachandose se apartan las mujeres de ellos, y les esconden los arcos y flechas.58

No se puede confiar mucho en estas observaciones, sobre todo si se considera que Gonzalo de las Casas probablemente exageró la posición social baja de la mujer con el propósito de dar color a su retrato de los chichimecas como indios “brutos” y “salvajes”. El caso de la vieja hechicera guachichila, sin embargo, indica que a una mujer se le podían atribuir poderes sobrenaturales y hasta políticos. El poder de esa mujer posiblemente se derivó, en parte, del hecho de que ella nunca se convirtió al cristianismo, y de ahí su capacidad de transformar a los seres humanos en animales; y en parte, por su edad avanzada, lo que quizá vinculó su poder con el espíritu guerrero de los antepasados del grupo.

Estando comprados ya, junto con la paz, todos los jefes guachichiles por parte de los españoles, solamente quedaba una mujer, al parecer sin poderes ningunos, para sublevarse en contra de la subyugación que ella vio claramente en el medio de los “regalos” de los conquistadores.

Lo irónico de todo esto era que, a pesar de concentrar su resistencia en el simbolismo cristiano de la vida eterna, adaptado de la “fe victoriosa de los europeos” para sus fines propios, lo que ella recibió, junto con todos los guachichiles, en fin, no era la vida, sino la muerte.

Nunca sabremos si los chichimecas se hubieran unido a la rebelión en contra de los españoles si la anciana no hubiera sido condenada a la muerte, aunque es dudoso. Las llamadas y profecías de la chichimeca prendieron una chispa de resistencia, pero está claro que se hubiera apagado sola aun sin su ejecución rápida y dramática. Los chichimecas habían perdido su espíritu guerrero. Todavía residían asentados en pueblos, entre indígenas sedentarios del sur, o habían huido a otras regiones menos accesibles, donde continuaban su modo de vida tradicional por un tiempo más, atacando a los poblados españoles hasta bien entrado el siglo xviii.59

Pero, como habían pronosticado los estrategas españoles, con el tiempo los chichimecas fueron erradicados por completo de la frontera que habían defendido tan bien y durante tantos años.60 Y como habían esperado los rancheros y pobladores de la frontera chichimeca, una vez desterrados los guachichiles, se quedó “lo mejor de la Nueva España” para el provecho de los españoles: a los dos años de comprada la paz, en 1592, se descubrieron minas de plata tan ricas en San Luis, que le pusieron el sobrenombre de “Potosí” por las minas famosas del Alto Perú.

La vieja chichimeca sí habló proféticamente cuando dijo que la tierra se abriría y tragaría a todos los de su nación si no le ayudaban en su campaña contra los españoles.

1 François Rodríguez, “Quelques apports a l’archéologie des Chichimeques: les Guachichiles de San Luis Potosí”, Bulletin Mission Archeologique Ethnologique Francaise au Mexique, 3 (1981), p. 7; Nicole Percheron, “Contribution a une étude ethnohistorique: les Chichimeques de San Luis Potosí (Mexique)”, Bulletin Mission Archeologique Ethnologique Francais au Mexico, 4 (1982), p. 6; véase también Paul Kirchhoff, “Los recolectorescazadores del norte de México”, en El norte de México y el sur de Estados Unidos, México, Sociedad Mexicana de Antropología, 1947 , pp. 133-144.

2 Philip Wayne Powell, La guerra chichimeca, 1550-1600, México, Fondo de Cultura Económica, 1977, p. 9.

3 Powell, La guerra chichimeca… y Capitán mestizo: Miguel Caldera y la frontera norteña. La pacificación de los chichimecas, 1548-1597, México, Fondo de Cultura Económica, 1980.

4 P. J. Bakewell, Minería y sociedad en el México colonial. Zacatecas, 1546-1700, México, Fondo de Cultura Económica, 1976.

5 Powell, La guerra chichimeca..., p. 29.

6 Ibid., pp. 57, 66.

7 Pedro de Ahumada, “Relación de Pedro de Ahumada”, en R. H. Barlow y George T. Smisor (comps.), Nombre de Dios, Durango: Two Documents in Náhuatl Concerning its Foundation, Sacramento, The House of Tlaloc, 1943 (original de 1562), pp. 55 y 57.

8 Alonso de la Mota y Escobar, Descripción geográfica de los reynos de Galicia, Vizcaya y León (entre 1602-1605), México, 1930, p. 192, en Percheron, “Contribution…”, p. 5.

9 Citado en Percheron, “Contribution…”, p. 5.

10 Alonso de León, Historia de Nuevo León (1649), Monterrey, 1981,

p. 37, citado en Percheron, “Contribution…”, p. 26.

11 Véase Powell, La guerra chichimeca…, pp. 58-66, y Percheron, “Contribution…”, pp. 23-31.

12 Citado en Powell, La guerra chichimeca..., p. 67.

13 Citado en Philip Wayne Powell, War and Peace on the North Mexican Frontier: A Documentary Record, Madrid, Porrúa Turanzas, 1971, pp. 236, 242.

14 lbid., p. 256.

15 Powell, La guerra chichimeca..., p. 119.

16 Bakewell, Minería y sociedad..., p. 32

17 Powell, War and Peace..., p. 168.

18 Ibid.

19 Fray Gerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, México, Porrúa, 1971 (original de 1596), p. 402.

20 Gonzalo de las Casas, “Noticia de los chichimecas y justicia de guerra que se les ha hecho por los españoles”, en H. Trimborn, Quellen zur Kulturgeschichte des prakolumbishen Amerika, Stuttgart, Strecker und Schröder, 1936, p. 178.

21 Powell, Capitán mestizo..., p. 9.

22 Renato Rosaldo, “Toe Rhetoric of Control: llongots Viewed as Natural Bandits and Wild lndians”, en Barbara A. Babcock (comp.), The Reversible World: Symbolic lnversion in Art and Society, Ithaca, Cornell University Press, 1978, pp. 240-257.

23 Michael Taussig, “Culture of Terror. Space of Death: Roger Casement’s Putumayo Report and the Explanation of Terror”, Comparative Studies in Society and History, 26 (1984), pp. 467-487.

24 Roy Harvey Pearce, The Savages of America: A Study of the lndian and the Idea of Civilization, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1964, p. 5.

25 Richard Slotkin, Regeneration through Violence, Middletown, Wesleyan University Press, 1973; James Axtell, The European and the lndian, Oxford, Oxford University Press, 1981; William S. Simmons, “Cultural Bias in the New England Puritan’s Perception of lndian”, The William and Mary Quarterly, 38 (1981), pp. 56-72.

26 Eric Wolf, Sons of the Shaking Earth, Chicago, University of Chicago Press, 1959, pp. 114-129.

27 Rodriguez, “Quelques apports…”, p. 127.

28 Antonio de Ciudad Real, Tratado curioso y docto de las grandezas de la Nueva España, México, unam, 1976 (original de 1588), p. 160.

29 Véase Miguel León-Portilla, Visión de los vencidos, México, seP, 1982, y El reverso de la conquista: relaciones aztecas, mayas e incas, México, Joaquín Mortiz, 1964.

30 Greg Urban, “Interpretations of InterCultural Contact: The Shokleng and Brazilian National Security, 1914-1916”, Ethnohistory 32 (1985), p. 267.

31 Según la expresión acertada de Greg Urban (“Interpretations…”). Urban da el ejemplo de cómo el estado brasileño empleó los regalos a principios del siglo xx para pacificar al aislado de los shokieng, acostumbrándolos a mercancías que ellos mismos no eran capaces de producir y valiéndose de estos regalos para “afirmar su dominio”. Se puede decir lo mismo sobre la pacificación de los chichimecas por los españoles del siglo xvi.

32 Las Casas, “Noticia de los chichimecas…”, p. 162.

33 Powell, La guerra chichimeca... p. 227.

34 Ahumada, “Relación…”, p. 60.

35 Sobre la “Jornada tlaxcalteca”, véase Powell, Capitán mestizo..., y Primo Feliciano Velázquez, Colección de documentos para la historia de San Luis Potosí, tomo i, San Luis Potosí, Archivo Histórico del Estado, 1985, pp. 177-203.

36 Velázquez, Colección…, I, p. 179.

37 Archivo General de Indias, Sevilla (agi), Sección México, legajo 1043, cuaderno 4, “Autos e Ynformes en rasson de abasto que se a de dar a los Yndios chichimecos de la jurisdicción de San Luis Potosí y sus fronteras”, 1936.

38 Véase Heidi Chemin Bassler, “Sobrevivencias precortesianas en las creencias de los pames del norte, estado de San Luis Potosí, México”, Archivos de Historia Potosina, 9 (1977), pp. 21-31.

39 Citado en Powell, Capitán mestizo..., p. 192; véase Powell, La guerra chichimeca... , pp. 220-221.

40 Citado en Percheron, “Contribution…”, p. 70.

41 Peter Gerhard, A Guide to the Historical Geography of New Spain, Cambridge, Cambridge University Press, 1972, p. 236

42 Citado en Percheron, “Contribution…”, pp. 70-71.

43 Biblioteca Nacional de México, Archivo Franciscano, legajo 58, exp. 1160; agi, Sección México, legajo 1043.

44 Archivo Histórico del Estado de San Luis Potosí (aheslP), Fondo Alcaldía Mayor, 1674, “Autos sobre la Visita del Pueblo y frontera de San Miguel Mesquitique desta jurisdicción”.

45 La principal fuente documental para el presente estudio es aheslP, Fondo Alcaldía Mayor, 1599, “Una india chichimeca es sentenciada a muerte por hechicería, por haber matado a un indio llamado Agustín y por sublevar a los indios chichimecas y tlaxcaltecas para asesinar a los españoles”, fojas 113-127. Hay un resumen de esta causa en Primo Feliciano Velázquez, Historia de San Luis Potosí, vol. ii, San Luis Potosí, Archivo Histórico del Estado, 1982, pp. 25-26. Los números que figuran aquí entre corchetes corresponden a la foliación del original.

46 Véase Richard E. Greenleaf, Zumárraga and the Mexican lnquisition, 1536-1543, Washington, American Association of Franciscan History, 1962; Charles Gibson, The Aztecs under Spanish Rule: A History of the lndians of the Valley of Mexico, 1519-1810, Stanford, Stanford University Press, 1964; R. C. Padden, The Hummingbird and the Hawk: Conquest and Sovereignty in the Valley of Mexico, 1503-1541, Nueva York, Harper and Row, 1970; y Jacques Lafaye, Quetzalcóatl and Guadalupe: The Formation of Mexican National Consciousness, 1531-1813, Chicago, University of Chicago Press, 1976.

47 Padden, The Hummingbird…, p. 249.

48 Ibid., pp. 248-249.

49 Ibid., pp. 259-269. Una transcripción del proceso entero se ha publicado en Proceso inquisitorial del cacique de Tetzcoco, México, Publicaciones del Archivo General de la Nación, 1910.

50 Véase Gibson, The Aztecs…, p. 117; Inga Clendinnen, “Discipling the lndians: Franciscan Ideology and Missionary Violence in SixteenthCentury Yucatan”, Past and Present, 94 (1982), pp. 27-48.

51 Lafaye, Quetzalcóatl and Guadalupe…, p. 19.

52 Anthony F. C. Wallace, “Revilitalization Movements“, American Anthropologist, 58 (1956), pp. 264-281; Vittorio Lanternari, The Religions of the Oppressed, Nueva York, Knopf, 1963, y “Nativistic and Socio-Religious Movements: A Reconsideration”, Comparative Studies in Society and History, 16 (1974), pp. 483-503.

53 William B. Taylor, Drinking, Homicide and Rebellion in Colonial Mexican Villages, Stanford, Stanford University Press, 1979, p. 43.

54 Kirchoff, “Los recolectores…”, p. 141.

55 William Merrill, comunicación personal.

56 Frank Salomon, “Shamanism and Politics in Late-Colonial Ecuador”, American Ethnologist, 10 (1983), pp. 413-428.

57 Lafaye, Quetzalcóatl and Guadalupe…, p. 21.

58 Las Casas, “Noticia de los chichimecas…”, pp. 160-162.

59 Gerhard, A Guide…, p. 234.

60 Es interesante notar que, a pesar de la completa desaparición de los chichimecas de la zona del altiplano de San Luis Potosí, la gente de Mexquitic conserva la idea de que descienden de los chichimecas belicosos y no de los tlaxcaltecas sedentarios que poblaron la villa en 1591.

Es más que probable que sí desciendan de los tlaxcaltecas; sin embargo, este aspecto de su pasado se ha olvidado, y en su lugar se piensa que sus ancestros fueron los chichimecas “brutos” y “salvajes”, quienes se honran hoy en las fiestas con danzas consideradas como “autóctonas”. De esta manera se ha logrado preservar una memoria cultural de la presencia de los chichimecas en la zona.

REFERENCIAS

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Las visiones de una bruja guachichil en 1599: hacia una perspectiva indígena sobre la conquista de San Luis Potosí de Ruth Behar,

se terminó de editar el 15 de junio de 2022.

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