COLECCIÓN INVESTIGACIONES 

IRÁS Y NO VOLVERÁS:

EL VIAJE EN FORMAS
NARRATIVAS DE LA LITERATURA TRADICIONAL DE MÉXICO

CLAUDIA VERÓNICA CARRANZA VERA
NORA DANIRA LÓPEZ TORRES
MERCEDES ZAVALA GÓMEZ DEL CAMPO
EDITORAS

Primera edición en formato digital, 2019

© Por la coordinación: Claudia Carranza Vera, Danira López Torres 

y Mercedes Zavala Gómez del Campo

© Todos los textos son propiedad de sus autores

© El Colegio de San Luis

Parque de Macul 155

Fracc. Colinas del Parque

San Luis Potosí, S. L. P. 78294

www.colsan.edu.mx

E-ISBN: 978-607-8666-61-4

Diseño de la portada: Natalia Rojas Nieto

Conversión a ePub: Página Seis, S.A. de C.V.

Hecho en México

NOTA PRELIMINAR

CLAUDIA VERÓNICA CARRANZA VERA
NORA DANIRA LÓPEZ TORRES
MERCEDES ZAVALA GÓMEZ DEL CAMPO
El Colegio de San Luis

El viaje —en cualquiera de sus acepciones— es uno de los temas más vastos de la literatura; desde relatos del mundo antiguo hasta el viaje interior moderno, el hombre —eterno viajero—se ha preocupado por dar cuenta de esos traslados reales o imaginados. En la literatura de transmisión oral, ya sea de tipo tradicional, conservada y modificada por el paso de los siglos y su adaptación a los espacios geográficos; o de tipo popular, impresa y divulgada a cientos y miles de oyentes por los medios electrónicos, encontramos infinidad de referencias al viaje. La presencia de este tema resulta amplia, variada y rica.

El presente volumen reúne diecinueve acercamientos que se han organizado de acuerdo a puntos en común en torno al viaje, aceptando que algunos de los asuntos tratados podrían quedar en más de un grupo. Las secciones o grupos son los siguientes:

ENCUENTROS Y DESENCUENTROS

Si de viaje se trata, suponemos un traslado o recorrido en un espacio más o menos determinado, real o ficticio; los lugares concretos y espacios indeterminados forman lo que Aurelio González llama “geografía romanceril” a partir del análisis de este elemento en versiones de Las señas del esposo recogidas de la tradición oral mexicana. En su trabajo, el autor señala que la geografía se construye con tópicos, fórmulas y expresiones formulísticas que, aunque tienden a un grado de fijeza, siempre mantienen la apertura textual y la variación propias del género. Así, la tradición oral de nuestro país ha mantenido esa doble geografía: concreta con las referencias a ciudades reales de México, en ocasiones contextualizadas en periodos históricos de guerra, vinculando así el motivo de la ausencia del marido; y en otras referencias, si no ficticias del todo, sí ambiguas, o que se conservan como tópicos o fórmulas.

Siguen las páginas de Mercedes Zavala Gómez del Campo, quien, a propósito del viaje en dos géneros tradicionales, el corrido y el cuento, señala que el primero se caracteriza por expresar un viaje cuya culminación es negativa: o bien termina con la muerte del protagonista, o bien el viaje se ve truncado por diversas razones. Tal es la reiteración que la autora señala como el posible valor indicial del viaje dentro de la construcción poética del corrido. Lo contrario sucede con el género en prosa, pues, de acuerdo con las versiones revisadas por la autora, el viaje emprendido por un personaje de cuento maravilloso o de costumbres suele ser el inicio de un proceso de triunfo y trascendencia, además de un sinfín de aventuras que forjan al personaje como héroe.

VIAJES MARAVILLOSOS

Cuatro trabajos dan cuenta de la dimensión que puede tener un viaje emprendido por personajes tanto de cuentos maravillosos como de leyendas, ya que en ambos casos los textos revisados se ubican en un mundo que oscila entre lo sobrenatural y lo maravilloso. ¿Cómo no resultaría una maravilla un viaje acontecido en esos mundos? Alejandra Camacho Ruán centra su estudio en nueve versiones —de España, Costa Rica y México— de un antiquísimo cuento sobre dos hermanos viajeros —en algunos casos, gemelos—. La autora revisa las posibles causas o motivaciones del viaje, las pruebas que superan los héroes, los objetos mágicos que los acompañan y la exigua posibilidad de retorno, pues, en varias versiones, los viajeros se dirigen a un lugar llamado Irás y No Volverás. Asimismo, da cuenta de la importancia del pacto de hermandad, motivo recurrente en las versiones, y de la importancia que este tiene en el desenlace de la narración. Su estudio incluye la versión completa recogida por ella en Nahuatzen, Michoacán.

Emprender un viaje con el fin de encontrar novia es la tarea que suele imponer un padre o un rey a sus hijos para decidir a cuál de ellos heredar y así asegurar su descendencia. Lo medular del viaje será hallar a la novia ideal a los ojos del padre, y de ahí que no importe si, en el desenlace del cuento, la escogida como futura nuera sea rana, simio, gato o algún otro animal. De este peculiar viaje se ocupa Gabriela Samia Badillo Gámez en su capítulo “Los espacios del recorrido del héroe en algunas versiones de la novia encantada, cuento tipo 402 Animal Bride, recopilados en la tradición oral mexicana”. La autora centra la atención en los espacios que recorre el héroe durante su viaje. Examina y compara las variantes entre cinco versiones recogidas por Stanley Robe en Los Altos de Jalisco, una recogida en una comunidad ejidal de la sierra de Nuevo León, y una más recogida por la autora en Molcaxac, Puebla.

Una vez situados en el espacio maravilloso, resulta menos difícil comprender las narraciones con valor de verdad y que nos ubican entre lo real y lo sobrenatural; entre el cuento, la leyenda y la memorata. Es ahí donde es posible el encanto como transporte mágico propiciado por los duendes de la región veracruzana de Coatepec. Al respecto, Adriana Guillén Ortiz analiza el viaje que llevan a cabo ciertas personas encantadas por los duendes, especialmente los ubicados en los cafetales. Se trata de viajes descritos como laberínticos; no implican un largo traslado físico, parecerían más bien viajes en espiral hacia una suerte de espacio alterno, concluye la autora tras analizar ocho relatos sobre este tema.

Adentrarse en la región de Milpa Alta es ya un viaje físico y temporal, pues se trata de una zona situada en la Ciudad de México que convive con los mayores adelantos tecnológicos de la gran urbe, pero que conserva un tiempo y un espacio casi mágicos donde tiene cabida un enorme acervo tradicional. Es en esa región donde Alejandra Sánchez recogió un buen número de leyendas y relatos relacionados con el nahual. La autora analiza los viajes nocturnos y vertiginosos que realizan estos seres; establece las distintas motivaciones de los trayectos y se detiene en el riesgo que algunos de estos viajes conllevan, ya sea para el propio nahual o para aquellas personas que por una u otra razón se encuentren con él.

VIAJEROS

La configuración de personajes viajeros que se aprecia en los diversos trabajos contemplados en el presente apartado resulta ser de lo más variado, pues abarca, por un lado, desde los clásicos aventureros y exploradores que emprenden su viaje movidos por la inquietud de vivir nuevas experiencias y conocer otros mundos, hasta contrabandistas o transgresores de la ley motivados por una ambición económica. Por otro lado, aparece en estos estudios otro tipo de viajeros que emprenden su camino movidos por una necesidad ya sea espiritual, como son los peregrinos; o bien laboral, como ocurre con los migrantes; o por simple ejercicio de un oficio, como ocurre con los conductores o transportistas de carreteras. Para cada uno de estos viajeros, se presentan situaciones de lo más variadas que configuran sus historias y dan paso a los estudios que aquí se presentan.

En “Los peligros del viaje: engaños y simulaciones en los viajes de la literatura”, Luis Miguel Rodas Suárez muestra las diversas funciones que presenta el viaje simulado, fingido o con engaño en un variado corpus de romances y cuentos de la tradición mexicana, en su mayoría. Aunque el tema de estos textos no es necesariamente el viaje, este funciona como motivo, y a partir de este acercamiento es posible identificar algunos de los principales fines que persigue; como pueden ser el poner a prueba a alguien, someter o violentar al engañado, perderlo, o bien matar o deshacerse del viajero. En este sentido, los viajes que el autor analiza no siempre presentan un retorno.

A partir de un conjunto de cinco leyendas históricas coloniales, Donají Cuéllar Escamilla se propone esbozar los perfiles de dos tipos de viajeros provenientes de dos extremos de la sociedad europea: los transgresores y los exploradores. El objetivo del trabajo “Transgresores y exploradores: dos tipos de viajeros en la Nueva España” es localizar los motivos recurrentes en este conjunto de leyendas en las que la acción narrada es contemporánea a la época de los viajes de exploración y descubrimiento de nuevas tierras, y donde es importante encontrar el camino de regreso. Los motivos comunes que la autora identifica en las leyendas de transgresores son la caída en desgracia y el procesamiento judicial, que en el nivel de las respectivas intrigas encuentra distintos desarrollos, donde el viaje es un pretexto para la fuga de los amantes, para la conquista amorosa o para recibir la sentencia de las autoridades eclesiásticas. Los motivos comunes en las leyendas de exploradores son el establecimiento en tierras americanas, los arduos trabajos que realizan y su decadencia final.

Rodrigo Bazán Bonfil, autor de “El último y nos quedamos: narcontrabando y viaje, motivos y tratamiento”, centra su estudio en las diferentes facetas que toma el viaje en dos grupos de corridos: primero, corridos sobre caballos; y segundo, un corpus de corridos dedicados al contrabando —desde Los tequileros, corrido sobre el contrabando de alcohol de México a Estados Unidos a principios del siglo XX, hasta los corridos contemporáneos sobre narcotráfico—. El autor señala una compleja serie de aspectos que tomar en cuenta al analizar un corpus de corridos populares y comerciales —de autor y difundidos por medios electrónicos—. En su detallado análisis comparativo de versiones y corridos, que forman parte de una recopilación o antología subida a la red en la plataforma de Youtube, el autor expone los elementos de estructura poética que el corrido actual ha conservado, los motivos recurrentes, así como las variantes estructurales y estilísticas que presentan los corridos de esta —ya no tan nueva— vertiente.

Por su parte, Agustín Rodríguez Hernández analiza un huapango arribeño, ubicado dentro del estilo popular, que presenta el viaje asociado a la migración a las grandes ciudades por motivo de búsqueda de trabajo. El análisis que despliega en “El viaje forzado por la sequía: la migración a la ciudad en un huapango arribeño de Guillermo Velázquez” muestra la forma en que se construye una pieza arribeña mediante el desarrollo de una historia que sirve como hilo conductor de los argumentos del trovador, el uso de figuras retóricas como el oxímoron y la aliteración. La división que se elabora en el análisis de la poesía y el decimal permite al autor dilucidar de mejor manera los diferentes recursos que se utilizan en la construcción de cada una de las secciones. En la primera, el desatino y la confusión son una constante para mostrar la situación del migrante que se enfrenta al reto de dejar su lugar de origen para buscar nuevas oportunidades de trabajo. En la segunda, el poeta realiza un viaje interior en el que reflexiona sobre la pertinencia de dejar a su familia y el impacto de la sequía en su vida cotidiana.

En su estudio “Viajes de devoción: Peregrinaciones, mandas y sucesos maravillosos en leyendas del Valle de San Francisco, S. L. P., México”, Lilia Cristina Álvarez Ávalos analiza un conjunto de leyendas sobre peregrinaciones y mandas, seleccionadas de un corpus producto del trabajo de campo realizado en la mencionada región. En cuanto a la forma que adoptan la mayoría de los relatos que analiza, la autora aclara que estos guardan una estrecha relación con la memorata —categoría vinculada con experiencias personales—, pues las leyendas de peregrinaciones y mandas mantienen una interdependencia entre las vivencias de los fieles peregrinos y los relatos que elaboran al respecto. En estos viajes devocionales, la autora identifica la presencia de tres principales elementos en los que detiene su análisis: el traslado, las causas y consecuencias de este, así como la llegada y el regreso. Álvarez Ávalos destaca que el camino cumple la función de umbral entre lo terrenal y lo divino, y ofrece al peregrino la posibilidad de contacto con lo sagrado.

Grissel Gómez Estrada muestra y analiza historias de aparecidos contadas por gente que viaja, en su mayoría camioneros, y en las que aparece como motivo común el fantasma o ánima de la carretera que solicita transporte. En su análisis, “Motivos del ánima que se aparece en carretera en relatos orales”, la autora distingue entre el concepto de leyenda y relatos de experiencias que enmarcan una aparición, pues estos últimos carecen de un héroe o personaje legendario, por lo que conviene en llamarlos relatos tradicionales de aparecidos. El viaje en estos relatos, señala la autora, es realizado tanto por el conductor como por el ánima, y existe en ambos una meta común: regresar a su lugar de origen. Gómez Estrada destaca en todos estos relatos la pretensión de verdad, por parte del narrador, ante una experiencia inverosímil experimentada siempre durante la noche. Otro elemento que la autora señala es que, comúnmente, las ánimas o aparecidos desean comunicar algo, ya sea la existencia de un tesoro que hay que encontrar o un pendiente religioso que desean encomendar para que se cumpla. Estas historias de ánimas que se aparecen en carretera a los viajeros, refiere la autora, son muy comunes en toda Iberoamérica y es posible identificar una serie de motivos recurrentes que los identifican, como son: la mujer que pide transporte y trae desgracia al viajero que la auxilia, la que lo ayuda, así como ánimas que guían al camionero hasta su lugar de destino hasta que este se entera de que acaba de transportar a alguien muerto.

AVISOS Y ADVERTENCIAS PARA EL CAMINO

Un seguimiento desde la Edad Media hasta nuestros días nos podrá dar un atisbo de paralelismos entre relatos de diferentes épocas, pero que se sostienen por su valor narrativo y didáctico en los siglos siguientes. Así lo podemos observar en el capítulo “Una clasificación de motivos sobre el camino en exempla novohispanos del siglo XVII”. A través del recuento de varios relatos provenientes de exemplarios y sermones novohispanos, Ramón Manuel Pérez destaca el valor sapiencial del motivo del camino, como espacio físico, moral o temporal, como lugar de aprendizaje; es decir, como bien dice el autor, es posible reconocer en todos los ejemplos el “valor didáctico que los motivos asociados al camino pueden otorgar a los discursos”: tanto para el viajero, el héroe, el santo, como para el pecador e incluso los matrimonios.

En su estudio, “De camino al infierno. La leyenda de Xtabay en la hoja volante: ‘¡¡Ejemplar acontecimiento!! Un espíritu maligno en figura de mujer bonita’ (1910)”, Danira López propone un análisis comparativo entre el conjunto de elementos que presenta la hoja volante referida en el encabezado y la historia del personaje de leyenda conocido como Xtabay, difundida en la tradición oral de diversos estados del sur del país y en América Latina. La historia compartida en estos dos registros literarios permite establecer una correlación entre Xtabay y el demonio, quien en la hoja volante logra engañar a un joven artesano mediante sus argucias —convertido en una mujer bonita— y lo dirige hacia la boca del infierno. Se detallan en este trabajo algunas de las principales características que presenta el viaje, siempre en diálogo con la conocida leyenda de Xtabay.

El refrán “Quien no se aventura, no ha ventura”, recogido por Correas en el siglo XVII y que Nieves Rodríguez Valle incorpora en las primeras páginas del capítulo que versa sobre “Viajeros y caminos en el refranero”, pareciera contrastar con las anteriores aventuras. En realidad, es un ejemplo de la importancia del viaje en la literatura paremiológica. Rodríguez, de este modo, traza un camino: “La partida, la travesía, el encuentro y el retorno”, que se desarrolla a partir del itinerario del viajero a través de dichos y refranes que también han viajado en la tradición y en la boca de los viajeros. La enumeración de refranes, que parten desde las recolecciones hispánicas del XVII hasta las actuales en México, nos permite apreciar esquemas léxicos y semánticos riquísimos, que además tienen diferentes niveles de sentencia en torno a cada tema.

CAMINOS AL MÁS ALLÁ

La vida después de la muerte es uno de los temas universales que ha provocado mayor inquietud en el ser humano y, por lo mismo, se ha repetido durante siglos en la oralidad y en la escritura. El tema es recurrente también en la tradición oral de México, como puede apreciarse en los siguientes capítulos del último apartado de este libro.

En México, el espacio entre la vida y la muerte parece tener una división muy poco clara. Si bien los destinos judeocristianos suelen mantenerse en la mayor parte de los relatos: el cielo, el infierno y el limbo, estos conviven con creencias en torno a la vuelta de los muertos y el viaje de los vivos al más allá. Es este el punto central del capítulo “Tópicos y motivos en torno al viaje al más allá en relatos de la tradición oral de México”, de Claudia Carranza, que se centra en el viaje al más allá de los que se mantienen con vida. Los relatos, en estos casos, muestran coincidencias en cuanto a la manera en la que se realizan los viajes: si se sube, se baja, se cae, se camina o se vuela al más allá; también es similar lo que se encuentra: puertas, escaleras y seres sobrenaturales. En muchos casos se repiten algunos sucesos: trabajo con el diablo, reconocimiento de los amigos, sufrimiento o bienestar, según sea el destino del protagonista de cada relato.

El tema se puede apreciar aún más a partir de las recopilaciones presentadas por María Cruz La Chica Delgado, quien traduce varias versiones de un relato en el “Sombrerón y la mula: el viaje al otro mundo en un relato maya tojolabal”. El cuento recogido, con diferentes finales, muestra el luto de un hombre que es transportado por el Sombrerón (el diablo, agrega la autora) al más allá para encontrarse con una esposa transformada en mula, que en vida había trabajado poco. La interpretación de María Cruz es interesante: “La simbología de la infertilidad en este lugar se ve expresada mediante el personaje de la mula, animal infértil por antonomasia; mediante el llano, un lugar sin árboles, sin vida; y mediante los huesos, que explicitan que se está en el mundo de los muertos”. La Chica Delgado señala que se trata de una inversión del mundo de los vivos, que también se puede ver en otras culturas, por ejemplo, “para los tzeltales, este espacio se llama k’atinbak (literalmente ‘hueso calcinado’): ‘como allí no llega la luz del sol, hace frío y los ch’ulel se alumbran con los huesos, que son su leña, los cuales sustraen poco a poco por debajo de las fosas’”. Los alimentos son similares, pero en la tierra de los vivos se transforman en sustancias putrefactas, excrementos, lombrices, etcétera; rasgo común de los viajes al otro mundo que se encontrará en muchos de los relatos que integran el presente apartado.

Podemos hablar de la existencia de un personaje tipo en lo que concierne a los relatos que se elaboran en torno a algunos músicos tradicionales de México. Ellos, junto con los arrieros o los peregrinos, son viajeros de espacios riesgosos, incluido el del más allá, en los que entrevemos una gran parte de los peligros que se han citado en capítulos anteriores. El músico tradicional puede caer en tentaciones, puede ser seducido por el diablo, puede morir en el intento de llegar a la fiesta y puede vivir para asistir a una fiesta en el mundo de los muertos o hasta el mismo infierno. Todo ello es descrito por Raúl Eduardo González en el recuento que hace de la trayectoria: “De la escoleta al mismo Infierno: el viaje en la vida de los músicos rurales de México”. El relato del viaje de los músicos al infierno suele iniciarse como todos aquellos que derivan en el motivo del trabajo con el diablo: una blasfemia inoportuna: “era capaz de tocarle a cualquiera, con tal de ver brillar entre sus manos algunas monedas de oro” (apud Martínez Villaseñor). A la blasfemia se le suma la avaricia que termina por pagarse con la muerte y, en el mejor de los casos, con el susto que provoca la experiencia.

El recuento que realiza Raúl Eduardo González respecto al peligro que corren los músicos para buscar “medios de manutención en una economía limitada” permite comprender también que muchos sucumban a las “tentaciones de la bebida, la imprudencia o la blasfemia” que ponen en peligro su vida y la de quienes los acompañan. Como también señala Rivelino García, en su estudio sobre “El viaje en los cuentos maravillosos: un músico visita a los muertos”, el músico es víctima del recelo de las poblaciones que suelen “considerarlo como el que abre la puerta a las pasiones y desenfrenos: el baile, la ingesta de alcohol, la parranda, la fiesta”. Su música puede, por tanto, invocar y exorcizar al diablo. García Baeza, en su estudio, recuerda también la blasfemia con la que suelen iniciarse los relatos de viajes al Infierno: “Si el diablo me diera trabajo, con él me iría a tocar”. Algunos motivos se repiten en los cuentos que se enumeran a continuación, entre otros, el transporte al Infierno por el Maligno; el reconocimiento de personas conocidas ya muertas; el pago que no puede ser cobrado en el mundo de los vivos; en la mayoría de las ocasiones por su transformación, el retorno y relato de los hechos y, en algunos casos, la enfermedad o la muerte del músico que vivió el suceso.

El artículo de Rivelino García muestra, a través de diferentes corpus orales del Bajío, similitudes y diferencias entre los tópicos de estos relatos; pero, sobre todo, refrenda su vitalidad en las comunidades rurales. El autor, además, muestra que las referencias tradicionales nos remiten a otros viajes maravillosos que se pueden comparar con argumentos literarios varios —el Quijote entre ellos—. Todo ello confirma que el músico se muestra como una especie de psicopompo, un viajero absoluto, un héroe y un trickster que circula por todos los ámbitos, algunos de los cuales han sido enumerados en este libro.

Como se ha podido advertir, la gama de aspectos relacionados con el viaje es amplísima; desde la mera idea de hacerlo y las razones para emprenderlo hasta el aprendizaje que de él se puede obtener. Invitamos al amable lector a que inicie un recorrido por estas páginas que, a buen seguro, se convertirá en un interesante viaje hacia los viajes y viajeros de la literatura tradicional y popular de nuestro país.

Antes de finalizar, quisiéramos destacar que este libro parte del proyecto de estudio de las formas narrativas de la tradición oral de México. Asimismo, agradecer la colaboración de Juan José Rodríguez García y Adriana Guillén Ortiz en la revisión técnica de esta obra y la elaboración de la bibliografía reunida que, como hemos hecho en otras ocasiones, figura al final del volumen.

ENCUENTROS Y DESENCUENTROS

VARIACIÓN DE LA GEOGRAFÍA ROMANCERIL: LAS SEÑAS DEL ESPOSO EN MÉXICO

AURELIO GONZÁLEZ

El Colegio de México

Los romances nos cuentan historias que perduran en el tiempo, pero, como es evidente, las acciones que hacen los personajes, sean estos caballeros de lejano origen o simples contemporáneos, necesitan de una ubicación espacial, en un lugar cerrado que es el castillo o la casa, o de un lugar abierto o general, un lugar que va más allá de una simple ubicación y que es un territorio que corresponde a una geografía romanceril. Este espacio puede ser descrito con más o menos minuciosidad o ser evocado por un término cargado de significado como Francia, como el lugar paradigmático, o el bosque como el lugar peligroso o el locus amoenus de un jardín.1

Como es lógico, la geografía de los romances tiene como referente el entorno de la comunidad que los conserva y transmite, amén de la existencia de una geografía ficticia que podíamos considerar como un recurso literario tópico del romancero. Por lo tanto, la geografía de esos romances que vienen de mucho tiempo atrás, de la Edad Media en España, al vivir en México o en América en general, se ha tenido que adaptar al nuevo espacio del transmisor. No hay que olvidar que, independientemente del continuo flujo de emigrantes españoles hacia América a lo largo de 500 años, la tradición americana en el siglo XX se enriqueció tanto con los textos y variantes traídos por la emigración española contemporánea —en especial de asturianos y gallegos— que salió de España, empujada por motivos económicos, hacia Cuba, México y Argentina, mayoritariamente durante las primeras décadas del siglo pasado, como por la aportación que hizo más tarde el exilio republicano español entre 1939 y 1941.

Por otra parte, la ubicación de la acción del romance en un lugar determinado en muchas ocasiones —y de forma obligada en aquellas que implican un desplazamiento o un viaje— es también un punto de partida del viaje o de llegada y encuentro, con lo cual la geografía mencionada va a poder ser muy amplia por la adaptación al contexto local o regional.

En un género como el romancero tradicional, que tiene como soporte la memoria colectiva, esta geografía se construye con tópicos, fórmulas y expresiones formulísticas que, aunque tienden a un grado de fijeza, siempre mantienen la apertura textual y la variación características de la literatura que definimos como tradicional.

Por ejemplo, son muchos los romances —y de la temática más variada— que hacen referencia a una tópica ubicación en Francia, que así se convierte en el lugar de partida o de destino donde se encuentran las maravillas, la felicidad o el prestigio; lo que convierte a Francia en una geografía maravillosa que hoy nos suena extraña pero que no lo era tanto en el mundo medieval. Así nos lo dice la versión vieja del romance de El caballero burlado:

De Francia partió la niña de Francia la bien guarnida;

íbase para París, do padre y madre tenía.

Errado lleva el camino, errada lleva la guía,

arrimárase a un roble por esperar compañía;

vio venir un caballero que a París lleva la guía.2

También en una versión vieja del romance de La esposa fiel, temáticamente cercano, al menos en su primera parte, al de Las señas del esposo, la referencia geográfica inicial es Francia:

Caballero, si a Francia ides, por mi señor preguntad;

y porque le conozcáis con poca dificultad,

daros he las señas dél sin ninguna falsedad.3

En el caso que nos interesa ahora del romance de Las señas del esposo, la acción de la versión vieja (recogida originalmente en un pliego publicado en 1605 por Juan de Ribera)4 se inicia en un lugar indeterminado, y es la esposa que espera al marido ausente la que llama al personaje que se acerca:

—Cavallero de lexas tierras, llegaos acá y veréis;

hinquedes la lança en tierra, vuestro cavallo arrendeis.5

Este romance tiene una larga vida, ya que pervive hasta nuestros días y tiene una amplia dispersión geográfica en España, en América y en la tradición sefardí, habiéndose recogido un gran número de versiones (más de un centenar)6 en la tradición oral moderna. De la tradición mexicana se recogen 25 versiones en el Romancero tradicional de México,7 pero no las únicas; conocemos algunas más recogidas con posterioridad a la publicación de esta obra, las cuales revisaremos aquí en su conjunto para mostrar la variación textual y la carga significativa en la ubicación geográfica de la muerte del esposo.

Mercedes Díaz Roig ha señalado acertadamente las posibilidades temáticas y las características estructurales de este romance que contiene “temas folclóricos de amplia difusión: por un lado, la petición de nuevas del ausente, acompañadas de las señas de este, la noticia de su muerte y la desolación de su amada; por otro, la prueba de fidelidad a la mujer al regresar el ausente disfrazado (o cambiado por los años)”.8 La conservación en la tradición oral moderna del motivo de la muerte en el juego de cartas o de azar, muerte infamante para un guerrero, con la posible infidelidad del esposo, es más frecuente en la tradición americana y la propia estructura del romance permite dos vertientes en el desenlace con la caracterización de la mujer como honesta o deshonesta.

El motivo del viaje, sin indicar la guerra o la causa del mismo, puede ser un inicio del romance, aunque sí se puede hacer explícita la actitud de la esposa que, por no saber cuándo regresará, pide la muerte:

—Mi marido se fue a viaje, sabe Dios cuándo vendrá;

por vida tuya, coyote, cómetelo por allá.

(Rioverde, San Luis Potosí)9

Casi ninguna de las versiones mexicanas recoge la referencia explícita al regreso del marido ausente, cuya identidad se desconoce, como un soldado anónimo que viene de la guerra, como sí lo hace esta versión, originalmente publicada por Vicente T. Mendoza en 1930 y recogida en 1905:10

—Hola, hola, soldadito ¿de dónde ha venido usted?

—Yo, señora, de la guerra pues, ¿qué se le ofrece a usted?

—¿Qué no ha visto a mi marido que hace tiempo que se fue?

(I.1, Chavinda, Michoacán)11

En la versión anterior se dice que el marido se fue de viaje, pero no se dice de forma explícita ni por qué se marchó ni a dónde fue, lo cual es mayoritario en las versiones mexicanas; sin embargo, en algunas versiones sí se hace explícito el porqué:

Yo soy la recién casada, a nadie le gustará,

me abandonó mi marido por la mala libertad.

(I.11, Lagos de Moreno, Jalisco)

Esta explicación sobre la libertad, desde el interés de la mujer abandonada, se modifica en otras versiones para hacerlo más acorde con la condición del marido como guerrero y luchador comprometido con una causa:

Yo soy la recién casada que no es eso de llorar,

me abandonó mi marido por pelear la libertad.

(I.13, México, Distrito Federal)

En otras versiones que dan la misma razón para el viaje del marido, la esposa no se define como recién casada, sino como “una pobre viuda” (I.14 y 15, México, Distrito Federal), posiblemente adelantando la respuesta del desconocido que le dice que el marido ha muerto.

La razón de la ausencia del marido en otras versiones mexicanas no se relaciona claramente con la guerra o el combate, sino con un ideal:

Yo soy la viudita alegre que nadie me gozará,

me abandonó mi marido por amar la libertad.

(I.19, Tixtla, Guerrero)

Estas versiones se identifican como el corrido de La viuda abandonada atribuido en algunas fuentes a Amalia Mendoza, que en realidad es una reelaboración de versos y motivos del romance de Las señas del esposo sin incluir el motivo de la prueba.12

Otra variante más sobre la ausencia del marido, presente en las versiones mexicanas, simplemente relaciona esta con el viaje de manera general; esto es, con un desplazamiento espacial, sin decir las razones:

—Detente, maquinista, no te lleves a mi amor,

mira que si te lo llevas queda herido mi corazón.

Mi marido se fue a viaje ¿no lo vido por allá?

(I.20, Huixquilucan, Estado de México)

El romance desarrolla a continuación el motivo de las señas del esposo ausente, las cuales son una enumeración de elementos sobre su apariencia, vestimenta y armas. Las variantes son muchas, pero en la tradición oral moderna local se mantienen elementos y esquemas de la versión vieja, que dice así:

—Mi marido es blanco y moço, gentil hombre y bien cortés,

muy gran jugador de tablas y aún también del axedrez.

En el pomo de su espada armas trae de un marqués;

y un ropón de brocado y de carmesí el envés;

cabe el hierro de la lança trae un pendón portugués,

que lo ganó a las tablas a un buen conde francés.

(Juan de Ribera, 1605)13

En las versiones recogidas en México de la tradición oral, se conserva la descripción básica del esposo: “Mi marido es alto y rubio y tiene algo de cortés”; las armas: “y en el pomo de la espada trae un letrero francés”; aunque hay variantes, pues la espada puede ser machete o daga, o incluso rifle, y él puede ser alto y güero, o delgadito, ni trigueño ni blanco y más extrañamente blanco y rojo. Lo que desaparece es la información de que es buen jugador y su muerte, por lo general, sucede explícita o implícitamente en actividades guerreras, como en esta versión que de forma amplia da las señas del esposo:

—Soldadito, soldadito, ¿de la guerra viene usted?

—Sí, señora, de allá vengo, ¿por qué lo pregunta, usted?

—Por si ha visto a mi marido en la guerra, alguna vez.

—Si lo he visto, no lo he visto, dígame las señas de él.

—Mi marido es alto y rubio vestido de coronel

y en la punta de la espada lleva un pañuelito inglés,

que lo bordé cuando niña cuando niña en mi niñez.

—Por las señas que me ha dado, su marido muerto es

y en su testamento ha dicho que me case con usted.

(Jerez, Zacatecas)14

La ubicación de la muerte en Valencia, lugar que aparece en la versión vieja, se ha conservado, aunque el autor de la muerte se actualiza y refuncionaliza, para darle sentido en el contexto mexicano. Así, el esposo puede morir

en la guerra de Valencia lo mató un cabo francés.

(I.7, San Pedro Piedra Gorda, Zacatecas)

Aunque la localización es en una guerra lejana y de ficción, el matador es una probable reminiscencia del francés como el soldado enemigo en el siglo XIX nacional. En otros casos, aunque se habla de una supuesta guerra de Valencia, se conserva para el matador el apelativo de “traidor francés”, frecuente también en las versiones que ubican la muerte del marido en la batalla de Puebla:

en la guerra de Valencia, lo mató un traidor francés

y me dejó por encargo que me case con usted.

(I.9, Ixhuatlán, Oaxaca)

En otras actualizaciones del romance que conservan la ubicación en Valencia, los enemigos son “del Imperio Francés”, nuevamente una referencia, pero mucho más explícita, a la Intervención Francesa en México en 1860; con lo cual, aunque la referencia a Valencia pertenece a una geografía novelística o ficticia, la referencia al enemigo es pertinente para el contexto histórico nacional:

—Por las señas que usted me ha dado su marido es muerto ya,

lo mataron allá en Valencia los del Imperio Francés.

(I.16, Tuxtla Chico, Chiapas)

Pero también la actualización puede proceder de manera ficcional y atribuir la muerte a un japonés, aunque pudiera ser posible que la refuncionalización del antagonista tenga un referente real y corresponda a un periodo histórico más próximo, los años cuarenta del siglo pasado, y se identifique el ámbito bélico con la segunda guerra mundial, en la cual el enemigo nacional, aunque lejano, era el japonés:15

—A las señas que me ha dado su marido muerto es,

en la guerra de Valencia le dio muerte un japonés

(I.6, Coyuca de Catalán, Guerrero)

El japonés se ha mantenido en la tradición, pues casi treinta años después también se encuentra en una versión recogida en Jalisco en 1979, por Sergio López, del señor Pepito, cantante ciego de 37 años:

en la ciudad de Valencia lo ha matado un japonés

(I.11, Lagos de Moreno, Jalisco)

O en esta otra recogida en San Luis Potosí en 1987:

—Yo soy la recién casada que naiden me gozará,

me abandonó mi marido por la mala libertad.

Oiga, señor, por fortuna, ¿qué no ha visto a mi marido?

—Señora, no he visto nada, deme una seña y le digo.

—Mi marido es esbelto y rubio, muy mal parecido no es

y en la muñeca derecha tiene un letrero francés.

—Por las señas que me da, su marido muerto es,

en la ciudad de Valencia lo ha matado un japonés.

(Tampate, Tamasopo, San Luis Potosí)16

Desde luego, en México no se pierden las versiones que dicen que lo mataron en Valencia en casa de un genovés, tal como narra la versión vieja. Este detalle es muy frecuente en casi todas las regiones de la tradición americana, aunque en México solo aparece en dos versiones, ambas de Chavinda, Michoacán, recogidas una en 1905 y la otra en 1850.17

—Por las señas que usté ha dado su marido muerto es,

en Valencia lo mataron en casa de un genovés.

(I.1, Chavinda, Michoacán)

La geografía que recoge este romance es muy variada y el lugar a donde fue el marido a supuestamente encontrar la muerte puede tener sentidos muy distintos. Por ejemplo, son varias las versiones recogidas en Puebla, Guerrero y la Ciudad de México que nos dicen que murió en el sitio de Puebla:

—Por las señas que usted da ya su marido ya es muerto,

en ese sitio de Puebla lo mató un traidor francés,

(I.15, México, Distrito Federal)

En otras versiones, el sitio de Puebla se convierte en un genérico combate, pero el supuesto marido difunto encarga al mensajero el matrimonio con la viuda, prueba de fidelidad para la esposa que ha esperado la vuelta del marido:

—Por las señas que me ha dado su marido muerto es,

en el combate de Puebla lo mató un traidor francés

y al morirse me encargó que me case con usted.

(I.19, Tixtla, Guerrero)

Tal vez la mención de un letrero o de un francés generó la relación con una batalla y un lugar reales y significativos en la historia de México, y creó ese traidor francés. Por otra parte, como es bien sabido, la batalla de Puebla está muy presente en el imaginario popular nacional, y recuerda entusiasta el combate que libraron el 5 de mayo de 1862, en realidad en las cercanías de la ciudad de Puebla, el ejército mexicano, al mando del general Ignacio Zaragoza; y las tropas francesas, comandadas por el general Latrille, conde de Lorencez, durante lo que se conoce como la Intervención Francesa. En esa batalla, la victoria fue para las tropas mexicanas, de ahí su arraigo en el imaginario nacional. La realidad histórica posterior fue que la victoria mexicana en Puebla no pudo impedir la invasión del país y el triunfo de Francia al año siguiente, y la instauración del Segundo Imperio Mexicano con Maximiliano de Austria. Henríquez Ureña, a propósito de este romance, consideraba ya la posibilidad de que existiera una relación con la guerra contra los ejércitos franceses intervencionistas, y decía que el romance “ha sido adaptado por el pueblo de México a la historia mexicana y especialmente a la guerra contra la Intervención Francesa y el Imperio de Maximiliano”.18

En otras versiones cambian la geografía y la batalla, pero no el traidor francés. La variante de la batalla también está relacionada con la Intervención francesa, pero ahora la batalla señalará el triunfo final republicano que tendrá como consecuencia el posterior fusilamiento de Maximiliano en el Cerro de las Campanas:

—Pues mi marido es blanco y rubio, tiene algo de cortés

y en el puño de su espada trae un letrero francés,

—Pues por las señas que usted me da su marido es muerto ya

y en el sitio de Querétaro lo mató un traidor francés.

(I.13, México, D. F.)

El sitio de Querétaro tuvo lugar entre el 6 de marzo y el 15 de mayo de 1867, y enfrentó a los ejércitos Imperial y Republicano. El 15 de mayo de 1867, luego de sitiar la ciudad durante más de tres meses, el ejército republicano entró en Querétaro y capturó a Maximiliano y a Miramón y Mejía, sus generales más leales, con lo que se dio fin a su imperio y a la Intervención francesa.

Llama la atención la permanencia del traidor francés como causante de la muerte del esposo; sin embargo, la geografía varía y las batallas también. Curiosamente, la mayoría de las batallas que se mencionan en las distintas versiones son aquellas que están muy presentes en el imaginario popular y son significativas históricamente tanto para el periodo de la Intervención francesa como para la guerra de independencia:

—Mi marido es alto y güero, tiene oficio de costeño

y en la punta del sombrero tiene un letrero francés.

—Por las señas que usted me ha dado su marido ya es muerto,

en el sitio de Cuautla, lo mató un traidor francés.

(I.8, Teziutlán, Puebla)

Históricamente, el sitio de Cuautla es muy importante para la guerra de independencia, y tuvo lugar entre el 19 de febrero y el 2 de mayo de 1812, cuando el ejército Insurgente, al mando de José María Morelos, fue sitiado en dicha ciudad por las tropas españolas, comandadas por Félix María Calleja, hasta que en la madrugada del 2 de mayo, Morelos y sus lugartenientes Hermenegildo Galeana y Mariano Matamoros lograron romper el cerco y huir de Cuautla.

En la siguiente versión, el contexto ha cambiado totalmente y quien mata al esposo ausente ya no es el traidor francés. Ahora quien da muerte al marido es un chinaco (“mote dado a los guerrilleros liberales en la época de la Reforma, parece ser que porque andaban muy mal de ropa”),19 el cual nos remite a la época de los liberales del siglo XIX y a la Intervención francesa. Ahora el lugar es Acapulco, ciudad cuyos combates con mayor base histórica se sitúan durante la Intervención francesa y en la guerra de independencia. La geografía del lugar es muy precisa.

En la toma de Acapulco, ya rumbo a Puerto Marqués,

un chinaco le dio muerte cuando luchaba con él.

(I.4, Tlachapa, Guerrero)

Fue en 1864 cuando tropas del ejército francés ocuparon el puerto de Acapulco, el cual fue liberado pocos días después por fuerzas republicanas al mando del subteniente Dámaso F. Ortega.

Pero antes hay otro sitio y toma de Acapulco, el cual tuvo lugar en abril de 1813. Luego de varios enfrentamientos entre las fuerzas insurgentes y las tropas realistas, los rebeldes lograron sitiar el puerto de Acapulco, y tomaron poco después la ciudad; sin embargo, las tropas españolas mantuvieron el control del Fuerte de San Diego hasta agosto del mismo año, cuando firmaron un acuerdo de rendición José María Morelos, jefe del ejército Insurgente; y Pedro Vélez, defensor de la plaza de Acapulco.

La dispersión geográfica de la ubicación de la muerte en las versiones del romance también nos lleva a lugares sin referente histórico de batallas o de militares, como Colima y un militar llamado Avilés:

Mi marido es delgadito, ni trigueño ni blanco es

y en la punta de la espada tiene un letrero francés,

—Por las señas que me ha dado su marido muerto lo es,

lo mataron en Colima los soldados de Avilés

(I.20, Huixquilucan, México)

Con esta versión posiblemente nos encontramos con una novelización, en el sentido de ficcionalización, de la historia que cuenta el romance.

También hay una versión en la cual desaparece la precisión geográfica y la referencia a alguna batalla o guerra específica:

Mi marido es un buen hombre, muy gentil y muy cortés;

monta un caballo alazano más ligero que uno inglés.

En el machete que cuelga del arción se puede leer

un relato en cuatro versos que lo pinta tal cual es:

“Si esta víbora te pica te queda la comezón,

no hallarás en la botica ni doctor ni curación”.

—Por las señas que me ha dado su marido muerto es,

y en el testamento que hizo esto le dijo a un francés

(I.3, Coyuca de Catalán, Guerrero)

No podemos afirmar que la variación geográfica y la ubicación de batallas con referente histórico concreto sean directas o que obedezcan a una voluntad consciente, pero es claro que el conjunto se forma a partir del imaginario colectivo, y las referencias bélicas presentes en Las señas del esposo apelan a lo que la imaginación popular maneja como batallas importantes con una fuerte carga identitaria.

Finalmente, en el corpus revisado hay dos versiones que nos presentan una óptica distinta, pues quien se marcha no es el esposo, sino la esposa:

Yo soy la recién casada y nadie me gozará,

abandoné a mi marido por la mala libertad

(I.16, Tuxtla Chico, Chiapas)

Aunque luego es ella quien pregunta por el esposo:

Oiga usted, buen caballero, ¿no me ha visto a mi marido?

—Señora, no lo conozco, deme una seña y le digo.

En la otra versión, el abandonado es un hombre que se define como muy cabal y del cual incluso se da el nombre. En esta versión la mujer muere a manos de la autoridad: los rurales.

Yo soy Antonio Ramírez, mi destino es labrador,

soy amigo de los hombres, soy amigo, no soy traidor.

Mi mujer se fue de viaje ¿no la has visto por allá?

—Hombre, yo no lo conozco, ni sé qué señas tendrá.

—Mi mujer es de ojos negros, trigueñita, blanca no es,

en el puño de una espada lleva un letrero francés.

—Por las señas que tú das tu mujer muerta es,

la mataron en Colima los rurales de altivez.

(I.22. s. l.)

El conjunto de versiones mexicanas del romance de Las señas del esposo nos indica la riqueza del proceso tradicional. Por un lado, no es constante la conservación del motivo de la prueba de fidelidad, pues “la mujer puede reaccionar de diferentes maneras: meterse de monja, volverse a casar tras largo luto, mostrar una fidelidad aparente o descocarse”.20 En el aspecto de la geografía, el destino del viaje que emprende el marido tiene variantes que nos indican un proceso de creación poética. Por un lado, tenemos las versiones conservadoras que mantienen la muerte poco honrosa en Valencia en casa de un genovés. Otro grupo conservaría la ubicación en Valencia, pero la muerte es honrosa (por su condición de militar) a manos de un traidor francés, lo cual da una perspectiva referencial histórica y de prestigio nacional. Otras versiones conservan Valencia, pero el hecho se noveliza con la muerte a manos de un japonés. Otro grupo, que responde al imaginario histórico heroico colectivo, ubica la muerte del marido en Puebla, ciudad de gran importancia en el proceso de la Intervención francesa. En estas versiones, quien le da muerte al marido es un francés que recibe varios apelativos. Recreando este contexto referencial de la Intervención francesa, la geografía se amplía y varía, y la ciudad ya no es Puebla sino Acapulco, Cuautla o Querétaro; en cualquier caso, hay heroísmo y una referencialidad histórica. Por último, tendríamos una geografía desprovista de marca referencial histórica, la acción se desplaza a Colima y desaparece el hecho guerrero, y la muerte es a manos de la autoridad: los rurales.

Es evidente la tradicionalidad del romance, así como la creación poética y el proceso de adaptación al contexto histórico de la comunidad que conserva y transmite el texto. Hay un autor legión para el que el viaje se abre en una geografía múltiple con diversos sentidos.

1 Aurelio González, “Territorios del Romancero”, en Mariana Masera (ed.), Mapas del cielo y la tierra. Espacio y territorio en la palabra oral, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2014, p. 37.

2 “El caballero burlado”, Cancionero de Romances s. a., f. 259; Cancionero de Romances 1550, f. 274 y Silva de romances de 1550, t. I. f. 184.

3 Rosa de amores, ff. XXVI-XVII, en Joan Timoneda, Rosas de romances (Valencia, 1573), ed. de Antonio Rodríguez Moñino y Daniel Devoto, Castalia, Valencia, 1963.

4 Nueve Romances […] por Iuan de Ribera, 1605, British Library sign. 0 11451 e. 21, versión que recogen Wolf y Hofmann en “Primavera y Flor de Romances”, núm. 155, vol. II, pp. 87-88, en Marcelino Menéndez Pelayo, Antología de poetas líricos castellanos, t. VIII, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Santander, 1945.

5 Giuseppe Di Stefano, Romancero, Taurus, Madrid, 1993, pp. 197-198.

6 Para las referencias de buena parte de estas versiones del romance puede verse Mercedes Díaz Roig, “Sobre una estructura narrativa minoritaria y sus consecuencias diacrónicas: El caso del romance de Las señas del esposo”, en Mercedes Díaz Roig, Del Romancero hispánico, El Colegio de México, México, 2008, pp. 91-92.

7 Mercedes Díaz Roig y Aurelio González, Romancero tradicional de México, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1986, pp. 25-37.

8 M. Díaz Roig, “Sobre una estructura…”, p. 91.

9 Recogido por Mercedes Zavala Gómez del Campo, de Inés Verástegui, 65 años, 14 de agosto de 1986.

10 Vicente T. Mendoza, “El romance de Las señas del esposo”, Anuario de la Sociedad Folklórica Mexicana, núm. 1 (1938-1940), p. 87.

11 En adelante, para las versiones incluidas en el Romancero tradicional de México, solamente indico el número que tiene en dicha obra y el lugar donde fue recogida la versión.

12 Sobre esta relación, puede verse Raúl Dorra, “Un romance en América: trabajos de la memoria”, Mester, año 21, núm. 1 (1992), pp. 1-10.

13 G. Di Stefano, Romancero, pp. 197-198.

14 Recogido por Mercedes Zavala Gómez del Campo, de Angélica María Ramírez Carrillo, 11 años, 10 de agosto de 1993.

15 Se trata de una versión publicada por Celedonio Serrano Martínez, “Romances tradicionales de Guerrero”, Anuario de la Sociedad Folklórica Mexicana, núm. 7 (1951), p. 42, recogida en 1950 en El Paso de la Arena (Coyuca de Catalán), de Jaime Brugada, joven maestro, 32 años. México declaró la guerra a las potencias del eje (Alemania, Italia y Japón) el 22 de mayo de 1942.

16 Recogido por Mercedes Zavala Gómez del Campo, de Lepoldo Rubio Ramírez, 40 años, 29 de diciembre de 1987.

17 V. T. Mendoza, “El romance de Las señas…”, pp. 87-88.

18 Pedro Henríquez Ureña y Bertram D. Wolfe, “Romances tradicionales en Méjico”, en Homenaje ofrecido a Menéndez Pidal: miscelánea de estudios lingüísticos, históricos y literarios, Hernando, Madrid, 1925, vol. II, p. 383.

19 Juan Palomar de Miguel, Diccionario de México, Trillas, México, 2005, s. v. “chinaco”.

20 M. Díaz Roig, “Sobre una estructura…”, p. 102.

DEL FATÍDICO VIAJE EN EL CORRIDO
AL VIAJE TRIUNFAL DEL CUENTO MARAVILLOSO

MERCEDES ZAVALA GÓMEZ DEL CAMPO

El Colegio de San Luis

Indisociable al ser humano, el viaje ha sido tema recurrente en las narraciones de nuestra historia; desde el viaje obligado —o exilio— por la expulsión divina de los primeros hombres de un paraíso o del edén tal como relatan sumerios y babilónicos, hebreos y egipcios; hasta el nomadismo cíclico y circular de los primeros grupos sociales de la humanidad. De los viajes de exploración y conquista de tierras hasta los viajes extraterrenales al espacio y al más allá; viajes o migraciones multitudinarias o viajeros inmóviles en la lectura; viajes reales o imaginados, el ser humano siempre en movimiento. No obstante el desarrollo de las civilizaciones sedentarias, el hombre se ha situado en una perenne traslación conservada gracias a la tinta ingeniosa de unos y a la fuerza de la voz de otros en múltiples formas literarias escritas y orales.

El psicoanálisis, la filosofía, la antropología, la historia y la propia literatura han sido varias de las perspectivas desde las que se ha estudiado al viaje, al viajero, al camino. A miles de años viajando responden un número similar de manifestaciones, estudios y posibilidades de tratar el tema. De ahí que intente ser muy concreta en la revisión que expongo en estas páginas: trato el viaje en dos géneros distintos: el corrido tradicional y el cuento maravilloso. Ambos son formas narrativas tradicionales, pero el corrido se presenta al oyente como un suceso real, es decir, con cierta dosis de verdad al contrario de la forma en prosa —el cuento— que es concebida, enunciada y escuchada como ficción por mucho que tenga que ver con la realidad. El objetivo es dar cuenta de cómo un mismo tema o motivo tiene distintas funciones en cada género. Con el afán de ser precisa en un acervo literario colmado de viajes, viajeros, caminos y lugares, me ocupo principalmente de un aspecto del viaje: la salida, de ahí que concluya calificando uno de fatal y otro de triunfal.

EL VIAJE EN EL CORRIDO, VIAJE DE ALTO RIESGO

Parto de la hipótesis de que el viaje o la salida del héroe novelesco tiene, generalmente, fatales consecuencias; al contrario de lo que ocurre en los corridos revolucionarios con la salida del héroe épico para dirigir a sus tropas;21 y de la partida de los héroes de los cuentos maravillosos. El héroe novelesco se caracteriza —prácticamente desde sus inicios como protagonista del género a fines del siglo XIX— por presentar de manera constante elementos como “religiosidad, valentía, lealtad, presunción, relación con el padre y la madre, generosidad, enamoradizo, machismo, afición al alcohol, venganza, crueldad, orgullo”.22 En cuanto al tipo de corrido que reviso, se trata —como ya dije— del corrido tradicional de temática novelesca. Esto no excluye algunos textos que podríamos ubicar en el acervo de corridos populares por su estilo tremendista y su difusión comercial y mediatizada, pero que conservan elementos tradicionales.

La literatura tradicional nos ofrece múltiples ejemplos en los que hallamos el viaje para visitar a la amada como un motivo; sin embargo, en los corridos no suele desarrollarse lo suficiente para considerarse motivo y se queda en lo que, por su recurrencia, podríamos llamar tópico. Se trata de un lugar común con una función y valor específicos dentro del texto. Para comprender la importancia de esta salida, hay que tomar en cuenta que el héroe novelesco en la mayoría de sus facetas se presenta como un ser presuntuoso, seguro, que se sabe —o se cree— dueño de sí mismo y del lugar donde está; cuyos adversarios —que siempre tiene— le temen; y que tiene un halo de invencibilidad ante la comunidad. Este personaje es el que suele salir de su espacio —llámese casa, cuartel, pueblo— con la finalidad de ver a su amada. Regularmente, la intención del amado se ve interrumpida por una circunstancia adversa, es decir, nunca llega a destino: muere en el trayecto, lo emboscan, lo aprehenden, lo traicionan, o cualquier otro tipo de contratiempo le impide alcanzar su punto de destino. La carga significativa que tiene este tópico resulta evidente; cuando el público escucha que el personaje emprende un viaje —por corto que sea— para ver a su querida, sabe que muy probablemente ni verá a su amada ni volverá a casa. Así lo presenta el narrador en el resumen inicial de la fábula, acompañado de los datos que permiten ubicar el suceso y constatar la veracidad de lo narrado:

Año del ochenta y cuatro,

el mes de junio corría,

en Guadalupe Victoria

se mató Martín García;

él iba a ver a su novia

porque mucho la quería.23

O, con menor precisión, en la ubicación espaciotemporal de los hechos, el narrador del fallecimiento de Lucio Pérez abre y cierra su corrido subrayando la causa de la muerte del protagonista:

Volaron los pavos reales

para la Sierra Mojada,

mataron a Lucio Pérez

por una joven que amaba.

[…]

Volaron los pavos reales

del ciprés a los vergeles;

mataron a Lucio Pérez

por causa de las mujeres.24

No obstante los versos iniciales de los corridos anteriores, no hallamos en el desarrollo del poema indicios de que la intención del viaje fuera realmente visitar a la amada; en el primer caso es el narrador quien lo apunta, pero el corrido trata más bien de una elegía al protagonista, quien muere posiblemente por una venganza o por una deuda pendiente, ya que García era jugador y conocido en las apuestas de gallos y caballos.25 En el caso de Lucio Pérez, aun cuando el narrador subraya que la causa de su muerte es una joven, en realidad sale de su casa porque unos amigos lo invitan a un baile26 y no se vuelve a mencionar nada respecto de su amada.

En otros casos, la narración hace explícita la intención y la vulnerabilidad del héroe, así ocurre en el caso de Benito:

Año del ochenta y siete,

era un viernes diez de abril;

Benito estaba consciente

sin saber que iba a morir,

cuando llegó aquel cobarde

y le arrancó el existir.

Benito fue desarmado

a visitar a su amada,

cuando llegó Julio Villa

y le disparó a mansalva;

con uno lo tumbó herido

y con tres lo remataba.27

Martín, Lucio, Benito, Macario y muchos valentones más mueren por ir a ver a la amada. La presencia de la mujer en la vida de los valientes tiene, por sí misma, una carga negativa. Si bien el hombre valiente o valentón se jacta de su éxito con el sexo opuesto, el enamorarse lo torna frágil; por esa razón, los que rodean al héroe —amigos, familiares o autoridades— saben o pueden adivinar y advertir del peligro que implica “ir a ver a mi chata”:

Decía Macario Romero

al general Abraham Plata:

—Concédame una licencia

para ir a ver a mi chata.

Le respondió el general:

—Sin mi licencia, no vas;

pero si tú quieres ir,

en tu salud lo hallarás.

Le decía su general

En la puerta del cuartel:

—Macario, te han de matar

por esa ingrata mujer.

Decía Macario Romero,

parándose en los estribos:

—Señor, si no me hacen nada,

si todos son mis amigos.

(Macario Romero, 64, Mendoza)

La salida amorosa es el momento ideal para el enemigo del protagonista, pues es ahí donde es fácil tenderle una trampa, tal como ocurrió a Macario en el baile no obstante la advertencia de su general, pues la seguridad en sí mismo tiende a tornarse en prepotencia o vanidad que impiden al héroe ver cualquier atisbo de peligro; o bien, debido a que es consciente de la figura de valentón invencible que desempeña en la región, por lo que sería una cobardía no salir a ver a la amada o no asistir al baile. El valiente del corrido novelesco se juega la vida cotidianamente; así es su manera de ser. La razón para correr el riesgo puede ser el enfrentamiento con un rival o el enamoramiento, poco importan las consecuencias, tal como le ocurrió a Agustín Jaime por los celos de un amigo:

Bonito Saltillo,

no se puede negar;

murió Agustín Jaime

porque supo amar.

Agustín bajaba

por donde él sabía,

a ver a su amada

que tanto quería.28

O también a Benito Canales, quien, además de tener rivales entre otros valentones, era buscado por el gobierno y, no obstante los riesgos, fue tenaz en sus iniciativas de salir a ver a la amada; primero, el narrador nos dibuja a un héroe lejano a la figura del valentón:

Andaba tienda por tienda,

buscando tinta y papel,

para escribir una carta

a su querida Isabel.

Pero unos versos después, el personaje se pronuncia directamente:

Dijo Benito Canales,

saliendo de Villachuato:

—Mejor veré a mi querida

que se quedó en Surumuato.

Tanto un amigo como la propia amada le advierten del peligro; Ibarra le dice: “Vete con mucho cuidado” y, al arribar al lugar deseado:

Al llegar a Surumuato,

su querida le avisó:

—Benito, te andan buscando,

eso es lo que supe yo.

Una vez emprendido el viaje, lejos del enamorado que pretende escribir misivas amorosas de los primeros versos, el protagonista es, ahora, el valentón característico de los corridos novelescos:

Don Benito contestó

con sinigual arrogancia:

—Aunque fueran cien rurales,

yo los espero con ansia.

(De Benito Canales, 67, Mendoza)

Sobra decir que, tras un chivatazo de “una mujer tapatía” y de un largo enfrentamiento del héroe contra todos los soldados del gobierno, Canales muere como los valientes y se le reconoce que era “un gallo fino respetado del gobierno”.

Hasta cierto punto similares al corrido anterior, hay corridos que versan sobre una lucha armada dirigida por el protagonista, en los que aparece una turbadora presencia femenina. En este caso, el objetivo del viaje es incrementar el grupo de rebeldes para enfrentarse a la autoridad, pero, una vez emprendido el camino, el héroe aprovecha el viaje para otro fin muy distinto: ver a la amada. Desvío que interrumpe la lucha social del protagonista y, además, lo degrada como líder estratega o bélico, ya que deja a su grupo sin guía y no muere en combate sino por una causa individual:

Écheme su bendición

que ya me voy pa’ Galvanes,

tengo que esperar los mozos

de don Eusebio González

[…]

Luego se fue pa’ Celaya

para ver a su querida

despidiendo a sus amigos

y los dejó en la partida.

(Valentín Mancera, 65, Mendoza)

Como hemos podido constatar, el héroe del corrido novelesco, sea un marginado de la ley, un enamorado, o un buen gallo, es un valiente al que solo se le puede matar a traición29 o cuando sale de su espacio de seguridad. Con menor recurrencia, también le ocurre a héroes de tipo épico: mueren durante un trayecto o un viaje. Tal es el caso de Francisco Villa, ese héroe épico de sinfín de corridos en los que su estrategia, valentía y entrega lo hacen parecer casi sobrehumano, pero es acribillado en un viaje:

Pobre Pancho Villa

fue muy triste su destino

morir en una emboscada

a la mitad del camino.

(De la muerte de Pancho Villa, 26, Mendoza)

Él iba en su automóvil,

en él iba manejando,

sin saber que los traidores

ahí lo estaban esperando.

Al pasar por los solares,

varios descargues se oyeron

y Villa y toda su escolta,

todos juntos, perecieron.30

A los héroes de los corridos no se les aprehende ni mata en su casa o guarida, sino cuando se hallan a la deriva entre un lugar y otro, en tierra de nadie, en un viaje.

En los ejemplos hasta aquí revisados, los protagonistas emprenden la partida por su propia voluntad y saben de los riesgos que implica la salida. Sin embargo, hay otro tipo de viaje, el impuesto, que también vulnera al protagonista, pero de manera muy distinta. Me refiero a la preparación del último viaje o los momentos anteriores a la ejecución de los sentenciados a muerte.31 Por ejemplo, Cirilo Arenas, ya sentenciado, se debate entre confesarse o no y, desatendiendo los ruegos de su madre, se da tiempo (¡tres horas!) para mantener su carácter de enamoradizo:

De las dos hasta las cinco

escribió varias misivas,

encargándole a su madre

las enviara a sus amigas

A las cinco fue sacado

para el fondo del cuartel,

donde fue al fin fusilado

sin el miedo conocer.

Esa tranquilidad de Cirilo, otros la llevan al extremo, como Martín Herrera:

Se murió como los hombres

y al llevarlo iba cantando;

los hombres cuando se mueren

nunca andan poniendo bando.

(De Martín Herrera, 77, Mendoza)

También cantaba Felipe Ángeles, “cantaba Las Golondrinas / cuando estaba prisionero; /se acordaba de sus tiempos/ de cuando él era artillero”. A punto de ser fusilado, recuerda el inicio del futuro viaje cuya causa no es la muerte sino la suerte: “La muerte no mata a nadie, la matadora es la suerte”. Este canto y escritura amorosa dejan ver la parte más humana de los protagonistas, ese yo íntimo del guerrillero temido por el gobierno, del bandido perseguido y del militar de alto rango comprometido. Los tres, valientes en su oficio, reflejan en esos últimos momentos una visión de la vida que caracteriza al héroe novelesco:32 la vida es un volado y vale la pena arriesgarse.33

Para cerrar esta parte, obligado es referirse a la eterna viajera, la paloma mensajera de la lírica y el corrido. Ave que lleva buenas nuevas:

Vuela, vuela, palomita,

para ese Guadalajara;

avisa al gobernador

que la acción ya está ganada

(De Quirino Navarro, 38, Mendoza)

O que su función es anunciar el trágico desenlace del personaje, ya sea por petición del propio héroe:

Vuela, vuela, palomita,

vuela si sabes volar

y, anda, avísale a mi madre

que me van a fusilar.

(De Cirilo Arenas, 60, Mendoza)

O en labios del narrador/transmisor al finalizar su canto:

Vuela, vuela, palomita,

vuela, paloma querida;

dile al padre de los Pérez

que aquí terminó su vida.34

Palomas, pavos reales, gorriones o jilgueros, aves viajeras que recuerdan en su vuelo el irremediablemente trágico viaje que emprenden los héroes o protagonistas de los corridos.

El motivo del viaje en los corridos revisados presenta —casi siempre— un desarrollo mínimo dado que el viaje es trunco; prácticamente consiste en la salida, pues el sujeto no llega al final del viaje planeado. De ahí que la sola enunciación del motivo funcione como presagio o indicador de una fatalidad; el motivo tiene, más que desarrollo, un valor indicial casi formulístico que adelanta el desenlace fatal de la historia a la vez que revela rasgos de la personalidad del protagonista —arrogancia, galantería, valentía, resignación— y propicia el desarrollo de otros motivos como el engaño, el enfrentamiento, la aprehensión o el asesinato; en los que el protagonista se convierte en objeto de la acción y culmina con un desenlace fatal. Como veremos en las siguientes páginas, el mismo motivo tiene desarrollos y funciones diferentes en los cuentos tradicionales.

EL VIAJE TRIUNFAL DEL CUENTO MARAVILLOSO

La presencia del viaje en el cuento tradicional se remonta a épocas tan lejanas como a las que alude la fórmula inicial: “Hace mucho tiempo, en un país muy lejano”. Se han hecho numerosos estudios en torno a los viajes iniciáticos, a los viajes al infierno o al paraíso, a las formas de viajar; con o sin guía; en solitario o con amigos; a pie o con vehículos maravillosos como aves gigantes, caballos alados, ángeles o barcos que surcan mares y cielos. Asimismo, se ha “cronometrado” la duración de esas travesías advirtiendo que pueden transcurrir días, minutos, años o ad infinitum, y que no siempre los personajes del cuento tienen la misma percepción del transcurrir del tiempo. Varios estudiosos, entre ellos Patch —para la literatura europea en general—, Lida de Malkiel, Maxime Chevalier, Camarena y Pedrosa, entre otros —para la hispánica—, señalan que los relatos acerca de viajes a tierras lejanas, reales o imaginadas, terrenas o ultraterrenas; así como la idea de emprender el camino para obtener sabiduría, juventud, curaciones; y los enfrentamientos con seres monstruosos o los hallazgos de animales maravillosos, alimentaron durante siglos la literatura. Basta recordar todos los relatos derivados o emparentados con los célticos viajes de san Barandan, cuya versión latina, la Navigatio Sancti Brandani, ha viajado en dos vehículos: la escritura y la transmisión oral, desde el siglo X a nuestros días.35

Así, pues, el viaje en la tradición cuentística occidental e hispánica tiene un arraigo innegable con todos sus elementos, pero para estas páginas hay que añadir el arraigo —seguramente similar— que tenía el viaje en las culturas prehispánicas.36 Varios de los códices y de los relatos míticos de culturas como la maya, mexica y tolteca dan cuenta de ello; de todos es sabido que la fundación de Tenochtitlan en 1321 se logró después de un larguísimo viaje iniciado en un supuesto Aztlán, dirigidos por un guía divino, Huitzilopochtli, hasta encontrar un lugar concreto bastante complejo: un águila comiéndose una serpiente sobre un nopal en medio del agua; y que cuenta la leyenda que Quetzalcóatl se fue de viaje y prometió volver por el oriente. Así, pues, con el viaje de Colón a estas tierras americanas, y con los posteriores viajes de los conquistadores, también viajaron aquellos relatos de santos y héroes37 para unirse y muchas veces fundirse con los viajes de los relatos nativos, lo cual reforzó la presencia del viaje en los cuentos y relatos de la tradición oral que se forjó a raíz del mestizaje cultural. De alguna manera, muchos de nuestros cuentos se distinguen por la yuxtaposición de elementos, tal como señala Pedrosa a propósito de un cuento procedente de los nahuas de Veracruz:

Aunque el conjunto resulta afortunadísimo desde el punto de vista estructural y estilístico, y aunque la coherencia arquitectónica de la narración resulte impecable, lo cierto es que El joven que llegó a las escaleras y puertas del cielo es una especie de cuentón híbrido que se halla compuesto de motivos narrativos flotantes, migratorios, tomados de aquí y de allá, muchos de ellos típicos de otros cuentos folclóricos y de ciertas obras de la literatura escrita inspiradas en mayor o menor medida en los cuentos folclóricos, como pueden ser las narraciones, a veces novelizadas, de viajes, aventuras y prodigios, etc.38

Esta caracterización puede aplicarse a muchos de los ejemplos que Robe grabó en los años cuarenta y cincuenta en Jalisco y Veracruz; a los que el Laboratorio de Materiales Orales, dirigido por Granados y Cortez, recoge en diversas regiones de Michoacán; a los recopilados en el Altiplano; y a los que se siguen recolectando por casi todas las regiones de México.

Como indiqué, ahora reviso el mismo aspecto del viaje en cuentos de la tradición oral de México: la salida y el posible retorno, trayectoria que en el corrido no tiene cabida. En los cuentos, el viaje puede incluir muy diversos motivos; viajan los protagonistas a infiernos, paraísos y bosques; se hospedan en pueblos, rancherías, haciendas y castillos; pero ¿por qué viajan?, ¿hay conciencia de los personajes al momento de la salida?, ¿tienen la intención de regresar? La razón e intención del viaje puede variar, pero la situación inicial es recurrente y da la razón a Propp: el personaje —aun sin carácter de héroe— parte de una situación de carencia. Esta puede ser económica; es decir, el personaje no tiene cubiertas las necesidades básicas para su vida cotidiana:

Era una vez una señora viuda que tenía un niño chiquito. Entonces, cuando el niño cumplió quince años, le dijo: —Qué me dejó mi papá.

—No, hijo. Pues nomás un cuchillo, ¿por qué lo preguntas?

—Pues ya lo quiero. Y también quiero que me des la bendición porque me voy a ir a buscar algo para ayudarte porque estamos muy pobres. A ver en qué trabajo.

La mamá estaba un poco triste pero le dio el cuchillo y la bendición.39

Precariedad económica familiar que, aunada a la orfandad paterna, impulsa al protagonista a buscar fuera del hogar un beneficio económico o una manera para solventar esa situación de pobreza que padecen madre e hijo.

En ocasiones, la carencia es de salud, y lo que se busca de manera concreta es sanar la enfermedad:

Era una vez, un rey que estaba ciego y anduvo batallando mucho con su enfermedad y tenía tres hijos. Una vez, le dijeron que había un remedio para su enfermedad, que era conseguir las hojas de linalá. Él quería aliviarse y le dijo a sus hijos:

—Miren, ya me dieron el remedio de las hojas de linalá, el que me las traiga será el dueño de todo mi reino.

Entonces, un día, los llevó a donde había tres caminos, y ahí les dio a escoger a cada quien el suyo. El más grande escogió el de la derecha; el mediano, el de la izquierda y al más chico le dejaron que se fuera por el camino de en medio.40

La intención del viaje es hallar el remedio para eliminar la carencia del padre, pero a cambio de una recompensa, con lo que es doble el estímulo para emprender el viaje.

Otra razón puede ser la necesidad de asegurar la descendencia y perpetuación familiar, por lo que carecer de una novia puede ser causa suficiente para emprender un viaje: “Esta era una vez que había un rey que tenía tres castillos y tres hijos que ya se deberían haber casado. Entonces, un día el rey los mandó a uno [a un] pueblo, a otro a otro pueblo y al otro para otro pueblo para que buscaran novia”.41

Recurrente, y por lo mismo igual de importante, otra razón es el deseo de aventura o enfrentar el sino, tal como expresa el protagonista del cuento El chivero, quien decide recorrer el mundo:

Había una vez un patrón que ocupó a un chivero. El chivero le cuidaba sus chivas al señor. Entonces pasó un año, y al año el señor le dijo que cuánto le debía, y el chivero le dijo que no, que no era nada. El patrón le dijo que cómo que todo su trabajo de un año y ni modo que no le diera nada; entonces el chivero le dijo que nada más le diera una chivita, y el patrón se la dio, y él siguió trabajando con él; y ahí tenía su chivita, revuelta con todo el ganado.

Entonces, se cumplió otro año y le hizo lo mismo: —Deme otra chivita —dijo el chivero.

Y el patrón le dijo: —Sí, como no.

Y se la dio. Luego, pasó otro año y también le pidió otra chiva, pero esta vez le dijo:

—Mire, patrón, ahora sí me voy a ir por ahí; a ver qué es lo que Dios me da.

Y el patrón le dijo: —Está muy bien, pero ¿no quieres que te dé nada?

—No, así estoy bien; me llevo las chivas y mi perro, y le estoy agradecido.42

El caso es que siempre hay una situación que Propp podría calificar de carencia para que se emprenda un viaje. Aunque es fácil advertir que los protagonistas no son siempre conscientes de que inician un viaje como tal: unos creen que solo será ir a buscar leña; otros asumen el papel de mensajeros para hacer un favor y terminan atados a un inagotable itinerario; otros más, que sí son conscientes del viaje pero no de sus peligros, proyectan un regreso porque implica una recompensa (la herencia, la salud del padre, el matrimonio).

La diversidad de motivos que hallamos en la tradición mexicana y, sobre todo, su funcionamiento dentro de los cuentos permite romper algunas de las características expresadas por Propp. Al respecto, Pedrosa se sorprende con el cuento nahua veracruzano al que ya aludí cuando dice:

Este hermosísimo relato de los nahuas del México veracruzano tiene una estructura narrativa sumamente original. Sorprende, en primer lugar, que algunos de sus episodios y tópicos (el del viaje iniciático, el del descenso al infierno, el del animal guía o psicopompo, el de la desconcertante disparidad entre el tiempo que el protagonista cree que dura su viaje y el que realmente ha transcurrido, etcétera) sean en buena medida propios del cuento maravilloso, pero que su estructura argumental no lo sea, pues faltan los preceptivos enredo amoroso y matrimonio final que caracterizan, según es comúnmente admitido —recuérdese que para Vladimir Propp la boda conclusiva es requisito sine qua non del cuento maravilloso—, a la modalidad maravillosa del cuento folclórico.

Sin embargo, esta observación de Pedrosa no es tan sorprendente dentro de un repertorio más vasto de cuentos maravillosos de estas tierras. Sí, la mayoría cumplen con ese enredo amoroso y matrimonio final característicos, pero también es recurrente que el desenlace del cuento —que contiene un viaje— sea sencillamente el triunfo del héroe, que en el cuento que selecciona Pedrosa termina con un rotundo triunfo: el joven, una vez de regreso en su hogar, muere convertido en oro y plata dentro de un baúl que les dará riqueza y bienestar a sus familiares, lo que me parece equivalente al ascenso social amoroso de los demás cuentos.

De viajes triunfales con desenlaces matrimoniales y ascensos socioeconómicos incluidos tenemos innumerables ejemplos en Robbe, Schefler, Zavala y otras antologías y recolecciones; cuentos como Las tres toronjas, Los tres pelos del diablo, entre otros. Abundan, también, narraciones en las que el héroe no logra un ascenso socioeconómico ni un matrimonio final —Juanoso, El señor bueno y la señora mala, por ejemplo— y cuyos protagonistas viajan por muy diversos motivos para lograr al final un reconocimiento comunitario, o una estabilidad familiar o una situación de notable mejora que permiten calificar de positiva o triunfal su salida. Pero, de todos estos periplos y odiseas de una inmensa gama de viajeros, sorprende que muy pocos incluyan en ese ascenso de peldaños en la sociedad —de muy pobre a rey con muchas haciendas— el regreso al hogar de las carencias. Es decir, el motivo o la circunstancia de pobreza o de carencia funciona casi como una fórmula porque, aun cuando el narrador dé cuenta del amor filial, la mayoría de las veces, una vez iniciadas las aventuras, el protagonista olvida por completo su situación inicial y no vuelve; es un viaje sin retorno. Este regreso es poco frecuente pero no excepcional, por ejemplo, en el cuento Los tres consejos:

Entonces se fue el muchacho; y cuando llegó al castillo, le dijo a la princesa:

—Mira, mañana vas a ir al castillo que está allá adelante y me vas a llevar de almorzar porque aposté con el rey.

—Bueno, está bien —dijo ella—. Yo preparo los lonches y te los llevo.

A la mañana siguiente, el muchacho se fue a trabajar. Y a las doce del día, llegaron los carruajes con toda la comida y los preparativos de un gran almuerzo. Todos estaban asombrados, y más el rey, porque montó su caballo, se puso su jorongo y se fue del reino. Entonces, el muchacho se acordó de que ya era rico y había querido más. Pero, de todas maneras, se fue por su mamá para llevarla a vivir ahí, que era un buen lugar. Y fueron todos muy felices en la hacienda nueva.

Y colorín colorado, este cuento se ha acabado.43

En los momentos iniciales del viaje, el protagonista recibe los consejos de un anciano, y él los aplica o confirma, salvo el primero: “A la tierra que fueres haz lo que vieres”; los otros dos son más bien sentencias: “Hombre casado, con su mujer mucho cuidado” y “el rico, entre más tiene, más quiere”; de tal manera que, al percatarse de la realidad de los consejos o sentencias, decide volver al lugar de las carencias y rescatar de ahí a su madre.

Retorno similar ocurre, también, en Las tres adivinanzas:

—Bueno —dijo el muchacho—, le dejo otro rato para que la estudie mejor. Usted la debe saber porque es el rey de las adivinanzas. Si usted quiere, apúntela: “Torta mató a Erna y Erna mató a tres. Yo no me acosté ni en cielo ni en tierra y me mojé los pies. Tiré al que vi, maté al que no vi. Y con palabras de santos me lo comí”.

El rey la escribió, pero tampoco dio con lo que era. Y el muchacho se la tuvo que explicar. Y el rey se asombró de lo listo del chiquillo. Entonces, se casaron el muchacho y la princesa. Y, después de la boda y las fiestas, la princesa le dijo:

—Oye, ¿qué tú no tienes familiares?

—Sí —dijo el muchacho—, pero somos muy pobres. Tengo dos hermanos y a mi mamá que viven en un ranchito.

—Ah, pues vamos a verlos —dijo la princesa—. Mi papá dijo que eras el dueño del reino chiquito. Así que vamos a ver el trámite para ir a ver a tu familia. No le hace que sean pobres. Vamos a verlos.

Entonces, los dos fueron a donde estaba la hacienda donde vivía su familia, en una casita muy pobre. Cuando llegaron, los que los acompañaban estaban asombrados de que fuera ese cuchitril, pero llamaron y salió una viejita que era la mamá. Y ella hizo una reverencia y le besó las manos como tenía que hacer toda la gente con los reyes y las personas de categoría. Entonces, el rey chiquito le dijo: —Mamá, yo soy tu hijo y me debo arrodillar a usted.

La viejita no creía lo que veía y le dijo:

—Ay, hijo, qué bueno que te acordaste de mí. Yo creía que te habías muerto.

—No, mamá, Dios quiso que no me muriera.

—Hijos, hijos, vengan a ver a su hermano —gritaba la viejita.

Los hermanos salieron; estaban sucios, barbados y mohosos. Y se arrodillaron y le besaron las manos y los pies. Y así se cumplió lo que había dicho de que vendría el día en que ellos le besarían las manos y los pies. Entonces, hicieron las paces. El rey chiquito les presentó a su esposa, la princesa, y les compró toda una hacienda para que ahí vivieran. Y él se fue con la princesa a su reino. Y todos fueron muy felices para siempre.44

Este tipo de regreso hace justicia y ennoblece al héroe; quizá lo haga más real que maravilloso, pero quizá también queda expresada la situación real de muchas comunidades en las que los jóvenes emigran en busca de una mejor situación y, a menudo, olvidan regresar o se olvidan de quienes quedaron esperando su regreso. No en balde se le escapa al narrador el rumbo que había tomado el muchacho del cuento anterior: “Él se fue montado en su burra Erna, hasta que el sol se estaba metiendo. Y como no alcanzó a llegar al otro lado, ahí se quedó. Entonces, se hizo una camilla con palos y la subió a un árbol para dormirse ahí. Y luego que acabó de construir su guarida le dio de comer a su burra y le dio la gordita más grande”.

En conclusión, queda claro que el motivo del viaje tiene funciones radicalmente distintas en estos dos géneros tradicionales. En cada caso, por el hecho de ser enunciado, tiene un valor indicial y una significación que reconoce el oyente. Pero, en ambos, el viaje permite que el protagonista devenga héroe; tanto en el viaje fatídico como en el felizmente terminado. Sin duda, es la apertura de la literatura tradicional la que permite, no obstante la estructura más o menos invariante de los géneros, una amplia gama de posibilidades para desarrollar un mismo motivo en cada versión con distintas funciones.

21 En el que se ha llamado corrido épico revolucionario, la partida del héroe funciona de manera distinta: generalmente se trata de la salida del héroe hacia el lugar de los hechos (campo de batalla), y apenas el narrador cuenta su llegada, la balanza de la victoria se inclina a favor de las huestes revolucionarias vinculadas al héroe. Como hace tiempo señalé, en la mayoría de corridos de la gesta revolucionaria, “el discurso narrativo inicia […] con lo que podría llamarse ‘partida del héroe’. Hay un planteamiento inicial donde se describe una situación más o menos caótica o de desventaja […] y se anuncia la salida del héroe hacia ese lugar. O bien, puede quedar implícita en la narración de la llegada del héroe al lugar de los hechos. Las adversidades a las que se enfrenta el héroe se concentran no tanto en la astucia o maldad del antagonista como en su superioridad numérica o de material bélico al momento del enfrentamiento; y también en elementos relacionados con el factor humano, como pueden ser traiciones dentro del grupo. Después del recuento de obstáculos, sucede la victoria, ya que el héroe supera los problemas y el narrador lo enuncia de diversas maneras: estrofas narrativas que resumen los detalles de las estrategias militares señaladas, interlocuciones del propio narrador que atienden diversos aspectos del triunfo del héroe, la derrota de los adversarios y el estado en que quedaron los espacios donde sucedieron los enfrentamientos”. Véase Mercedes Zavala Gómez del Campo, “La tradición oral del noreste de México: tres formas poético-narrativas”, tesis, El Colegio de México, México, 2006, p. 154.

22 Aurelio González, “Caracterización de los héroes en los corridos mexicanos”, Caravelle, núm. 72 (1999), p. 87. También véase su obra más reciente, El corrido. Construcción poética, El Colegio de San Luis, México, Colección Cátedras Institucionales, 2015, especialmente pp. 139 y ss. Si bien el héroe de los corridos decimonónicos solía tener más acentuado un perfil de bandolero social o, por lo menos, de un marginado de la ley, ya presentaba los elementos que menciona González. Igualmente podemos advertirlos, apenas esbozados, en los héroes de los corridos épico-revolucionarios. Será en los corridos de índole novelesca donde la figura del valentón exponga en conjunto prácticamente todos los rasgos mencionados.

23 Martín García. Informaron: Álvaro García Arvizu, 31 años, campesino; y Jesús García Pinales, 28 años, mecánico. San Tiburcio, municipio de Mazapil, Zacatecas. Recogió: Mercedes Zavala Gómez del Campo, 30 de julio de 1994. En adelante, abrevio el nombre como recolector a MZGC.

24 Vicente T. Mendoza, El corrido mexicano. Antología, Fondo de Cultura Económica, México, 1954, pp. 273-274. En adelante, la referencia de los corridos extraídos de esta obra se hará citando el título del corrido seguido del número con el que aparece en la obra y el apellido de su autor, en este caso: De Lucio Pérez, 106, Mendoza.

25 Nadie sabe cómo fue,

nadie sabe a ciencia cierta;

pero lo encontraron muerto

fuera de su camioneta;

treinta metros alejado

de lo que llaman cuneta.

26 Este corrido incluye tanto el motivo del presagio de la madre, quien intenta disuadirlo de viajar, como el motivo de la muerte a traición y la ubicación en un baile —también tópico en los corridos novelescos—; pero no se alude a mujer alguna, aunque se puede inferir que lo matan debido a que el héroe enamoraba a una joven determinada y que los asesinos no aceptaban dicha conducta.

27 La muerte de Benito. Informaron: Álvaro García Arvizu, 31 años, campesino; y Jesús García Pinales, 28 años, mecánico. San Tiburcio, municipio de Mazapil, Zacatecas. Recogió: MZGC, 30 de julio de 1994.

28 Agustín Jaime, en Gilberto Vélez, Corridos mexicanos, Editores Mexicanos Unidos, México, 1982, pp. 372-375.

29 Por engaño, alevosía en número de contrincantes, trampas y otras estrategias similares de las que ya me he ocupado en otras páginas.

30 Muerte de Pancho Villa. Informó: Asunción García, 79 años. Charcas, San Luis Potosí. Recogió: MZGC, 28 de octubre de 1986.

31 Como si se tratara de lo que ahora se llama el corredor de la muerte, ese pasillo con celdas ocupadas por aquellos que desde su yo interno preparan un viaje al más allá —los creyentes— o a la fosa donde habrán de ser enterrados todos los sentenciados a la pena de muerte.

32 Si bien el corrido sobre la muerte del general Ángeles, así como los de Arenas y Herrera, no podría clasificarse como expresión de la temática novelesca del género, es claro ejemplo del corrido revolucionario cuyo protagonista muestra rasgos novelescos.

33 Podrían rastrearse, también, los viajes que estos héroes hacen post mortem, pues a menudo los versos dan cuenta del recorrido del cadáver hacia un cuartel donde los van a retratar para que haya constancia de su estatus, al hospital para hacer la autopsia, o en carreta hacia el pueblo de origen para darle sepultura. Generalmente, los corridos que incluyen este motivo del viaje post mortem tienen un estilo tremendista más que tradicional.

34 Los Pérez. Informaron: Honorato Martínez, 38 años, mecánico; y Armando Martínez, 35 años, comerciante. San Francisco de los Blanco, municipio de Galeana, Nuevo León. Recogió: MZGC, 9 de abril de 1994.

35 A esta obra, Menéndez y Pelayo atribuye las características de los relatos del viaje de la vida de san Amaro en busca de la contemplación del paraíso tan difundida en España. Pedrosa señala también al “Purgatorio Sancti Patricii (Purgatorio de san Patricio), que es una adaptación de una Visio Sancti Pauli (Visión de san Pablo) que remonta posiblemente al siglo III, y que da cuenta de otro agitado viaje por tierras infernales hasta llegar a la puerta y a la contemplación (desde fuera) del paraíso; o la llamada Visio Tundali (Visión de Túndalo), calcada sobre parecido patrón argumental, forman parte del corpus medieval de viajes fantásticos emprendidos por santos viajeros que no tuvieron la paciencia de esperar a morir para contemplar el paraíso” (José Manuel Pedrosa, “La búsqueda del paraíso: la Vida de san Amaro medieval y el cuento nahua mexicano de El joven que llegó a las escaleras y puertas del cielo” en e-humanista, año 16 (2001), p. 333.

36 Considero que en todo trabajo sobre cuentos y leyendas de tradición oral en México debe tomarse en cuenta el mestizaje cultural. Las recolecciones nos muestran claramente que las culturas aborígenes recibieron, asimilaron y adaptaron una enorme cantidad de cuentos y relatos, así como de motivos procedentes de la tradición peninsular; por ello, hallamos versiones muy similares a las europeas y otras que incluyen motivos y hasta estructuras narrativas distintas procedentes, posiblemente, de la tradición prehispánica. En ese sentido, me parecería infructuosa tarea la de deslindar tradiciones, porque, a varias centurias de mestizaje, lo único que tenemos es una nueva tradición, la mestiza o mexicana, aunque en determinadas regiones podamos hallar predominio de elementos hispánicos o europeos; y en otras, de elementos de procedencia prehispánica.

37 Recuérdese, también, la difusión y profuso empleo que tuvieron los sermonarios y exemplorum colmados de relatos y cuentos maravillosos de viajes punitivos e ilustrativos.

38 J. M. Pedrosa, “La búsqueda…”, p. 332.

39 Los tres consejos. Informó: Enedina Herrera Luna, 75 años. San José de Raíces, municipio de Galeana, Nuevo León. Recogió: MZGC, 7 de abril de 1994.

40 Las hojas de linalá. Informó: Isabel Sánchez Limón, 72 años, campesino. Coronado, municipio de Venado, San Luis Potosí. Recogió: MZGC, 25 de julio de 1994.

41 Los tres muchachos, los tres castillos y las tres muchachas. Informó: Angélica María Ramírez Carrillo, 11 años, Jerez, Zacatecas. Recogió: MZGC, 10 de agosto de 1993.

42 Informó: Serapio Prieto Delgado, 82 años, herrero, San Pedro Piedra Gorda, Zacatecas. Recogió: MZGC, 10 de agosto de 1993.

43 Informó: Enedina Herrera Luna, 75 años. San José de Raíces, municipio de Galeana, Nuevo León. Recogió: MZGC, 7 de abril de 1994.

44 Informó: Marciana Martínez Almaguer, 72 años. San Lucas, municipio de Galeana, Nuevo León. Recogió: MZGC, 8 de abril de 1994.

VIAJES MARAVILLOSOS

“TIEMPO ES DE CORRER EL MUNDO”:
LAS HAZAÑAS DE LOS HERMANOS VIAJEROS

ALEJANDRA CAMACHO RUÁN

El Colegio de San Luis

El cuento de los hermanos viajeros o Los dos hermanos45 son algunos títulos de un cuento maravilloso con múltiples versiones, que narra las aventuras y retos que enfrentan los protagonistas gemelos o trillizos. El viaje y la superación de dichas pruebas forjan a los hermanos en héroes. Durante el relato, un objeto mágico, el pacto de hermandad, los lazos familiares, así como el retorno a la estabilidad alcanzada, cobran mayor relevancia. Centro mi interés en realizar un análisis comparativo de los sucesos y desplazamiento de los protagonistas del viaje en las distintas versiones del cuento.

Si nos remitimos a relatos de gemelos en la literatura universal, encontramos en la tradición hebrea a Jacob y Esaú, gemelos con diferentes personalidades que se separan una vez que su padre Isaac ha dado la bendición a Jacob, pensando que era Esaú el primogénito, quien jura matar a su hermano.46 Podemos referirnos también en la tradición griega a Cástor y Pólux, “Los gemelos celestiales” o los dioscuros, quienes son el símbolo del amor fraternal; o a Rómulo y Remo, los gemelos amamantados por la loba Luperca en la tradición romana.

El cuento forma parte de los relatos maravillosos de hermanos, como Las tres toronjas, El negro, Los tres castillos, los tres hijos del rey y las tres muchachas; etcétera.47 Cuentos donde los protagonistas no siempre tienen buena relación, incluso existen competencias y engaños; por lo general, recae el peso de la historia en el hermano menor, quien debe superar una serie de pruebas. La peculiaridad de los protagonistas del cuento al que me refiero es que nacieron de las partes de un pescado mágico que come su madre o entierra su padre, de ahí que en otras versiones el cuento sea conocido como Los gemelos del pescado o El pez y el pescador. Estos hermanos son los héroes que vuelven del lugar encantado o El castillo de irás y no volverás, como también se suele titular al cuento.

Cabe mencionar que Kurt Ranke analizó el cuento de Dos hermanos (Die Zwei Brüder) en más de mil versiones para realizar su tesis doctoral en 1933, tomando como base un papiro del siglo XIII a. C. encontrado en Egipto. Este cuento, según comenta Thompson refiriéndose a Ranke, está estrechamente relacionado con el de El dragón asesino —tipo 300—, el cual al parecer es más viejo y está contenido en el primero como un episodio. Sobre su raíz histórica, Thompson lo ubica en el norte de Francia, ya que considera que estas versiones están más cerca de la forma típica del cuento; es colocado generalmente entre los más antiguos de la tradición europea.48

El viaje forma parte de los temas recurrentes en la literatura universal; es como suele comenzar la aventura y el relato. La acción de viajar es una constante a lo largo del cuento de estos gemelos. El primer desplazamiento ocurre cuando el o los hermanos emprenden una aventura, deciden que es tiempo de conocer el mundo. El segundo viaje ocurre por la curiosidad y el caso omiso a la advertencia de no acercarse al lugar donde todo el que va no vuelve, que pareciera más un reto que asume el protagonista, pues va y queda atrapado. Finalmente, el desplazamiento al lugar encantado para cumplir un pacto de hermandad cuyo sello es un objeto mágico. Busco así apuntar los desplazamientos de estos hermanos: la salida de casa, las hazañas en el camino, ir al lugar encantado y volver, así como los compañeros de viaje y el rescate evocado por un objeto mágico; lo que lleva, además, a identificar motivos y tópicos que forman parte de este cuento maravilloso de tradición milenaria.

Trabajo con una muestra del ámbito hispánico, nueve versiones procedentes de México, Costa Rica y España; específicamente, dos versiones de Asturias, tituladas Los ximelgos que nacieron d’un pex;49 dos versiones de León, El pez y el pescador y Los gemelos del pescado;50 dos versiones de Castilla y León, tituladas ambas El castillo de irás y no volverás;51 una costarricense, Irés y no volverés;52 y dos mexicanas, una recogida en Los Altos, Jalisco, titulada Los dos hermanos;53 y otra michoacana, de la comunidad de Nahuatzen, titulada El cuento de los hermanos viajeros.54

LA SALIDA DE CASA: “TIEMPO ES DE CORRER EL MUNDO”

Según comenta Joseph Campbell, “el héroe inicia su aventura desde el mundo de todos los días hacia una región de prodigios sobrenaturales, se enfrenta con fuerzas fabulosas y gana una victoria decisiva”.55 Los héroes de nuestro cuento nacen en un entorno maravilloso en el que un pescado mágico le indica al padre cómo debe matarlo; señala las partes que deben comer la mujer, la yegua y él; y aquellas que se deben enterrar, ya sea en la huerta o el corral; de la cola, las tripas o dos partes, nacen espontáneamente las armas: dos lanzas o dos espadas con las que los hijos cumplirán sus hazañas o servirán como señal de peligro. Solo en una versión los gemelos nacen de las partes enterradas del pez, no de la madre, como en la mayoría, que después de comer los pedazos del pez la mujer tiene dos gemelos. Estos hermanos se aventuran al mundo por diversas circunstancias: decisión propia, orfandad, mandato del padre.

Y ya pasó, así, un tiempo grande, y dijeron los chavales: Tenemos que marchar por el mundo. Y cogieron y marcharon. Cogieron las espadas esas que habían nacido en la huerta y marcharon… ¡Hasta lejos, muy lejos!

(Los gemelos del pescado, León, Camarena).

El desplazamiento de estos futuros héroes ocurre por la toma de conciencia de la edad adulta. La decisión de estos hermanos pareciera un deber ser, una especie de tarea que cumplir, y no dudan en llevarla a cabo.

También puede ser la muerte de los padres lo que impulsa la decisión de los hermanos; la situación de orfandad es la oportunidad para alejarse de la casa paterna, más que ser una condición de vulnerabilidad:

Bueno, pues ahora que murieron los padres, tiempo es de correr el mundo. Cada uno cogió un caballo, una espada y un perro. Fueron corriendo el mundo, fueron, venga y venga y venga

(El pez y el pescador, León, Camarena).

La situación de debilidad es lo que impulsa a los hermanos a buscar la vida:

Al llegar a la edad de quince años, el papá le regaló a cada uno un perrito […] y un caballito iguales. Él se muere. Un día se murió el padre. Entonces, uno de ellos le dijo al otro: “Bueno hermano, ya no hay nada más, fortuna no nos quedó. Tendremos que irnos a buscar la vida”

(Los dos hermanos, Jalisco, Robe).

La decisión de que es tiempo de emprender la aventura puede alcanzar solo a uno de los hermanos, pues en algunas versiones (El castillo de irás y no volverás 2, Castilla; Irés y no volverés, Guanacaste) uno se queda en la casa paterna, y el que se va pone en marcha su decisión:

Ya un día uno de ellos llenó un vaso de agua y le dijo a su hermano: ‘Mira, yo me voy por el mundo. Cuando veas esta agua regüelta, pues es que a mí me ha pasao algo, y en seguida me vas a buscar’. Cogió su lanza y se marcho

(El castillo de irás y no volverás, versión 2, Castilla, Espinosa).

La versión michoacana ofrece otra posibilidad para la salida de casa, un mandato del padre:

Y el señor [el padre] pensó en apartar a los hijos: “Voy a mandarlos a ver qué suerte les toca”, le dijo a su mujer. “Hazles un bastimento para el camino”. Y ya, pues los arregló y le dio a cada quien un caballo y un perrito, y les dio una lanza que había hecho con los huesitos; y ya, “vayan a ver qué trabajo, a ver qué”.

(El cuento de los hermanos viajeros, Michoacán, Camacho)

La decisión de que sus hijos han llegado a la edad adulta y deben emprender el viaje es del padre, figura fundamental en este cuento al ser quien encuentra el pescado mágico y después entrega los compañeros de viaje y los objetos mágicos que han de necesitar los hermanos para emprender la aventura. Cabe señalar que en esta versión no se menciona que las armas crezcan de las partes que entierra el padre, sino que las elabora con los huesitos del pez mágico.

Ahora bien, la entrega de las armas y los animales por parte del padre funciona como herencia que reafirma los lazos familiares; y por otro lado, configura al personaje del padre como un segundo donante; el primero es el pescado mágico:

Y llegaron a ser mocitos ya los tres niños y dijeron: “Mire usted, padre… Nos marcharemos. ¿Qué hacemos aquí los tres?”. “Bueno, hijos, ya que os empeñáis. Os voy a dar un recuerdo de vuestro padre. Tomad cada uno una lanza, un perro y un caballo”

(El castillo de irás y no volverás, versión 1, Castilla, Espinosa).

La toma de conciencia y la decisión de salir de casa, así como los preparativos para la aventura, son acciones que muestran el carácter de los hermanos viajeros y la lógica que los motiva a moverse: el deber, la necesidad de aventura, el mandato del padre, la edad; estos gemelos destinados desde su nacimiento y contexto maravilloso a convertirse en héroes han emprendido el viaje.

LOS COMPAÑEROS DE VIAJE

Cuando el o los hermanos salen de casa, no lo hacen solos. Sus compañeros de viaje son también compañeros de origen; la yegua y la perra comen la cabeza o la cola del pescado mágico y paren dos cachorros (en la versión de Asturias, es un león; y en otras, son dos los perros que acompañan a cada hermano), así como dos caballos; o, como en algunas versiones, dos yeguas. La función de los compañeros de viaje no es la misma; en algunas, el perrito solo acompaña al héroe; en otras, como en la de León, ayuda a matar a la bruja que está en el castillo de irás y no volverás: “El perro se tiró a la bruja; y él, con la espada, le cortó la cabeza”. En la versión michoacana, el perrito funciona como mensajero; después de que el hermano ha rescatado a la princesa y vencido a la sierpe, decide esperar en la orilla del camino:

Y el que la defendió le dijo al perrito: “Mira, vete por todo el rastro de la muchacha hasta donde haya llegado, y te metes y nomás la ves”. Y que sí, cuando llegó lo vio la muchacha, y que corre a abrazarlo, y le dijo el papá: “¡Suelta ese animal!”. “Este es uno de los que me salvaron la vida”. Y ya ahí van los soldados detrás del perro, y llegaron los soldados [a donde estaba el muchacho].

En esta versión, el compañero de viaje tiene la función de mensajero y guía, además de que es otro de los medios por los que la muchacha puede probar quién es su salvador, pues interviene un falso héroe: un carbonero o un carromatero, que, al ver a la sierpe muerta, le corta la cabeza y la lleva al rey como señal de victoria y pide casarse con la princesa; pero el astuto héroe le ha cortado ya la lengua, que mostrará como prueba.

Y el perro empezó a mordiscos. Y él, en la yegua, se abalanzó sobre la serpiente. Él le dio con la lanza y la mató. Entonces sacó un pañuelo del bolsillo y le cortó las siete lenguas, y las envolvió y las guardó. Y se marchó camino adelante

(El castillo de irás y no volverás, versión 2, Castilla, Espinosa).

A diferencia de la función del compañero de la versión michoacana, en esta el perro ayuda a matar a la serpiente. Además, aparece de nuevo el motivo de la prueba de las lenguas, que muestra la astucia del héroe.

El caballo es el que permite la movilidad al héroe; en todas las versiones cogen su caballo y se van; en algunas, el caballo mismo ayuda a matar a la bruja o hechicera del lugar encantado.

—¿Qué quería?

—Ver el castillo y sacar a dos hermanos que tengo aquí metidos.

Y dice la vieja:

—Es mentira, hijo. Ate su caballo y baje usted.

—No ato el caballo. Aquí paso con caballo y todo.

Se abalanza sobre ella y le dice:

—¡Ahora mismo tienes que decir dónde están mis hermanos; o si no, te mato! —Se abalanza sobre ella con el caballo, el perro y la lanza.

(El castillo de irás y no volverás, versión 1, Castilla, Espinosa.)56

El caballo es símbolo de la guerra y el valor, fuerza impulsiva e imaginativa;57 y en los cuentos es en un noble corcel como llega el héroe salvador, lo que realza su gallardía, su valor y, sobre todo, de manera implícita, hace referencia al camino recorrido; porque si se llega a caballo, seguramente se viene de muy lejos.

Los acompañantes de los hermanos son parte de su configuración como héroes. Son estos animales cómplices y ayudantes del viajero los que lo ubican como el líder del grupo. Es interesante señalar que, a pesar de su origen maravilloso, al igual que los gemelos, los compañeros de viaje no tienen atributos sobrenaturales.

EL PACTO DE HERMANDAD: UN VIAJE PROMETIDO

Una vez que comienza el viaje y los hermanos se separan, el objeto mágico que poseen, ya sea porque lo eligen o porque lo heredan, se convierte en el recordatorio de un pacto de hermandad:

Al despedirse de su padre y darle la mano y todo, el padre les dio a cada uno una botella de agua clara, y les dijo: Cuando se enturbie esta agua es que os pasa algo.

(El castillo de irás y no volverás, versión 1, Castilla, Espinosa).

En esta versión es el padre quien, además de dar a los compañeros de viaje, hereda el objeto mágico; sin embargo, en otras versiones los objetos son aquellos que han surgido de las partes del pez mágico, como las espadas de la huerta:

Y dice el que se marchó al que se quedaba: Tú miras todos los días la espada; si ves que tu espada tiene tinta en sangre, yo estoy en peligro; ve a buscarme. Mientras la espada no esté tinta en sangre, no tengas pena por mí.

(El pez y el pescador, León, Camarena).

O en la versión de Guanacaste, que es una planta que nace de los pedazos del pez mágico:

Entonces se montó en el caballo, se llevó su espada, y se llevó lo de él. Entonces le dijo al hermano: El día que esté la planta tristeza, dice, es que estoy en peligro… me buscás. Bueno se fue.

(Irés y no volverés, Guanacaste, Quiroz).

Cuando los hermanos parten juntos, el pacto puede realizarse en un tópico como una división de caminos:

Donde se aparten dos caminos nos apartamos. Ahora sí, ¿cuál agarras? Pero mira, esta daga que traigo la voy enterrar aquí en medio de los caminos. Si un día regresas y la daga está mojosa, es que ya me morí; y si yo vengo y la saco y está mojosa, es que ya te moriste.

(El cuento de los hermanos viajeros, Michoacán, Camacho).

En otra versión, el propio tópico funciona como señal, en este caso un árbol:

Siguieron los dos su camino ancho. Llegaron hasta una palma. Uno de ellos le dice: Mira, hermano, aquí hay dos caminos, el que tú quieras coger, yo cojo el otro. A ver cómo nos va. El que primero llegue a la higuera con estas lanzas, se le da un lanzazo. Si sale sangre, nos devolvemos a la misma palma para seguir el camino del otro.

(Los dos hermanos, Jalisco, Robe.)

El objeto mágico es una señal de peligro de muerte; además es la premisa de otro viaje, pues, ya sean elementos como el agua o la sangre, u objetos como la daga, la espada o una planta, sellan el pacto de los hermanos de seguirse, de auxiliarse cuando sea necesario; es la promesa de un reencuentro, una forma de afianzar los lazos fraternos.

EL ESPACIO ENCANTADO: “IRÁS Y NO VOLVERÁS”

Una vez que uno de los hermanos se ha convertido en héroe al rescatar a la princesa, vencer al dragón o la sierpe, y logrado una estabilidad en el que ahora es su reino, el recién casado descubre un lugar lejano, atractivo y tentador:

Oye, ¿qué castillo es aquel que hay ahí tan bonito? Ay, amor mío, ese es el castillo de irás y no volverás. No vayas, que el que va no vuelve; por eso se llama el castillo de irás y no volverás.

(El pez y el pescador, León, Camarena).

La advertencia enunciada por una voz femenina es un motivo de la literatura tradicional que cobra un valor indicial y puede ser dicha con palabras amorosas, como en la versión anterior, o en tono de amenaza:

No se te ocurra ir porque se llama la ciudad de irás y no volverás; ya han ido hartos, y no regresan.

(El cuento de los hermanos viajeros, Michoacán, Camacho).

O incluso con temor:

Oye, mujer, ¿qué es aquello que se ve allá?. ¡No me hables de eso que me das mucho miedo!, dice ella. Ahí todo el que va no vuelve.

(El castillo de irás y no volverás, I, Castilla, Espinosa).

Cualquiera que sea el tono de la advertencia, muestra que la mujer es la portadora de información; es quien conoce y sabe de la leyenda de ese lugar encantado y, por tanto, quien puede imponer la prohibición al esposo. Cobran peso el hogar —nuevamente paterno— y la advertencia de perderlo si va al lugar encantado; sin embargo, todo parece funcionar como invitación o reto para el héroe, quien emprende el viaje.

¿Ay, qué pueda tener?, yo voy. Y ahí va a asomarse, y ya luego llegó allá, y que había mucho calor y era el encanto de esa mujer. Les daba agua esa mujer y les daba agua, y ya quedaban desmayados, desnutridos y sin pensamiento; y pues ya se quedó allá.

(El cuento de los hermanos viajeros, Michoacán, Camacho).

Una vez en el lugar de irás y no volverás, que puede ser una ciudad, un castillo, una casa o una laguna, el héroe queda imposibilitado para volver, por lo tanto, en peligro, y entra en acción el objeto mágico. Llega así el momento del hermano de nuevamente coger su caballo y correr el mundo, dejar la estabilidad alcanzada o la casa paterna, y cumplir el pacto de ayuda para realizar el viaje prometido.

Entonces vio el hermano la botella regüelta, y fue y marchó a buscar a su hermano. Llegó a palacio, y la hija del rey lo recibió creyendo que era su marido.

(El castillo de irás y no volverás, versión 1, Castilla, Espinosa).

En este episodio aparece un motivo más, el engaño; al ser gemelos, el cuñado es confundido por la esposa, el rey y la propia gente del pueblo, quienes lo reciben como al hermano, lo cual funciona a su favor para obtener la información de la cuñada e ir en busca de su hermano. Este gemelo realiza un viaje con una escala fundamental; al prestarse al engaño y no revelar que es el cuñado y no el esposo, actúa con astucia, consigue saber el lugar al que seguramente debió ir su hermano:

¡Ay, ya te había dicho que es la ciudad de irás y no volverás!, porque dicen que sale una señora que les da agua, y el agua es el encanto.

(El cuento de los hermanos viajeros, Michoacán, Camacho).

En algunas versiones, se le revela la razón del encanto de aquel lugar:

—¿Te acuerdas que hace tantos días en este balcón me preguntaste que qué era aquella laguna que brillaba?

—Sí, me acuerdo —contesta el muchacho, haciendo que se disimulara. Dice: —Pues mira, verás, en esa laguna… esa laguna es historiosa. Existe únicamente una bruja que no la han podido matar. Esa bruja empequeñita a todas las personas y animales. Los mete en una botella muy chica y los avienta al fondo del lago, y no más vuelven a ver.

(Los dos hermanos, Jalisco, Robe.)

Por lo tanto, este hermano no solo cuenta con las armas heredadas por el padre o creadas del pez mágico, sino con la información para deshacer el encanto y realizar su viaje de búsqueda y rescate.

EL VIAJE DE IDA Y VUELTA

El segundo hermano es el héroe, que irrumpe en el espacio encantado y sale victorioso, cumple su pacto de lealtad y rescata a su hermano. Además, libera a las personas que fueron y no habían vuelto:

Y entonces fue, entró en el palacio, untó las piedras aquellas con lo que le había dado la bruja, cuando salió el hermano, el caballo y el perro. Y le dice el hermano desencantado al otro: “Mira, todas estas piedras que hay aquí son príncipes, reyes y marqueses”. Empezó a untar todo con el bálsamo, hasta que… ¡ahí todo el mundo era de categoría!

(El pez y el pescador, León, Camarena.)

Después, los hermanos emprenden juntos el viaje de vuelta al castillo. En algunas versiones, se desarrolla el motivo de los celos durante el camino de retorno, pues ocurre un incidente que marca el final, una acción que desconcierta porque desorbita el pacto fraterno:

Bueno, pues ya pasó aquello, y entonces, por el camino, le dice el hermano… el que estaba con la ventera [el que lo rescató]: Oye, anoche dormí con tu mujer. Y entonces el hermano, en cuanto lo oyó, cogió la espada y le cortó la cabeza. ¡Coño! ¿Por qué dormiste con mi mujer?

(El pez y el pescador, León, Camarena).

Entra en acción el motivo del hermano celoso, que lo lleva a cometer fratricidio; sin embargo, en la mayoría de las versiones el hermano que llega pone la espada en medio de la cama, lo que funciona como símbolo de castidad, y no toca a la mujer de su hermano; la cuñada incluso cuestiona, pero acepta.58 Una vez que ha dado muerte a su hermano y se entera de que no existió tal traición, el héroe busca redimir su falta y revive al hermano por diferentes medios mágicos. Existen, pues, el arrepentimiento y la solución:

Ah, ladrón de mí, que maté a mi hermano siendo inocente. Vuelve allá y, con el frasco aquel que tenía, que le dio la bruja, que no lo terminaba todavía, le pone la cabeza al hermano en el cuerpo otra vez; y lo unta todo alrededor, y el hermano se volvió vivo.

(El pez y el pescador, León, Camarena).

Para el estudioso Kurt Ranke, este final parece agregado posteriormente, ya que el motivo de la resurrección está cumpliendo la función de desencantar que ya se utilizó; considero que la pluralidad de finales en esta muestra reafirma dicha posibilidad. En otra versión terminan con un feliz retorno y el restablecimiento del orden; se elimina el motivo de los celos y su venganza:

Volvieron juntos al palacio, donde los recibieron con grandes alegrías. Se casaron los dos hermanos; y colorín colorado, este cuento se ha acabado.

(El castillo de irás y no volverás, I, Castilla, Espinosa).

Otro final feliz:

Entonces se regresaron los dos muy contentos y llenos de júbilo a dar una sorpresa a la reina.

(Los dos hermanos, Jalisco, Robe).

Incluso, en otros finales, el viaje de vuelta del hermano que auxilia es hasta la casa paterna:

Y ya, pues, el otro se marchó para casa con sus padres. Y el primero se quedó con la reina, y vivieron felices.

(El castillo de irás y no volverás, versión 2, Castilla, Espinosa).

En otra versión se deja ver nuevamente este sentido de deber del héroe al volver al primer hogar:

Yo tengo que volver a ver a mis padres para traérmelos para acá. Entonces se fue y trajo a los papás para la ciudad. Y ellos quedaron ahí tranquilitos, y yo me quedé aquí sentada.

(Irés y no volverés, Guanacaste, Quiroz).

Sin embargo, el final que me resulta más sorprendente es el de la versión michoacana: aparece también el motivo del hermano celoso, pero no hay afán por revivirlo ni arrepentimiento; por lo tanto, estaríamos hablando del motivo de la venganza más que el de los celos, y además existe un castigo:

Y ya cuando fueron a avisar a la mujer, lo recibió, y va y le dice al rey: “Mira, ya llegó fulano”. Y le dice el rey: “Este no es, trae dos caballos y dos perros”. Y que dijo él: “Sí, los dos son míos”. “¿Y cómo te hiciste de ellos?”. “Es que maté a mi hermano, y él también traía”. “¡Ah!, pues pa’ que no me vayas a matar, ¡échenlo para allá!”. Y ya me vine.

(El cuento de los hermanos viajeros, Michoacán, Camacho.)

Con este castigo, hay un restablecimiento del orden mediante la justicia impartida por el rey; pero bien vale la pena detenerse y apuntar un par de detalles en el cierre del cuento de estas versiones. Por un lado, la última acción del hermano, volver por sus padres para llevarlos al castillo, es una conducta que ennoblece al héroe; o, por otro, volver a la casa paterna, como en la segunda versión de Castilla: “Y ya, pues, el otro marchó para casa de sus padres. Y el primero se quedó con la reina y vivieron felices”. Acción que reafirma los lazos familiares.

Por otro lado, el fratricidio castigado por el rey con el destierro es un final abrupto donde queda de manifiesto el doble grado de poder impuesto: como rey y como padre; además, se da un rompimiento familiar por el destierro, que en la tradición es frecuente, pero no en el caso de gemelos.

Otra particularidad de estos finales es la manera de concluir la narración. En la versión de Guanacaste, la narradora realiza una comparación en la que los personajes quedan tranquilitos, y entonces ella se queda sentada. Este tipo de estrategia no es recurrente en la tradición mexicana; sin embargo, en varias narraciones españolas es más común un cierre como “y vivieron felices y comieron perdices, y a mí no me dieron”. Por lo que cabe resaltar que, en la versión michoacana, el transmisor asume la voz del hermano al que destierran, “y ya me vine pa’cá”, lo que puede ser una estrategia en su papel de narradores, como si quisieran establecer un vínculo entre el espacio y tiempos maravillosos del cuento y la realidad, lo que hace Gumersindo desde que comienza el cuento al ubicarlo a un lado de Uruapan.59

COMENTARIOS FINALES

Las aventuras, retos y pruebas que conlleva el viaje es lo que va forjando a los hermanos en héroes. En momentos decisivos del relato el objeto mágico, los lazos familiares, así como la necesidad de volver, cobran mayor relevancia. Al ser gemelos, es decir, al ser dos —o tres— los héroes de este cuento, los retos vienen en partida doble, uno para cada hermano: vencer al dragón y volver del espacio encantado. Los hermanos viajeros, en la mayoría de las versiones, recorren el mundo para buscar la vida y superar los retos que se les presenten; pero lo fundamental es el pacto que hacen de auxiliarse y encontrarse por muy lejos que hayan corrido por el mundo.

Cuando llega el momento del rescate en el lugar encantado, los lazos familiares, tanto los fraternos como los del hogar representado por el castillo, cobran mayor importancia. La familia y el hogar son la razón para viajar de vuelta. El primer desplazamiento, la salida de la casa paterna, es un viaje que en la mayoría de las versiones no tiene vuelta; se parte, pero no se regresa a una estabilidad dada en el primer hogar. Esta acción no es común en los cuentos y es significativo que en esta muestra solo dos versiones la contengan. Por otro lado, el regreso a la estabilidad alcanzada, al castillo y al reino con la mujer son las razones del héroe para volver, busca romper ese encanto que impide que el viaje prohibido sea triunfal, y lo logra gracias a la ayuda del hermano.

El cuento tiene aún varios aspectos interesantes que señalar, por ejemplo, el peso de la figura paterna, ya sea el pescador o el rey; ambos son autoridades que determinan el rumbo de los héroes en algún momento del relato. Por otro lado, el motivo del pescado mágico, su tradición y presencia en otros cuentos e incluso en otras manifestaciones artísticas actuales, como las películas de animación; los diálogos con los animales, el que sostiene el hermano que salva a la princesa con la serpiente, dragón o sierpe y el del pescador con el pez mágico; por un lado, hay una confrontación verbal entre el héroe y el enemigo; por otro, la situación del padre y el pez, que puede ser primero de súplica y luego aceptación por parte del pez, al final de una serie de órdenes para beneficiarse de él.

Sobre las versiones mexicanas aún se pueden apuntar algunos aspectos: el motivo de la gestación y nacimiento maravilloso de los gemelos no aparece en ellas; en la recogida por Robe, los hermanos forman parte de una familia ya constituida, y las armas y compañeros de viaje no proceden de un pescado mágico; el pez no existe en la versión, e incluso el oficio del padre no se menciona. En la que yo recojo, el padre sí pesca al pescado y hace las armas con sus restos, pero los hijos no son parte del pescado mágico. Por otro lado, la de Robe es la única versión de la muestra en que el lugar encantado es una laguna, no un castillo ni una casa. La versión michoacana contiene este final agregado, cuyas peculiaridades, como el destierro y el cierre del cuento en primera persona por parte del narrador, lo dotan de mayor complejidad.

Es evidente la difusión de este cuento en las diferentes provincias de España de donde tomo parte de la muestra. Además, en países como Argentina, Chile, República Dominicana o Costa Rica es igualmente conocido y difundido. Debo añadir que hasta el momento no encontré más versiones mexicanas, por lo que la versión que anexo aporta una singular variante de este cuento de larga tradición. Pongo énfasis en que sus peculiaridades provienen, en gran medida, de la mano del narrador privilegiado —como Gumersindo Torres—; estos narradores nos permiten observar las transformaciones e hibridaciones de los géneros tradicionales.

EL CUENTO DE LOS HERMANOS60

Había un señor que pescaba, pero nomás para vivir, y tenía dos hijos parecidos, y una vez sacó dos pescados y le dijo a su esposa: “Uno vamos a comer y otro lo voy a vender, y te encargo que me guardes los huesitos de las alas”. Y se fue a vender, y ya vino con sus centavitos y el mandado; quién sabe qué le echó a los huesitos, abono o quién sabe qué. Y los plantó y crecieron; y tenían una yegua que tenía dos caballitos y una perra que tenía dos perritos, y el señor pensó en apartar a los hijos: “Voy a mandarlos a ver qué suerte les toca, hazles un bastimento para el camino”. Y ya, pues, los arregló y le dio a cada quien un caballo y un perrito, y les dio una lanza que había hecho con los huesitos, y ya “vayan a ver qué trabajo, a ver qué”. En ese entonces había muy poca gente y de un pueblo a otro eran muy largos los caminos, y caminaron. Al lado de Uruapan se apartan dos caminos, y le dijo un hermano al otro: “Donde se aparten dos caminos, nos apartamos. Ahora sí, ¿cuál agarras? Pero mira, esta daga que traigo la voy enterrar aquí en medio de los caminos, y si un día regresas y la daga está mojosa, es que ya me morí; y si yo vengo y la saco y está mojosa, es que ya te moriste”.

El que agarró a la derecha agarró buen trabajo, y el que se fue a la izquierda no hallaba y encontró a una muchacha que estaba al pie de un encino amarrada y vendada y llorando, y que le dijo:

—Niña, ¿por qué lloras? ¿Qué tienes, por qué lloras?

—¡Ay, señor, váyase, váyase, no se arrime! Sabe, aquí arriba en el cerro anda una sierpe, una culebra grande, y le dijo a mi papá que si no me comía a mí acababa con el pueblo, y ya se ha comido mucha gente; y mi papá, pa’ defender la ciudad, me trajo aquí. ¡Váyase, señor!

—No, me voy a esperar.

Y al ratito que sale la sierpe, y que lo ve y que le dijo:

—Hazte, joven, porque te como.

—Pues nos comeremos los dos.

Y entonces que llegó la sierpe, y se le dejó ir, y así [pelearon] hasta que la mató, y ya le dijo:

—Mire, señorita, váyase con su papá. Dígale que la sierpe ya se murió.

—¡Ay, señor! Usted se va conmigo porque me defendió la vida. No, si a lo mejor mi papá le da trabajo. Y ya se lo llevó, y cuando iban llegando a la orilla:

—¿Sabe qué, señorita?, tengo miedo de que su papá se enoje. Yo me quedo en la orilla.

Ya que su papá la ve, y “ay, qué bueno. Mira nomás”.

—No, papá, no se apure, ya mataron a la sierpe.

—¿Quién la mató?

—Un señor.

Y había un carbonero, y que ve a la sierpe tirada y le mocha la cabeza, y la mete en un costal, y llegó también y le dice:

—Mire, señor rey, yo maté a la sierpe.

—Ah, pues te vas a casar con él.

—No, no quiero, ni es él el que me defendió.

Y el que la defendió le dijo al perrito: “Mira, vete por todo el rastro de la muchacha hasta donde haya llegado, y te metes y nomás la ves”.

Y que sí, cuando llegó lo vio la muchacha, y que corre a abrazarlo, y que dijo el papá:

—¿Qué?, ¡suelta ese animal!

—Este es uno de los que me salvaron la vida.

Y ya ahí van los soldados detrás del perro, y llegaron los soldados, y ya se fue caminando, y ya la muchacha salió a encontrarlo, y le dice:

—Mire, papá, este es el que me salvó la vida.

Y no, pues nada, el señor trae las señas de que mató a la sierpe y que ya le había quitado la lengua a la sierpe.

—Vea que le falta a la sierpe.

—Ah, pues le falta la lengua.

Y la muchacha le había dado una mascada, y ahí había echado la lengua, y ya cuando la vio: “No, sí fue él, ya echen al carbonero pa’llá”. Y ya, pues se casó y fue el mandamás porque salvaste la ciudad.

Salía a conocer la ciudad, y que ve una ciudad bonita desde un cerro, y le dice a la mujer:

—Mira qué ciudad tan bonita.

—No se te ocurra ir porque se llama la ciudad de irás y no volverás; ya han ido hartos, y no vuelven

—¡Ay!, ¿qué pueda tener? Yo voy.

Y ahí va a asomarse, y ya luego llegó allá, y que había mucho calor y era el encanto de esa mujer. Les daba agua esa mujer, y les daba agua y ya quedaban desmayados, desnutridos y sin pensamiento. Era el encanto el agua que les daba a tomar, y ya tenía harta gente encantada; y de ahí para arriba tenía viñas, y los ponía a trabajar, los atontaba; era encanto; y pues ya se quedó allá.

Entonces el hermano fue a ver y sacó la daga, y estaba medio mojoso: “Ah, está mal, está enfermo, voy a verlo”. Y llegó allá, y como eran parecidos, traía el mismo caballo, el mismo perrito; y ya las vecinas y todos, y llegó, y la mujer:

—¿Dónde andabas?

—Fui a ver a mis padres.

No le avisó, bueno. Ya sabía que se había casado, y que ve también el pueblito de allá.

—Cómo se llama?

—Ahí ya te había dicho que es la ciudad de irás y no volverás, porque es que dicen que sale una señora que les da agua, y el agua es el encanto.

—Pues a ver si yo vuelvo.

Y ahí va.

Entonces, cuando salió la señora, pero una calor, una calor al llegar ahí; y que sale la señora y le ofrece agua, y que saca su lanza y la mata.

—Vieja esta, vieja lo otro.

Y luego que salen los criados

—¡Ay, ya mataron a Fulanita!

Y que comienza a matar uno y otro, que les pide las llaves; y tenía gente encerrada, y a los tres cuartos estaba el hermano; y ya se fueron todos, los desencantó. Y ya se va con el hermano.

—¿Y tú como has estado?

—Pues bien, cuando llegué a la casa del rey, tu señora me encontró, creyó que tú eras y me abrazó y me besó.

Y aquel se puso serio, dijo: “Este ya me traicionó”, pensó. Y lo tanteó; y al descuidarse, lo ensartó con la lanza y ahí lo mató, ahí lo dejó, le quitó el caballo y el perrito, y se fue. Y ya cuando fueron a avisar a la mujer: “Ya viene don fulano, ya viene”, lo recibió; y va y le dice al rey: “Mira, ya llegó fulano”, y le dice el rey:

—Este no es, trae dos caballos y dos perros.

Y que dijo él:

—Sí, los dos son míos.

—¿Y cómo te hiciste de ellos?

—Es que maté a mi hermano, y él también traía.

—Ah, pues para que no me vayas a matar, échenlo para allá.

Y ya me vine.

45 Tipo 303 del catálogo de Aarne-Thompson: los gemelos o hermanos de sangre.

46 Génesis 25: 19-26.

47 Estos títulos los consulté en el corpus de Mercedes Zavala Gómez del Campo, en su tesis doctoral “La tradición oral del noreste de México: tres formas poético-narrativas”, 2006.

48 Stith Thompson, El cuento folclórico, trad. de Angelina Lemmo, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1972, pp. 50-61.

49 Martha López Fernández, Cuento de tradición oral d’El Cuartu los Valles, vol. 1, Academia Llingua Asturiana, 2005, p. 48, disponible en <https://books.google.com.mx/books?id=TRi9BdXUKRkC&dq=cuento+tradicional+de+asturias&q=los+ximelgos+del+pez#v=onepage&q&f=true> (consultado el 14 de octubre de 2015).

50 Julio Camarena Laucirica, Cuentos tradicionales de León, Seminario Menéndez Pidal UCM, Madrid, 1990, pp. 129-133 y 133-136. En adelante, al citar las versiones, pongo entre paréntesis el título, el lugar, el nombre del recopilador y el número de versión en caso de títulos iguales.

51 Aurelio M. Espinoza, Cuentos populares de Castilla y León, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1989, pp. 129-133 y 133-139.

52 Juan Santiago Quirós Rodríguez, Cuentos guanacastecos: el cuento popular y tradicional guanacasteco de transmisión oral, Universidad de Costa Rica, San José, 2007, pp. 13-18. Disponible en: <https://books.google.com.mx/books/about/Cuentos_guanacastecos.html?id=Rs4-YBQPKscC&redir_esc=y> (consultado el 14 de octubre de 2015).

53 Stanley Linn Robe, Mexican Tales and legends from Los Altos, University of Califonia, Berkeley, 1970, pp. 133-136.

54 Informó Gumersindo Torres Torres, 89 años, oriundo de Nahuatzen, sierra michoacana; además de dedicarse a la agricultura de autoconsumo, es reconocido como el corridista y cuentacuentos de la comunidad. Recogió: Alejandra Camacho Ruán; en adelante, ACR. 7 de abril de 2015.

55 Joseph Campbell, El héroe de las mil caras, Fondo de Cultura Económica, México, 1959, p. 37.

56 En la segunda versión de Castilla es en la que hay más variantes, tales como que son yeguas las que montan los héroes, son trillizos los hermanos y dos son transformados en animales en el lugar encantado: uno en perro y otro en lobo; y el hermano salvador debe, además de vencer a la bruja, superar una prueba: lanzar una flecha al ojo de un león. Estas variaciones son trascendentes ya que le dan otros matices al cuento.

57 José Luis Morales y Marín, Diccionario de iconología y simbología, Taurus, Madrid, 1984, s. v. “caballo”.

58 Recuérdese que la cuñada cree que es su marido y no su cuñado, pues desconoce la existencia del gemelo.

59 Cabe resaltar que este es un recurso frecuente en las narraciones de Gumersindo; incluso, lo hace con toda la intención de desconcertar al escucha; suele esperar la reacción, ya sea al ubicar un cuento en lugares conocidos o después de concluirlo en primera persona. Esta es una marca del informante privilegiado.

60 Informó: Gumersindo Torres Torres, comerciante, campesino, corridista y cuentacuentos, 89 años. Recogió: ACR, Nahuatzen, Michoacán, 7 de abril de 2015.

LOS ESPACIOS DEL RECORRIDO DEL HÉROE EN ALGUNAS VERSIONES DE LA NOVIA ENCANTADA RECOPILADAS EN LA TRADICIÓN
ORAL MEXICANA

GABRIELA SAMIA BADILLO GÁMEZ

El error puede significar el destino que se abre.

JOSEP CAMPBELL, El héroe de las mil máscaras

INTRODUCCIÓN

Numerosas son las razones por las que el protagonista de una historia emprende un viaje. Puede que las motivaciones sean muy claras y el abandono del entorno conocido implique un desplazamiento real (físico o terrestre) con un destino definido —que haya una misión específica, como salvar la tierra, conseguir un don preciado, rescatar a una princesa, donde quede claro el destino o las pruebas— o puede que la aventura emprendida sea hacia el interior del mismo personaje: que ocurra en el corazón, la mente o el espíritu (en cuyo caso los desplazamientos serían emocionales: de la desesperanza a la esperanza, de la debilidad a la fortaleza). De cualquier manera, el héroe experimenta cambios: el trayecto (exterior o interior) hace que el protagonista de la historia no sea el mismo después de la aventura.

En estas páginas intentaré seguir el viaje del héroe de un cuento maravilloso (tipo 402, “animal bride”) a través de diversas variantes retomadas de la tradición oral mexicana. Dado que el trayecto que emprende el protagonista implica un desplazamiento físico, me abocaré a la función de los espacios principales que abarca dicho viaje, tomando en cuenta la importancia de las acciones que se llevan a cabo en esos espacios que, sin más, son las responsables de que el héroe al final del recorrido no sea el mismo personaje que lo empezó.

Para lograr mi propósito, dividiré este texto en tres momentos: en el primero, hablaré sobre qué entiendo por cuento, cuento maravilloso, y describiré el arquetipo61 del cuento 402, “animal bride”; también apuntaré las versiones con las que trabajo. En el segundo, analizaré los espacios que el protagonista recorre a lo largo de las acciones emprendidas en las narraciones; y en el tercero, ofreceré algunos comentarios a manera de conclusión.

SOBRE EL CUENTO MARAVILLOSO
Y EL ARQUETIPO “ANIMAL BRIDE”

Ya María Jesús Zamora Calvo62 ha abordado la etimología de la palabra cuento: proviene del latín computare, “contar”. En su texto “El cuento desde su origen hasta su inserción en tratados de magia”, la autora cita una referencia de la Disciplina clericalis en donde un rey le pide a uno de sus súbditos que le cuente un suceso ameno y entretenido, y el súbdito comienza a contarle la historia de un aldeano que tiene que pasar dos mil ovejas a otro lado del río. Así, manifiesta, se conjuntan los vocablos computare y contar, este último como parte de la significación de narrar sucesos que sean dignos de referirse.

Para Walter Benjamin, el arte de narrar es el arte de transmitir experiencias, pues son estas experiencias que se pasan de boca en boca la fuente de la que han abrevado los narradores; lo mismo aquellos viajeros y mercaderes que los campesinos poseedores de un saber tradicional, y también de los grandes narradores.63

Lo que yo entenderé en adelante como cuento será, como lo señala Pedrosa, “una narración en prosa, oral o escrita, que presenta de forma breve y concisa un argumento ficticio y completo”. No obstante, habría que hacer la distinción entre cuento literario, artístico o culto; y el cuento oral o folclórico, que es “obra de un autor o de un conjunto de autores recreadores anónimos [que] elaboran de modo colectivo (aunque no simultáneo) una obra de arte abierta y variable que transmiten por el cauce fundamental de la voz”.64

Además existe, por supuesto, la definición de cuento folclórico, que, sin más, Julio Camarena y Maxime Chevalier ofrecen en su Catálogo tipológico del cuento folclórico español:

Así, procede decir que, en contraste con el romance y otras creaciones populares versificadas, el cuento folclórico es una obra en prosa, que, subordinando a ello cualquier elemento descriptivo o introspectivo, narra acciones, a diferencia de las de la leyenda, tenidas por ficticias y que, contrariamente a la novela y otras manifestaciones de la literatura escrita, vive en la tradición oral variando continuamente. Esta última característica distingue al cuento del refrán y otros géneros de fórmulas fijas.65

Sobresale que en esta definición se dilucide la diferencia entre leyenda y cuento (la primera, con un valor de verdad; el segundo, por su carácter ficticio) y que su existencia en gran medida esté dada porque vive en variantes en la tradición.

El cuento del que se ocupará este trabajo será el tradicional que se ha recopilado a través de la oralidad. En particular, de los cuentos maravillosos, cuyo esquema, derivado de los apuntes de Vladimir Propp,

comienza con una disminución o un daño causado a alguien (rapto, expulsión del hogar, etc.), o bien con el deseo de poseer algo (el rey envía a su hijo a buscar el pájaro de fuego) y se desarrolla a través de la partida del protagonista del hogar paterno, el encuentro con un donante que le ofrece un instrumento encantado o un ayudante por medio del cual halla el objeto de su búsqueda. Más adelante, el cuento presenta un duelo con el adversario (la forma principal es el duelo con la serpiente), el regreso y la persecución. Con frecuencia, esta composición presenta determinadas complicaciones. El protagonista ya ha regresado a su hogar, sus hermanos le arrojan a un precipicio. Más adelante reaparece, se somete a una prueba llevando a cabo actos difíciles, sube al trono y contrae matrimonio, en su propio reino o en el de su suegro.66

En la clasificación de Aarne y Thompson, estos cuentos maravillosos son aquellos contenidos entre los números 300 y 479; es decir, los “cuentos de magia”; que incluyen los bloques “adversarios sobrenaturales” (300-399), relatos que tratan el tema del “esposo (a) u otro pariente sobrenatural encantado” (400-459) y los catalogados como de “tareas sobrenaturales” (460-479).67

De estos, trabajaré con el tipo 402, “animal bride”, cuyo arquetipo es el siguiente:68 un padre no puede decidir a qué hijo (son tres) debe heredar el reino (la tierra) y les pone una prueba que dura un año,69 así que los hijos deben regresar con un objeto especial70 o deben obtener una profesión.71 Al final, quien tenga el mejor resultado se quedará la herencia. El más pequeño72 va a un bosque y se convierte en el sirviente de un animal. Como pago a esto, el animal le da el objeto que pidió el padre. Los hermanos mayores —a menudo envidiosos— y el hijo menor están obligados a llevar a una mujer hermosa [h1301.1]. El más joven regresa con el animal que le ayudó antes, y lo vuelve a ayudar. El animal puede desencantarse por la quema, mutilación o decapitación [D7011] y se convierte en una hermosa princesa con castillo.

A veces el hijo llega ridiculizado, pero un lunar ayuda a identificarlo. A menudo, el hijo menor renuncia a la herencia y se va con su esposa de vuelta al castillo; en algunas variantes mantiene al animal en la casa y lo esconde de la familia. El padre asigna tareas a las hijas o nueras, y la rana las desempeña mejor. La última tarea requiere un traje para asistir a una fiesta. En esa fiesta, el animal se convierte en la mujer más bella. El novio quema la piel del animal para que no vuelva a convertirse; como consecuencia, ella lo deja y el novio se embarca en una misión para recuperarla.73

En la tradición oral mexicana este cuento tipo ha sido recopilado ya por Stanley Robe en su trabajo Mexican Tales and Legends from Los Altos. Me basaré en los textos de esta recopilación, numerados del 52 al 55 y cuyas versiones son: La ranita, El hijo que se casó con una rana, Los tres príncipes y La gata encantada.

Todos siguen el mismo esquema básico del cuento tipo 402. Aunque todos tienen variantes entre sí, una de las más evidentes e importantes de los cuentos 54 y 55: las esposas encantadas no son ranas, sino, en el primero, una changuita; y en el segundo, una gata. Contrastaré estas versiones con el cuento La ranita, recopilado en 2008 en Molcaxac, Puebla (versión del tipo 402) y del cuento La rana encantada, recopilado en 1994 y proveniente de la investigación de Mercedes Zavala: “La tradición oral del noreste de México: tres formas poético-narrativas”.

LOS ESPACIOS DEL VIAJE

En los cuentos maravillosos, el espacio funciona como escenario de las aventuras del héroe, y con ello ayuda también a su caracterización; por supuesto, a identificar los cambios temporales de la narración. De hecho, una de las principales características de los cuentos tradicionales consiste en la enunciación del relato a través de un narrador omnisciente, que debe referir qué espacios habitan los personajes y, por supuesto, qué hacen. En textos como los de tradición oral, donde la enunciación está enmarcada por el performance, suele ocurrir que las descripciones no sean extensas y que, por el contrario, se privilegie contar al público receptor qué hicieron los personajes. No obstante, el espacio sigue teniendo una carga simbólica importante en el análisis de estos relatos: los espacios emergen como símbolos que se siguen considerando en la tradición, aunque hayan perdido parte de su significado en el transcurrir del tiempo.

Esta peculiaridad podría observarse mejor en el cuento maravilloso que, por ejemplo, en la leyenda, donde los espacios son referentes actuales de la comunidad, es decir, vitales. Representan algo en cuanto a la historia de la comunidad; y, para trazar su significado simbólico, habría que entender muchos de los códigos comunitarios. En los cuentos, dada la conciencia de la ficcionalidad, los espacios son más fijos y, aunque hay actualizaciones (rancho por castillo, por ejemplo, en La rana encantada de la recopilación de Mercedes Zavala), la función de valoración (de los personajes, de sus jerarquías, de su naturaleza) sigue manteniéndose en la tradición.

Situación inicial: el castillo

La mayoría de las versiones consideradas para este análisis comienzan en un estado de quietud, en el que el narrador introduce un detonante de la acción: un rey74 pide a sus tres hijos que salgan del reino (en la mayoría se especifica que es una prueba y que deben regresar). Puede inferirse que la situación inicial se da en un castillo, el lugar de la protección. Aunque, si no se refiere explícitamente al castillo, el lugar seguro es la casa del rey y sus hijos;esencialmente, significa lo mismo: los hermanos tienen que abandonar el espacio seguro, íntimo, conocido, para emprender una tarea. “Nuestros héroes se alejan de la familia, que es el vínculo social más fuerte”.75

Los castillos se caracterizan por ser construcciones sólidas. En los cuentos populares, los castillos son edificios característicos pertenecientes a las monarquías, varias veces inmunes al paso del tiempo, a diferencia de los castillos identificados en las leyendas, que suelen inspirar miedo.76 Además, el castillo simboliza la protección, pues “en la vigilia, así como en los sueños, el castillo está situado generalmente en las alturas o en el claro de un bosque: es una morada sólida y de difícil acceso”.77

El viaje y el camino

Desde el principio, el hijo menor comienza por caracterizarse como un personaje inocente y —quizá por eso mismo— excluido. En algunos casos, como en 53, El hijo que se casó con una rana, se hace explícita esta inocencia cuando el narrador menciona el carácter envidioso de los hermanos: “Se fueron los tres hermanos, pero resultó que los más grandes eran muy envidiosos. Siempre andaban juntos. Y al más chico, como era el más chiqueado, ese andaba siempre atrás”.78

En otros, la caracterización es más sutil, como en el caso del texto de la recopilación en Puebla, La ranita: “Eran tres muchachos hijos de un rey. Se fueron a trabajar. Se fueron. Los grandes convivían bien, pero al chico como que no lo querían muy bien”. Donde ese “no lo querían muy bien”, aunque no ahonda en la circunstancia del porqué, sí refiere lo más importante: los dos hermanos harán equipo y dejarán al personaje principal solo. La exclusión, pues, será una de las características que lo lleven a no seguir el camino de sus hermanos y encontrar algo que sus hermanos no.

Los tres hermanos, entonces, emprenden el viaje. Menciona Jaume Albero que “el trayecto adquiere tanta importancia como el destino final”, y que “a veces, lo único que importa es hacer camino”.79 Lo cierto es que en todas las versiones el hijo menor toma otro camino o los hermanos lo dejan, y es así como se encuentra con un animal encantado.

En el cuento 52, La ranita, recogido por Robe, se muestra que el menor toma la decisión de seguir por su cuenta al ver que sus hermanos mayores encontraron esposa.80 “Iban caminando, cuando los dos mayores se encontraron a dos borreguitas y les dijeron que se casaban con, ellas y ellas dijeron que sí. Entonces se casaron, y el más chiquillo dijo: ‘Yo me voy para el alto. Ustedes ahí se quedan’”.81

En la versión 53, El hijo que se casó con una rana, la malicia de los hermanos se hace evidente, y son ellos los que deciden abandonar a su hermano:

Se fueron los dos hermanos, pero resultó que los más grandes eran muy envidiosos. Siempre andaban juntos. Y el más chico, como era el más chiqueado, ese andaba siempre atrás. Su mamá les echó sus gorditas y se fueron. Llegaron todos a un río, y dicen los hermanos más grandes: “Vámonos perdiendo a nuestro hermano para que se muera de hambre”. Los demás le dicen: “Espéranos aquí. Orita regresamos”.82

En el caso de La rana encantada, de la recopilación de Mercedes Zavala, quien elige qué caminos tomarán es el hermano mayor: “Iban juntos hasta que llegaron a donde había tres caminos. Y el mayor dijo al mediano: ‘Tú te vas por aquí, yo por acá’. Y al más chico le dijo que se fuera por en medio. Y entonces se apartaron”.

Por último, en la La ranita, la versión recopilada en Puebla, dos hermanos toman un camino y dejan al menor en otro: “Entonces llegaron a una parte donde se dividían los caminos: dos agarraron por un camino y el otro por otro”. Véase cuento en Anexo.

Como se ha mencionado, esta exclusión es un rasgo que caracterizará al héroe. En palabras de Albero: “El personaje que se aísla da al entorno donde reside una configuración particular: proyecta, por decirlo de algún modo, su personalidad al exterior”.83

El espacio de lo desconocido: el lago, la laguna, el río, el pozo

Ya sea por la decisión de un hermano mayor o ambos hermanos, o por iniciativa propia, el hijo menor se aparta de la comitiva que salió originalmente del lugar conocido. Estas decisiones repercuten en el encuentro con un animal encantado;84 en la mayoría de las versiones, una rana que se encuentra ya sea en un lago, en un río o en un pozo.

El lugar de encuentro funge como escenario de las acciones que se entablan entre los personajes, pero, sobre todo, se articula como espacio mágico,85 donde no impera la lógica del mundo convencional y donde varias cosas inusitadas pueden ocurrir.

Así, en el cuento 52, La ranita, el muchacho que se queda solo llega a un lago y ve que el agua tiene un extraño comportamiento:

Y luego, en esto le pegó mucha sed y llegó a un lago, y él quería tomar agua y el agua se retiraba. Y luego entonces se le echaba de vuelta, y el agua se volvió a retirar. Entonces salió una ranita a la puerta, y le dice: “¿Qué te dio dominio?”.

“Que es que quería tomar agua y quiero arrimarme, y el agua se retira”.86

Se encuentran entonces el muchacho y la rana. Esta le ayuda a calmar la sed trayéndole una jarra de oro; y en agradecimiento, el muchacho le pide matrimonio: “Entonces la ranita da vuelta y se mete. Entonces, al rato sale con una jarra de oro con agua. Y luego entonces el niño quedó muy asombrado. Y luego entonces fueron a pasearse constancia y [sic] y le dijeron: “Tú te vas a casar, te vas a casar conmigo”, le dijo el chico a la rana. Y la ranita dijo que sí”.87

En otro cuento, el 53, El hijo que se casó con una rana, también al hermano menor le da sed, pero es la rana quien pone como condición que, para beber agua, el muchacho se case con ella:

Los hermanos se fueron, destejándolo allí solo. Entonces, siente al poco, al tener sed, que [se] agachó al lado para poder tomar agua, cuando sale una rana y le dice: “No podrás tomar agua de aquí hasta que no te cases conmigo”.

Dice: “¿Cómo me voy a casar contigo si eres tú una rana?”.

Dice: “Sí. Si no te casas conmigo, no te dejaré beber agua”.

El chamaco, como tenía mucha sed, dice: “Sí me caso contigo”.88

En la versión recopilada por Mercedes Zavala, el hermano menor, después de aventurarse, quiere retornar a su rancho,89 y es en el camino de regreso cuando le da sed y se encuentra un pozo; y allí, a la ranita:

Y el chiquillo venía para acá, a su casa, nomás con una cobija y a pie por el monte. Iba caminando, y vio un pozo y dijo: “Voy a tomar agua para refrescarme”.

Se acercó al pozo, y ahí estaba una rana que le dijo:

—¡Qué andas haciendo tú?

—Pues yo voy a mi rancho.

—¿No te quieres casar conmigo?90

En esta versión, el muchacho pone reticencias y es inmediatamente cuando la rana se transforma en una mujer:

—Cómo crees que me voy a casar con una rana yo, y mis hermanos con mujeres. No, no puedo.

—Bueno —dijo la rana—. Por favor, dale una guantada a esa piedra que está junto a mí.

El muchacho le pegó, y salió una muchacha pero bien hermosa, y la rana desapareció.91

El narrador cuenta que la mujer vuelve a pedir que haga lo mismo con otra piedra y que, al hacerlo, “salió un carrazo”. Es decir, pareciera que en esta versión los méritos del muchacho no son los que propician la transformación de la rana en mujer, ni que sea por sus méritos que haya ganado los dones recibidos (esto es, en el cuento se conserva ese suceso maravilloso que debe ser entretenido para el oidor, pero se perdió el significado del recibimiento de dones, que era probar al héroe).

Respecto al encuentro con la rana encantada, en la versión recopilada en Puebla, La ranita, se presenta al héroe en el camino que este eligió, y es allí donde oye cantar a una mujer.92 El canto funge como una especie de artificio para la seducción. El canto es, quizás, una forma de expresión de la naturaleza de mujer que se esconde detrás de la figura encantada, y que solo quienes son sensibles a esos signos (en este caso, el héroe) pueden decodificar:

Y ahí va. Entonces, aquel muchacho solito, en el camino que iba, oyó que cantaba una ranita, entonces dijo, allá en su mente; no, en su mente no; lo habló:

“Qué bonito canta esa muchacha; si me la dieran, yo me casaba con ella”.

Pero había alguien que la estaba cuidando y lo oyó; entonces, ya que iba pasando, a ver, dice:

—Ven —dice.

—¿Y por qué?

—Ven. ¿Qué cosa dijiste?

—Bueno, yo dije que oí cantar esa muchacha, que cantaba por ahí y si me la dieran me casaba con ella.

—¿Pero de veras te casas?

—Sí me caso con ella.

—No sea que cuando la vieras vayas a decir que no.

—No, sí me caso con ella. De una vez le aviso.93

En esta versión aparece un tercer personaje intermediario entre el héroe y la rana encantada, quien pone a prueba al hijo menor desafiándolo a que cumpla su palabra al ver de quién provenía el canto. Es cuando llegan a las orillas de una laguna que el muchacho se percata de quién canta, pero mantiene su convicción, lo que refuerza el carácter honorable del héroe:

Estaba a orillas de una laguna, debajo de una tablita, la ranita. Ahí estaba cantando. Entonces la vio que era una ranita.

—Tú dices, ¿te casas?

—Sí me caso con ella. Si me la das, sí me caso.94

Todos los espacios enunciados en este apartado tienen que ver con el agua, precisamente por el carácter anfibio de la mujer encantada. El agua, en realidad, es un elemento que refuerza el carácter mutable del personaje de la esposa encantada.

Sobresale, de entre todos los espacios acuáticos, el del cuento 53, El hijo que se casó con una rana, porque es en el contacto con la rana que el héroe es trasladado a otro espacio, descrito como maravilloso: “Cerró los ojos y dijo: ‘Rana, rana’. Al decir ‘rana, rana’, se sintió en un profundo abismo y fue a dar a un palacio que estaba debajo del agua, muchos muebles, una cosa encantada”.95

De este lugar mágico saldrán los objetos, también mágicos, con los que la esposa ayudará al hijo menor a pasar la prueba que encomendó el padre.

La transformación de la mujer en la casa y el castillo

La transformación de la rana en mujer se da en espacios diversos y obedece al momento de la narración en que cada versión sitúe que está cerca el final de la prueba. Por ejemplo, en la versión 52, La ranita, recopilada por Robe, el lugar de la transformación no es el castillo del rey, aunque se menciona que los novios fueron a casa de sus padres para casarse. El casamiento se sitúa antes que la transformación. Esta se da en la casa o el espacio íntimo que comparten ya los esposos, y se manifiesta en vísperas de ir a la fiesta que ha convocado el rey:

Y entonces fueron, y el hijo mayor [i.e., el hijo menor] le dijo a su esposa que su padre los había invitado a una fiesta.

—Sí, no —entonces dijo la ranita.

—Sí. Pero tú te tienes que ir adelante. Tú te vas adelante; y cuando llegues a aquella huizachita, no vayas a golpear.

Y luego, como la ranita era encantada, le dijo a su varita de virtud: “Varita de virtud, con el que tú tienes y el que yo tengo, quiero que se forme onde… con él un príncipe y yo de reina y un carruaje muy elegante”.96

En la versión 53, El hijo que se casó con una rana, también de la investigación de Robe, la transformación se lleva a cabo fuera del castillo, en el lugar mágico. También se hace en vísperas de ver al rey, quien ya ha solicitado que las nueras realicen dos pruebas, y la nuera del hijo menor ha salido como la mejor librada. La última prueba es que los hijos lleven al castillo a sus mujeres. El hijo menor se acongoja porque su mujer es una rana. Es entonces el momento propicio para que se lleve a cabo la transformación. Para ello, la rana ha pedido a su esposo que le traiga unas calabazas. Acto seguido, le pide que la mate, y así se transforma en una princesa:

Y la ranita, mientras acá, pues, a calabazas; y el muchacho llorando, que no hallaba cómo hacer para poder llevar a su esposa. Faltaba un día, y le dice a la ranita: “Si me quieres mucho, mátame”.

—No —dijo—, pues te quero ver con mi padre y no disgustarle antes de llevarte a ti.

Dice: “Coge esta piedra y mátame”.

El muchacho, pues, obedeciendo, cogió una piedra y la mató. Cuál sería su sorpresa que va saliendo una princesa de lo más elegante y bien vestida.97

En la versión de Mercedes Zavala, La rana encantada, como ya se mencionó, la transformación se lleva a cabo de inmediato. Después de que la rana se convierte en mujer, le pide al muchacho que le pegue a dos piedras más para convertirlas en objetos que sirven de distinción jerárquica respecto a lo que poseen sus otros dos hermanos:

El chiquillo estaba muy asombrado, pero le pegó a una piedra, y saltó una ropa bien elegante y muy bonita. Y la muchacha le dijo: “Ahora pégale a esa otra”.

Y sale un carro precioso, nuevecito, un carrazo.

El chiquillo traía también un pajarito todo mugroso, igual que él, en una jaulita de carrizos, y también se lo convirtió en un pájaro precioso dentro de una jaula de oro.98

Hasta ahora, se ha visto que las transformaciones se llevan a cabo todavía en el espacio desconocido para el héroe, en la jurisdicción del espacio maravilloso, pero no se ha especificado el lugar preciso. En la versión de Puebla, La ranita, se especifica que dicha transformación se lleva a cabo en la habitación (cuarto de baño) de una casa, del lugar todavía desconocido. El momento es también en vísperas de que vayan a visitar al rey:

—Entonces, ¿sí quieres ir a ver a tu papá?

—Sí.

—Ah, bueno. Manda a la criada a ver a mi madrina la sirena. Que me mande tres calabazas y una jícara colorada.

—Sí.

Ya que la manda a la criada a la laguna que le dijera a la sirena que le mandara las calabazas y la jícara, ya se las dio y ahí viene. Entonces le dijo a su marido:

—Ponme agua para bañarme.

—Sí.

Ya contento, le puso el agua, que le llenara la tina en el baño. Le llenó la tina de agua. Entonces le llevó lo que necesitaba según para bañarse. Entonces se paró en una orilla, de un lado la ranita, y se pegó con la jícara en la cabecita y brincó al otro lado. Allá se volvió a pegar con la jícara y brincó al otro lado; y a la tercera que se dio el jicarazo de nuevo, se volvió una princesa.99

Cabe destacar que, de todas las versiones, quizá sea esta la que dote de un momento más erótico a la transformación, ya que se realiza en el cuarto de baño y el hijo menor del rey está viendo cómo se realiza, a través de una rendija: “Pero el muchacho aquel estaba mirando por una rendijita de la puerta, a ver qué hacía la ranita. Cuando vio a la princesa que empuja la puerta, que se mete y que la abraza”.100

El castillo: el lugar de las pruebas y la herencia ganada

Finalmente, en las cuatro versiones, el conflicto —la prueba— se resuelve en el castillo: la esposa, convertida en mujer, ofrece los mejores regalos a su suegro y finaliza el desafío. Como consecuencia, en dos de las versiones consideradas se hace explícito que el rey asume que su hijo menor es quien se queda a vivir en el palacio o quien hereda el reino.

Así pasa con la versión de Robe 53, El hijo que se casó con una rana, donde, en el contexto de un banquete, la princesa se guarda comida en los bolsillos y al iniciarse el baile transforma el alimento en tesoros:

Entonces la princesa cogió el granito de frijol y lo aventó. Y entonces flotaron del cielo rubís y esmeraldas, piedras preciosas.

[…]

Entonces la dejaron, al hijo menor y a la esposa, herederos de todo el castillo y de un caballo encantado que ya había en él. Y así, colorín colorado, que el cuento está acabado.101

En la versión de Puebla, La ranita, este regalo es un traje para el rey, y lo saca de una calabaza. Las otras dos nueras del rey se sorprenden y se finaliza el banquete. A la mañana siguiente, el rey determina que su hijo menor y su nuera se queden con él en el castillo:

Al entrar a la oficina del rey, quiebra la calabaza y de ahí sacó el traje para el rey, ya le puso el traje al rey; lo vistió bien, ya las otras se quedaron admiradas: ¿Cómo es posible que ahora es una princesa y antes era una rana? No, pues ya no les pareció bien. Entonces ya dice el rey:

—Ya vamos a comer.

[…]

Bueno, llegó la noche, y al otro día le dijeron sus hermanos: “Ya nos vamos, vamos a trabajar”. Se despidió el hijo menor, y le dijo que se iba a trabajar; y le dice:

“No, tú ya no te vas, tú aquí te quedas”. Y a la muchacha, que se llamaba Brígida, le dijo: “Tú ya no te vas, tú te quedas”.

Y ya no los dejó ir, y ahí se acabó el cuento.102

En las otras dos versiones la resolución queda en que la princesa demuestra que ella ofrece los mejores regalos, pero no se especifica que por ello ganen la herencia del rey. Así, en el cuento contenido en la investigación de Mercedes Zavala, La rana encantada, el narrador aclara que el hijo menor fue el mejor casado, y coincide con el inicio de la historia, donde el compromiso era volver casado o con sus novias. La mujer del hijo menor hace alarde de sus cualidades maravillosas, y entrega al rey valiosos presentes cuando se inicia el baile una vez finalizado el banquete:

Entonces, cuando empezó el baile, y cuando el suegro estaba bailando, la ranilla se paró de la mesa y dijo: “Perlas finas para el rey, mi suegro”.

Y le aventó el hueso, y enseguida unas cosas que traía puestas el señor se volvieron de oro, y su ropa mejoró mucho. Y todos estaban asombrados. Entonces se pararon las otras dos novias, y que gritan: “Perlas finas para el rey, mi suegro”.

Y que le avientan el hueso, y que le dan un huesazo que tiró el rey y casi lo matan.103

Lo mismo ocurre en 52, La ranita, donde también, en un contexto de baile, la princesa se luce haciendo notar que ella es la mejor esposa, y les da al rey y a la reina regalos maravillosos:

Y luego bailaban. Que él tenía que bailar con su esposa. Y luego entonces, la princesa salió primero y luego aventó un hueso de… un hueso a la reina, a su suegra, y luego entonces se le pegó en una frente y se le pintó un lucero. Y luego al papá le pintó, le aventó un mole, y se le pintó en un ojo. Y luego entonces ya, y luego el novio les tiraba, y eran puras monedas de oro.104

En las dos primeras versiones, se hace evidente que la vuelta del héroe al castillo, al lugar conocido, es para restablecer un orden: el desequilibrio se encuentra en que hay tres hijos y solo uno puede heredar el reino. Así que, quien logre superar la prueba que ha impuesto el rey, será el merecedor de la herencia. El héroe regresa entonces a su morada, pero lo hace ya cambiado, pues ha experimentado la aventura, y esta le trajo el encuentro con lo sobrenatural: una mujer encantada que finalmente le ayudó a que consiguiera el restablecimiento de ese orden.

CONCLUSIONES

El viaje del héroe se ha realizado. A lo largo de su trayectoria los diversos espacios de su recorrido han servido de escenario para que las acciones allí llevadas a cabo cambien el destino del personaje que salió del lugar seguro. En la mayoría de las versiones, el héroe deja de ser un personaje excluido para ser un personaje que demuestra por qué es merecedor de la recompensa (una mujer, un castillo, el favor del rey, etcétera).

El héroe tiene que salir de la casa, el rancho o el castillo —que es un espacio conocido— para que, al final, ese mismo espacio sea un espacio ganado y se convierta en una especie de premio.

A pesar de que en algunas versiones no se hace explícito por qué sale el héroe del espacio conocido y el énfasis se encuentra en la narración de la aventura, sigue imperando la presencia del espacio desconocido y los sucesos maravillosos que se desencadenan en él. También se conserva en todas las versiones el papel preponderante de la novia —donante mágica— que ofrece los mejores regalos al rey y por la que el protagonista termina ganando los favores de este. En cualquier caso, en todas las versiones el héroe regresa siendo otro: ha realizado el viaje que, tras un error (la voluntad de los hermanos de perderlo en algún sendero, el escuchar la voz de una mujer que era una rana, el tener sed), ha propiciado el camino hacia ese destino que, sí, se abre.

61 Arquetipo definido como “especie de modelo ideal, conjetural, creado por el analista y que agruparía los elementos diseminados entre las diferentes versiones del cuento” (Ángel Hernández, “Hacia una clasificación estructural y temática del cuento folclórico”, Revista de Literaturas Populares, año 1, núm. 6 (2006, p. 154).

62 María Zamora Calvo, “El cuento desde su origen hasta su inserción en tratados de magia”, Archivum, Revista de la Facultad de Filología, tomos 52-53, (2002-2003), pp. 551-563, disponible en <http://www.uam.es/personal_pdi/filoyletras/mzcalvo/Documentos/El_cuento_desde_su_origen_hasta_su_insercion.pdf> (consultado el 5 de octubre de 2015).

63 Walter Benjamin, El narrador, Taurus, Madrid, 1991, p. 1, disponible en <http://mimosa.pntic.mec.es/~sferna18/benjamin/benjamin_el_narrador.pdf> (consultado el 5 de octubre de 2015).

64 José Manuel Pedrosa, El cuento popular en los siglos de oro, Laberinto, Madrid, 2004, p. 18.

65 Julio Camarena y Maxime Chevalier, Catálogo tipológico del cuento folclórico español, Gredos, Madrid, 1995, p. 9.

66 Vladimir Propp, Las raíces históricas del cuento, Colofón, Madrid, 2008, p. 16-17.

67 Me baso en las apreciaciones de Alfonso Martín Jiménez en “Universalidad y singularidad de los cuentos maravillosos. Análisis comparado de un cuento ruso y un cuento gallego”, Moenia. Revista lucense de Lingüística y Literatura (1996), núm. 2, pp. 351-371. Por otro lado, Hans-Jörg Uther, en Types of International Folktales, siguiendo la propuesta de Aaerne y Thompson, clasifica a los cuentos por: I. Cuentos de animales, II. Cuentos de magia, III. Cuentos religiosos, IV. Cuentos realistas (novuelle), V. Cuentos del ogro tonto, VI. Anécdotas y chistes, y VI. Cuentos de fórmula.

68 Tomo como base la descripción del tipo que hace Uther en The Types of International Folktales, Part I, Academia Scientiaum Fennica, Satamala, 2011.

69 H1210.1. “Quest assigned by father”.

70 Anillo, cadena, dinero, perro más pequeño, etcétera.

71 En los cuentos, la recopilación se hace explícita: debe traer la mejor esposa.

72 Según lo apuntado por Üther: “Often a fool”.

73 H.-J. Uther, The Types, p. 234.

74 En la única versión donde no se especifica que es un rey es en la de Mercedes Zavala. De hecho, en esta versión solo se menciona que “había tres hermanos que se fueron de su casa a trabajar porque eran muy pobres”. Los motivos por los que salen no son por la herencia de un rey dado que, se vuelve a especificar, eran pobres. No obstante, al final del relato sí aparece el rey como suegro de la mujer encantada y padre del muchacho. Habría que suponer que el informante tenía en mente el principio de otro cuento tipo, en donde el héroe sale, precisamente, por una carencia. En otro cuento, el 52 (La ranita), se especifica que es un rey, pero el conflicto, al parecer, no es la herencia, pues el narrador comienza: “Este era un rey que tenía tres hijos y luego un día le dijeron a su padre que les diera su herencia. Y luego entonces su padre fue y les partió al tierra y les dio su parte a cada uno y se fueron” (S. Robe, Mexican Tales, p. 175). El motivo de por qué se fueron tampoco queda muy claro en esta versión.

75 Jaume Albero Poveda, “Espacio y tiempo en los relatos de la tradición narrativa oral”, Garoza, 4, 2004, p. 20, disponible en <http://webs.ono.com/garoza/G4-Albero.pdf> (consultado el 5 de octubre de 2015).

76 Ibid., p. 14.

77 Jean Chevalier, Diccionario de símbolos, Herder, Barcelona, 1986, p. 261.

78 S. Robe, Mexican Tales, p. 178.

79 J. Albero Poveda, “Espacio y tiempo…”, p. 20.

80 De hecho, esta versión es la única de las aquí analizadas en la que los hermanos mayores se casan también con animales. El que el hijo menor se casara con un animal dotaba a esta unión de desventaja —aparente, claro está— respecto de las decisiones de sus hermanos. No obstante, quizá siga conservándose esa ventaja o jerarquía de primera impresión al notar que las borregas son, al menos, mamíferos. La rana es un anfibio —que por ello puede transformarse—, pero las borregas son terrestres.

81 S. Robe, Mexican Tales, p. 175.

82 Ibid., p. 178.

83 J. Albero Poveda, “Espacio y tiempo…”, p. 20.

84 Jaume Albero Poveda señala que la coincidencia del sujeto y el objeto de la narración se logra gracias a las características especiales de ese sujeto que viaja: “la persona deviene el espacio que recorre; el territorio configura al individuo” (“Espacio y tiempo…”, p. 20).

85 El hecho de que el narrador no especifique de qué lago, pozo o río se trata podría fungir como refuerzo al tratamiento de estos lugares como espacios mágicos: estos sitios no se identifican como una referencia espacial sino como un escenario propicio para que pase lo que en otros espacios es imposible.

86 S. Robe, Mexican Tales, p. 175.

87 Id.

88 Ibid., p. 178

89 A su casa, al lugar seguro, que en este caso no es un castillo, sino un rancho. Como se dijo en la nota 15, esta es la única versión en donde no se especifica que el padre no es rey.

90 Informó: Modesto Iracheta Hernández, 50 años, campesino. Ejido San Francisco, municipio de Zaragoza, Nuevo León. Recogió: Mercedes Zavala Gómez del Campo (en adelante, MZGC), 5 de abril de 1994.

91 Id.

92 El informante hace explícito: “Oye cantar una ranita”. El narrador omnisciente sabe que es una rana, pero, como se verá después, el personaje no tiene conciencia de ello.

93 Informó: Herminio Alcalá, 75 años, campesino. Municipio de Molcaxac, Puebla. Recogió: Gabriela Samia Badillo Gámez (en adelante, GSBG), 16 de junio de 2008.

94 Id.

95 S. Robe, Mexican Tales, p. 178.

96 Ibid., p. 176.

97 Ibid., p. 180.

98 Informó: Modesto Iracheta Hernández, 50 años, campesino. Ejido San Francisco, municipio de Zaragoza, Nuevo León. Recogió: MZGC, 5 de abril de 1994.

99 Informó: Herminio Alcalá, 75 años, campesino. Municipio de Molcaxac, Puebla. Recogió: GSBG, 16 de junio de 2008.

100 Id.

101 S. Robe, Mexican Tales, p. 181.

102 Informó: Herminio Alcalá, 75 años, campesino. Municipio de Molcaxac, Puebla. Recogió: GSBG, 16 de junio de 2008.

103 Informó: Modesto Iracheta Hernández, 50 años, campesino. Ejido San Francisco, municipio de Zaragoza, Nuevo León. Recogió: MZGC, 5 de abril de 1994.

104 S. Robe, Mexican Tales, p. 177.

“A MÍ ME PERDIERON LOS DUENDES”:
EL ENCANTO COMO TRANSPORTE MÁGICO

ADRIANA GUILLÉN ORTIZ

El Colegio de San Luis

El propósito de este estudio es analizar el motivo del viaje por encanto en los relatos sobre duendes que recolecté durante mi trabajo de campo en diciembre de 2014 en la ciudad de Coatepec, Veracruz. En estos textos los informantes comparten múltiples relatos acerca de la habilidad de los duendes de perder a la gente. Esta habilidad es lo que suscita el encanto, la cual comparten con otros personajes de la tradición oral.

Según lo anterior, encontré tres problemas principales:

1. Definir qué es un duende y cuáles son sus características.

2. Definir el encanto y cómo lo manejan los duendes, específicamente como recurso del viaje.

3. Dilucidar qué es el viaje y si perderse representa un viaje.

Lo que presento a continuación es, por supuesto, una aproximación a estas preguntas más que una respuesta definitiva.

CHANEQUES, PIXIES Y OTROS DUENDES

Los duendes pueblan la tradición oral de múltiples culturas desde tiempos inmemoriales. José Manuel Pedrosa encuentra en el mundo anglosajón a los boggart, bogle, hobgoblin, gobelin, goblin, etcétera; leprechaun en Irlanda; kobold en Alemania; servan para los suizos; en Italia a veces son conocidos como farfarelli o monaciello; y se les llaman dedushka en los países eslavos. En África, los nativos de la etnia gagande creen en los vigaw y los bantús en los ankis. Están los vazimba en Madagascar, y los esquimales creen en los ingnersiut. Los japoneses temen a los kappa; y en Sumatra, los nativos de la etnia battak, creen en los enanos de las montañas que secuestran a hombres y mujeres.105

De acuerdo con Manuel Martín Sánchez, en España los duendes “forman el grupo más numeroso y variopinto de los seres mágicos”.106 El autor señala que existen en todas las regiones de este país, donde adoptan una enorme variedad de nombres y apariencias. Por ejemplo, Pedrosa especifica que en las áreas cántabra y asturiana se les conoce primordialmente como trasgo o trasgu; follets en las áreas catalana y valenciana; o martinicos en La Mancha y Andalucía.107

Finalmente, Guzmán y Oropeza, en su libro Duendes, aluxes y chaneques,108 observan que en México se cuentan historias sobre los balames, los kuiloob-kaaxob, los chaacoob, aluxes, corcovados, jates, chaneques, binkizac o zavachi; mientras que Norma Muñoz Ledo,109 en su obra Supernaturalia…, describe bajo la categoría de duendes a los sombrerones, tzitzimimes, xocoyoles, ahuaques, chamaquitos, guamudos, etcétera.110

Así llegamos a los duendes coatepecanos, quienes también comparten características con otros personajes de la tradición mexicana y universal.

Coatepec está ubicado en la región central de Veracruz, a ocho kilómetros de la capital, Xalapa. Pueblo Mágico desde 2006, se conoce en el ámbito nacional por su producción de café. Es precisamente en las fincas de café donde los duendes han encontrado su hábitat.

Dentro de un corpus de diez textos recopilados, siete los ubican en las fincas y uno, en particular, en el Cerro de las Culebras, de donde Coatepec toma su nombre. Los dos restantes tratan sobre duendes domésticos.111 Lo que me interesa de este corpus son los ocho relatos que refieren la habilidad de los duendes de perder a las personas, particularmente a los niños y a los cortadores de café.

La informante Magdalena Martínez, de 74 años, describe la creencia en los duendes de la siguiente manera:

Los duendecillos dicen que están en las fincas, digamos. Y me dicen que son unos como niños, pero que te pierden. Si tú andas ahí, yo me imagino cuando andas sola en una finca, puede ser que se te aparezcan. Yo anduve en finca y nunca vi. Pero dicen que te pierden y te llevan caminando lejos, lejos, lejos. Y fíjate, raro que tú no te des cuenta, que camines y camines y camines, y termines en otro lado.112

En esta pequeña anécdota, Magdalena describe tres características principales: los duendes habitan en las fincas, son seres parecidos a niños y te pierden imperceptiblemente.

En este sentido, nos recuerdan a un tipo de duende en específico, el cual se ubica en la zona sur de nuestro país: el chaneque.

Carlos Guzmán y María Oropeza sitúan el hábitat de los chaneques en los sembradíos, principalmente de maíz y caña de azúcar, y agregan: “Se cuenta que los chaneques suelen encantar y desaparecer a la gente que pasa por el área que habitan”.113

Norma Muñoz Ledo también caracteriza a los chaneques como seres que tienen la estatura de un niño, aunque los hay de varios tamaños. Su tono de piel puede variar entre el blanco, moreno o negro; sienten una gran predilección por los niños y el remedio más común contra ellos es ponerse al revés alguna prenda de ropa.114

Este remedio es referido en otras fuentes bibliográficas, como el Diccionario mítico-mágico de Veracruz, en el cual los autores indican que

para evitar que los duendes pierdan a los individuos, se les recomienda que se pongan inmediatamente una prenda al revés y mostrar algo rojo para que no se les acerquen. Se dice que si les gusta algún niño, se lo llevan por varios días a un jardín muy bonito, atrayéndolo con juguetes u objetos que le agraden. Cuando el niño regresa sano y salvo, no recuerda absolutamente nada, solo que unos pequeños lo invitaron a jugar y él los siguió.115

Stanley Robe también describe estas características con respecto a los chaneques. Como ejemplo toma la historia que recogió en Jamapa, Veracruz, en 1965, donde la informante Elodia Rojas relata: “Y ya nos cambiamos la ropa al revés. Y vea usted que estamos al piecito de la casa. Oímos que se reían, mi abuelito y todo. Y andábamos perdidos. Estuvimos como más de una hora en el monte perdidos, que no dimos con el camino. Y sí fue cierto que nos perdieron los chaneques”.116

En su obra de 1971, Robe ya había anotado que en las leyendas de Veracruz no suele haber distinción entre las actividades de duendes y chaneques.117 La nomenclatura parece variar según cada zona. Específicamente en Coatepec, no se refieren a ellos como chaneques, aunque comparten la mayoría de sus características. En el siguiente relato de Xico, población cercana a Coatepec, de la informante Juana Hernández, de 52 años, también se observa su predilección por los niños y la artimaña de atraerlos con regalos y juguetes.

Una niña, pero en Xico, viene siendo mi sobrina, pero ya lejana. Dicen que esa niña fue a la leña con su mamá. Fue con otra amiga y se fueron a traer leña, a picar leña para la lumbre. Y dicen que escuchaban la niña que se oía lejos. Eran dos hermanitas, pero la más grandecita sí andaba con su mamá ahí en la finca, y la otra niña… Dicen que ya estaba subida en el puente. Pero haz de cuenta que en el puente, en la bardita que tiene, ahí estaba. Porque dice que la llamaban unos niños, chiquititos, y que le daban juguetes. “Es que me llaman”, dice. “Bueno, niña, ¿qué estás haciendo?”, la regañó su mamá, y dice: “Es que quiero alcanzar [a] los niños que me están llamando, que me van a dar unos juguetes bien bonitos, tienen unas muñequitas pero bien bonitas, bonitas”. Y ya, la llamaban, y dice que no se quería regresar. Y ya, tuvo que correr la mamá a agarrarla, porque ya ves que está bien hondo ese río, está bien hondo.

El relato anterior demuestra el peligro que puede representar seguir a un duende. En cierto sentido, hace eco de lo mismo que relata Claude Lecouteux al respecto de dos leyendas medievales (la del rey Sveigdir y la de Teodorico de Verona), en las cuales se ejemplifica cómo seguir un enano a la montaña, debajo o al interior de una piedra es sinónimo de morir. En la leyenda de Teodorico, Lecouteaux refiere que cuando el personaje siguió a un enano “nunca jamás lo volvieron a ver, y nada sabe lo que sucedió”.118

Sin embargo, como describe la informante Isabel Martínez, de 56 años, los duendes “dicen que solo hacen travesuras, que no son malos, pero que les hacen travesuras, los pierden, se sienten muy contentos ellos cuando tú estás perdido y angustiado. Dicen que entonces salían y como que bailaban, te decían que no te preocuparas, que no te iba a pasar nada, solo te habías perdido por unos instantes”.

Las características anteriores nos recuerdan a un personaje de la tradición hispana: el diaño. Manuel Martín Sánchez indica que los diaños suelen confundirse con los duendes y trasgos, pues comparten varias similitudes; sin embargo, se distinguen porque su

hábitat es la naturaleza, ríos, bosques, montes y brañas […] Su carácter es jovial, por lo que, y esta es otra de sus características, se dedican fundamentalmente a gastar bromas más o menos pesadas a los humanos con los que se topan; de ahí su calificativo de burlones, aunque hay que advertir que todas las bromas que recogen las leyendas populares, por pesadas que sean, no son más que eso […] Finalmente hay que decir que su característica principal es la facultad que tienen para transformarse en animales de todo tipo […] todo ello con el exclusivo propósito de embromar al que se los encuentra, siendo un argumento clásico de las historias de diaños aquellas en las que estos, convertidos en un animal, se ríen de los que se los encuentran […] porque no dejan que los alcancen por mucho que los persigan.119

Claude Lecouteux también otorga la cualidad de perder a las personas a otro tipo de duende en particular: el lutin. Estos seres están “por todas partes, en los bosques, en las aguas, las grutas y los campos; se los encuentra en todas nuestras regiones, fácilmente reconocibles por su carácter travieso y bromista, y por su facultad de cambiar de forma a voluntad. En el lenguaje corriente, este ser sobrevive en Francia a través del verbo lutiner, “hacer rabiar, atormentar”.120 Agrega que la forma lûton, entra en locuciones muy expresivas: “Haberlo cogido a uno el lûton” significa estar embrujado; y que a uno “lo lleva el lûton” significa que está completamente perdido, actúa de manera atolondrada o lo persigue la desgracia.121

Por su parte, Édouard Brasey encuentra, dentro de la familia de los lutin, a los pixies, y explica que el principal peligro que “corre el paseante solitario consiste en ser pixie-led, extraviado por los pixies. Si no tiene cuidado, corre el riesgo de caminar en círculo por el bosque durante horas, e incluso días enteros, sin poder encontrar la salida. Para escapar de este encantamiento, debe dar la vuelta a su abrigo”.122

Los diaños, lutins y pixies parecen ser la familia no tan lejana de los chaneques y los duendes coatepecanos; pues comparten su carácter travieso y bromista, su predilección por los niños, su capacidad de cambiar de forma, habitan también en los campos y poseen la habilidad para extraviar a los que se encuentran con ellos. Además, el remedio para evitarlo es ponerse una prenda de ropa al revés.

Comúnmente, los duendes son conocidos en el imaginario popular como guardianes de tesoros, zapateros, pequeños seres que pierden objetos o ayudantes en general del hombre. Sin embargo, la cualidad mágica de extraviar a las personas es la característica principal que predomina en los relatos sobre duendes que recogí en Coatepec.

JUGAR A LOS ENCANTADOS

El encanto que ejercen los duendes sobre sus víctimas consiste en extraviarlos de su camino original y transportarlos hacia otros espacios y temporalidades. Por ejemplo, el informante Jorge González, de 62 años, cuenta:

Cuando yo tenía ocho años, fui a traer hojas para una chiva. Trabajaba yo con un señor, [y] oía que se carcajeaban y que platican. Están chamacos y se veían y me llamaban… Me decían: “ven”. Pero estaba yo aquí así, cuando quise volver ya vine a salir aquí rumbo a Xico. De por allá salía yo, por allá, y no caminé.

En estos relatos el encanto o encantamiento funciona como transporte (en el sentido que otorga la Real Academia Española a este término como “sistema de medios para conducir personas y cosas de un lugar a otro”),123 por lo que los niños o cortadores de café se convierten en viajeros encantados.

El motivo del viaje por encanto se encuentra también en relatos sobre otros personajes de la tradición hispanoamericana. Por ejemplo, en Michoacán encontramos a la miringua, un personaje ambiguo que en ocasiones se describe como “una especie de locura momentánea, un lapsus o un momento de inconsciencia en el que los sujetos cubrían largas distancias sin la intención de recorrerlas”.124 Además, como explica Claudia Carranza, existen historias donde

las personas afectadas por este mal aparecían repentinamente en un lugar muy lejano, sin haber pasado el tiempo suficiente para haber cubierto esas distancias, es decir, ocurría una manifestación extraña, una alteración espacio-tiempo que resultaba inexplicable. Ante estas versiones, los entrevistados por lo regular aceptaban que esto debía ser obra de un personaje sobrenatural, un ser que ejerce una especie de “encanto” sobre la razón, y en algunas versiones no se contenta con perder a los caminantes o trasladarlos de un lugar a otro, sino que también los puede hacer imaginar caminos, personas o fantasmas, y ver las cosas de manera distorsionada. La caracterización que se le da a la Miringua en los relatos que se generan alrededor de ella puede ser muy variada. En un caso, por ejemplo, he encontrado que se define como un efecto atmosférico que produce mareos en sus víctimas, una especie de remolino. O bien, puede ser un duende travieso cuando no el mismísimo diablo.125

Carranza también recuerda el caso del anchachú, en Bolivia, una deidad aymara que puede engañar al viajero, transportándolo a otro lugar gracias al encanto. El anchachú hace creer al viajero que se encuentra en una pensión, la cual resulta ser solo un lugar descampado, donde al otro día amanece loco.126

En los ejemplos anteriores, vemos que el personaje en cuestión ejerce un encanto sobre sus víctimas para alterar el espacio en el que se encuentran. De la misma manera, en Coatepec, los duendes realizan este encantamiento y, como hemos visto, sus víctimas preferidas son los niños. Un texto ejemplar es el siguiente, que relató la informante Cristina Illescas, de 46 años:

A mí me perdieron los duendes en alguna ocasión. En frente de la casa era finca, entonces mi mamá no me daba permiso de ir a jugar. Pero un día, con Chava, oímos unos pollitos y éramos como… diez niños del barrio, y escuchamos como las pisaditas de muchos pollitos. Y como niños, nos atravesamos y nos metimos a la finca. Yo me acuerdo que empezamos a caminar muy… muy poco, y me acuerdo que me tropecé con un murito pequeño, como de piedra, y me raspé la rodilla. Y siguieron caminando y me dio angustia, entonces los seguí e íbamos todos. Y ya, nunca encontramos a los pollitos. Y un niño más grande, no recuerdo quién era, dijo: “Saben qué, vamos a regresarnos porque ya se nos escaparon los pollos”. Porque todos queríamos un pollito. Nos venimos de regreso, y cuando salimos de la finca para atravesarnos a la casa, estaban todas las mamás llorando y angustiadas, y nosotros decíamos: “¿Por qué lloran?”. Pues en el lapso que nosotros nos metimos a la finca y salimos, se supone que pasaron como cinco horas y no aparecíamos. Y para nosotros namás fue atravesarnos, vimos que no los encontramos y nos regresamos. Pero no encontrábamos el camino, a pesar de que era finca, y yo me acuer[do]… lo único que yo les dije es que: “Ya nos acercamos porque en este muro me raspé la rodilla”. Entonces esa fue como la referencia de que ya íbamos a llegar. Pero sentimos que pasamos el muro y ya estábamos ahí. Pero decía mi mamá y mi tía Belia, en paz descanse, que nos perdimos por horas. Y fuimos todos los niños. Y desde ahí no me dejaban ya atravesarme a la finca. Y después seguíamos escuchando los ruiditos, porque, como era finca, había mucha hoja seca, y al pisar se escuchaba. Y se oía el pío, pío. Entonces como niños, tú querías ir por un pollito. Ese era nuestro tesoro, casi ir atrás de él. Pero nunca supimos que nos perdimos por tantas horas.

En el texto anterior se da cuenta del encanto como transporte hacia otro espacio y, sobre todo, hacia otra temporalidad. Los niños pierden su camino, pero el laberinto primordial en este relato es el tiempo. Imperceptiblemente han pasado como cinco horas, mientras que los niños pensaban que solo se habían ausentado un momento. También cabe destacar el sonido de los pollitos que, en otro relato, recogido por Alejandra Camacho en Nahuatzen, Michoacán, se relaciona también con los duendes: “Unos dicen que son como niños y otros que son animalitos, gallinas con pollitos, puerquitos… dicen que hay distintos duendes”.127

Aquí observamos una resonancia de oeste a este de nuestro país, que confirma que los duendes también pueden transformarse para atraer a sus víctimas, lo cual forma parte del encanto.

Con base en lo anterior, una aproximación a la definición de encanto apunta hacia el estado mágico en el cual la realidad del encantado se ve transformada. Esto se encuentra en relación con lo que explicaba Sebastián de Covarrubias en su Tesoro de la lengua castellana o española, donde define encantamiento como “las apariencias que nos representan los encantadores”.128 Por su parte, R. J. Cuervo, en el Diccionario de construcción y régimen de la lengua castellana, describe que encantar es “producir en algo o alguien efectos extraordinarios y preternaturales, generalmente por medio de fórmulas o palabras mágicas”.129 Además, al igual que Joan Corominas,130 detalla que la etimología de encantar proviene del latín incantare, la cual “se trata de un compuesto de in “en, dentro de” y cantare “cantar”, y su significado se explica por las fórmulas cantadas o recitadas que empleaban los hechiceros. Literalmente, incantare podría significar estar en o dentro de este canto, o sea, de esta fórmula mágica. En este sentido, encantar es hacer entrar a algo o alguien dentro de un conjuro, dentro de un espacio mágico.

Entonces, el encanto es “apariencia”, un “efecto extraordinario o preternatural”; e involucra, de cierta manera, entrar en un espacio de magia. Corominas y Cuervo supeditan el encanto específicamente a un conjuro. Sin embargo, como hemos visto, el encanto no siempre necesita de esta fórmula específica, pues personajes como los duendes hacen uso de otras estrategias para introducir a sus víctimas en un estado o espacio mágico.

En los relatos anteriores vimos que el encanto funciona como recurso del viaje, es decir, se convierte en un medio de transporte. Pero esto nos lleva a la tercera pregunta que planteé al inicio: ¿perderse es viajar?

EL DUENDE EN SU LABERINTO

Como indica Mercedes Zavala, los diccionarios en general definen el viaje como un

recorrido o jornada de cierta duración que se hace de una parte a otra, de tal manera que las diversas acepciones parecen limitar la idea del viaje. La tradición literaria y la vida real le otorgan mayor apertura: la “otra” parte puede no estar definida, como tampoco puede estarlo su “duración”. Sin embargo, la misma tradición literaria subraya el regreso como algo indispensable; el retorno de Ulises o del hijo pródigo da sentido a sus respectivos viajes. Dar cuenta de todo lo que vio y vivió el viajero es dar cuenta del viaje, crear o configurar el viaje. Esa concepción de ida y vuelta predomina también en toda la práctica medieval de los relatos de viajes en busca de míticas regiones como el Paraíso o el Infierno con el fin de obtener sabiduría, juventud, etc.131

Ante esta condición de regreso, el viaje al que nos invitan los duendes tiene cualidades específicas. En primera instancia, en las leyendas que recogí en Coatepec, los textos comúnmente son en primera persona, es decir, los protagonistas son los propios narradores. Según esto, es posible afirmar que la mayoría de los casos cumplen la condición de regreso. Incluso en los textos en tercera persona se infiere que alguien regresó para contar la historia, por lo cual se cumple esta característica del viaje.

Si vemos el viaje como una experiencia o como una aventura en la que se embarcan los protagonistas, durante la cual se encuentran con sucesos extraordinarios que los transforman de tal manera que a su regreso nunca son los mismos, entonces no cabe duda de que los duendes nos invitan efectivamente a un viaje, aunque sea involuntario.

También cabe destacar otro aspecto de la definición de Mercedes Zavala: esa otra parte a donde se dirige el recorrido puede no estar definida, como puede tampoco estarlo su duración. Esta apertura es evidente en las historias sobre los duendes coatepecanos. Pongamos, por ejemplo, este relato que me contó Isabel Martínez, de 56 años:

Sabía que [los duendes] perdían a la gente. Sobre todo a los que cortaban café. Contaban ellos que se iban en el carro, pero ya ves que entran muy temprano, a las cuatro de la mañana llegan a los cafetales, y empezaban a decirles: “Este es tu surco y este es tu surco”, pero venían esos seres que eran como unos duendes, y les ofrecían que vinieran, que aquí iba a haber más café. Y dicen que ellos no sabían si se dormían o cómo se los llevaban, pero cuando ellos despertaban, no estaban en esa finca, estaban lejísimos, y no sabían ni dónde estaban. Entonces de allí, preguntaban y decían: “No, pues estás en la finca de Mahuiztlán” —o de Teocelo o de Xico—, ahí aparecían ellos, cuando estaban en Coatepec cortando.

Entonces, los duendes transportan a los cortadores de café de una finca en Coatepec hacia un destino indeterminado que bien puede ser otra finca ubicada a kilómetros de distancia, ya sea en Mahuiztlán, Teocelo o Xico.

Además, la duración, como ya hemos visto, puede ser muy corta para quien experimenta el viaje, mientras que dura horas para el sujeto externo.

De acuerdo con lo que expuse anteriormente, el viaje encantado de los duendes representa una experiencia extraordinaria para quien los encuentra, de la cual sin duda no se vuelve a ser el mismo. Prueba de ello es que la historia permanece en la memoria de esos viajeros involuntarios. Aunado a esto, en el sentido estricto del viaje, sí existe un recorrido de un lugar a otro, incluso si el que lo realiza no se percata de ello.

A través del encanto, los duendes convierten a las fincas en una especie de laberinto. Como explica Ignacio Padilla: “Cualquier cosa puede ser un laberinto, o un laberinto puede ser cualquier cosa. Desde el átomo hasta el cosmos, el hombre se ha enfrentado con el reto de descifrar lo que parece no tener sentido”.132 A lo cual también agrega que el laberinto, para serlo en plenitud, debe ser una “construcción, es decir, la obra de una inteligencia que reta a otra inteligencia”.133

La construcción de los duendes es imaginaria. Los muros del laberinto son los mismos surcos en la finca de café que los protagonistas conocen, los cuales de pronto se transforman en callejones sin salida. Solo gracias a la inteligencia es posible vencer el encantamiento. Como ejemplo, este relato de la informante María Luisa Reyes, de 40 años:

Salíamos de la escuela e íbamos a traer leña con una señora que ya falleció. Y una vez nos fuimos y nos metimos a la finca de Bonilla y ya, según nosotros, cortando leña y buscando. Ya cuando sentimos, andábamos de aquel lado, del lado de un puente, que se ve que hace años pasaba la vía del tren ahí. Y yo le decía a la señora: “Bueno, ya hay que regresarnos”. Pero es que es más para arriba, y nosotros seguíamos para arriba, y teníamos que agarrar hacia abajo. Y oíamos que le gritaban a la señora: “Mamá, mamá”. Y ella empezó a seguir los gri[tos], contestándole a su hijo, ¿no? Y dice:

“Bueno, pero si él no vino con nosotros”. Y le gritaban unos niños, y dice la señora: “Ay, hijos de su chingada madre”, les dice, “pinches duendes”. Quién sabe qué. Y le digo: “Pues ya vámonos, es que es más para arriba”. Y dice: “No, estamos mal, es para abajo”. Y le digo: “No, doña, es para arriba”. Y dice: “No”.

Ya entre que sí y que no, llegamos al puente ese, pero es un voladero. Se ve que hace años pasaba la vía del tren, y por ahí pasaba la finca esa. Y ya después, pues nos bajamos. Pero seguido nos perdían los duendes a nosotros ahí.

En esta narración, uno de los personajes entiende que la voz que escucha no es la de su hijo. Su lógica revela el encanto y les permite darse cuenta de que han errado el camino; así logran escapar del laberinto duendesco.

El viaje, pues, puede ser un recorrido de un punto a otro, pero no precisamente lineal, o incluso no por fuerza involucra largas distancias. El viaje puede ser un recorrido temporal o en espiral dentro de un mismo espacio, como en los viajes que emprenden aquellos encantados por los duendes, donde los protagonistas no van muy lejos de casa y, sin embargo, son transportados hacia un espacio alterno, hacia el interior del conjuro.

El encanto como transporte mágico dirige el viaje hacia ese punto donde existe la duda entre la realidad y la ficción. Tal vez aquí se encuentra el centro del laberinto.

105 José Manuel Pedrosa, “Los duendes”, 2006, pp. 12-17, disponible en la biblioteca virtual E-excellence de Liceus: <http://www.liceus.com/bonos/compra1.asp?idproducto=915&los-duendes> (consultado el 18 de junio de 2015).

106 Manuel Martín Sánchez, Seres míticos y personajes fantásticos españoles, EDAF, Madrid, 2002, p. 175.

107 J. M. Pedrosa, “Los duendes”, p. 12.

108 Carlos A. Guzmán y María de J. Oropeza, Duendes, aluxes y chaneques, Tomo, México, 2006, pp. 47-63.

109 Norma Muñoz Ledo, Supernaturalia. Una aventura por la tradición oral de México, Altea, México, 2012, p. 49.

110 Cabe mencionar que el propósito de estos dos últimos libros sobre duendes es primordialmente de difusión, y me parece que todavía es necesario ampliar la bibliografía sobre estos personajes desde un estudio formal de la tradición oral.

111 No ahondaré en estas páginas sobre los duendes domésticos, quienes también forman una parte importante de nuestra tradición oral y merecen un estudio aparte.

112 Los textos que provienen de mi recopilación están editados para facilitar su lectura. La edición mantiene índices de oralidad, aunque eliminé muletillas y las palabras que agrego quedan entre corchetes.

113 C. A. Guzmán y M. de J. Oropeza, Duendes, aluxes…, pp. 59-62.

114 N. Muñoz Ledo, Supernaturalia…, p. 72.

115 Alberto Espejo, Ihalí Ramírez y Norma Cuevas, Diccionario mítico-mágico de Veracruz, Gobierno del Estado de Veracruz / Llave, México, 1994, p. 107.

116 Stanley L. Robe, Mexican Tales and Legends from Veracruz, University of California (Folclore Studies, 23), 1971, p.130.

117 Ibid., p. 131.

118 Claude Lecouteux, Enanos y elfos en la Edad Media, Medievalia, Barcelona, 1998, p. 111.

119 M. M. Sánchez, Seres míticos…, pp. 179-180.

120 Ibid., p.176-177.

121 Ibid., p.180.

122 Édouard Brasey, Enanos y gnomos. El universo feérico II, Morgana, Barcelona, 2000, p. 169.

123 “Transporte”, Diccionario de la Real Academia Española, 23a. ed., 2014, segunda acepción. Disponible en <http://dle.rae.es/?id=aMhvxXP> [consultado el 28 de enero de 2016].

124 Claudia Carranza, “Entre la pérdida y la prosperidad. Ejemplos de motivos y creencias en la tradición oral de una zona de Michoacán”, en Aurelio González, Nieves Rodríguez Valle y Mercedes Zavala Gómez del Campo, Variación regional en la narrativa tradicional de México, El Colegio de México / El Colegio de San Luis, México, 2013, p. 59.

125 Id.

126 Claudia Carranza, “La muerte y el ‘encanto’. Visiones de embriaguez en la literatura tradicional y popular”, en Mercedes Zavala Gómez del Campo (ed.), La última y nos vamos: embriaguez y literatura, El Colegio de San Luis, México, 2013, p. 153.

127 “Duende/familiar”, informó Fidelina Magaña Álvarez, 87 años; Ana María Villa Magaña, Martha Villa Magaña. Recopiló: Alejandra Camacho Ruán, Nahuatzen, Michoacán (5 de enero de 2015).

128 Es decir, los “maléficos, hechiceros, magos, nigrománticos; [y] aunque estos nombres son diferentes por diferentes razones, se confunden unos con otros” (Felipe C. R. Maldonado (ed.), Tesoro de la lengua castellana o española, de Sebastián de Covarrubias Orozco, Castalia, Madrid, 1994, p. 467). Cabe mencionar las definiciones, un poco vagas, de la Real Academia Española, que define encanto o encantamiento como la “acción y efecto de encantar”, y a su vez “encantar” como “someter a poderes mágicos”. Igualmente, el Diccionario de autoridades define encanto como “el efecto y obra executada por el Encantador”.

129 R. J. Cuervo, Diccionario de construcción y régimen de la lengua castellana, tomo III, Instituto Caro y Cuervo, Santafé de Bogotá, 1994, p. 281.

130 Joan Corominas y José. A. Pascual, Diccionario crítico etimológico de la lengua castellana, vol. A-CA, Gredos, Madrid, 1984, p. 812.

131 Mercedes Zavala Gómez del Campo, “Notas sobre el viaje en la literatura de tradición oral de México”, La nueva literatura hispánica, núm.13, México, 2009b, p. 97.

132 Ignacio Padilla, Cervantes en los infiernos, Fundación José Manuel Lara, Sevilla, 2011, p.192.

133 Id.

EL VIAJE EN LAS LEYENDAS DE NAHUALES
EN LA REGIÓN DE MILPA ALTA

ALEJANDRA SÁNCHEZ

Universidad Nacional Autónoma de México

La leyenda es un género narrativo que cuenta con elementos que identifican a la región que aún en la actualidad cuentan con el valor de verdad tanto para sus transmisores como para sus oyentes. Cito a Mercedes Zavala: “En términos muy generales, podemos decir que la leyenda es una forma narrativa en prosa que posee valor de verdad. Se refiere a la relación del hombre con lo sobrenatural y sus temas pueden ser religiosos o profanos. Uno de los rasgos definitorios de la leyenda es tener el valor de verdad”.134 Para que una leyenda se conserve en la memoria colectiva de una comunidad, debe contar con una ubicación temporal y espacial; es decir, que tanto el transmisor como el receptor identifiquen lugares, calles, personajes que hayan hecho un bien o un mal a la comunidad, aun cuando para su tiempo ya no existan. Bajo este rubro, la leyenda fortalece su rasgo verosímil y da identidad a la comunidad. Afirma Grissel Gómez que “la memoria colectiva selecciona los acontecimientos que ha de conservar como experiencia de la comunidad”.135 Cito a Aurelio González: “El acervo de leyendas de una comunidad es la relación que se establece con una serie de creencias, de valores, sobre su entorno inmediato”.136

Las leyendas han existido en cada comunidad, poblado, región, cultura, desde tiempos remotos gracias al hecho fehaciente de encontrar una explicación a elementos de la naturaleza, sucesos sobrenaturales, recordar a personajes que dejan huella en la comunidad, e inclusive leyendas con asuntos religiosos. Dentro del mundo escatológico de las leyendas encontramos seres humanos que tienen la capacidad de transformarse en animales.137 El nahual se caracteriza por ser un humano que tiene la capacidad de transformarse en animal: perro, burro, mula, marrano, caballo u otros. En estas páginas me centraré en las historias de nahuales relacionadas con el viaje. Con frecuencia, estos personajes se desplazan durante la noche y recorren largas distancias a una velocidad vertiginosa. En cuanto a las motivaciones por las que hacen el viaje, habría tres razones: para ayudar a alguien, para realizar un robo (como medio de subsistencia) y para burlarse de alguien. Estos son tres de los apartados que voy a explicar; y agregaría un cuarto grupo de leyendas que se refiere a los riesgos del viaje.

En 2013 inicié la recopilación de leyendas dentro de los pueblos originarios del sur de la Ciudad de México.138 Llegaron de esta manera a mis oídos diversidad de narraciones sobre nahuales. Las leyendas que se mencionan integran el corpus de mi tesis de licenciatura.139 Por último, cabe señalar que estas historias fueron transcritas tal y como los informantes las dieron a conocer, con la finalidad de no perder de vista el estilo peculiar de la tradición oral.

EL VIAJE DEL NAHUAL PARA AYUDAR A ALGUIEN

El viaje del nahual para ayudar a alguien lo realiza cuando algún miembro de la comunidad con un lazo afectivo, amigo o compadre, requiere salir de un compromiso. El nahual se presenta como persona normal y ofrece su ayuda a quien se encuentra en aprietos.

La historia que me contó mi papá fue así. Dice que había este… Hace mucho tiempo había una pareja de enamorados y que pensaban casarse. Entonces sucedió a un amigo, ese muchacho que se iba a casar, pero su papá [de la muchacha] estaba como indeciso porque sabía que ese muchacho no era para ella. Entonces, con tal de que no se casaran, le hizo hacerle una cosa, le dijo:

—¿Sabes qué? Tú tendrás que buscarme un huerto de árboles frutales, pero frescos, y me los tienes que traer a temprana hora. Y para cuando tú llegues, mi hija ya tendrá el atole recién salido de la olla y el pan salido del horno.

Entonces el chavo se preocupó, porque ¿de dónde iba a conseguir un huerto para traer frutas frescas?, y le comentó a su amigo. Entonces su amigo le ayudó, le dijo:

—¿Sabes qué?, no te preocupes por la fruta, yo te ayudo.

Y ya, por ejemplo, en una noche, en una madrugada se fueron los dos, pero le dijo el amigo:

—¿Sabes qué?, consíguete un ayate despeluzado.

—Sí.

No, pus perfecto, pero no sabía para qué, entonces ya llegaron al sitio y sí, y el chavo se brincó y le dijo:

—Me vas a brincar dos veces de ambos lados.

—Bueno, sale.

Entonces el chavo le brincó dos veces, y cuando se ve, pues se convirtió en burro, y de ahí se fueron a traer la fruta ya los dos. De regreso hicieron lo mismo, entonces ya el muchacho sí llegó con la fruta bien fresca, bien escurriendo con el fresco del rocío de la mañana. Y también el papá de la muchacha tenía el pan saliendo del horno y el atole hirviendo. Así fue esa historia, bueno así fue la que me contó mi papá.140

Previo al análisis del texto, cabe destacar que este relato fue narrado como una leyenda; debido a ello, se anexó al corpus de este trabajo. Sin embargo, una de las fórmulas que se usan al inicio del relato corresponde más a la del cuento, “hace mucho tiempo…”, frase que no establece pacto de verdad y que encontramos en la mayoría de los cuentos como frase introductoria: “había una vez una adorable niña…” (Caperucita roja);141 “había una vez un granjero muy pobre…” (La gallina de los huevos de oro),142 por ejemplificar. Ahora bien, en esta historia encontramos un tópico del cuento tradicional: la prueba para poder casarse. Generalmente, la prueba implica la imposibilidad de cumplirla por parte del protagonista; y este, para superarla, se apoya en personajes sobrenaturales, casi siempre animales que pueden comunicarse con él y le deben un favor. Aquí, esa misma función la tiene el nahual. Otro elemento tradicional, pero este sí propio de las leyendas de nahuales, es la forma como se convierte. El amigo, que tiene el poder de transformarse, le explica al acompañante qué debe hacer para que se pueda convertir. En este caso es saltarlo de un lado al otro, más adelante volveremos a encontrar este elemento en otras historias. Finalmente se convierte en burro, animal muy común en historias de nahuales y útil para los trabajos agrícolas. En este relato se destaca la importancia de que la fruta sea fresca, aunque no se menciona en qué lugar la consiguen; se entiende que es en un lugar lejano, pues en eso consiste la dificultad de la prueba: “Entonces el chavo se preocupó, porque ¿de dónde iba a conseguir un huerto para traer frutas frescas?” Para hacerlo en una noche, suponemos que tendrían que viajar a una velocidad muy rápida y, seguramente, recorrer gran distancia. De manera que el nahual le ayuda a superar la prueba impuesta. En la siguiente historia, se debe conseguir la fruta para cumplir con un compromiso ante la comunidad:

Cuentan que en una ocasión este… en unas posadas había una familia que tenía una posada, pero no tenían que echarle a las piñatas, fruta. Había un señor que era nahual, que le dijo:

—Compadre, si no tienes que echarle fruta a la piñata, no te preocupes, acompáñame al cerro —de San Miguel, allá había un arenal—. Lo que vayas a ver, no te asustes.

Este cuate se fue a la arena, se empezó a revolcar y se transformó en burro, regresó y le dice:

—¡Móntate!, móntate en mí.

Que se fueron atravesando este… barrancas. La historia así va, que sea cierto, quién sabe, ¿no? Se fueron atravesando barrancas, llegaron hasta Morelos y de ahí este… fueron a robar jícamas y cañas e…y que ya se hizo carga, o sea consiguieron todo eso; se hizo carga; y de regreso, igual brincando barrancas y el compadre arriba de él, lograron llegar aquí a Santa Ana. Este… lo que pasa, se habla de esos nahuales porque pueden transformarse en lo que sea, dicen que es algo verídico aquí en Santa Ana143

Otra vez nuestro protagonista se encuentra en apuros; sin la ayuda de alguien, el personaje principal quedaría mal ante el pueblo. Hay un lazo afectivo, el nahual es el compadre de quien ha de sacar adelante la posada, por lo que se ofrece a apoyar para que se cumpla con el compromiso. Hay una advertencia previa a realizar el viaje, que el compadre no se asuste de lo que vea. Se lleva a cabo la transformación, pero de una manera distinta al relato anterior: “Este cuate se fue a la arena, se empezó a revolcar y se transformó en burro”. Conforme avancemos, iremos viendo distintas maneras de convertirse en animal.

Atravesar barrancas en cuestión de segundos o minutos con la agilidad y rapidez con la que se platica es cosa sencilla para seres sobrenaturales: “Se fueron atravesando barrancas, llegaron hasta Morelos […] y de regreso, igual brincando barrancas y el compadre arriba de él, lograron llegar aquí a Santa Ana”. Hay un robo que se justifica por el hecho de ser fruta para la posada del pueblo, un beneficio comunitario. Otro elemento tradicional que se vislumbra en estas leyendas es que el acompañante va montado en el nahual. Es importante resaltar que nuestro personaje principal tiene la fuerza para cargar a su acompañante, la carga de fruta, y además realizar el recorrido a gran velocidad. El siguiente relato no es una leyenda como tal, sin embargo, también resalta la importancia que tiene el nahual ante determinadas actividades para beneficio de la comunidad y la aprobación que se le brinda para que realice la hazaña: “En ese tiempo también este… a los padres e… venían a hacer sus misas, y esos padres tenían que darles fruta de la mejor, y ésos [los nahuales] son lo que iban a traer. Los encargados para darles de comer a los padres. Si es que sirvió en algo los nahuales, porque necesitaba uno y ya corriendo va”.144

Es interesante ver cómo la misma gente reconoce al nahual en determinadas actividades, siempre que estas tengan un beneficio de por medio para la comunidad. Son los encargados de proveer lo necesario, además de conseguir lo de mejor calidad, en este caso, por ser para los padres que llegan a decir las misas al pueblo. En el siguiente relato veremos que salir a hurtar no siempre es para sacar de un apuro a un tercero. El viaje en esta narración no se hace por una necesidad que cubrir, sino por lo que parece ser un antojo o capricho:

Porque cuentan que… me imagino que en Santa Ana había personas que se iban a traer leña. Le dijo a su amigo, bueno, en ese tiempo era en Morelos, había caña, y le dijo:

—¡Oye!, ¿quieres esto?, ¿quieres cañas?

Y le dijo:

—¿Pero cañas? ¿Cómo si estamos en el monte? ¿Cómo le vamos a hacer? —dice.

—Tú este… cierra los ojos y yo me voy para allá atrás y tú no dices nada. Donde venga yo, nomás te subes, agarras, cierras los ojos y hasta donde lleguemos.

Y ya el señor este… él se fue a convertir en lo que es el nahual, entons fue y vino, y el señor este… obedeció lo que le dijo, le dijo:

—Te agarras fuerte porque vamos a ir muy lejos.

Y sí, agarró, que sube y que va. Lo llevó hasta Yautepec, Morelos. Y ya cuando abrió los ojos el señor, estaban en el cañaveral. Le dijo:

—¿Sabes qué? Rápido cortamos las cañas y me haces carga y nos vamos. Igual cierras los ojos y tú no los abres hasta que lleguemos en donde estábamos.

Entonces igual lo hicieron, cuando llegaron allá cortaron sus cañas y se vinieron de regreso. Y lo mismo se escondió para que se fuera a convertir en persona normal, se fue a esconder y regresó, y ya. Pero eso fue así una historia rapidita que cuentan. Yo, me la contó mi papá. Sí, de que había un señor que sí hacía cosas, pero sí se convertía así en nahual.145

Una vez más encontramos que son dos las personas que realizan el viaje: el nahual y su acompañante, con la peculiaridad de que a este último le es dicho que durante la transformación y el viaje debe tener los ojos cerrados. En este relato no sabemos si el nahual es un burro, un perro o un caballo: “Y ya el señor este… él se fue a convertir en lo que es el nahual”. El narrador cuenta la historia como un relato real, cotidiano, como si todo aquel que lo escuchase supiera qué es y en qué se convierte un nahual. Como vimos, en este primer grupo encontramos al nahual como un ser con una fuerza y agilidad sobrenaturales, que utiliza para realizar el viaje; recorre grandes distancias en corto tiempo, y de esta manera ayuda a su compadre o amigo a salir de un compromiso. Llama la atención la manera en que se lleva a cabo la transformación del nahual, elemento tradicional que seguiremos observando en nuestras siguientes historias.

EL VIAJE PARA REALIZAR UN ROBO

Dentro del siguiente grupo, el viaje se realiza con la finalidad de hurtar para beneficio propio. Como veremos, no se menciona compromiso que cubrir, ni dificultad o aprieto que resolver.

Más se dedican a robar y maldades. Mira, lo del nahual… cómo te voy a decir. Más rápido y fácil; yo conviví con un nahual. Y pues parece modo de mentira, pero yo conozco un señor, es inclusive, era mi amigo. Y él me invitó a ir a robar, ¡sí!, hasta Morelos, un lugar que se llama Huacalco. Y en el trayecto de la invitación a la salida del pueblo que íbamos a leñar, dice:

—Te invito a robar.

—¿A dónde? ¿Qué vamos a robar?

—Caña, allá en el estado de Morelos, pero me voy a volver en un perro grande, mi pelo es largo, largo.

Y me señaló en dónde se iba a hacer, o sea para que… tendría que llevar un ayate, una escoba y no me acuerdo qué otra cosa para que se convirtiera en nahual. Y me señaló, dice:

—Mira, aquí me voy a convertir y tú te paras aquí, y cuando ya estoy ya me convertí, me paso junto a ti y te trepas y nos vamos.

No fuimos, no, fue porque me hicho achí146 y bueno, luego montarme así ¿no?, hasta ahí ya no fui. Pero sí te digo que me invitó a que fuéramos a robar. O sea, conocí en persona al que se convierte en nahual. Muchos lo comentan pero sin conocer nada, namás pura plática común, yo tuve esa dicha de platicar con él, me invitó, platicamos, un amigo.147

El primer elemento importante que destacar en esta historia es que quien nos narra el relato conoció y convivió con un nahual. De esta manera, los elementos de credibilidad y veracidad se fortalecen ante los oídos de quien escucha la historia. Tenemos una descripción sobre la transformación del nahual dada por el mismo nahual, situación poco usual: “Me voy a volver en un perro grande, mi pelo es largo, largo”. Hasta este momento, en ningún relato anterior se había visto que alguien rechazara la invitación del nahual. Todos parecían tenerle la confianza suficiente como para realizar el viaje. Sin embargo, en la historia anterior, la persona invitada rechaza el viaje por miedo. A continuación tenemos otra invitación por parte de un nahual, suscitada en circunstancias distintas, pero que también se rechaza.

Bueno, se supone que eran personas, y eso le pasó a mi papá, que él era músico, y estaban en San Pablo… bueno, fueron a tocar a un… a una fiesta, a lo mejor, del pueblo. Y resulta que ya entre compañeros —no había antes transporte ni nada de eso— bajaba caminando. El señor era de San Francisco, y resulta que mi papá, pues él vivía en San Jerónimo. Entonces tenían que pasar por ahí, pero según este…dice:

—Pues ¿para qué te vas?

Ellos, antes la mayoría vendían pulque.

—¿Para qué te vas? —dice—. Mejor tómate un pulquito y ya mañana te vas temprano.

Y que se quedaron ahí, este… en su casa. Él vivía con su familia, el señor, y este… el señor se quedan, se queda en su casa. Y este… pues ya se quedan, ¿no? Y luego se escucha ruido, porque nada más tomaron un poquito, y empezó a escuchar ruidos, y resulta que este señor ya había hecho una fogata y se estaba desprendiéndose las rodillas. Los pies, desde las rodillas, se los estaba desprendiendo y poniendo a calentar en el fuego, y el señor a su vez estaba… digamos este… revolcándose en el fuego, ¿no? Y ya cuando se dio cuenta, ya había adquirido una forma como de burro, y que le decía, este…

—No me tengas miedo. Tú, ¡súbete!, te voy a llevar a Morelos, vamos a ir a traer mercancía.

Más bien que no tienen, ¡no!, que la iban a ir a robar, pero le dijo que la iban a ir a traer. Pero que mi papá no quería subirse.

—Entonces lo que viste no se lo vayas a contar a nadie. No puedes contárselo a nadie porque si no yo voy a tener problemas.

Entonces —dice— agarré mis cosas y mejor ¡vámonos!.148

En esta historia, el nahual hace la invitación a su huésped debido a que ha sido descubierto. El desprenderse las rodillas es un elemento tradicional que aparece comúnmente en las leyendas de brujas y que también encontraremos en las de nahuales (pero con menor frecuencia). Otro elemento tradicional es que el nahual, convertido en animal, puede comunicarse con los humanos para hacerle saber a su acompañante la manera en que se llevará a cabo la transformación, la manera en que se llevará a cabo el recorrido, el robo; además de la advertencia de no asustarse y no contarlo a un tercero. En esta historia, el nahual pide que no lo cuente a nadie. En la siguiente historia vemos que también hay personas que se vuelven cómplices junto con los nahuales de estos robos:

Mira, el nahual se convierte en animales, es una persona que se convierte en animales puede ser en burro, perro y este… esa persona se revuelca en las cenizas, según y este… la persona que es nahual se convierte en burro, y van a traer este… anteriormente iban a traer fruta a Morelos, por decir este… piña. Y le decía:

—¡Compadre, súbete porque ya nos vamos!

Se subía, se subía el señor, y se iba el burro para Morelos, y este… ya que llegaban allá cortaban lo que tenían que cortar y se regresaban. Ya regresaban y:

—¡Ahora sí, compadre!, ahora sí ya.

Se convertía otra vez en persona. Ese don Meximo era este… era nahual ese señor es de lo que te estoy platicando, ese don Meximo y este… mi papá que se iban a Morelos.149

La persona que acepta acompañar al nahual en el viaje debe ser de confianza. Una vez más se reconocen los animales en los que el nahual se convierte: burro, perro. Otro elemento que debe destacarse en esta historia es la ceniza en la que se revuelca la persona que se convertirá en nahual, elemento tradicional que de igual manera se puede encontrar en las leyendas de brujas. En otras se menciona que a la muerte de un nahual se convierte en grava o peña, como lo veremos en la siguiente narración:

Y tu abuelito me platicaba que onde hora está el panteón, que para allá donde dan vuelta, casi de Ohtenco, hora para meterse al panteón que esa parte que está pa’rriba, que esa nopalera que está pa’rriba que allí cuidaba los borregos. Pues en aquel tiempo había mucho borrego, y ahí estaban abonando el terreno. Que ahí se quedaba, pero iban los nahuales a traer los carneros más grandes, las borregas o los carneros, pero los más grandes los escogían.

Porque el nahual tiene que llevar otra persona, la persona que se volvió nahual, y otro, ahorita te digo. Y dice que iba y que le decía su patrón:

—¡Llegan!, ¡llegan!

Aunque están los perros, los perros no les hacen nada, pero llegan, dice:

—Bueno, allá voy.

E iba el señor con su escopeta. Antes con su escopeta, hasta mucho después llegó que la retrocarga con el cartucho, pero antes pura escopeta, pura chimenea. Entonces que dice que ya se fueron a acostar cuando oyen el ruido de los perros, y que se levantan y dicen:

—No, pues ahí andan adentro del corral, tan adentro del corral.

Pero el nahual está afuera; lo está esperando, y el hombre está dentro escogiendo, y vete a saber se volvía burro y le hacía carga de los dos lados, y lo montaba y se iba. Y el señor, el dueño que dice que…

—Ya le pegó, que ¡ya! ¡sí se cayó! Córrele, vete a verlo.

Que amanecía pura grava, que a donde dio el balazo había pura grava, o si no se volvía peña, no le tocaba y se iba. Ese es de tu abuelito que me decía acá la Concha donde ahora está el panteón, para allá.150

Así como encontramos historias donde se reconoce al nahual como un ser que beneficia a la comunidad, de igual manera hay relatos donde las personas de la comunidad identifican al nahual como un ser que hace maldad y que roba, razón por la cual lo esperan armados para defender su siembra o ganado. Una vez herido, se convierten en piedra o polvo, tópico tradicional. Esto recuerda la historia de la medusa, que convertía en piedra a quienes la veían a los ojos. En las leyendas que he revisado, así como hay historias donde los nahuales llevan al amigo o al compadre a robar, también hay nahuales que realizan los robos solos, como en la siguiente:

Según mi mamá nos contaba que hablando de unos veinte años atrás que Milpa Alta no era como a hoy. Que por la calle México se aparecía un caballo negro, y decían que, que era una persona que se transformaba, que era un nahual que se transformaba en cosas. Y por la calle, la calle Sonora, por donde ahora está la ruta 81, la mayoría de los vecinos de ahí se dedicaban a vender nopal y que en algunas casas empacaban hacían sus pacas de nopal y en la noche, según nos decía que la persona que se transformaba en caballo se robaba las… las pacas del nopal y que era una persona. Un nahual que se transformaba este… en, en animal y luego se revolcaba en la ceniza, y que cuando se… decía mi mamá que eh… se quitaba las este… las piernas, ¿no? Y pues algo así nos asustaba cuando ahora en la actualidad a lo mejor no creemos en las cosas no, pero… yo digo que sí existen las cosas.151

En la mayoría de las descripciones, el nahual es un burro; en este relato lo encontramos como un caballo, quien robará las pacas de nopal. El elemento tradicional de la transformación sobre la ceniza está presente nuevamente, así como el de quitarse las piernas (mencionado con anterioridad como elemento tradicional de relatos de brujas).

En este grupo resalta la invitación por parte del nahual a un segundo personaje. Parece que el robo es una característica del nahual, y además es frecuente la asociación con una persona común; el viaje es parte de la rutina de los ladrones.

EL VIAJE PARA BURLARSE DE ALGUIEN

Un tercer grupo es donde el nahual aprovecha para hacer maldades o burlas durante el viaje a las personas, por el simple hecho de reír.

D. Eliud: Me platicaron otro de un casorio, que [el nahual] le pasó a echar arena a la comida.

D. Matías: ¡No!, eran remaldosos.

D. E: Eran muy maldosos.

D. M: Remaldosísimos, le digo que luego los pasaba a revolcar. Si sabían que eran sus amigos, pior. Luego ya otro día les platicaba: “¿Cómo te fue ayer?, ¿cómo te fue?”. ¡No!, yo tenía miedo.

D. E: No, no.

D. M: Pero ¿quién lo va a atrapar?

D. E: Nadie, aquí a ningún nahual agarraron, a ninguno, no.

D. M: se volvían perros, marranos, burros…152

La entrevista de este relato se dio de manera distinta, con un breve diálogo entre dos personas donde se afirma y se confirma lo que el narrador relata. Desde el punto de vista de algunos informantes, los nahuales disfrutan de burlarse de otros. Es una maldad gratuita que, si bien no daña de manera grave a las víctimas, tampoco aporta ningún beneficio personal al nahual, es solo por el gusto de embromar. Hacer maldad solo por diversión es un elemento tradicional que también encontramos en el cuento; en la leyenda no es excepción. El nahual sabe quién será su víctima y lleva su juego hasta el preciso momento de salir huyendo, como en la siguiente historia:

A mí me cuenta mi abuela, yo no este…, yo de hecho no vi nada ni presencié nada. Hace tiempo este… cuando dice mi abuelita que tenía un bebé de brazos no sabía si era una tía o alguien, este… y antes en la comunidad de San Antonio Tecomitl, pues no había luz, ¿verdad? No, no había energía eléctrica y todo eso, entonces las calles todas eran oscuras y solo en las casas se ocupaban este… velas, ¿no? Para poderse alumbrar. Y mi abuelo era cobrador de… de un camión, entonces dice que él se iba, pos este en la madrugada, ¿no? Para poder salir el transporte a trabajar. En eso dice que la mamá de mi abuelita, puede ser mi bisabuela, tenían un burro. Un burro en su casa, y él, este… y cuando mi abuelita estaba por su casa, resulta que andaba un burro por ahí paseando. Mi abuela pensó que era el burro de mi bisabuela y se lo llevó arreando toda la calle, toda la calle hasta llegar a la casa de mi bisabuela. Y mi bisabuela salió y le dijo a ella:

—¿Dónde andas?

Y llevaba al bebé en brazos, dice:

—¿Adónde andas a altas horas de la noche? —dice.

—Es que sacaba el burro —y dice—. Lo traigo.

Y sí, efectivamente decía que era un burro negro, ¿no? Negro. Y le dice:

—¡No, mujer, estás mal!, el burro no es ese. El burro está aquí adentro.

Que se metieron en el corral, que estaba el burro. Entonces el burro que llevaba mi abuelita, dicen que se echó a correr y que se iba riendo, y que después vieron que era una persona, que era pus un nahual.153

Previo al suceso se da la descripción del lugar, lo que nos facilita ubicarnos en el contexto de la comunidad de ese entonces y comprender cómo es que para estos seres escatológicos era fácil burlar a las personas sin ser descubierta su verdadera identidad, “pues no había luz, ¿verdad? No, no había energía eléctrica y todo eso, entonces las calles todas eran oscuras”. Aquí el nahual sigue el juego hasta el momento en que descubren que no es el burro de la familia. Sale huyendo riéndose de la travesura que acaba de cometer: “se echó a correr y que se iba riendo”. Por lo que demuestra que lo hace por mero placer y sin obtener beneficio alguno. En la siguiente historia que se leerá, el nahual le hace la maldad a un grupo de personas:

El nahual que se dedicaba a hacer maldades a los tlachiqueros.154 Salían de un lugar llamado Xalipa. Xalipa, ahí, este, iba caminando un tlachiquero. De momento le salía y le entraba por las piernas, así. Y a qué hacen entrar, entraba por atrás, se metía por las piernas; y ¡pum!, pabajo. Entons, al caer, como iba cargando su red, su cuero, a la hora de caer se caía sobre la red el acocote. Entonces se rompía el acocote. ¿Cómo va?, ¿cómo va a ir a raspar? Ya no, tenía que regresar para su casa por otro acocote. Y ahí se comenzó la plática ¿no?:

—En tal parte me pasó esto.

—¿Cómo?

Pasa otro y pasa lo mismo. Así pasaron como cuatro o cinco, y un día se dedicaron a atraparlo.

—Pues vamos a agarrarlo, a atraparlo.

—Pero ¿cómo? Ahí está lo difícil o lo fácil, o no sé cómo.

Pero había uno que tenía más cabecita, dice:

—¡Vamos!

Antes no se usaban pantalones así, puros calzones de manta. Dice:

—Lleva tu calzón, pero al revés. Ahora la camisa también voltéalo, y así fácil lo vamos a atrapar.

Y así fue, lo esperaron a la hora que salía y lo atraparon. Y lo confesaron quién era:

—¿Quién eres?

Y el animal hablaba, ¿eh?

—No, yo soy… no me vayan a hacer nada, yo soy fulano.

Quién sabe qué.

—Bueno, ¿por qué andas haciendo estas cosas?

—Bueno lo ando haciendo, lo hago esto para… para, este, hacer una burla que se regresen a traer otro acocote, todo eso es el fin.155

La maldad consiste en cruzarse entre las piernas de los tlachiqueros para tirarlos. Una de las herramientas imprescindibles de trabajo es el acocote, herramienta que se rompe con facilidad si no se le dan los cuidados necesarios. Es por ello que al tirar el nahual al tlachiquero, este tenía que regresar a su casa por un acocote nuevo para poder concluir el trabajo. La burla consiste en hacer que el tlachiquero regrese a su casa para que pierda tiempo en bajar y volver a subir, ya que los magueyes se encuentran en las afueras de los poblados. En esta narración, los tlachiqueros se platican lo que les está sucediendo, y así es como se dan cuenta de que es a causa de la burla de un nahual; dan por hecho que es el nahual, quien a esas horas de la madrugada es el único ser que podría hacerles la burla. Otro elemento tradicional importante es la manera en que lo atrapan: “Lleva tu calzón, pero al revés”; mismo elemento que se puede bien ubicar en las leyendas de brujas. Son pocas las historias dentro de la región donde el nahual es atrapado y confrontado; esta es una de ellas; de esta forma podemos apreciar que, a pesar de ser un ser sobrenatural, puede ser confrontado, derrotado e inclusive castigado. El nahual, para que no le hagan nada, confiesa su burla: “Lo hago esto para… para, este, hacer una burla, que se regresen a traer otro acocote, todo eso es el fin”, por lo que vemos que no se trata de un espíritu protector de la naturaleza, como podría ocurrir en otros relatos, que busca alejar a los tlachiqueros o detener su actividad; solo hay una burla por el gusto de reírse de ellos.

Este grupo se caracteriza porque todos los informantes catalogan al nahual como un ser maldoso, como un personaje que se burla de los demás; sabe que sus vecinos no lo reconocen al ir convertido en nahual. Sus acciones no tienen ningún beneficio ni para la comunidad ni para el nahual. Es durante su viaje que se le ocurren las maldades: estropear los preparativos de una fiesta, pasar a revolcar a las personas, tirarlas, hacer que se regresen varias veces por algo, entre otras.

RIESGOS DEL VIAJE

Viajar tiene sus riesgos. En los siguientes relatos, el nahual tiene encuentros fortuitos con las personas de la comunidad; encuentros casuales, no planeados, durante el viaje. Los encuentros son en el monte, aunque algunas veces pueden encontrarse en calles poco transitadas. Para la gente de la comunidad, encontrarse con el nahual puede representar un peligro.

Mi abuelo me contó una de Morelos, sus compadres, además su compadre el nahual. Ahorita no recuerdo. Solamente una conocida en Teshishipezco, paraje que está rumbo a San Pedro, ellos viven ahí de ese lado. Eran dos hermanas y un hermano; cuando estaban niños, cuando iban y venían de la escuela tenían que atravesar un camino, una vereda, y que a ellos, sí, se les atravesó un nahual, dice:

—Es que íbamos caminando, y ya para la casa sobre la vereda, y de pronto vimos cómo se nos atravesó, era, era un… parecía un burro, incluso veías su cara, sus orejas, se veía raro. Era un burro, pero… cómo te explico. Lo que sí eran muy claros eran sus ojos, sus ojos eran más grandes, volteaban y giraban buscando como muy rápido, muy nerviosos.

Esa es uno.

—Su lomo no era un lomo normal, era como más cortito, no era tan pardo sino tenía unas rayas; y algo característico que no se olvida es que se nos atravesó y nos vio, y se espantó también y se echó a correr, y dentro de la polvadera que levantó, algo que no se nos olvida es que su cola parecía escobeta, iba paradita, es como escobeta.

Y eso sí coincide con narraciones que a mí me daba mi abuela, también decía:

—Es que el nahual se convierte en un burro, en un perro.

Pero el del burro dice:

—Su cola es como una escobeta.156

Quienes tienen el encuentro con un nahual son unos niños, que seguramente suponen que es un nahual lo que se les atravesó por referencias a pláticas con sus abuelos o familiares sobre historias de nahuales. Describen lo que ellos recuerdan del personaje: “Parecía un burro, incluso veías su cara, sus orejas, se veía raro”. Se notaba nervioso, parece que el personaje sabe que encontrarse con otros puede ser peligroso, incluso para un nahual: “Algo característico que no se olvida es que se nos atravesó y nos vio, y se espantó también y se echó a correr”. En ninguna historia de este corpus se narra que haga maldades a niños, las burlas siempre son con sus iguales, gente grande que pueda aguantarlas; lo que contrastaría, por ejemplo, con las historias de brujas. En algunas ocasiones, no dejar pasar a la persona puede entenderse como un reto o juego de poder. A continuación leeremos un relato donde el personaje que se encuentra con el nahual se ve forzado a tomar otro camino para poder esquivarlo:

Esta historia me la contó tu abuelo cuando estaba borracho y cuando yo estaba…, yo estaba joven, era un adolescente. Me contó que un nahual no lo dejó pasar ahí por calle del Chapitel. Que se le puso enfrente un nahual, y que no lo quiso dejar pasar, era un burro grande. Dice que se le puso enfrente, y pues ¿qué hizo? Nada, solo fue a dar más vuelta porque ya no lo dejó pasar. Y dice que le miraba bien feo. Antes había varios nahuales en Milpa Alta. En San Mateo, ¿no? Por eso les pusieron los nahuales.157

El nahual en esta historia se encuentra con un hombre borracho, al que le impide el paso. El señor, por la condición en la que se encuentra, decide dar más vuelta para no confrontar al nahual. Pero en estos encuentros no siempre gana el nahual. Así como a veces lo atrapan robando y recibe un castigo, aunque en este corpus no incluí ningún ejemplo; en otras ocasiones lo enfrentan, lo vencen y además lo descubren posteriormente:

Había una señora que vivía en el barrio de los Ángeles y tenía un esposo que relativamente era, este… bueno decían que era un nahual. Un nahual es una persona que aparentemente se transforma en animales, en equis animal. Bueno resulta que esta historia me la contó mi tío. Mi tío va al monte. Entonces bajó a la una de la mañana, y nos cuenta que se encontró a un burro en la entrada, que no lo dejaba pasar. Él venía con su caballo, y resulta que ese burro, mi tío se hacía a la izquierda y el burro se hacía a la izquierda, el burro a la derecha y él a la derecha. Entonces, mi tío es de esos rancherotes de bigote, de sombrero, botas, que le tiene miedo a nada, ¿no? Pues que se baja, que le da una paliza al burro y lo dejó ahí tirado. Él se sube en su caballo y se va. Y de repente le cuenta a su mamá lo que pasó. Y su mamá le dijo:

—¡Mira!, ve a ver a doña Fulanita, este, como que la vas a visitar, que necesitas que te haga una limpia, no sé.

Y resulta que iba a saber que va a estar golpeado su esposo. Y, efectivamente, este… va mi tío y ve al señor en cama, moreteado, golpeado y así. Entonces fue con el pretexto de ver si efectivamente era el señor el nahual, y resulta que sí, que sí era un nahual, o sea, el señor se transformaba, ellos practican. Bueno esta familia practica la brujería, magia negra, practican, este… espiritismos y esas cosas. No sé si viva, pero ya tiene muchos años.158

Por lo tanto, encontrarse durante el viaje es un riesgo para los dos. Tanto el hombre como el nahual pueden perder en el encuentro.

Para concluir, los nahuales, al poder transformarse en animales sobrenaturales, tienen la posibilidad de viajar de manera extraordinaria. Pueden recorrer grandes distancias en muy poco tiempo, o viajar por barrancas que el hombre común no podría cruzar. Estos viajes usualmente se hacen para robar. Algunas veces el robo está motivado por la voluntad de ayudar a alguien más, un familiar o un amigo. En otras ocasiones es solo robar como una forma de subsistencia. Los viajes los pueden realizar en compañía de alguien más. Lo común es que después de la transformación en animal —un burro, un caballo o un perro enorme— el acompañante los monte. A veces le dan la instrucción al acompañante de que cierre los ojos durante el viaje, como si lo que podría ver en el recorrido no fuera apropiado para un hombre común o fuera algún secreto. De cualquier manera, el acompañante, quien ha sido un testigo directo, es el que puede posteriormente relatar los recorridos sorprendentes que hacen los nahuales. En otras ocasiones el nahual viaja solo y, a pesar de su carga, puede recorrer grandes distancias en corto tiempo. En esos casos, lo largo de sus viajes se constata por el tipo de objetos que han robado: fruta muy fresca o que no se encuentra fácilmente en la región. Pero estos viajes, como todos, también pueden implicar peligros para los viajeros, sean nahuales o personas comunes. En estos encuentros, cualquiera de los dos puede resultar lastimado. El viajero nunca tiene la certeza de a quién se está enfrentando.

134 M. Zavala Gómez del Campo, “La tradición oral…”, p. 240.

135 Grissel Gómez Estrada, Textos orales sobre la figura del indio nuyoo, Praxis, México, 2012, p.14.

136 A. González, “Literatura y cultura tradicional de México”, curso en línea de El Colegio de México a través del Programa de Educación Digital [digital.colmex.mx], disponible en <http://mx.televisioneducativa.gob.mx/courses/El_Colegios_de_Mexico/CMLT1X/2015_LT1/courseware/5b1257321409467a994a0c44f8753cc9/b2b363f5ae2648868498eb4cbee6056f/> (consultado el 22 de octubre de 2015).

137 A lo largo de la historia y alrededor del mundo, existen dentro de distintas mitologías seres humanos, dioses o semidioses con esta capacidad. En América existen también estas historias, algunas anteriores a la llegada de los españoles.

138 Para realizar el trabajo final de la asignatura de Literatura popular y tradicional, en la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, con el profesor Marco Antonio Molina Zamora.

139 Realicé el trabajo de campo durante 2013-2015. En este corpus encontramos recopilación de leyendas de la delegación Milpa Alta, ubicada al sur de la Ciudad de México. Dicha delegación se conforma de 12 pueblos originarios con reminiscencias nahuas: San Pedro Atocpan, San Lorenzo Tlacoyucan, San Pablo Oztotepec, San Salvador Cuauhtenco, San Bartolomé Xicomulco, San Antonio Tecomitl, San Agustín Ohtenco, San Francisco Tecoxpa, San Jerónimo Miacatlan, San Juan Tepenahuac, Santa Ana Tlacotenco; y la cabecera, Santa María Malacachtepec Momoxco, mejor conocida como Villa Milpa Alta.

140 Informó: José de Jesús Cervantes, comerciante, originario de San Jerónimo Miacatlan, 32 años. Recogió: Alejandra Sánchez Galicia (en adelante, ASG).

141 Disponible en <http://www.cuentosinfantiles.net/cuentos-caperucita-roja.html> (consultado el 8 de enero de 2016).

142 Disponible en <http://www.cuentosinfantiles.net/cuentos-la-gallina-de-los-huevos-de-oro.html> (consultado el 8 de enero de 2016).

143 Informó: José Romero, contador público, originario de Santa Ana Tlacotenco, 48 años. Recogió: ASG.

144 Luis González Monte de Oca, campesino, originario de San Francisco Tecoxpa, 84 años. Recogió: ASG.

145 Informó: Andrés Chávez Romero, licenciado, originario de Santa Ana Tlacotenco, 53 años. Recogió: ASG.

146 El informante se refiere a que le dio miedo.

147 Informó: Susano Leyva Nápoles, Temachtiani, originario de Santa Ana Tlacotenco, 74 años. Recogió: ASG.

148 Ángel Torres Aguilar, comerciante, originario de Villa Milpa Alta, 50 años. Recogió: ASG.

149 Genaro Torres Lagar, comerciante, originario de Villa Milpa Alta, 53 años, Recogió: ASG.

150 Alejandra Silva Cruz, comerciante, originaria de Villa Milpa Alta, 89 años. Recogió: ASG.

151 Javier Retana Carrillas, empleado del gobierno, originario de Villa Milpa Alta, 45 años. Recogió: ASG.

152 Eliud Castro Ortega, cerrajero jubilado, originario de San Antonio Tecomitl, 76 años. Recogió: ASG.

153 Adael Abad Medina, policía, originario de San Antonio Tecomitl, 34 años. Recogió: ASG.

154 Persona que se dedica a raspar el maguey para extraer el aguamiel y producir pulque.

155 Susano Leyva Nápoles, Temachtiani, originario de Santa Ana Tlacotenco, 74 años. Recogió: ASG.

156 Juan Carlos Loza Jurado, comunicólogo, originario de Villa Milpa Alta, 39 años. Recogió: ASG.

157 Modesto Sánchez Silva, economista, originario de Villa Milpa Alta, 62 años. Recogió: ASG.

158 Adán León Díaz, ingeniero en sistemas, originario de San Lorenzo Tlacoyucan, 31 años. Recogió: ASG.

Viajeros

LOS PELIGROS DEL VIAJE: ENGAÑOS
Y SIMULACIONES EN LOS VIAJES
DE LA LITERATURA TRADICIONAL

LUIS MIGUEL RODAS SUÁREZ

El Colegio de San Luis

Así como los viajes se realizan con diferentes propósitos, muchas cosas pueden suceder durante el traslado. El viaje supone una salida en la que se puede llegar a encontrar un camino lleno de obstáculos o enfrentarse a muchos peligros, pero el viajero no es el único expuesto, puede haber alguien que quede vulnerable durante la ausencia de aquel que emprendió la salida. En este sentido, el viaje puede ser un pretexto para el engaño, para las trampas. Se puede simular, incluso, una salida para comprobar alguna sospecha, como detonante de una acción. Además, existen también engaños y trampas que suceden durante el viaje o con pretexto de él. En la literatura tradicional abundan ejemplos, por lo que esta pequeña revisión se acota a ciertos tipos de viaje, no pensando únicamente desde una salida, sino en el supuesto de un desplazamiento no rutinario —como la rutina del trabajo—. Para ello, se tomaron ejemplos de aquellas situaciones en las que el que emprende un viaje lo hace por algún mandado o prueba; de la misma forma se incluyen los viajes fingidos, aquellos anunciados que no se realizan, ya sea para engañar o para probar algo. El corpus en el que este trabajo halla sus ejemplos toma algunas versiones del Romancero tradicional de América, de Mercedes Díaz Roig; el Romancero tradicional de México, de Mercedes Díaz Roig y Aurelio González; y algunos cuentos recogidos por Mercedes Zavala entre 1986 y 1994.

Hay que decir que el motivo del viaje es sumamente importante en la literatura. Supone una salida y un desplazamiento hacia lugares, tiempos, incluso estados emocionales, en los que algo sucede, en los que personajes se ven afectados de alguna manera y, sobre todo, hay algo que contar, que fue contado y existe en algún tipo de forma narrativa:

¿Qué es viajar? Es un desplazamiento por el espacio, un traslado que implica un trayecto temporal sucesivo: Salir, llegar, regresar… un camino que se recorre saliendo de un lugar para llegar a otro, que puede tener desviaciones imprevistas, en las que uno se puede extraviar. Hay viajes sin regreso o con regreso diluido, en el que se parte sin saber adónde se va o si se va para volver al lugar de origen […] El motivo del viaje ha sido un tema central en la literatura hispanoamericana […] el viaje poético o el viaje místico; el viaje mítico al viaje turístico; viajes urbanos o el viaje inmóvil; el viaje del exilio; el viaje al pasado o al futuro; el viaje del sueño y de la vigilia. Un abanico heterogéneo en que se despliegan todas de las modalidades del viaje para concluir con el viaje de la escritura.159

A esta definición habrá que agregar que no solo concluye en el viaje de la escritura; de hecho, para la literatura tradicional, el viaje implica también el acto de contar y continúa su camino transmitiéndose y adaptándose en diferentes lugares y tiempos. A este “abanico heterogéneo”, mencionado en la cita anterior, se agrega aquí un tipo de viaje que solo se anuncia, pero no se realiza; un viaje fingido que tiene una función particular. La importancia de este viaje no radica en si el viajero lo realiza o no, o cómo lo hace, sino en que un tercero es informado acerca de una salida que se va a emprender y ese tercero actuará con plena confianza en que el viajero se halla lejos. Por ello es importante, la acción depende de que ese desplazamiento no se haga y solo se simule hacerlo. Este viaje se puede ver en algunas versiones del romance de Bernal Francés:

Su marido maliciaba que Elena era preferida,

que cuando ausente él estaba de un francés era querida.

Su marido fingió un viaje para poderla agarrar

en el lecho en que se hallaba y poderla asegurar.

Al punto de medianoche a su casa se acercó,

con bastante sentimiento a Elena recordó:

—Abre las puertas, Elena, ábrelas sin desconfianza

que soy Fernando el francés que vengo desde Francia.

(RTM, VII 1)160

Las siguientes cuatro versiones incluidas en el RTM mencionan el viaje que el esposo finge para, en la noche, hacerse pasar por el amante de ella y así confirmar sus sospechas. Las variantes que se encuentran en esas versiones son mínimas en los cuatro versos en los que se anuncia el viaje fingido. Cabe señalar que el motivo de simular un viaje por parte del marido solo lo he podido hallar en las versiones mexicanas de Bernal Francés, pues no lo encontré en las versiones españolas ni hispanoamericanas que consulté.161 Mientras, en las hispanoamericanas el romance suele comenzar in media res, ya sea con el diálogo entre el esposo disimulado y la adúltera o con la narración de una disputa previa entre el amante y el esposo engañado. Hay que recordar que ya Mercedes Díaz Roig y otros estudiosos han señalado los dos tipos de estructura de este romance: la estructura sorpresa, dominante en España y en el cono sur de América, donde con el inicio in media res tanto el público oyente como la esposa creen que el diálogo es entre esposa y amante; y la segunda estructura, que elimina ese elemento sorpresa por su asimilación con la estructura del corrido mexicano, en donde suele iniciarse con un resumen de la fábula e incluir explícitamente el motivo del viaje fingido, por lo que el público oyente está al tanto de lo que puede sucederle a la esposa.

Algunas de las versiones mexicanas que incluyen el viaje fingido tienden a comenzar con una conseja moral,162 por ejemplo:

Ahora les voy a decir a las señoras honradas,

no den su brazo a torcer cuando se encuentren casadas;

ya ven lo que le pasó a la infeliz Elena,

quiso tratar en latín cuando tenía letra buena.

(RTA, V 2.2)163

Es una clara alusión a que la mujer no debe de buscar nada más allá de lo que ya le fue dado. Además de este consejo, en estas versiones se pueden apreciar dos engaños; por una parte, el de Elena a su marido; por otra, el del marido hacia ella al hacerse pasar por el amante. Al final, parece que ella no es tan astuta como su esposo, pues fingir el viaje requiere un plan más elaborado; no la sorprende por casualidad. De este modo se revela cierta astucia por parte del marido, pues lleva a cabo un engaño para confirmar sus sospechas, para después recobrar su honra, ya sea que mate a la adúltera y al amante o solo a ella, dependiendo de la versión. Dicha astucia se puede ver, por ejemplo, en la siguiente versión, en la cual el marido incluso se disfraza, no se vale de la oscuridad, sino que el engaño lo hace a plena luz:

Don Benito iba de viaje porque ese era su destino;

encaminó a sus arrieros y se arrendó del camino.

Ahí en el mismo sofá en donde estaba sentado,

no lo podían conocer porque estaba disfrazado:

ahí en el mismo sofá, componiendo sus huaraches

con un sombrero huichol y un sarape colorado.164

Aunque no se dice que fingió el viaje, sí se da a entender que no lo realizó como se esperaba, regresa para tenderle una trampa a su esposa disfrazándose, al parecer, de su amante. El motivo del disfraz es interesante, pues requiere también una caracterización, hacerse pasar por alguien; este motivo tan estudiado recuerda, incluso, a Odiseo disfrazado de mendigo al presentarse frente a Penélope. Como motivo,

[el] disfraz se integra en discursos variados y de diferente amplitud donde desempeña funciones diversas: desde las meramente indiciales hasta las cardinales o estructurantes del desarrollo posterior de la intriga. A diferencia de la fórmula, cuya recurrencia resulta más o menos fija y estereotipada, el motivo parece remitir a distintas funciones dependiendo del relato en que aparezca.165

En la versión de Bernal Francés citada arriba, el disfraz no solo sirve para que el marido oculte su identidad, sino que también le permite confirmar sus sospechas por propia voz de Elena, pues ella, confiada de que don Benito está de viaje y de que a quien tenía enfrente era a su amante, Fernando, le habla con naturalidad, pues nadie lo reconoce. Él guarda silencio para no darse a conocer, hasta que ella misma se enfurece ante el callado amante:

Elena le platicaba, pues él no le contestaba;

él no quería contestarle pa’ que no lo conociera.

Elena, muy enojada: —Pues oiga, usted, don Fernando,

o tiene amores en Francia o quiere tener aquí.

—Elena, soy tu marido que estoy al lado de ti.

—Perdóname, esposo mío, perdóname, por piedad;

no soy la primer[a] mujer que cae en fragilidad.

(Villagrana Troncoso)

El hombre engañado resulta mucho más hábil para engañar que la mujer, lo que le da cierta característica de ingenio por encima de su esposa; es decir, en cierto sentido, él no puede perder o resultar humillado ni siquiera intelectualmente. Al final, todo ello lo lleva a restaurar su honra matando a la adúltera. La esposa está confiada de la ausencia del marido y cae en una trampa bien tendida so pretexto de un viaje, por lo que se puede inferir que, en los casos mencionados, la esposa está siendo sometida a una prueba que no logra superar, pues es descubierta por el marido y asesinada al final.

Poner a la esposa una prueba a través de un engaño para comprobar su fidelidad se puede ver, también, en algunas versiones del romance Las señas del esposo, con la diferencia de que en estos romances la esposa suele salir airosa. En dichas versiones, también se anuncia un viaje que no se va a realizar, aunque no hallé versiones así en México, sí en algunos países de Hispanoamérica; por ejemplo, la siguiente versión recogida en Puerto Rico:

—Señora, voy para Francia, señora, ¿qué manda usted?

—Si usted viese a mi marido, memorias le dará usted.

—No conozco a su marido, lo quisiera conocer.

(RTA, XXX 10.1)

Le da las señas del marido, él le contesta que se ha muerto y que dejó en su testamento que ellos debían casarse. Ella rehúsa casarse de nuevo, pues debe conservar su honra, dice que esperará siete años más; y si no regresa, tampoco cederá a casarse con otro hombre. En ese caso, se haría monja y repartiría a sus hijas. El hombre al escuchar eso le contesta:

—Catalina, Catalina, esposa querida y fiel,

yo soy tu querido esposo y te quedarás con él.

(RTA, XXX 10.1)

El supuesto viaje a Francia era un engaño. En realidad, solo quería comprobar la fidelidad de su esposa, quien en este caso supera la prueba; el viaje, por tanto, ya no se realiza porque carecería de sentido, pues ella se quedará con él:

Este romance y el de Bernal Francés presentan, definitivamente, otra cara del viaje, en ambos el tema central es el adulterio, y este ocurre, precisamente, durante el viaje. Si el romance [Las señas del esposo] subraya la actitud femenina de fidelidad, estos romances advierten la tentación o la posibilidad de transgresión de las normas que propicia la ausencia.166

Hay, en palabras de Mercedes Zavala, “una inestabilidad y rompimiento del orden establecido” cuando el “dueño” del espacio se encuentra ausente; en el que supone, también, una percepción de abandono y una potencial búsqueda por llenar el espacio resultante de la ausencia.

Los engaños en otros romances son menos afortunados que el anterior, en ellos se puede ver cómo el viaje es un elemento fundamental para llevar a cabo una acción terrible. El viaje se vuelve peligroso, ya sea que se viaje en soledad o con mala compañía, con alguien de quien no se sospecha que hiciera daño; fuera del hogar, lejos de la seguridad o de la protección, la persona que viaja se vuelve vulnerable. Así sucede en el romance de Blanca Flor y Filomena, del cual, por cierto, no encontré versiones en México,167 pero sirva para ejemplificar la idea propuesta.

Blanca Flor y Filomena son hermanas; un hombre se enamora de Filomena, pero le dan en matrimonio a Blanca Flor, a quien se lleva a vivir a tierras lejanas. Después de seis meses, el hombre regresa con la noticia de que Blanca Flor está enferma y a punto de parir, y que solicitó ver a su hermana. La madre manda a Filomena con el esposo de su hermana, y entonces, durante el viaje, se revela la farsa y la verdadera intención del hombre:168

Cuando estaba oscureciendo el andante se paró,

a un lado del camino a Filomena gozó.

El moro de Turquía quiere ocultar su traición,

con un cuchillo de plata la lengua le cortó,

con la sangre de su boca a Blanca Flor escribió.

(RTA, VI 3.1)

En algunas de las versiones, al enterarse Blanca Flor de lo ocurrido, toma venganza de su marido dándole de comer a su propio hijo, restaurando de alguna manera el orden por el daño hecho a su hermana aunque pierda al hijo, que al final es de aquel que, además de engañarla, viola a su hermana.

Otro caso de personas malintencionadas —que bien puede ser familia o, como en estos casos, familia política— se revela en el romance de La mala suegra o Marbella, cuyo tema Vicente T. Mendoza recopiló en forma de corrido. Citaré la versión que aparece en el RTM:169 Marbella, a punto de parir, le dice a su suegra que le gustaría dar a luz en Valledal, donde vive su padre el rey. La suegra aprovecha los deseos de ella de viajar hacia donde su padre se encuentra para dar a luz y la incita a irse diciendo que si llegara su esposo ella lo atendería bien y le explicaría por qué se fue:

—Si yo estuviera allá arriba allá arriba en el Valledal

al lado del rey mi padre alguien me había de aliviar.

La pícara de la suegra que siempre la quiso mal:

—Ve a parir allá, le dijo, non te lo puedo quitar.

—Y si mi Don Boyso viene, ¡quién le dará de cenar?

—Yo le daré de mi vino, yo le daré de mi pan,

cebada para el caballo carne para el gavilán.

Marbella, confiada, decide marcharse. La suegra aprovecha su ausencia para darle malas referencias a su hijo, quien al llegar no encuentra a su esposa:

—Tu esposa se fue a parir al palacio Valledal

como si no tuviera yo experiencia de curar;

fue la amante de un judío y a ti te quiere engañar,

si no me la matas, hijo, ¡Oh, qué mal hijo serás!

Ni conmigo has de vivir ni mis rentas gozarás.

—¿Cómo he de matarla, madre, sin saber yo la verdad?

—Es tan verdad, hijo mío, como Cristo está en el altar.

Como se puede ver, el peligro no está solo en el viaje, sino también en la ausencia. Marbella confía en las palabras de su suegra, pero ella tenía otras intenciones; dos engaños se manifiestan en este romance, pues la suegra oculta sus malas intenciones hacia Marbella para después mentirle a su hijo. Al final, el esposo se entera del engaño de su madre, la manda a aprisionar en un barril y la tira monte abajo.

Así pues, con los ejemplos mostrados, se puede percibir cómo el motivo del viaje da oportunidad para tender trampas, fingir salidas y planear engaños. Estas tretas llevadas a cabo gracias al viaje o este como pretexto aparecen también en algunos cuentos tradicionales. En una versión de Juan Pelos,170 en la cual este era hijo de un oso y una mujer, cuando lo expulsan de la escuela por no poder controlar su agresividad —respuesta natural de Juan Pelos hacia las burlas que sufría—, la madre decide llevarlo con el sacerdote del pueblo para que él lo eduque. El sacerdote, con el tiempo, ya no podía mantenerlo, pues Juan Pelos comía demasiado, así que decide enviarlo a un viaje largo. En esta versión aparecen varios motivos y personajes antiquísimos que acompañan las supuestas tareas del cura: desde las similitudes con la carta de Urías171 hasta los personajes extraordinarios con cualidades específicas sobrehumanas —comer varios bueyes, poder ver a kilómetros de distancia, beberse un lago o romper árboles como si fueran varitas—, como los que aparecen en los relatos celtas de Los mabinogion. “Pero, un día, le dijo: ‘Mira, Juanito, te voy a pedir un favor: necesito que me traigas mucha madera para construir otra casa. ¿Podrías hacerlo? Yo te he visto que eres muy fuerte y, aunque es mucha la madera y el lugar está lejos, no creo que se te dificulte’” (Segura).

Esperaba que por ahí se perdiera; sin embargo, Juan Pelos logra regresar acompañado de animales, lo que resulta más problemático aún para el sacerdote. Este primer engaño resulta infructuoso, por lo que el sacerdote le pide otro encargo: “Al día siguiente, el padre le dijo: ‘Mira, Juanito, te voy a pedir otro favor. Necesito que me lleves esta carta a esta dirección. Es un viaje largo, así que dime qué necesitas llevarte’. ‘Está bueno’, dijo Juanito. Y leyó la dirección, y le dijo al padre: ‘Pues nomás necesito unas tenazas’” (Segura).

Aquí se gesta otro engaño por parte del cura, pues la dirección de la carta era el mismo infierno; y el diablo, el destinatario:

Entonces, al poco, vino el diablo y le dijo: “¿En qué te puedo servir?”. “Pues le traigo una carta que se la mandan desde un pueblo”. Y le dio la carta, que decía: “Diablo, por favor, cuando llegue Juan Pelos, échalo al cazo mocho”. Y pues el diablo lo iba a agarrar, pero Juan Pelos sacó sus tenazas y lo prensó primero. Y luego lo amarró con todo y las tenazas. Se montó en el león y se fue de regreso al pueblo. Y al diablo lo venía arrastrando, y se olía horrible (Segura).

De nuevo resulta fallido el plan del sacerdote y, por tercera ocasión, vuelve a encargarle que lleve otra carta a otra dirección. En esta ocasión Juan Pelos se encuentra con un hombre grande y fuerte como él (en algunas versiones se encuentra con gigantes):

—No, pues me llamo Juan Pelos y voy a llevar esta carta a esta dirección. Y tú, cómo te llamas.

—Ah, pues yo soy Derrumbapinos. Pero sabes qué, esta dirección no existe. Lo que quieren es que no vuelvas.

—Pero tengo que llegar.

—No, no vas a poder porque no existe. Mejor nos juntamos y nos quedamos a vivir por aquí. Y que mande el más fuerte de los dos. ¿Cómo la ves?

—Bueno —dijo Juan Pelos—. A mí eso me conviene.

(Segura)

Esta vez parece que Juan Pelos acepta que el sacerdote quería deshacerse de él, así que ya no vuelve y sigue su camino librando una serie de aventuras. Tal vez no era necesario el engaño, aunque sirvió para que, tarde o temprano, Juan Pelos se diera cuenta de ello. El cura no vuelve a aparecer en el cuento, Juan Pelos ya no regresa. Esto es significativo ya que el viaje continúa aunque no haya retorno, su destino o su objeto de deseo son otros; había regresado en dos ocasiones para después ya no volver porque Juan Pelos cambia de propósitos; pues al principio, como encargo, era normal que él diera por hecho que tenía que regresar. Al darse cuenta de que todo había sido para que no volviera, él se marcha y continúa su camino hacia otros lugares, hacia otros objetivos, como dice Mercedes Zavala: “La idea de que el viaje implica el regreso para que tenga sentido no siempre se cumple en este tipo de cuentos, en parte porque el tema del relato no es el viaje sino que […] funciona más como motivo y los temas pueden ser variados”.172

En varios de los cuentos destaca el motivo del viaje inserto dentro de otro viaje más largo (el del héroe-buscador); es decir, un héroe que se aleja ya sea en busca de aventuras o con el propósito de conseguir algo: una princesa, un tesoro, etcétera; y que con frecuencia no tiene regreso porque, al conseguir el bien deseado, no regresan a su espacio inicial sino que han ingresado a otro espacio socioeconómico, han devenido reyes al casarse con una princesa o se han convertido en eternos aventureros y héroes.173

Así sucede con Juan Pelos, pues durante su viaje se encuentra con otros hombres de los que se hace amigo hasta llegar con un rey que les propone rescatar a sus hijas de un encantamiento que el diablo les había hecho a cambio de la mano de ellas:

Y el rey les dice: “Miren, muchachos, tengo tres hijas. Pero las tengo encantadas. Si ustedes logran sacarlas del encanto, se quedarían cada uno con una. Pero de lo contrario, se morirían en el intento. Las tres están en un pozo muy profundo, de unos doscientos metros. Y ahí las tiene encantadas el diablo. Ellas son muy bonitas. ¿Qué les parece?”.

Y Juan Pelos le dice: “Sí, pues nosotros las vamos a sacar. Somos hombres y estamos solos y necesitamos una mujer cada quien” (Segura).

Al final, después de muchas pruebas, logran rescatarlas, y Juan Pelos se casa con una de ellas; así, cambió paulatinamente sus propósitos hasta llegar a un espacio definitivo que involucra un cambio socioeconómico al casarse con la hija de un rey.

Otros dos cuentos recogidos por Mercedes Zavala: Genoveva de Brabante y María Blanca, coinciden con un tipo de engaño que se produce cuando a las protagonistas las llevan a un lugar sin saber que ahí serán asesinadas por órdenes de un sirviente enamorado de la condesa casada, en el primer caso; o una madrastra, en el segundo. Cito algunos fragmentos:

Genoveva de Brabante (1)

Entonces se la llevaron para el cerro, y los que la llevaban eran unos peones que también llevaban un perrito. Allá en el cerro se condolieron de ella, y se vieron uno al otro y se dijeron:

—Pero cómo la vamos a matar si es la condesa y ella no tiene culpa; nosotros estamos al tanto de que no tiene culpa. No tiene tratos con ese señor ni le ha dado esperanzas.

—Entonces, qué hacemos.

Y a uno se le vino algo a la mente:

—Mira, como el señor Golo nos pidió como prueba de que la habíamos matado que le lleváramos los ojos de ella; pues, mira, los ojos del perro se le parecen.

—¡Ándale! —dijo el otro. Y mataron al perrito.174

María Blanca

“Miren, les voy a pagar muy bien para que se lleven a María Blanca y la maten”. Y a María Blanca le dijo que se bañara y se pusiera un vestido y unos zapatos bonitos porque los mozos la iban a llevar de paseo. Ella obedeció y se fue con los mozos. Entonces, cuando estaba ya la tardecita, ya queriéndose meter el sol, ella les dijo: “Ya vámonos, si no mi madrastra se va a enojar”. A ellos les daba lástima, pero le dijeron: “No, buena niña, su madrastra nos pagó para que la matáramos aquí y que, de seña, le lleváramos sus ojos. Y no podíamos hacer otra cosa porque somos sus criados”.

“¡Ay, no! Miren, déjenme aquí solita en el monte, no sean malos, déjenme aquí y no regreso”. En eso pasó cerca de ahí una liebre, y los criados la mataron y le sacaron los ojos porque los tenía del color de los ojos de María Blanca. Y se los llevaron como seña, y a ella la dejaron ahí y se fueron.175

Dos engaños se ven en ambos fragmentos: el primero es que a las protagonistas las llevan de paseo para matarlas sin que ellas lo sepan, pero los encargados de ejecutar la injusticia se arrepienten y, en ausencia del personaje malvado, deciden llevar pruebas de la muerte tomadas de animales.

Otro engaño similar para deshacerse de alguien aparece en un cuento llamado La señora mala y el señor bueno, en el cual un matrimonio desea deshacerse de sus dos hijos, una niña y un niño. En realidad, quien lo manifiesta y planea la trampa es la mamá:

—Mañana en la mañana —decía la mamá— nos llevamos a los niños. Nos los llevamos muy arriba del cerro y les decimos: “Niños, vamos a ir a la leña, aquí estense un ratito”. En la misma noche, el niño empezó a buscar una bolsita y muchas piedritas, de esas blanquitas que hay en el monte. Se fue a acostar y tapó las piedritas. Cuando amaneció la mamá dijo:

—Levántense, vengan a tomarse su desayuno para ir a la leña.

Les dio un pedacito de pan; tenían una concha para cada uno nomás porque eran muy pobres. Tomaron su panecito y agua y luego se fueron a la leña.

—Niños, aquí espérense, vamos a ir a la leña por allá. Aquí estense y no se vayan a ir a ningún lado.

Y la señora mala y el señor bueno se fueron lejos.176

De hecho, el padre no habla sino hasta el final del cuento, cuando los niños logran regresar después de haber sobrevivido solos y haber enfrentado los peligros del exterior:

Cuando llegaron, el niño tocó la puerta: ta, ta, ta, ta. “¡Qué milagro, hijos!”, gritó el papá.

—¿Y mi mamá?

—Se murió hace muchos años, hijos. Ya seremos muy felices.

Y así fue.

Los engaños, en estos casos, tienen la función de ayudar a deshacerse de alguien por diferentes motivos: un desaire amoroso, la envidia (de la madrastra) o deshacerse de los hijos, en este caso por parte de la madre. De esta forma, se puede ver que se realizan viajes con el fin de extraviar o asesinar, bajo la sombra del engaño. Las víctimas experimentan un abuso de confianza, pues se sienten seguras de estar acompañadas de sus sirvientes; o bien, se preparan para enfrentar el abandono, como en caso de los niños del cuento La señora mala y el señor bueno.

Para concluir, me parece que se pudo identificar en este breve análisis la función del viaje como un motivo que puede involucrar trampas, simulaciones o engaños. Ayuda a llevar a cabo una prueba: cuando se trata de comprobar la honradez, la fidelidad o el amor de la esposa, aunque esta prueba puede ser superada o no por la mujer o el marido; o bien, para deshacerse del alguien, perderlo o conducirlo a la muerte. También se pudo ver que el engaño puede estar vinculado al adulterio con final trágico o negativo y cómo el viaje puede llegar a propiciar el adulterio debido a la ausencia del esposo. Al final, me parece que los ejemplos aquí mostrados dan cuenta de que el viaje también representa peligros y riesgos, donde el que viaja o el que se queda está a merced de ser engañado. Puede decirse que los romances y los cuentos aquí vistos —y muchos más ejemplos que bien sería oportuno revisar— advierten al escucha a no confiar ciegamente en el otro, a tener cuidado con los peligros del exterior. Se aprecia cómo el viaje tiene un lado no tan agradable que hace vulnerable al que viaja o al que se queda, el que abandona o es engañado para salir y dejar la seguridad que ofrece la casa, que puede haber malintencionados que se aprovechan de una ausencia prolongada para abusar, calumniar o engañar a los demás, o incluso ser enviado a un lugar, a un viaje incierto del que no se pueda ya retornar.

159 Sonia Mattalía, Pilar Celma y Pilar Alonso, El viaje en la literatura hispanoamericana: el espíritu colombino, VII Congreso de la AEELH, Valladolid 19 al 22 de septiembre de 2006, Iberoamericana, Madrid, 2008, pp. 17-18.

160 Mercedes Díaz Roig y Aurelio González, Romancero tradicional…. Las referencias a este romancero serán marcadas dentro de la cita con sus siglas y numeración del romance entre paréntesis.

161 Para la selección de versiones me guié por el estudio de la difusión de 61 versiones, entre españolas y latinoamericanas, de María Teresa Ruiz, “Bernal Francés: romance de adulterio fallido”, Acta Poética, núm. 26 (2005), disponible en <http://www.journals.unam.mx/index.php/rap/article/view/17346/16540> (consultado el 15 de octubre de 2015).

162 Una conseja moral que en la actualidad puede parecernos machista.

163 Mercedes Díaz Roig, Romancero tradicional de América, El Colegio de México, México, 1990. Las referencias a este romancero serán marcadas dentro de la cita con sus siglas y numeración del romance entre paréntesis.

164 Informó: Rafael Villagrana Troncoso, 30 años, Guadalupe, Zacatecas. Recogió: Mercedes Zavala Gómez del Campo (en adelante, MZGC), 13 de agosto de 1993. En las siguientes referencias a esta versión, se pondrán los apellidos del informante entre paréntesis al final de la cita.

165 Antonio Lorenzo Vélez, “El motivo de ‘la mujer disfrazada de varón’ en la tradición oral moderna”, Revista de Folclore, 194 (1997), disponible en <http://www.funjdiaz.net/folclore/07ficha.php?ID=1572> (consultado el 20 de enero de 2016).

166 M. Zavala Gómez del Campo, “Notas sobre el viaje…”, p. 112.

167 Según Mercedes Díaz Roig, este romance está “bastante difundido en la tradición hispánica. En América no se ha hallado en la zona norte”.

168 El resumen del romance corresponde con la versión citada abajo.

169 Este romance está tomado, a su vez, de Pedro Henríquez Ureña y Bertram D. Wolfe, Romances tradicionales en México. Homenaje a Menéndez Pidal, Madrid, 1925, p. 379.

170 Informó: Silvio Segura, 37 años, campesino. El Maguey, Villa de Arista, San Luis Potosí. Recogió: MZGC, 26 de julio de 1994. Las referencias a esta versión se pondrán con el apellido del informante entre paréntesis al final de cada cita.

171 Este versículo de la Biblia refiere la carta que el rey David le manda, a través de Urías, a Joab para poner a aquel al frente de la batalla más peligrosa y dejarlo solo para que, al estar vulnerable, lo maten los enemigos. Urías llevaba en su mano, sin saberlo, la orden de su propia muerte. El contexto de esta carta es que David se había obsesionado con Betsabé, esposa de Urías, cometieron adulterio, que resulta en el embarazo de ella, y ante esto David decide deshacerse del esposo enviándolo a casa; Urías desiste, pues no le parece justo que sus compañeros estén en campo; tras varios intentos, David resuelve, finalmente, provocar su muerte (2 Samuel 11:15).

172 M. Zavala Gómez del Campo, “Notas sobre el viaje…”, p. 100.

173 Id.

174 Informó: Jesús López Chávez, 71 años, campesino, Machines, Zacatecas, Zacatecas. Recogió: MZGC: 6 de agosto de 1993.

175 Informó: María de la Luz Martínez Rincón, 52 años, hogar. San Francisco de los Blanco, municipio de Galeana, Nuevo León. Recogió: MZGC, 9 de abril de 1994.

176 Informó: Mario Vidales, 8 años. Ahualulco, San Luis Potosí. Recogió: MZGC: 26 de octubre de 1986.

TRANSGRESORES Y EXPLORADORES: DOS TIPOS DE VIAJEROS EN LA NUEVA ESPAÑA

DONAJÍ CUÉLLAR ESCAMILLA

Universidad Veracruzana

Una revisión atenta de algunas antologías de leyendas de la época colonial en México permite advertir que el viaje no fue uno de sus temas recurrentes.177 Muy probablemente géneros como la crónica, las cartas y libros que procuraban en sus líneas el arte de viajar ganaron más terreno entre los lectores aristócratas, para quienes el viaje fue parte de su cultura.

Cinco leyendas históricas que tratan el tema del viaje en dos antologías de la época colonial dejan ver que los viajeros que llegaban a la Nueva España en busca de fortuna fueron transgresores y exploradores cuyo periplo por tierras novohispanas podía tener un final desgraciado, como en el caso de los primeros; o afortunado, en el caso de los exploradores. Estas se sitúan a mediados del siglo XVI, pasan por el siglo XVII y alcanzan los finales del siglo XVIII. Es decir, la acción narrada es contemporánea a la época de los grandes viajes de exploración y descubrimiento de nuevas tierras, donde mucho importaba encontrar el camino de regreso. Exploradores y navegantes de los siglos XV y XVI buscaban Catay (Japón) y encontraron América y el Cabo de Nueva Esperanza (Sudáfrica). Remontarse a los siglos XVI y XVII es considerar que la función principal del viajero era vencer el misterio del espacio que tenía frente a sí; partir implicaba ir a la vanguardia, franquear todos los obstáculos no solo del mundo conocido, sino también tendiente a lo inaccesible, a lo ignoto. El peligro más grande en un viaje de descubrimiento, especialmente en las partes más remotas del mundo, es la eventualidad del naufragio, caer en el vacío, perecer en una isla desierta o en medio del mar.

Viajar en estos siglos era sinónimo de navegar. Realizar una travesía implicaba toda una hazaña; requería poderosas razones surcar un mar lleno de peligros y hacer frente a un medio de transporte bastante incómodo. Los preparativos para embarcarse solían ser largos y engorrosos. Los pasajeros, que podían ser nobles, religiosos y funcionarios, e incluso polizones, tenían que cumplir con una serie de requisitos para obtener la licencia y prepararse física y espiritualmente para la travesía que, por lo general, era incierta. Como la travesía duraba un promedio de 60 a 80 días, era menester acondicionar el buque como una pequeña ciudad flotante. Como las jornadas solían ser muy largas, los barcos buscaban reproducir de alguna manera todas las actividades que se realizaban en tierra; desde las necesarias, como la alimentación; hasta las más banales, como fiestas, juegos y entretenimientos. Tras la conquista de nuevos territorios, la seguridad de estos navíos se incrementó con el desarrollo tecnológico, de tal suerte que los barcos podían semejar una ciudad flotante. Al abordarlo, los pasajeros se encomendaban a dios, esperando que sus pecados no los hicieran naufragar.178

Las leyendas que recupero para este trabajo, a juzgar por el estilo y los recursos empleados, debieron de recogerse en el siglo XIX, cuando el romanticismo todavía estaba en boga en la literatura tradicional y popular de México. Muy lejanos estaban ya los románticos del esplendor de los viajes trasatlánticos cuando recogieron estas leyendas. Al parecer, el viaje en los siglos XVI y XVII se había vulgarizado a tal punto que, como consta en el primer conjunto de leyendas, era frecuente incluso entre aventureros y delincuentes, para quienes lo importante era llegar a puerto, pues venían buscando fortuna o huyendo de alguna penosa situación. Por ello, en nuestras leyendas participan los dos extremos de la sociedad europea: exploradores y transgresores que venían de los barcos allende el mar. En este contexto, el propósito de mi trabajo es localizar los motivos recurrentes en dos conjuntos de leyendas, con el objeto de esbozar los perfiles de transgresores y exploradores, los dos tipos de viajeros que encontramos en nuestro corpus.

Los transgresores que aparecen en nuestras leyendas son, respectivamente: la adúltera y el impostor en La sevillana y el falso visitador,179 y la malcasada y el seductor, protagonistas de El madrigal de la leyenda.180 En El escándalo amoroso de “la China”,181 la protagonista no es una transgresora, sino hija de un transgresor: Cruzat, gobernador de las islas Filipinas, fue consignado al Tribunal del Santo Oficio para ser juzgado por delitos contra la fe en la Nueva España. En otras palabras, la China es víctima de las consecuencias de las transgresiones de su padre, además de que tiene que lidiar con varios transgresores; como don Antonio de Mendoza, virrey de la Nueva España, interesado en obstaculizar su matrimonio; y con sus hermanos, quienes codiciaban su fortuna.

El perfil de estos transgresores es que incurren en delitos de orden civil, religioso y judicial. Así, en La sevillana y el falso visitador, tenemos una adúltera y un impostor que viajan de Sevilla a la Nueva España para huir del marido de la fugitiva; en El madrigal de la leyenda, un seductor y una adúltera cuyos amoríos propician un crimen pasional; y en El escándalo amoroso de “la China”, un virrey corrupto que comete abuso de autoridad, y los hermanos de la China, que se convierten en secuestradores. Diríase que el infortunio de estos transgresores obedece tanto a sus fechorías como a la justicia poética que le imprimieron sus transmisores. Pero no ocurre así con la China, cuya desgracia comienza con la muerte de su padre, se agudiza cuando se compromete en matrimonio, y encuentra su punto más alto en las acciones avariciosas de sus hermanos; de tal suerte que podría afirmarse que la protagonista es una víctima de sus circunstancias.

Los motivos182 comunes en estas leyendas son la caída en desgracia y el procesamiento judicial, que en el nivel de las respectivas intrigas encuentra distintos desarrollos. En esta muestra de leyendas, el viaje es un pretexto para la fuga de los amantes, para la conquista amorosa o para recibir la sentencia de las autoridades eclesiásticas. Por ello, estas leyendas no abundan, excepto en El escándalo amoroso de “la China”, en los preparativos, el traslado, el regreso, las reglas, los sitios de descanso, las conversaciones ni los peligros del viaje, sino en su arribo a la Nueva España, concebida como un espacio propicio para las aventuras y desventuras de exploradores y facinerosos.

La sevillana y el falso visitador, situada en octubre de 1550, trata de un viaje de Sevilla a la Nueva España propiciado por el adulterio de una joven venus con un guapo cuarentón, que huye del marido por haberla herido, dejándole una cicatriz en el rostro. La leyenda se articula con los motivos de amenaza de naufragio, arribo al puerto de Veracruz, recepción, envío de correo, traslado a la capital, caída en desgracia y procesamiento judicial.

Al inicio de la leyenda, el transmisor recrea la amenaza de naufragio mediante una tormenta que duraría toda una noche, que sirve para narrar la espera de don Jerónimo, quien temía por la vida del licenciado Vena (el impostor) y el cargamento que resguardaba y, más adelante, para enfocarla como un mal presagio en voz de la sevillana. El licenciado Vena, por su parte, fingirá ser un visitador del rey de España, encargado de trasladar un cargamento de fierro y azogue a tierras novohispanas. La leyenda continúa con el arribo de la pareja al puerto de Veracruz, su hospedaje en casa de don Jerónimo y la recepción de los viajeros por parte del Ayuntamiento. Más adelante se narra el envío de un correo a México para informar al virrey don Antonio de Mendoza del próximo arribo del visitador a México, con cartas y provisiones del rey, asunto que provoca el disgusto de don Antonio, pero se prepara para recibirlo mientras la Audiencia se inquieta y los oidores tratarán de ganarse la confianza y simpatía del visitador. La pareja de fugitivos se traslada a caballo a la capital de la Nueva España, escoltados por cuarenta jinetes. Al llegar a México, se alojan en una casa preparada por los oidores; y, de inmediato, sobreviene la caída en desgracia y el procesamiento judicial del visitador.

La caída en desgracia consiste en el descubrimiento del impostor y el procesamiento judicial en su aprehensión, su traslado a la Ciudad de México, su aprisionamiento y la ejecución de su sentencia con pregón ejemplar. Cuenta la leyenda que, una vez en la casa preparada por los oidores, estos solicitan al visitador las provisiones del rey para darles cumplimiento, y el impostor asegura que se las llevaría don Luis de Velasco, el nuevo virrey que estaba por llegar. Los oidores se dan por satisfechos, pero llega un correo a la Audiencia para anunciar el próximo arribo del nuevo virrey, noticia que provoca la sorpresa de Vena, quien, recurriendo al cinismo, afirma que saldría a encontrarlo al día siguiente. Sus planes, desde luego, son muy distintos, pues de inmediato le informa a la sevillana que están en peligro, por lo que la apresura a preparar el equipaje para huir al día siguiente. Por su parte, el virrey don Antonio de Mendoza envía una carta a Veracruz para preguntar al virrey entrante quién era ese visitador. Don Luis de Velasco responde que se trata de un impostor, pues no llevaba provisiones para el tal licenciado Vena, ni lo conocía. Los oidores se lamentan de la burla del transgresor, y el virrey en turno dicta orden de aprehensión. El gobernador Vetanzos aprehende a la pareja cuando cruzaban Cholula y los traslada a México. El impostor va a la cárcel y la sevillana a una casa de confianza; en pocos días se dicta su sentencia. Posteriormente, el impostor es exhibido por las calles con un pregón que decía: “¡Esta es la justicia que el rey manda hacer en el licenciado Vena por embaidor!”, a lo que seguían diez varazos sobre su espalda desnuda, condenada a cuatrocientos azotes. El final queda abierto, pues se ignora si el impostor murió a causa de los azotes o fue confinado a las galeras; de la sevillana nunca más se supo nada. “Pero por las noches, años después del suceso, la gente oía gemir por las calles, con gritos lastimeros, a la infeliz sevillana”.183

El madrigal de la leyenda recrea personajes típicos de la literatura popular, como la malcasada y el cornudo, y se ambienta a la manera del teatro de capa y espada, pues “está escudada por la hombría de un caballero envuelto en el misterio de una noche que, por haber sido noche del siglo XVI y noche de estocadas, es doblemente oscura”.184 El texto cuenta el viaje del poeta Gutierre de Cetina a tierras novohispanas, donde encuentra un amor desventurado que lo llevará a la muerte en el mismo año de su arribo: 1554. El poeta se embarca hacia la Nueva España en compañía del procurador general don Gonzalo López. La vida de Gutierre de Cetina había transcurrido entre el ejercicio militar, sirviendo como soldado en los Tercios de Nápoles; y la seducción de mujeres de distintas nacionalidades. Cuando llegó a México contaba con 35 años; era guapo, elocuente y bizarro; pero, sobre todo, tenía ya una reputación de seductor consumado: “Era fama que, así por su prestancia física como por sus prendas morales, había logrado rendir a no pocos corazones femeninos en Francia y en Italia, por donde paseara sus juveniles gallardías desgranando madrigales a los pies de las bellas”.185

Al llegar a México, cae enfermo de paludismo y se asienta en Puebla, donde espera curarse, y suspende un viaje a Veracruz que había planeado con el procurador. Una vez en Puebla, el poeta se enamora a primera vista de Leonor de Osma, quien “tenía fama […] de gran fogosidad pecadora y de incontenible temperamento pasional, lo que en parte se disculpaba ante el vulgo por la vejez de su marido, el doctor De la Torre, de quien se murmuraba acremente”.186 De ahí que la malcasada tuviera amores con el poeta y con Herando de Nava, hijo de un conquistador homónimo venido de España con Pánfilo Narváez, quien fue preso de los celos en cuanto advirtió que el poeta solía rondar la casa de Leonor a altas horas de la noche. Estas complicadas circunstancias son las que motivarían la caída en desgracia de Gutierre de Cetina y el procesamiento judicial de Hernando de Nava. La caída en desgracia no es sino el resultado de un crimen pasional que se desarrolla mediante una emboscada por parte de Nava, la extremaunción y el desafuciamiento del poeta, la intervención de las autoridades para esclarecer el crimen y la muerte del desdichado. El procesamiento judicial, de acuerdo con el transmisor, aparecerá en dos versiones de la tradición; la primera versión se desarrolla con las acciones persecución-refugio del asesino, su aprehensión-prisión y su decapitación fallida; la segunda, con su traslado a la Ciudad de México y la aplicación de su sentencia. Otra versión de la prensa registrada por el transmisor refiere el asesinato de la malcasada por Nava y su procesamiento judicial fallido.

La emboscada que le prepara Hernando Nava transcurre en un ambiente de capa y espada. El poeta, embozado, ronda la casa de Leonor, situada en la esquina de Santo Domingo y 5 de Mayo, acompañado de su amigo Francisco Peralta, trovador que va tocando con su vihuela “sones de Sevilla y aires de Italia” en su ventana;187 mientras dos embozados, Hernando y otro amigo, los acometen rápida y certeramente. El poeta recibe “las primeras cuchilladas en la cara, que le abren de un tajo una honda herida de la sien a la barbilla, menudeando otros golpes de sorpresa al pecho y al rostro, que sangra”.188 Gutierre de Cetina sale malherido, y su amigo Peralta logra salvarse. El poeta pide confesión, pues sabe que está próxima su muerte. Peralta lo ayuda a llegar a su posada, donde un fraile dominico le proporciona los santos óleos; los médicos, que acuden a solicitud de los vecinos, desahucian al moribundo y le aplican remedios para amainar su dolor. Irónicamente, uno de los médicos era el cornudo doctor De la Torre. Al día siguiente, un curandero le aplicaría ensalmos milagrosos y un pasante de cirujano cosería sus heridas a destiempo. También hubo ocasión para que el corregidor Martín de Calahorra y el juez pesquisidor Martínez, así como sus respectivos escribanos, interrogaran al moribundo acerca del atentado, pero Gutierre de Cetina, asumiéndose víctima y caballero honorable, no delataría a los malhechores ni revelaría el nombre de su amante. Su amigo Francisco Peralta será quien denuncie al culpable el 2 de abril de 1554, día en que muere y es sepultado en Puebla.

Acerca del final del asesino, el transmisor proporciona dos versiones conocidas en la tradición. En la primera, el procesamiento judicial consiste en la persecución de Hernando de Nava, quien se refugia en el convento de Santo Domingo disfrazado de fraile y tonsurado de rodete. A pesar del cateo del convento y la protección del prior, las autoridades lo aprehenden y lo llevan a la cárcel. En la segunda, sobre el procesamiento se cuenta que el asesino fue trasladado a México en junio de 1554 para que frente a las rejas de la Audiencia le amputasen la mano y la clavasen como escarmiento en un poste de la plaza, con el respectivo pregón ejemplar. La versión de la prensa cuenta el asesinato de la malcasada a manos de Hernando de Nava, quien para llegar a su balcón se había disfrazado de fraile dominicano, propinándole una cuchillada en la cara. Posteriormente se abrió proceso contra el asesino, pero su madre, la Rascona, logró obstaculizarlo sobornando a las autoridades. Así, Hernando no cumplió su sentencia; que consideraba la amputación de la mano, su exhibición en casa del doctor De la Torre y su posterior decapitación.

Por lo que concierne a la realidad histórica, no se sabe cómo murió el conocido poeta Gutierre de Cetina, pues no existen fuentes fidedignas que den cuenta de ello. Solo existe un documento relacionado con la versión de nuestra leyenda, hallado por Francisco Rodríguez Marín en 1905, asegura González de Mendoza;189 se trata de un proceso seguido en Puebla y en la Audiencia de México contra Hernando de Nava. El documento especifica que Nava hirió a Gutierre de Cetina la noche del 1 de abril de 1554. El 5 de junio de 1557, Gonzalo Galeoto hizo una petición de indulto ante la Audiencia de México. Al referirse al agraviado, Galeoto dice así: “Gutierre de Cetina, difunto”. Finalmente, se ha puesto en duda que el protagonista de nuestra leyenda fuera el conocido poeta Gutierre de Cetina debido a la incongruencia de fechas en las que han incurrido muchos de sus biógrafos, tal como demuestra De Icaza.190

El escándalo amoroso de “la China” se sitúa en 1670 y cuenta el infortunado viaje de María Ignacia Herrera Cruzat, alias la China, a bordo de la Nao de China, su arribo al puerto de Acapulco y su accidentado establecimiento en la Ciudad de México.191 Por la solución conventual al problema del matrimonio fallido que plantea, la leyenda evoca las heroínas de la Comedia Nueva, tanto como por las intrigas que se desencadenan en la corte. Por la truculencia de la acción y el vértigo con que esta conduce a la desgracia, la leyenda evoca el estilo tremendista del romancero vulgar.

La China viajaba con su padre, gobernador de las islas Filipinas, y tenía una “belleza de españolita natural de Manila” y una dote de 600 000 pesos. Su padre, como hemos ya anotado, había sido consignado por el Tribunal del Santo Oficio para ser juzgado por delitos contra la fe, proceso que no se lleva a cabo porque, no pudiendo resistir la travesía, muere a bordo de la Nao. La China encuentra consuelo en un militar de alto grado en los ejércitos del rey, Domingo Sánchez de Tagle, de quien pronto se enamora. La pareja arriba al puerto de Acapulco, donde se compromete en matrimonio. En cuanto la China se establece en México, comienza a ser cortejada por galanes engallados y soberbios, atraídos más por la fortuna que por la belleza de la joven, mas ella se mantiene fiel al militar. Tales cortejos propician la caída en desgracia de los enamorados, pues la sociedad virreinal promueve tal escándalo que se llegan a formar dos partidos: el de la virreina doña Juana de la Cerda y Aragón y el arzobispo Ortega Montañés, partidarios del amor de Domingo por la China; y el del virrey, duque de Alburquerque, partidario del prominente conde de Santiago. Por otra parte, sus tres hermanos y su tutor también se oponen al matrimonio de la China y Domingo, debido a que codician su fortuna.

Las acciones que tienen que ver con el procesamiento judicial contra Domingo son su aprehensión y denuncias fallidas, su final aprehensión y destierro, y los traslados de la China. El militar es aprehendido injustamente por órdenes del virrey, quien, habiendo perdido la cordura, lo acusó de transportar contrabando en la Nao. Más tarde habrían de liberar a Domingo por falta de evidencias. Posteriormente, un abogado de apellido Corral, “ducho en sutilezas legales e ilegales”, valiéndose de una “mujer aventurera” con quien Domingo tuvo que ver, lo demandó por abandono de hogar con un hijo, arguyendo que esto impediría su matrimonio con la China.

Por su parte, el arzobispo ordenó a sus guardias llevar a la China a una casa honorable de su confianza, de donde intentarían secuestrarla sus hermanos, quienes, a pesar de la violencia y el escándalo provocado, habrían fracasado. El arzobispo se apresura a celebrar el matrimonio secreto de su protegida, trasladándola al convento de San Lorenzo, donde la casa rápidamente, pues la pareja va huyendo de la acometida de los secuestradores y del virrey, quien insistía en impedir el matrimonio. El virrey perdería su oportunidad porque sus guardias habrían llegado tarde. Sin embargo, la injusticia virreinal lo encontró y lo encarceló nuevamente, para aplicarle una multa de diez mil pesos y condenarlo al destierro en Panzacola.

Por otro lado, el procesamiento judicial contra los hermanos de la China consistirá en su destierro fallido y aprehensión. A su hermano Anselmo se le multó también con diez mil pesos y se le condenó al destierro, pero los empleados de la Casa de Moneda abogaron por él. Los otros dos hermanos fueron a la cárcel por haber sitiado el convento con el fin de matar a la China.

La caída en desgracia de la protagonista continuará con su reclusión en el convento, su caída en la enfermedad y su muerte. El encierro y el infortunio sufrido provocaron que la China empezara a enfermar de melancolía. Pronto haría su testamento, en que nombraría a su hermano José como el mayor heredero, restituiría los gastos de la boda a Domingo y dejaría una buena cantidad a su abuelita. Más tarde fue atacada por un tabardillo y murió muy triste en el convento.

Los exploradores que protagonizan las siguientes leyendas viajaron a la Nueva España en busca de fortuna. Es el caso de don José de la Borda, un minero francés españolizado y mexicanizado que hizo muchas obras en Taxco, Guerrero, por lo que fue conocido por su prodigalidad. Borda hizo una gran fortuna y murió en Cuernavaca el 30 de mayo de 1778. Es también el caso de Bernal Díaz del Castillo, quien triunfara en sus exploraciones y combates, y al final de su vida mermaran sus facultades mentales.

Ambas leyendas cuentan que estos personajes llegaron del otro lado del Atlántico a realizar sus hazañas de exploración y combate en tierras americanas y, luego de un tiempo de esplendor, les sobrevino la decadencia. Los protagonistas responden al perfil del explorador exitoso que al final de su vida se ve arruinado en su economía, como don José de la Borda; o en su salud mental, como Bernal Díaz del Castillo. Los motivos comunes en estas leyendas son el establecimiento en tierras americanas, los trabajos difíciles que realizan y su decadencia, que en el nivel del discurso tienen diferentes desarrollos.

Dios a darle a Borda y Borda a darle a Dios192 cuenta el arribo a la Nueva España de don José de la Borda, quien venía de Francia siendo adolescente. Pronto se establece en México con parientes de buena posición. Sus trabajos difíciles comienzan cuando se traslada a Zacatecas para trabajar la minería, de donde obtuvo su primer capital. Continúan con la exploración de la Sierra Madre Occidental y el descubrimiento de los filones de Taxco, con los que se gana el acceso a la corte virreinal. Se dice que su fortuna ascendió a cincuenta mil duros de su época, que derramó a manos llenas. Posteriormente se dedicó a construir obras como el jardín Borda y muchas otras como la iglesia de Santa Prisca en Taxco. La decadencia de José de la Borda obedeció a que la construcción de dicha iglesia casi lo dejó en la ruina y a que sus minas empezaron a decaer y el antaño emprendedor fue perdiendo los bríos. Sin embargo, en México se le recuerda con admiración y amor debido a su generosidad y honorabilidad.

El miedo no tiene ley193 narra los últimos años de Bernal Díaz del Castillo en Guatemala. La leyenda cuenta que este explorador salió de España con Pedro Arias de Dávila en 1514, cuando tenía 22 años. Tres años más tarde, en 1517, empezó a realizar sus trabajos difíciles, que consistieron en embarcarse en la expedición de Francisco Hernández de Córdoba rumbo a La Habana, para después descubrir Yucatán; también en sumarse a la expedición de Juan de Grijalva en 1518, cuando tenía ya 26 años, así como en librar 119 combates con singular arrojo y bravura. En 1519 llegó a México, y en 1551 se estableció en Guatemala, donde se quedó a vivir sus últimos días y acaeció su decadencia. Esta consistió en la disminución de sus facultades mentales, pues el explorador, sin razón alguna, entró en discordias y pleitos con los vecinos de Santiago de Guatemala, a tal punto que llegaron a amenazarlo de muerte. La amenaza hizo que Díaz del Castillo, que para entonces tenía 75 años, entrara en pánico. No pudo evitar sentir un miedo incontenible y decidió andar armado como si fuese a la guerra, en plena calle, en compañía de criados igualmente armados. El Ayuntamiento y la Real Audiencia le prohibieron portar armas, pero Del Castillo insistió en solicitar formal permiso para portar armas durante seis años y hacerse acompañar de dos criados armados. Finalmente, la Real Audiencia le concedió dicho permiso mediante una cédula firmada por Carlos V y su esposa, la emperatriz doña Isabel de Portugal, el 28 de febrero de 1551.

En estas leyendas el viaje significa llegar a puerto, no importa cómo. Es una realidad vital y una manera de vivir, sea a salto de mata o explorando, en la que participan transgresores y exploradores. Mediante sus respectivas miradas, estos tipos contribuyen a proporcionar dos imágenes estereotípicas de la Nueva España y de América: la de espacio hostil y la de tierra prometida, de acuerdo con la estética romántica. La hostilidad que más afecta a los transgresores que llegan a la Nueva España es, sin duda, el que la justicia toque tanto a culpables como a inocentes; de ahí que los motivos más recurrentes sean la caída en desgracia y el procesamiento judicial. En cambio, para José de la Borda y Bernal Díaz del Castillo, la Nueva España y América se presentan como tierra prometida por cuanto triunfan en sus propósitos y viven una época de gran esplendor y fama, gracias a los trabajos difíciles realizados. La decadencia económica y mental de los personajes es tratada como natural consecuencia de sus particulares acciones y personalidades.

Esta mirada que enfoca dos extremos de la sociedad española —transgresores y exploradores— y que destaca sus finales desgraciados y sus momentos de esplendor, sea en un ambiente hostil o en la tierra prometida, llámese Nueva España o América, no es sino la de los escritores románticos, a quienes debemos la recolección y recreación de las leyendas que ocuparon nuestra atención.

177 Luis González Obregón, Época colonial. México viejo: noticias históricas tradiciones, leyendas y costumbres del periodo de 1521 a 1821, Patria, México, 1891. Carmen Toscano, Leyendas del México colonial, Libro-Mex, México, 1955. Artemio de Valle-Arizpe, Historia de tradiciones y leyendas de calles de México, Diana, México, 1978; del mismo autor: Historias de vivos y muertos. Leyendas, tradiciones y sucedidos del México virreinal, Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 1995; Personajes y leyendas del México virreinal. Relatos sobre la vida en la Nueva España, Panorama, México, 1989; Virreyes y virreinas de la Nueva España.Tradiciones, leyendas y sucedidos del México virreinal, Aguilar, México, 1976.

178 Flor Trejo Rivera, “El barco como una ciudad flotante”, en Antonio Rubial García (coord.), Historia de la vida cotidiana en México, vol. II: La ciudad barroca, El Colegio de México / Fondo de Cultura Económica, México, 2000, pp. 141-165.

179 Secretaría de Educación Pública, Leyendas y sucedidos del México colonial, con los datos aportados por los historiadores de todos los tiempos y algunas informaciones inéditas e interesantes, El Libro Español, México, 1963, pp. 13-22.

180 Ibid., pp. 113-126.

181 Ibid., pp. 45-50.

182 Entiendo el motivo como la unidad narrativa que expresa el significado de las secuencias fabulísticas o partes invariantes de la historia que, en un texto específico, se expresa discursivamente de varias formas —por lo que están relacionadas con el plano de la intriga—, pero no deja de ser el mismo. Puede tener varias expresiones en el nivel del discurso, pero siempre, dentro de una misma historia, corresponden al mismo significado fabulístico. Los motivos se denominan con formas sustantivas de derivación verbal como rapto, engaño, asesinato, etcétera, ya que requieren de la presencia de un sujeto potencial. Cfr. Aurelio González, “El motivo como unidad narrativa a la luz del romancero tradicional”, tesis, El Colegio de México, México, 1990, pp. 89-90.

183 Secretaría de Educación Pública, Leyendas y sucedidos…, p. 22.

184 Ibid., p. 115.

185 Ibid., p. 117.

186 Ibid., p. 119.

187 Ibid., p. 120.

188 Ibid., p. 121.

189 José María González de Mendoza, “Acerca de Cetina”, disponible en <http://www.tablada.unam.mx/poesia/ensayos/acerca.html> (consultado el 12 de octubre de 2015).

190 Francisco A. de Icaza, “Gutierre de Cetina”, en Cancionero de la emoción fugitiva. Una antología general, Fondo de Cultura Económica / Universidad Nacional Autónoma de México / Fundación para las Letras Mexicanas, México, 2014.

191 Esta leyenda debió ser muy conocida, ya que los acontecimientos narrados están registrados entre los más notables hechos históricos del mandato del trigésimo cuarto virrey de la Nueva España, don Francisco Fernández de la Cueva Enríquez, duque de Alburquerque, por Manuel Rivera, en “Trigesimocuarto virey. D. Francisco Fernández de la Cueva Enríquez, duque de Alburquerque”, Los gobernantes de México. Galería de biografías y retratos de los vireyes, emperadores, presidentes y otros gobernantes que ha tenido México, desde don Hernando Cortés hasta el c. Benito Juárez, vol. I, imprenta de J. M. Aguilar Ortiz, México, 1873, pp. 301-307. Por su parte, el historiador Niceto de Zamacois destaca el gran interés público que causó el casamiento de la China tanto como su destino desgraciado. Cfr. Historia de Méjico. Desde sus tiempos más remotos hasta el gobierno de D. Benito Juárez. Escrita en vista de todo lo que de irrecusable han dado a luz los más caracterizados historiadores, y en virtud de documentos auténticos, no publicados todavía, tomados del Archivo Nacional de Méjico, de las bibliotecas públicas y de los preciosos manuscritos que hasta hace poco existían en los conventos de aquel país, vol. V, México, Juan de la Fuente Párres, 1882.

192 Secretaría de Educación Pública, Leyendas y sucedidos…, pp. 51- 57.

193 A. de Valle Arizpe, Personajes y leyendas…, pp. 63- 69.

EL ÚLTIMO Y NOS QUEDAMOS:
NARCONTRABANDO Y VIAJE,
MOTIVOS Y TRATAMIENTO

al final del viaje está el horizonte

SILVIO RODRÍGUEZ

quizás no fueran bastantes canciones de madrugada
todos los narcocorridos de Tigres, Tucanes y el Grupo Exterminador

ENRIQUE BUNBURY

RODRIGO BAZÁN BONFIL

Universidad Autónoma del Estado de Morelos

Si viajar es —como afirma el diccionario—194 “trasladarse de un lugar a otro, generalmente distante, por cualquier medio de locomoción”, el problema está en pensar lo distante, pues si la intuición propone entonces que lo mismo da Colima-San Cristóbal que Tecate-Guanajuato, se intuye que no puede usarse hablando de uno entre Tepoztlán y Cuautla. Dicho de un vehículo, en cambio, es “desplazarse siguiendo una ruta o trayectoria”; definición absurda porque la idea misma de movimiento implica una trayectoria. En relación con una mercancía, consiste en que esta sea transportada sin que se nos diga por quién, de modo que resta explicar que viajante es un “dependiente comercial que hace viajes para negociar” con sus productos siguiendo una ruta. Que viajero también es quien relata un viaje y que, finalmente, porque este puede ser una sencilla “ida a cualquier parte, aunque no sea jornada, especialmente cuando se lleva una carga”, prácticamente cualquier corrido que narre cómo sus personajes cambian cosas de sitio sería material de este análisis. Veamos.

El voluntariosamente llamado Corrido del caballo blanco parecía un punto de partida adecuado para explorar el motivo del viaje en el corrido (aproximación inicial a este, que ahora es un texto sobre narcontrabando) precisamente porque es una narración que cuenta muy poco, pero funda una escuela popular en que los trayectos permiten articular la intriga y la caracterización de los personajes de manera que el recepetor se mueva a completar la(s) historia(s) aludida(s) como imaginativa y buenamente pueda aun si, como en este caso y al final, descubre que lo único extraordinario, lo narrable y digno de memoria, son la velocidad y resistencia inverosímiles con que el caballo realiza el viaje. Rasgo que, se asume, basta para obviar el sinsentido general del texto porque, más allá de que se ignore por qué iban a Ensenada o si llegó a Tijuana con la luz del día siguiente (el lunes, pues “salió un domingo de Guadalajara”), bajo estos supuestos el caballo blanco habría corrido a 93 kilómetros por hora al menos durante otras veinticuatro; y su jinete las habría aguantado a pelo.

Ha de asumirse, entonces, que la pieza no se sostiene en su historia sino, entre otras cosas, por la forma en que se guía al receptor, discreta pero (supongo que) eficazmente calificando la anécdota:

Dicen que cojeaba de la pata izquierda

y a pesar de todo siguió su aventura

[…]

Cumplida su hazaña se fue a Rosarito

(José Alfredo Jiménez, El caballlo blanco)

De modo que, aún sin estar convencido de que lo escuchado sea un corrido, el tema se valida como corridístico en lo irrepetible de la carrera y lo enunciativo de la geografía, aunque esto tampoco lo convierta en un corrido de caballos (ni en uno geográfico, como explicaré luego) porque no cumple los rasgos generales que evidenciaría una antología cualquiera: “Antonio Aguilar y Vicente Fernandez - Corridos de caballos”, creada por el usuario Cervcro y disponible en Youtube,195 por ejemplo; la cual analizo brevemente porque me parece que esta clase de registro refleja el estado más actual tanto del gusto y el canon populares como de sus mecanismos de constitución, y llama a discutir lo que deberíamos entender hoy por transmisorreceptores de esta lírica; término que facturo ahora pero puede empatarse con el prosumer (productor/consumidor) con que se analizan otros contenidos en la red.196

DE (SO)CORRIDOS CABALLOS

Los equinos protagonistas de estos doce textos se caracterizan en los títulos por color (jovero, alazán-lucero, prieto-azabache, rosillo, lobo-gateado, de patas blancas, tordillo) y en las narraciones generalmente por veloces,197 aunque, en contraste con el blanco de José Alfredo, si echan carreras lo hacen contra otro animal,198 y ganan o pierden tanto por buenas razones como por desafortunados casos de (supuesto) enamoramiento (supuestamente) poético:

Al salir del partidero

vi que la yegua casi volaba

y tú sin correr ligero

dándole tiempo a que te ganara

Caballo alazán lucero

cual caballero con una dama

la fortuna de tu dueño

por cuerpo y medio quedó en la nada

Tú dueño desesperadoechando mano de su pistola:

“si todo me lo han ganado

este caballo solo me sobra”

Y no dando tiempo a nada

con cinco balas rodaste herido

caíste junto a la hembra

tú que por ella habías perdido

(Pepe Albarrán, Caballo alazán lucero)

Este es un ejemplo poco logrado al que se agregan el Caballo de patas blancas, cuya primera sextilla es la única que habla del animal como medio para completar una bravata de macho enamorado que se robará a la amada; y el Caballo prieto afamado: en realidad una canción de coplas199 que se cuela en el grupo por razones igualmente válidas (o no):

Caballo prieto afamado

del fierro de La Sauceda:

si quieres que otro te monte

pídele a dios que me muera

No quiero caballo prieto

ni quiero silla plateada:

lo que quiero es a mi chata

que la dejé abandonada

La puerca no quiere el maiz

ni los puerquitos la lecheni quieren mamar parados

solo que la puerca se eche

¿Qué dices, prieta: nos vamos

o nos quedamos un rato?

Ya están saliendo los trenes

de México a Guanajuato

Adentro mulas del parque

pezuñas ametaladas

¿por qué no relinchan ahora

hijas del siete de espadas?

Y no se asusten culebras

que no las voy a matar

vengo a sacarlas del agua

no se me vayan a ahogar

(Caballo prieto afamado)200

Pero que, en cambio, permite hacer un señalamiento rápido contra la falsa y repetida idea sobre el corrido como un tratamiento épico para las guerras de Revolución201 cuando, con frecuencia, ni una ni otra condición —tratamiento épico y protagonismo equino— pueden cumplirse en falsas sextillas cuyo motivo ecuestre resulta casi prescindible:

Siete Leguas, el caballo

que Villa más estimaba,

cuando oía silbar los trenes

se paraba y relinchaba.

Siete Leguas, el caballo

que Villa más estimaba.

En la estación de Irapuato

cantaban los horizontes,202

ahí combatió formal

la brigada Bracamontes.

En la estación de Irapuato

cantaban los horizontes.

Oye tú, Francisco Villa,

qué dice tu corazón,

¿ya no te acuerdas valiente,

que atacaste a Paredón?

¿Ya no te acuerdas valiente,

que tomaste a Torreón?

Como a las tres de la tarde,

silbó la locomotora

¡Arriba, arriba muchachos,

pongan la metralladora!

Como a las tres de la tarde

silbó la locomotora.

Adiós torres de Chihuahua,

adiós torres de Cantera

ya vino Francisco Villa

a quitarles lo pantera,

ya llegó Francisco Villa

a devolver la frontera.

(Graciela Olmos, Siete Leguas)

Sin embargo, porque no todo es páramo, Los Cadetes de Linares exorcizan el mal precedente con una pieza de enunciación canónica; id est, en tercera persona, con uso de fórmulas introductoria y de salida, compuesta por seis dísticos cuyas funciones narrativas pueden identificarse perfectamente:

Señores voy a cantarles un corrido verdadero [presentación]

es la historia de un caballo que se llamaba el Jovero

Los dos amigos lo hicieron un caballo de batalla [caracterización]

cuando robaban los trenes el Jovero relinchaba

En su lomo él cargaba mucho valor en dinero

del que robaban Martín y su amigo José el güero

Los soldados al Jovero una tarde lo mataron [muerte]

cuando escapaba José de una cárcel de Durango203

Adiós pueblo de Durango y también Guanaceví

se quedó solo el oscuro ya se va pa’ Mapimí [salida]

Ya con esta y me despido es muy triste recordar

el Jovero ya murió ya no lo oirán mentar

(Lupe Tijerina y Homero Guerrero, Caballo jovero204)

Pero, sobre todo, por primera vez se caracteriza al caballo, y a sus dueños como bandidos: hombres cuan valientes se quiera, pero malhechores, cuya historia se bosqueja en una serie de acciones rápidas que no pueden llamarse motivos pero cuyos verbos son claros: el jovero relinchaba cuando robaban los trenes; cargaba mucho dinero del que robaban sus dueños; lo mataron una tarde al escapar de una cárcel. Reviso los corridos geográficos que completan el arco inicial del Caballo blanco y retomo esto.

PAISAJE POR LA VENTANA

La ruta que sigue el Caballo blanco no resulta realmente importante: es una lista de sitios cercanos a la costa del Pacífico que los personajes recorren yendo del sur al norte sin que se les describa porque, en los mejores casos, son apenas calificados en función de lo que hace el caballo; es decir, de nuevo en función de verbos que no constituirán motivos porque enuncian acciones, pero no las convierten en eje de un nudo narrativo:

Cruzó como rayo tierras Nayaritas

entre cerros verdes y lo azul del cielo

[…]

Pero lo miraron pasar por Sonora

y el valle del Yaqui le dio su ternura

(José Alfredo Jiménez, El caballo blanco)

Se antoja suponer, entonces, que otras composiciones serán más prolijas en su alabanza a los colores locales; y sin embargo, un breve corpus surgido mientras conversaba con un colega parece desmentir la idea. Así pues, y aunque en contraste con los corridos de caballos recién vistos —cuyo conjunto formó alguien más y localicé de manera aleatoria— este parece escaso y muy personal por ser de los que Raúl Eduardo González recordó al vuelo esa tarde, porque creo que la investigación sobre poesía (popular, tradicional o culta) es un análisis discursivo y no de una serie de encuestas obligada a cumplir una exigencia estadística, vista la evidencia que ofrecen Camino de Guanajuato, Corrido de Mazatlán y Corrido de Zirándaro (dos de Jiménez, el tercero de Bolívar Gaona),205 propongo que en la década de 1950 el tratamiento en los corridos geográficos se había decantado por hilar breves estampas mediante una primera persona que enunciaba su propio trayecto, tendía a generar estribillos más frecuentes en la canción lírica que en un género (pre)asumido como narrativo y, sin describir, adjetivaba con una sencillez rayana en simpleza si se cuentan los “lindo” y “bonito” que aparecen en los textos; pero en los que las referencias geográficas no alcanzan aún la cualidad de dato que tendrán en los posteriores corridos de narcontrabando como rasgo de su tratamiento al motivo del viaje:

José Alfredo Jiménez,

Camino de Guanjuato

Bolívar Gaona, Corrido

de Zirándaro

José Alfredo Jiménez,

Corrido de Mazatlán

No vale nada la vida

la vida no vale nada

comienza siempre llorando

y así llorando se acaba

por eso es que en este mundo

la vida no vale nada

Bonito León Guanajuato

su feria con su jugada

ahí se apuesta la vida

y se respeta al que gana

allá en mi León Guanajuato

la vida no vale nada

[...]

El Cristo de tu montaña

el Cerro del cubilete

consuelo de los que sufren

adoración de la gente

el Cristo de tu montaña

del Cerro del cubilete

Siguiendo mi camino

bonito es Tlapehuala

abierta la amistad

Ciudad de Altamirano

un cerro a cada lado

un río murmurando

cerca de la ciudad

[...]

Adiós Paso de arena

después vendré a tu feria

de música y placer

en Placeres del Oro

que lindo es el cerrito

que en piedras blancas visto

en cada atardecer

[...]

Zirándaro, Zirándaro

son lindas tus mujeres

dos ríos y un amor,

un pueblo consentido

de la Tierra Caliente

la tierra donde hay gente

de mucho corazón […]

Yo sé que debo cantar con [toda mi alma

para esta gente que es [puro corazón

a ver si llega mi canto a la [montaña

y hasta en el faro se
[escucha mi canción.

Ay que bonito paseo del [Centenario

ay que bonita también [su catedral

aquí hasta un pobre se [siente millonario

aquí la vida se pasa sin [llorar.

Yo soy fuereño nací de [aquí muy lejos

y sin embargo les digo [en mi cantar

que tienen todos ustedes [un orgullo

el gran orgullo de ser de [Mazatlán.

CONTRABANDO NO ES NARCOTRÁFICO

Reviso en orden cronológico tres corridos protagonizados por transportistas de drogas —también el alcohol es una droga— cuyo viaje ha devenido entrega y cuyos textos destacan sobre lo tratado hasta aquí porque, aun siendo obras populares en el sentido pidalino del término, tanto Los tequileros como La carga blanca generan ya variaciones (cambios léxicos en el discurso) y variantes (modificaciones en el desarrollo de la intriga) cuya presencia, que se antoja temprana en textos que aún no cumplieron cien años, subraya igualmente su tradicionalización incipiente y las enormes diferencias que en ese siglo incompleto han generado los nuevos soportes y medios con que se conserva y transmite la poesía cantada, cuyos supuestos de estudio hemos de revisar para agregar a esta sólida base teórica los análisis que exige una realidad más compleja que la enfrentada por Menéndez Pidal al inicio del siglo xx.206

Los tequileros (ca. 1930), cuyo referente histórico está en el contrabando de alcohol mexicano al que dio pie el Acta de Prohibición de 1919 en Estados Unidos,207 presenta un tratamiento novelesco que se evidencia con la mención inicial de una fecha marcada que, a su vez, marca la narración (vv. 1-2), el mal presagio de una participación forzada (vv. 9-16), diálogos directos (vv. 11-12, 15-16, 31-32), fórmula de despedida (v. 37):

Alegres de Terán

Cadetes de Linares

El día tres de noviembre

que día tan señalado

mataron tres tequileros

mataron tres de Guerrero

los rinches del otro lado.

5

Salieron desde Guerrero

con tequila y anisado

el rumbo que estos llevaban

el rumbo que ellos llevaban

era San Diego mentado.

Llegaron al Río Grande

Al llegar al Río Grande

10

se pusieron a pensar

“es bueno invitar a Leandro

“es bueno llevar a Leandro

porque somos dos nomás”.

Le echaron envite a Leandro

Leandro les decía que no:

Le echan el invite a Leandro

Leandro les dice que no:

15

“miren que yo estoy enfermo

así no quisiera ir yo”.

Al fin de tanto rogarle

Leandro los acompañó

y en la Loma de Miranda

20

fue el primero que murió.

Les tiraron a un tiempo

por alguien lo habían sabido

Le tiraron tres descargas

lo deben de haber sabido

cayó Jerónimo muerto

Silvano muy mal herido.

25

Tumbaba el caballo a Leandro

a él le hieren un brazo

ya no les podía hacer fuego

tenía varios balazos

Silvano muy mal herido

Le preguntaron su nombre

también por su dirección

me llamo Silvano Gracia

soy de China Nuevo León

Silvano con tres balazos

30

todavía les sigue hablando:

todavía seguía hablando:

“mátenme rinches cobardes

ya no me estén preguntando”.

El capitán de los rinches

a Silvano se acercó

35

y en unos cuantos segundos

Silvano Gracia murió.

Ya con esta me despido

Ya y con esta me despido

en mi caballo lucero

mataron tres tequileros

mataron tres gallos finos

40

del pueblito de Guerrero.

Pero que, sobre todo, esboza el tratamiento que recibirán las futuras muertes de contrabandistas y narcotraficantes: como parte del trabajo, y muchas veces por una traición posible (v. 22) o probada que igualmente puede conducir a un fatídico enfrentamiento con la policía que a morir bajo “fuego amigo”.

Dicen que venían del sur

en un carro colorado

traían cien kilos de coca

iban con rumbo a Chicago

así lo dijo el soplónque los había denunciado

(Los Tigres de Norte, La banda del carro rojo)

—No hagan ningún movimiento

si no se quieren morir

entréguennos el dinero

que acaban de recibir

Varios tiros de pistolay unos gritos de dolor

se escucharon de repente

esa noche de terror

(Alegres de Terán, La carga blanca)

Motivos todos que, sin embargo, tienen otros tratamientos con que dibujar un arco diacrónico entre el viaje como un trayecto heroico y sui generis —planteado en el Caballo blanco y desarrollado con más o menos fortuna por los corridos geográficos— y ser la representación del gran bisne (la oportunidad única en la vida) tal como sugieren los corridos revisados, los cuales, en mi opinión, condensan una primera poética en Contrabando y traición (Los Tigres del Norte, 1973), donde son tratados como final del narcontrabando en cuanto necesidad, a partir de la cual el tratamiento mutará en composiciones recientes de Grupo Exterminador, Leones del Norte, Banda Arenal y Los Cardenales de Nuevo León; todas emblemáticamente tituladas El último viaje.

MODELO CAMELIA

Sabemos todos que un día salieron de San Isidro procedentes de Tijuana, traiban las llantas del carro repletas de hierba mala y lograron llegar a Hollywood, donde finalmente, furiosa, al enterarse de que había otra mujer por la que sería abandonada, Camelia asesinó a Emilio y huyó con el dinero. Final feliz con moralización in medias res

Una hembra si quiere un hombre

por él puede dar la vida

pero hay que tener cuidado

si esa hembra se siente herida,

la traición y el contrabando

son cosas incompartidas

(Los Tigres del Norte, Contrabando y traición, 1973)

O tratamiento novelesco con adelantamiento —tan propio del romance vulgar como del narcocorrido que, como tal, nace con esta pieza—, Contrabando y traición define los rasgos que caracterizarán a esta tradición del viaje en el corrido popular y suma al esquema simple de la lista topográfica del Caballo blanco, primero, el anuncio de la misión:

Como alma que lleva el diablo

iba corriendo a lo güey

en mi Cheyenne del año

salí desde Monterrey

con 120 kilos de cargaiba violando la ley

(Grupo Exterminador, El último viaje, 1997)

Allá en la colonia Juárez

de Reinosa Tamaulipas

en un taller de pintura

una troca estaba lista

iban a viajar a Houston

un par de contrabandistas

(Leones del Norte, El último viaje, 2005)

Yo salí de Mazatlán

a las dos de la mañanacon la pipa bien cargada

de purita marihuana

(Los Cardenales de Nuevo León, El último viaje, 2005)

De Guanajuato a Tijuana

de Tijuana al extranjero

muchos kilos he llevado

pa’ mis amigos los güeros

(Banda Arenal, El último viaje, 2011)

Después, el encuentro con la ley, que aparece como engaño logrado únicamente en dos casos:

Pasaron por San Clemente

los paró la Migración

les pidió sus documentos

les dijo: “¿De dónde son?”

Ella era de San Antonio,

una hembra de corazón

(Tigres del Norte, Contrabando y tración, 1973)

El clavo estaba bien hecho

la hierba iba bien clavada

pasaron Hidalgo, Texas,

ese día en la madrugada

y luego por el Encino

sin que la ley los parara

(Leones del Norte, El último viaje, 2005)

En todos los demás, este dará lugar al enfrentamiento, consecuencia, como señalé antes, ya de una denuncia, ya de una traición:

A las seis de la mañana

cuando el sol iba saliendo

me paró la Federal

me pidió mis documentos

“sabemos que tú traes algo

ya traes el dedo bien puesto”

(Banda Arenal, El último viaje, 2011)

Otras como parte de una celada que, en primera instancia, evade la voz narrativa:

Al salir de Mazatlán

quise cruzar por Durango

pero alguien me dio el pitazo

que me estaban esperando

(Los Cardenales de Nuevo León, El último viaje, 2005)

Finalmente, un desenlace cuyo tratamiento rápido intenta repetir la sorpresa que lograba el modelo:

Emilio dice a Camelia:

“Hoy te das por despedida

con la parte que te toca

ya puedes rehacer tu vida

yo me voy pa’ San Francisco

con la dueña de mi vida”

Sonaron siete balazos

Camelia a Emilio mataba

(Los Tigres del Norte, Contrabando y tración, 1973)

Aunque, en general, lo que ocurre es que la narración salta entre escenarios inconexos sin más explicaciones que —como sucedía con el Caballo blanco— las que el recepetor decida ofrecerse:

Al llegar a Peña Blanca

ya me estaban esperando

mismo retén de soldados

que me esperaba en Durango:

antes de que me atraparan

logré matar al soplón

era también un pipero

le apodaban El Guasón

(Los Cardenales de Nuevo León, El último viaje, 2005)

“Anda, baja de la troca

la vamos a revisar

ya nos dieron el pitazo

que polvo quieres pasar”

Y en menos que canta un gallo

un cuerno se oyó tronar

Lo vieron pasar por Oakland,

San Francisco y Sacramento

en una Lobo del año

con las pieles, muy contento,

tomando cerveza y vino

celebrando su momento

(Banda Arenal, El último viaje, 2011)

Los casos en que se busca establecer amplias (y supuestas) relaciones causales en realidad rayan en lo ridículo:

Traían las placas vencidas

pero ellos no lo sabían

por eso iban tras ellos

los carros de policías;

“no van a agarrarnos vivos”

uno al otro se decían

(Leones del Norte, El último viaje, 2005)

VARIANTES VARIAS Y VARIADAS VARIACIONES

El resto de este análisis es una consideración de las variaciones del tratamiento que, como puede suponerse, inicia con los narradores; los cuales, salvo en el material de Los Tigres y Los Leones del Norte, aparecen siempre en primera persona: un rasgo común en las canciones por su tendencia a la subjetividad y la exaltación del yo lírico, en claro contraste con el uso de una tercera persona que era lógico esperar en un género de raigambre (supuestamente) épico o cuando menos narrativo.

Sin embargo, en ninguno se caracteriza a los personajes como lo hubiera hecho un corrido tradicional: al final, de quien más sabremos es de Camelia (que fue texana y una hembra de corazón); que el pipero de Los Cardenales de Nuevo León era casado; de los contrabandistas —que notablemente no son llamados narcos ni narcotraficantes— sobre los que cantan Los Leones del Norte, que se llamaban José y Fernando; y que los protagonistas de Banda Arenal y Grupo Exterminador permanecerán anónimos pero compartiendo un notable (aunque predecible) gusto por las trocas grandes y lujosas: una Cheyenne y una Lobo, ambas del año y, en alguna medida, rasgos de caracterización de los personajes como en su momento hubieran podido serlo caballos como el jovero, el tordillo o el prieto-azabache.

Asimismo, todos salvo Los Cardenales (que lo hace en siete cuartetas de pares consonantes) construyen los corridos con seis sextillas asonantadas que, sintácticamente y en más de una ocasión, parecen en realidad tercias de dísticos:

En el negocio donde ando

se rola mucho dinero.

Muchos quieren mi corona

ya me quisieran ver muerto.

¡Culebras hablen de frente:

vengan a quitarme el cuero!

(Banda Arenal, El último viaje, 2011)

Finalmente, por lo que hace a las fórmulas de cierre que podrían esperarse con base en la tradición, solo aparecen en el trabajo de Los Cardenales y Grupo Exterminador, donde, sin embargo, el protagonista del primer caso se despide asumiendo que saldrá de prisión ileso:

Adiós a todos mis cuates

que dejé por Sinaloa;

adiós también mis amores

que dejé por Nuevo León:

ai me volverán a ver

cuando salga de prisión

(Los Cardenales de Nuevo León, El último viaje, 2005)

El narrador-protagonista (¿la voz poética?) del Grupo Exterminador hace actuales y refuncionaliza estas fórmulas como un último recurso de (auto)caracterización, al proclamarse piloto, regio, mexicano y heroico en cuanto lo sea quien, sin cumplirlo, muere persiguiendo un cometido:

Adiós Cheyenne querida

nunca te volveré a ver

recuerdo que en la autopista

toreaba a los de la ley;

adiós Sultana del norte

y mi lindo Monterrey

Que viva México entero

y mi estado, Nuevo León:

yo voy derecho al infierno

y no cumplí la misión

este es el último viaje

pero con rumbo al panteón

(Grupo Exterminador, El último viaje, 1997)

LAS IMPLICACIONES

Quedan por hacer un par de notas narrativas y morales, menos centradas en la estructura y los recursos, a partir de una observación que me parece obvia pero inevitable. Volveré en otro momento sobre el trabajo de Luis Martínez y Ángel González, quienes componen para Los Tigres y Los Leones del Norte, porque la coincidencia absoluta en la estructura narrativa de sus obras sugiere un instinto poético más vivo, capaz de reconocer la eficacia de un tratamiento repetido para el corrido de contrabandistas:

• De dónde salen

• por dónde cruzan

• reflexión / prolepsis

• llegada

• desatar la desgracia

• desenlace fulminante

Igualmente importante será considerar, en estos y otros dos casos en que se presenta, cómo el motivo del viaje en los corridos de contrabandistas —definitivamente hay que llamarlo “la entrega en corridos de narcontrabando”— se teje al del retiro como un manifiesto deseo por cambiar de vida, presente ya en los planes de Emilio, si no en los de Camelia, y desarrollado de diversa manera en los textos subsecuentes. Veamos:

Emilio dice a Camelia:

“Hoy te das por despedida,

con la parte que te toca

ya puedes rehacer tu vida;

yo me voy para San Francisco

con la dueña de mi vida”

(Los Tigres del Norte, Contrabando y traición, 1973)

Es indispensable asumir que la vida que compartieron no es la que desea para sí y que en San Francisco calcula empezar de nuevo, lejos del narcontrabando, acompañado por una mujer ajena a esta actividad en vez de seguir con Camelia, fueran como hayan sido los términos de la sociedad que tenían. Todo muy bien, salvo olvidar que la lógica de Camelia es amatoria (no de negocios) y que, rechazada, preferirá a Emilio muerto que con otra:

Una hembra si quiere a un hombre

por él puede dar la vida

pero hay que tener cuidado

si esa hembra se siente herida

La traición y el contrabando son, pues, cosas incompartidas; y, a pesar de su pena amorosa, la protagonista sabe que, si bien ellos las prefieren rubias, un diamante es el mejor amigo de una chica, así que lo mata y huye.

Casi 25 años después, Grupo Exterminador retoma brevemente el motivo: el Regio de Monterrey inicia la entrega y en el camino reflexiona.

Llegando a Nuevo Laredo

me puse luego a pensar:

“este es el último viaje

que a Houston voy a llevar

tengo dinero de sobra

ya me voy a retirar”

(Grupo Exterminador, El último viaje, 1997)

No lo consigue, por supuesto, pero asimismo importante sería mirar que

a. Desapareció el componente de novela romántica que el desamor de Camelia daba al asunto.

b. El personaje no desea iniciar una nueva vida, sino que descubre que no necesita trabajar más, lo que dice mucho de cómo se percibe socialmente el narcontrabando.

c. El protagonista muere (lo dije a propósito de cómo se despide de su Cheyenne) sin lograr sus cometidos: hacer la entrega y retirarse, pero aún es digno de ser ensalzado en un corrido, aunque este sea incoherente al punto en que el muerto lo canta y escribe en primera persona.

Los personajes que restan; el pipero de Los Cardenales de Nuevo León, y José, contrabandista de Los Leones del Norte, hacen ocho años después reflexiones similares. El pipero, narrador-protagonista como el de la Cheyenne, se eleva moralmente sobre los otros personajes al insinuarse como un atento marido:

El destino que me dieron

la frontera de Reynosa

era mi último viaje

se lo prometí a mi esposa

(Los Cardenales de Nuevo León, El último viaje, 2005)

En esa misma medida, refuerza la idea de que el narco es un trabajo como cualquier otro en que se reciben órdenes de un jefe —quien le haya dado el destino en Reynosa— y donde, al volver del encargo, es posible renunciar a fin de atender un acuerdo previo con la cónyuge… si no cae preso, entonces, la pena por la libertad perdida saca a flote algunos detalles cuya mención se había omitido:

Adiós a todos mis cuates

que dejé por Sinaloa

adiós también mis amores

que dejé por Nuevo León

ai me volverán a ver

cuando salga de prisión

Acumulación de desgracias ante la que el personaje no parece particularmente angustiado y pese a la cual, en cualquier caso, conserva la vida; que es mucho más de lo que otros logran, y parece ser lo que en realidad y justamente les preocupa:

Cuando pasaron Falfurrias

José le [dijo] a Fernando:

“este es mi último viaje

lo he estado muy bien pensando

tengo suficiente plata

¿para qué me ando arriesgando?”

(Los Leones del Norte, El último viaje, 2005)

Construcción brevísima con función indicial y proléptica que, además, destaca en el corpus porque es la única vez que se dice que los viajes transfronterizos con drogas son un negocio riesgoso, tanto que se puede terminar muerto si un poco de confusión y mala conciencia agravan y extreman algo que pudo arreglarse con una infracción de tránsito:

Llegaron a Houston, Texas,

y a donde iban a entregar […]

Traían las placas vencidas

pero ellos no lo sabían

por eso iban tras ellos

los carros de policías […]

Pensando que era denuncia

sus pistolas dispararon

los agentes de la ley

el fuego les contestaron

como eran gallos muy finos

en la raya se quedaron

El tratamiento en fechas aún más recientes resulta, sin embargo, completamente distinto porque la voz poética de la Banda Arenal es inconexa en extremo: la narración inicia en primera persona y termina en tercera; pero, sobre todo, porque su sorprendente cinismo —o su incoherencia moral, visto que es imposible identificar una propositiva u otra que buscara normar conductas— puede obedecer lo mismo a las pocas capacidades poéticas del autor que a una sorprendente actualización poética del Caballo blanco, según la cual una lista cualquiera —de lugares que atraviesa un personaje o de acciones que ennumera— basta para tener un corrido aun si, en realidad, nada se narra.

Por culpa de un mal amigo

me anda buscando la ley

[…]

Voy con rumbo a la frontera

llevo mi troca cargada

ya me encomendé a Malverde

para pasar esta carga

este viaje yo lo entrego

aunque sea lo último que haga

[…]

“Anda, baja de la troca

la vamos a revisar

ya nos dieron el pitazo

que polvo quieres pasar”

Y en menos que canta un gallo

un cuerno se oyó tronar

Lo vieron pasar por Oakland,

San Francisco y Sacramento

en una Lobo del año

con las pieles muy contento

tomando cerveza y vino

celebrando su momento

(Arenal, El último viaje, 2011)

UN MAPA PARA EL REGRESO

“Concluir” algo a la luz de un análisis tan breve sería, cuando no ridículo, arriesgado, pero creo que pueden resumirse los temas esbozados y, en función suya, proponerse líneas por retomar adelante.

Pensando en una lectura compartida y frecuente de Propp, el viaje en textos tradicionales supondría la marcha del protagonista a lejanas tierras pero, sobre todo, su regreso porque necesita ser narrado. El corrido de narcontrabando no es tradicional en cambio —pese a mi entusiasmo por las variaciones que texto e intriga presentan en La carga blanca—, y no explica el viaje a posteriori porque la narración misma es consecuencia de su impronta de tratamiento novelesco, según la cual se asume que, por ilegal, llevar una carga es un trabajo que, si no puede llamarse valioso, resulta al menos caro (muy bien pagado), y al mismo tiempo un reto cuyos protagonistas se plantean como una aventura cuyo éxito les generaría mucho dinero.

Su narración, sin embargo, requiere acciones que necesitan espacio con explicaciones que la geografía debería generar, incluso si fuera fantástica, lo que suma a su no tradicionalidad la idea de que tampoco sean tan corridos como se querría creer si, en vez pensar que el Caballo blanco estableció un (mal) modelo en que se listan lugares sin narrar más acción que el irlos cruzando, la estructura lineal de estos recorridos se compara con la de, por ejemplo, Camino real de Colima: una canción de coplas que, a pesar de serlo, permite intuir una historia en función de la disposición que se tenga y se les dé al cantarlas de manera que es posible, incluso, identificar en ellas los motivos que se implican y asumen como consecuencia de su disposición en la serie:208

Camino real de Colima reto

dicen que yo no lo sé:

¡cómo no lo he de saber,

si en el camino me crié!

Camino real de Colima aceptación

dicen que yo no lo sé:

en compañía de mi chata

de rodillas lo andaré!

Camino real de Colima, prueba

que tienes altos y bajos;

en compañía de mi chata

ando pasando trabajos

Tomo la pluma en la mano testimonio

para escribir y firmar

los trabajos que pasé

en ese camino real

Camino real de Colima, recuerdo

no me quisiera acordar

los trabajos que pasé

en ese camino real.

(CFM III-7208, 7209, 6946, 6945, 6944)

En esta misma línea por lo que toca a sus desenlaces y los tratamientos morales de estos, el arco diacrónico del corpus muestra un vaivén que se inicia cuando a la muerte en combate de Los tequileros (ca. 1930) y la despedida formulística del corrido sigue una moralización normativa, clara y que no se repetirá, que el narrador de La carga blanca (ca. 1945) da a los escuchas junto con la despedida; el asesinato pasional de Emilio a manos de Camelia y el primer final abierto y sin fórmulas de salida en la serie, porque en Contrabando y traición (1973) sencillamente se dice que

la policía solo halló

una pistola tirada

del dinero y de Camelia

nunca más se supo nada

Apuesta consciente (o no) por las continuaciones que llegarían para mantener el negocio, cual corresponde a cualquier romance de pliego o novela por entregas que se respete209 y que, como Los tequileros, se hace poética en contraste con la didáctica presente en La carga blanca.

El resto de los textos asume entonces una u otra escuela, y quedan La banda del carro rojo (1975), El último viaje de Grupo Exterminador (1997) y el de Los Leones del Norte (2005) bajo la bandera de la muerte heroica; Los Cardenales de Nuevo León y Banda Arenal como herederos del final abierto en los respectivos El último viaje (2005 y 2011), aunque, por desgracia, lo hagan con menor tino. Dos nuevos grupos que no refrendan la idea de que uno de los anteriores se hallaría más cerca de la tradicionalidad, pues las fórmulas de despedida se presentan en Los tequileros (ca. 1930), La carga blanca (ca. 1945) y los El último viaje de Grupo Exterminador y Los Cardenales (1997, 2005); mientras Contrabando y traición (1973), La banda del carro rojo (1975) y los El último viaje de Leones del Norte (2005) y Banda Arenal (2011) sencillamente concluyen la narración enunciando la última acción de la fábula.

El regreso a casa requiere, pues, que vayamos recogiendo las piedras dejadas en el camino de ida pero, sobre todo, que las miremos bien: el corrido de narcontrabando no puede explicarse ya como poesía popular que es, ni asumiendo como verdades los supuestos pidalinos, ni persiguiendo la era dorada que fantaseó Vicente T. Mendoza; pero merece ser explorado con sus cartas de navegar como referente porque es territorio colindante con esta que hoy nos parece la última frontera.

Anexo 1

Los tequileros, ca 1930

Alegres de Terán*

Cadetes de Linares**

El día tres de noviembre

qué día tan señalado

mataron tres tequileros

mataron tres de Guerrero

los rinches del otro lado.

5

Salieron desde Guerrero

con tequila y anisado

el rumbo que estos llevaban

el rumbo que ellos llevaban

era San Diego mentado.

Llegaron al Río Grande

Al llegar al Río Grande

10

se pusieron a pensar

“es bueno invitar a Leandro

“es bueno llevar a Leandro

porque somos dos nomás”.

Le echaron envite a Leandro

Leandro les decía que no:

Le echan el invite a Leandro

Leandro les dice que no:

15

“miren que yo estoy enfermo

así no quisiera ir yo”.

Al fin de tanto rogarle

Leandro los acompañó

y en la Loma de Miranda

20

fue el primero que murió.

Les tiraron a un tiempo

por alguien lo habían sabido

Le tiraron tres descargas

lo deben de haber sabido

cayó Jerónimo muerto

Silvano muy mal herido.

Tumbaba el caballo a Leandro

a él le hieren un brazo

ya no les podía hacer fuego

tenía varios balazos

Silvano muy mal herido

25

Le preguntaron su nombre

también por su dirección

me llamo Silvano Gracia

soy de China Nuevo León

Silvano con tres balazos

todavía les sigue hablando:

30

todavía seguía hablando:

“mántenme rinches cobardes

ya no me estén preguntando”.

El capitán de los rinches

a Silvano se acercó

35

y en unos cuantos segundos

Silvano Gracia murió.

Ya con esta me despido

Ya y con esta me despido

en mi caballo lucero

mataron tres tequileros

mataron tres gallos finos

40

del pueblito de Guerrero.

* Disponible en <https://www.youtube.com/watch?v=uZ20Acvia2Y> (acceso: 10 de enero de 2016).

** Disponible en <https://www.youtube.com/watch?v=uZ20Acvia2Y> <https://www.youtube.com/watch?v=xFQNJsiIW_E> (acceso: 10 de enero de 2016).

Anexo 2

Manuel C. Valdés, La carga blanca grabada ca. 1945 (datos obtenidos en <http://www.laits.utexas.edu/jaime/cwp6/ecg/lacargablanca.htm>).

Alegres de Terán

Cadetes de Linares

Tigres del Norte

Cruzaron el Río Grande

Llegaron al Río Grande

ya casi al anochecer

con bastante carga blanca

que tenían que vender

que llevaban que vender

5

Llegaron a San Antonio

sin ninguna novedad

y se fueron derechito

a la calle Navidad

(sin esta)

10

En una casa de piedra

entraron José y Ramón

y en la troca se quedó

esperándolos Simón

Dos mil ochocientos pesos

varios fajos de billetes

Dos mil ochocientos pesos

les pagó don Nicanor

les entregó Nicanor

15

y le entregaron la carga

y le bajaron la carga

eso sí de lo mejor

eso sí de la mejor

eso sí de lo mejor

20

Apenas iban llegando

a la calle Veracruz

cuando les cerró el camino

un carro negro y sin luz

—No hagan ningún movimiento

si no se quieren morir

(sin estas dos)

23

entréguennos el dinero

y entréguennos el dinero

que acaban de recibir

25

Varios tiros de pistola

y unos gritos de dolor

se escucharon de repente

esa noche de terror

Dos muertos y tres heridos

Tres muertos y dos heridos

30

la ambulancia levantó

pero el rollo de billetes

de allí desapareció

Ahora según se sabe

Ahora según se dice

Ahora según lo dicen

(ya ven la gente lo que es)

(ya ven la gente cómo es)

35

el dinero completito

que el dinero completito

el dinero completito

volvió a su dueño otra vez (hasta aquí Los Cadetes)

Despedida se las diera

Despedida no les doy

pero ya se me perdió

porque ya se me perdió

dejen los negocios chuecos

dejé los negocios chuecos

40

ya ven lo que sucedió

Anexo 3

La banda del carro rojo: Los Tigres del Norte, disco homónimo 1975

Dicen que venían del sur

en un carro colorado

traían cien kilos de coca

iban con rumbo a Chicago

así lo dijo el soplón

que los había denunciado

Ya habían pasado la aduana

la que está en El Paso, Texas,

pero en mero San Antonio

lo estaban esperando

eran los rinches de Texas

que comandan el condado

Una sirena lloraba

un emigrante gritaba

que detuvieran el carro

para que lo registraran

y que no se resistieran

porque si no los mataban

Surgió una M16

cuando iba rugiendo el aire

el faro de una patrulla

se vio volar por el aire

así empezó aquel combate

donde fue aquella masacre

Decía Lino Quintana

esto tenía que pasar

mis compañeros han muerto

ya no podrán declarar

y yo lo siento sheriff

porque yo no sé cantar

De los siete que murieron

solo las cruces quedaron

cuatro eran del carro rojo

los otros tres del gobierno

por ellos no se preocupen

irán con Lino al infierno

Dicen que eran del Cantil

otros que eran del Altar

hasta por ahí dicen muchos

que procedían del Parral

la verdad nunca se supo

nadie los fue a reclamar.

Anexo 4

Tigres 1973: muerte pasional

Leones 2005

Cardenales 2005: vivo

Exterminador 2007: muerto

Arenal 2011: triunfo

Ángel González / Los Tigres del Norte: Contrabando y traición, 1973

Luis Martínez / Leones del Norte: Doce corridos que rugen, 2005

Autor / Banda Arenal (de Parácuaro, Guanajuato): Frente a frente, 2011

Francisco Quintero / Exterminador: Narco corridos volumen dos, 1997

Autor / Cardenales de Nuevo León: Añorando a mi tierra, 2005

5

Salieron de San Isidro,

procedentes de Tijuana

traían las llantas del carro

repletas de hierba mala

eran Emilio Varela,

Allá en la colonia Juárez

de Reinosa a Tamaulipas

en un taller de pintura

una troca estaba lista:

iban a viajar a Houston

Por culpa de un mal amigo

me anda buscando la ley

por andar en el negocio

¿dónde me vine a meter?

hoy no hallo como zafarme:

Como alma que lleva el diablo

iba corriendo a lo güey

en mi Cheyenne del año

salí desde Monterrey

con ciento veinte kilos de carga

Yo salí de Mazatlán

a las dos de la mañana

con la pipa bien cargada

de purita marihuana.

El destino que me dieron

10

y Camelia, la Texana

Pasaron por San Clemente

los paró la Migración

les pidió sus documentos

les dijo “¿De donde son?”

un par de contrabandistas

El clavo estaba bien hecho

la hierba iba bien clavada

pasaron Hidalgo, Texas,

ese día en la madrugada

preso a mí me quieren ver

En el negocio donde ando

se rola mucho dinero

muchos quieren mi corona

ya me quisieran ver muerto

iba violando la ley

Llegando a Nuevo Laredo

me puse luego a pensar:

“este es el último viaje

que a Houston voy a llevar

la frontera de Reynosa

era mi último viaje

se lo prometí a mi esposa.

Al salir de Mazatlán

quise cruzar por Durango

15

ella era de San Antonio,

un hembra de corazón

Un hembra si quiere un hombre

por él puede dar la vida

pero hay que tener cuidado

y luego por el Encino

sin que la ley los parara

Cuando pasaron Falfurrias

José le dice a Fernando:

“este es mi último viaje

¡culebras hablen de frente:

vengan a quitarme el cuero!

De Guanajuato a Tijuana

de Tijuana al extranjero

muchos kilos he llevado

tengo dinero de sobra

ya me voy a retirar”.

Eso es lo que yo pensaba

pero mi suerte cambió

en el desierto de Texas

pero alguien me dio el pitazo

que me estaban esperando.

Pasé tierras nayaritas

de Jalisco y potosinas

logré cruzar por Linares

20

si esa hembra se siente herida,

la traición y el contrabando

son cosas incompartidas.

A Los Angeles llegaron

y a Hollywood se pasaron

lo he estado muy bien pensando

tengo suficiente plata

¿para qué me ando arriesgando?”

Llegaron a Houston, Texas,

y a donde iban a entregar

pa’ mis amigos los güeros

ya se me cayó el negocio:

un soplón me puso el dedo.

Voy con rumbo a la frontera

llevo mi troca cargada

un narco se me pegó

quería que yo me parara

pero ni el polvo me vio

Al ver que no me alcanzaba

una avioneta me echó

Morelos Terán y China.

Al llegar a Peña Blanca

ya me estaban esperando

mismo retén de soldados

que me esperaba en Durango.

25

en un callejón oscuro

las cuatro llantas cambiaron

ahí entregaron la hierba,

y ahí también se las pagaron

Emilio dice a Camelia:

era en el barrio Magnolia

la calle era la Canal

el contacto iba a esperarlos

afuera del Henry’s Bar

Traían las placas vencidas

ya me encomendé a Malverde

para pasar esta carga

este viaje yo lo entrego

aunque sea lo último que haga

A las seis de la mañana

con cuatro narcos a bordo

desde el aire disparó

y en segundos la Cheyenne

como un sedazo quedó

Logré tumbar la avioneta

Antes de que me atraparan

logré matar al soplón

era también un pipero

le apodaban el Guasón.

Adiós a todos mis cuates

30

“Hoy te das por despedida,

con la parte que te toca

ya puedes rehacer tu vida;

yo me voy para San Francisco

con la dueña de mi vida”

pero ellos no lo sabían

por eso iban tras ellos

los carros de policías;

“no van a agarrarnos vivos”

uno al otro se decían.

cuando el sol iba saliendo

me paró la Federal

me pidió mis documentos

“sabemos que tú traes algo

ya traes el dedo bien puesto”

con rifle de alto poder

y por el radio decían

los agentes de la ley:

“que no se escape con vida

el Regio de Monterrey”

que dejé por Sinaloa

adiós también mis amores

que dejé por Nuevo León

ai me volverán a ver

cuando salga de prisión

35

Sonaron siete balazos

Camelia a Emilio mataba

la policía solo halló

una pistola tirada;

del dinero y de Camelia

Pensando que era denuncia

sus pistolas dispararon

los agentes de la ley

el fuego les contestaron

como eran gallos muy finos

“Anda, baja de la troca

la vamos a revisar

ya nos dieron el pitazo

que polvo quieres pasar”

Y en menos que canta un gallo

Me rodearon las patrullas

disparándome a matar

resulté herido de muerte

pero alcancé a despachar

diez narcos para el infierno

40

nunca más se supo nada.

en la raya se quedaron.

un cuerno se oyó tronar

Lo vieron pasar por Oakland,

San Francisco y Sacramento

en una Lobo del año

con las ¿pieles? muy contento

allá me van a esperar

Adiós Cheyenne querida

nunca te volveré a ver

recuerdo que en la autopista

toreaba a los de la ley

45

tomando cerveza y vino

celebrando su momento

adiós Sultana del norte

y mi lindo Monterrey

Que viva México entero

y mi estado, Nuevo León:

yo voy derecho al infierno

y no cumplí la misión

este es el último viaje

pero con rumbo al panteón

Exterminador es el más narrativo (pero está en primera persona)/ ¿Leones copia a Tigres? Al menos la estructura de 2 primeras estrofas / Final: Arenal salva al personaje / Cardenales: preso, Leones: muertos a lo pendejo, Exterminador: muerto “en combate” / Cardenales y Exterminador se despiden / Leones es un mal final: de madrazo y sin gracia / Tigres 1973: muerte pasional --> Leones 2005: muerte idiota --> Cardenales 2005: vivo --> Exterminador 2007: muerto --> Arenal 2011: triunfo.

Anexo 5. Corridos geográficos

CAMINO DE GUANAJUATO (1955)

José Alfredo Jiménez

No vale nada la vida

la vida no vale nada

comienza siempre llorando

y así llorando se acaba

por eso es que en este mundo

la vida no vale nada

Bonito León Guanajuato

su feria con su jugada

ahí se apuesta la vida

y se respeta al que gana

allá en mi León Guanajuato

la vida no vale nada

Camino de Guanajuato

que pasas por tantos pueblos

no pases por Salamanca

que ahí me hiere el recuerdo

vete rodeando vereda

no pases porque me muero

El Cristo de tu montaña

el cerro del Cubilete

consuelo de los que sufren

adoración de la gente

el Cristo de tu montaña

del cerro del Cubilete

Camino de Santa Rosa

la sierra de Guanajuato

ahí nomás tras lomita

se ve Dolores Hidalgo

yo ahí me quedo paisano

allí es mi pueblo adorado

CORRIDO DE MAZATLÁN210

José Alfredo Jiménez

Hoy que el destino me trajo hasta esta tierra

donde el pacífico es algo sin igual

es necesario que suene la guitarra

para cantarle un corrido a Mazatlán

Yo sé que debo cantar con toda mi alma

para esta gente que es puro corazón

a ver si llega mi canto a la montaña

y hasta en el faro se escucha mi canción.

Ay qué bonito paseo del Centenario

ay qué bonita también su catedral

aquí hasta un pobre se siente millonario

aquí la vida se pasa sin llorar.

Yo soy fuereño nací de aquí muy lejos

y sin embargo les digo en mi cantar

que tienen todos ustedes un orgullo

el gran orgullo de ser de Mazatlán.

Esas mujeres que tienen por mujeres

ante las rosas las pueden comparar

porque el aroma que tienen los claveles

lo tienen ellas y tienen algo más

Y de sus hombres pos que podría decirles

que son amigos y nobles en verdad

y sin que olviden sus típicas arañas

qué lindo es todo lo que hay en Mazatlán.

Ay qué bonito paseo del Centenario…

Yo soy fuereño nací de aquí muy lejos…

CORRIDO DE ZIRÁNDARO (1956)211

Cantando este corrido

de México yo vengo

al pueblo de mi querer

qué rechulo es Arcelia

del rumbo guerrerense

de la Tierra Caliente

que quiero recorrer

Siguiendo mi camino

bonito es Tlapehuala

abierta la amistad

ciudad de Altamirano

un cerro a cada lado

un río murmurando

cerca de la ciudad

Al pasar por Coyuca

me detuve en el puente

el paisaje a contemplar,

me dijo adiós al irse

el pañuelo de una garza

que sobre el Río Balsas

se alzó para volar

Adiós Paso de arena

después vendré a tu feria

de música y placer

en Placeres del Oro

qué lindo es el cerrito

que en piedras blancas visto

en cada atardecer

Zirándaro es bonito

ahora que voy llegando

me siento enloquecer

son lindas tus mujeres

sus noches soñadoras

guitarras trovadoras

en cada amanecer.

Ahí cerquita tienes

su lindo Guayameo

pueblo de ensoñación

juntito de la sierra

la Providencia quiso

hacer un paraíso

de toda la región

Zirándaro, Zirándaro

son lindas tus mujeres

dos ríos y un amor,

un pueblo consentido

de la Tierra Caliente

la tierra donde hay gente

de mucho corazón.

Cruzando el río Balsas

en barcos de madera

mis suspiros se van

voy a velar un rato

a la Virgen de San Lucas

a ver a las guachas

a Huetamo, Michoacán

Seguiré a Cutzamala

después me iré a Tlalchapa

y de ahí hasta Cunitlán

San Miguel Totolapa

de ti ya me despido

cantando este corrido

y vuelvo a la capital

Zirándaro, Zirándaro

son lindas tus mujeres

dos ríos y un amor,

un pueblo consentido

de la Tierra Caliente

la tierra donde hay gente

de mucho corazón.

Anexo 6

CABALLO JOVERO212

Señores voy a cantarles un corrido verdadero

es la historia de un caballo que se llamaba el Jovero

Los dos amigos lo hicieron un caballo de batalla

cuando robaban los trenes el Jovero relinchaba

En su lomo él cargaba mucho valor en dinero

del que robaban Martín y su amigo José el güero

Los soldados al Jovero una tarde lo mataron

cuando escapaba José de una cárcel de Durango

Adiós pueblo de Durango y también Guanavecí

se quedó solo el oscuro ya se va pa’ Mapimí

Ya con esta y me despido es muy triste recordar

el Jovero ya murió ya no lo oirán mentar

CABALLO ALAZÁN LUCERO

Caballo alazán lucero213

que por ligero que bueno fuiste

ganaste muchas carreras

yo bien recuerdo nunca perdiste

Jamás tuviste derrota

de costa a costa no fue mentira

hasta que llegó esa yegua

por quien perdieras hasta la vida

Sus ojos también oscuros

clavo en los tuyos como diciendo

que en esas quinientas varas

tú la dejaras llegar primero

Lo tengo muy bien presente

toda la gente por ti apostaba

y tu dueño muy seguro

su gran fortuna se la jugaba

Al salir del partidero

vi que la yegua casi volaba

y tú sin correr ligero

dándole tiempo a que te ganara

Caballo alazán lucero

cual caballero con una dama

la fortuna de tu dueño

por cuerpo y medio quedó en la nada

Tu dueño desesperado

echando mano de su pistola:

“si todo me lo han ganado

este caballo solo me sobra”

Y no dando tiempo a nada

con cinco balas rodaste herido

caíste junto a la hembra

tú que por ella habías perdido

Moriste viendo a la yegua

como diciendo está usted servida

caballo alazán lucero

hoy tu recuerdo no se me olvida

CABALLO PRIETO AZABACHE

Caballo prieto azabache

¿cómo olvidarte? Te debo la vida

cuando iban a fusilarme

las fuerzas leales de Pancho Villa.

Fue aquella noche nublada,

una avanzada me sorprendió

y después de desarmarme,

fui condenado al paredón.

Ya cuando estuve en capilla,

le dijo Villa a su asistente:

“me apartas ese caballo

por educado y obediente”.

Sabía que no iba a escaparme,

solo pensaba en mi salvación,

y tú mi prieto azabache

también pensaste igual que yo.

Recuerdo que me dijeron:

“pide un deseo pa’justiciarte”

—yo quiero morir montado

en mi caballo prieto azabache

Y cuando en ti me montaron

y prepararon la ejecución

mi voz de mando esperaste,

te abalanzaste sobre el pelotón.

Con tres balazos de Mauser

corriste azabache, salvando mi vida,

lo que tú hiciste conmigo

caballo amigo no se me olvida.

No pude salvar la tuya

y la amargura me hace llorar,

por eso prieto azabache

no he de olvidarte nunca jamás

CABALLO DE PATAS BLANCAS

Caballo de patas blancas

con herraduras de acero

hoy vas a brincar las trancas

antes que salga el lucero

y vas a llevar en ancas

a la mujer que yo quiero

La gente por donde quiera

ya sabe que soy matrero214

y traigo en mi carrillera

cincuenta balas de acero

para llevarme a mi prieta

en mi caballo lucero

Yo sé que tus pretendientes

presumen de ser matones

y el miedo que yo les tengo

lo traigo aquí en los talones.

Yo sé que me están buscando

con ansias desesperadas

también yo me estoy quemando

por conocer tu manada

y verlos agonizando

comiendo sangre empolvada.

Por ahí dicen que la muerte

me anda siguiendo los pasos

y yo digo que la suerte

me ha de llevar a tus brazos

y entonces podré besarte

aunque me den de balazos

Yo sé que tus pretendientes

presumen de ser matones

y el miedo que yo les tengo

lo traigo aquí en los talones.

EL ALAZÁN Y EL ROSILLO

Un diecinueve de marzo

presente lo tengo yo

el caballo de los pobres

en San Fernando corrió

Los caballos que corrieron

no eran grandes ni eran chicos

el rosillo215 de los pobres

y el alazán de los ricos.

Gritaban los de Mocorito

con tal de gastar dinero:216

“aquí sobran diez mil pesos,

al alazán por ligero”.

Contestan los de Bamoa:217

“basta de tanta alharaca,

se nos acabó el dinero

nos quedan bueyes y vacas”

Como a las once cuarenta

se arrancan del partidero:

como a las cincuenta varas

se quedó atrás el ligero

Ya se llevan al rosillo,

se lo llevan pa’ la sierra

anda vete desgraciado,

anda a robar a tu tierra

CABALLO PRIETO AFAMADO

Caballo prieto afamado

del fierro de La Sauceda:

si quieres que otro te monte

pídele a dios que me muera

No quiero caballo prieto

ni quiero silla plateada:

lo que quiero es a mi chata

que la dejé abandonada

La puerca no quiere el maíz

ni los puerquitos la leche

ni quieren mamar parados

solo que la puerca se eche

¿Qué dices, prieta: nos vamos

o nos quedamos un rato?

Ya están saliendo los trenes

de México a Guanajuato

Adentro mulas del parque

pezuñas ametaladas

¿por qué no relinchan ahora

hijas del siete de espadas?

Y no se asusten culebras

que no las voy a matar

vengo a sacarlas del agua

no se me vayan a ahogar.

EL POTRO LOBO GATEADO

En una manada vide

un potro que me gustaba

me fui con el hacendado

señor traigo una tratada

quiero que me de un caballo

por mi yegua colorada

¿Cuál caballo es el que quieres?,

le contesta el hacendado

Un potro lobo gateado

que ayer vide en el corral

que charros y caporales

no lo han podido amansar

Te doy mil quinientos pesos

y el potro te lo regalo

al cabo yo había pensado

meterlo por malo al carro

que a charros y caporales

a todos los ha tumbado

Luego que ya se hizo de él

el charro le echó una hablada:

Ahora juega mi caballo

con su yegua colorada,

la carrera la dejamos

pa’l día de la Candelaria

Le contesta el hacendado:

No pienses que tengo miedo

vámonos pa’ la oficina

a depositar el dinero

y la fecha la dejamos

pa’l veintitrés de febrero

Por fin se llegó la fecha

de la carrera afamada

volaban pesos tronchados

a la yegua colorada

y al potro lobo gateado

ni quien le apostara nada

Se arrancan del partidero

y el caballo no cedía

toda la gente decía

qué caballo tan violento,

nomás alas le faltaban

para volar por el viento

Y la yegua colorada

que de sangre era muy fina

todos le tenían respeto

por ligera y por ladina

y el potro lobo gateado

le quitó lo presumida

Ya con esta me despido

dispensen lo mal cantado

aquí termina el corrido

de un charro y un hacendado

de la yegua colorada

y el potro lobo gateado

EL CANTADOR

Nació bajo de una higuera

su madre fue yegua fina

le llamaban La Catrina

y al potrillo El Cantador

era un potro con más brío

que otro caballo cualquiera

y como yo lo hice mío

resultó muy corredor

(era lindo mi caballo)

era mi amigo más fiel

(ligerito como el rayo)

era de muy buena ley

Cuando era de falsa rienda218

daba ventaja a su madre

muy pronto dejó a su padre

con dos cuerpos le ganó

era de pelo retinto

dosalbo219 y con un lucero

muy fachoso y mitotero

y lindo de corazón

(era lindo mi caballo)

era mi amigo más fiel

(ligerito como el rayo)

era de muy buena ley

nació debajo de una higuera

y en el potrero quedó

que lástima que muriera

mi compañero mejor

por eso cuando el sol muere

y la luna va a salir

me voy hasta aquel potrero

mis recuerdos a vivir

(era lindo mi caballo)

era mi amigo más fiel

(ligerito como el rayo)

era de muy buena ley

SIETE LEGUAS220

Siete Leguas, el caballo

que Villa más estimaba,

cuando oía silbar los trenes

se paraba y relinchaba.

Siete Leguas, el caballo

que Villa más estimaba.

En la estación de Irapuato

cantaban los horizontes,221

ahí combatió formal

la brigada Bracamontes

cantaban los horizontes.

Oye tú, Francisco Villa,

qué dice tu corazón,

¿ya no te acuerdas valiente,15

que atacaste a Paredón?

¿Ya no te acuerdas valiente,

que tomaste a Torreón?

Como a las tres de la tarde,

silbó la locomotora

¡Arriba, arriba muchachos,

pongan la metralladora!

Como a las tres de la tarde

silbó la locomotora.

Adiós torres de Chihuahua,

adiós torres de cantera

ya vino Francisco Villa

a quitarles lo pantera,

ya llegó Francisco Villa

a devolver la frontera

MI AMIGO, EL TORDILLO

Lo conocí de potrillo

galopando en la pradera (respuesta: el coro repite)

y yo le puse El Tordillo, tordillo

porque su pelo así era, de veras,

y lo eduqué de chiquillo

nada más para las trincheras.

Cuando ya vi que era hora

le compré su buena silla (respuesta)

mi treinta-treinta, canana y pistola

y mi tordillo entendía, entendía,

ya se nos vino la bola

y nos vamos con Pancho Villa

Mi tordillo era entendido

y por nada lo cambiaba (respuesta)

cuando nos vimos perdidos, perdidos,

por Obregón en Celaya, en Celaya

nomás lanzó un relinchido

y nos fuimos para Chihuahua

Me demostró ser amigo

cerca de Torreón, Coahuila (respuesta)

no obstante estar malherido el tordillo

me llevo a la serranía enseguida

sacándome del peligro

pero dando por mí la vida

El tiempo ha transcurrido

del tordillo nada queda (respuesta)

a su nobleza suspiro, y suspiro

al recordarlo como era, y quien era,

ya parece que lo miro

galopando allá en la pradera

ADIÓS AL AS DE OROS

Adiós caballo dorado

te vas a tierras lejanas

me dejas desconsolado

y de llorar me dan ganas

tú vas triste y apenado

porque a tu patria la extrañas

El conservar al amigo

en el hombre es lo primero

y México fue testigo

que fuiste mi compañero

con elogios te bendigo

hoy que vas al extranjero

Adiós caballo dorado

el que conmigo se crió

cuando tenía los cinco años

Ángel Peralta222 se lo llevó

(Hablado: ¡ay, señores, qué tristeza! En la plaza de Alicante, España, el 26 de septiembre de 1965223 un cárdeno de Pablo Romero llamado Colillero mató a mi caballo el As de oros, Ángel lloró y yo también lloré).

A ti te admira la gente

porque hablar solo te falta

en los peligros valiente

por eso mi alma te exalta

espero seas obediente

con mi hermano Ángel Peralta

Cuando en las plazas de toros

resalte más tu figura

debes recordar, As de oros,

que hay que atacar con bravura

las ovaciones son coros

del triunfo y de la amargura

Parece que estoy mirando

ese buque de vapor

y al As de oros relinchando

y yo cantando por el dolor

Anexo 7

194 Véase Diccionario de la lengua española, disponible en <http://dle.rae.es/>; sub vocem viajar, viajante, viajero, viaje.

195 Cervcro, “Antonio Aguilar y Vicente Fernandez - Corridos de caballos”, en Youtube, disponible en <https://www.youtube.com/watch?v=DYNx4RpqcUA> (consultado el 9 de enero de 2016).

196 Véase Alvin Toffler, La tercera ola, Plaza y Janés, Bogotá, 1981, pp. 10 y 171-185.

197 El cantador y Adiós al as de oros son, en cambio, enteramente anecdóticos. El primero —de Nicandro Castillo, autor de Las tres Huastecas— no es sino la descripción del caballo y su madre, y aunque el otro cumple la tan invocada función noticiosa del género (?), en tanto remite a acontecimientos verídicos, la anécdota narrada se vuelve personal ad nauseam y no tiene sentido más allá de ser un dato curioso. Véase al respecto “Nicandro Castillo” y “Ángel Peralta”, disponibles en <https://es.wikipedia.org/wiki/Nicandro_Castillo y https://es.wikipedia.org/wiki/Ángel_Peralta>; y Ele Carfelo, “La historia gloriosa y heroica del caballo Cabriola”, Por esto!, disponible en <http://www.poresto.net/ver_nota.php?zona=yucatan&idSeccion=7&idTitulo=83747> (consultado el 9 de enero de 2016).

198 Los dos ejemplos de la antología son El alazán y el rosillo, de Ángel Jacobo Olguín y Jesús Pérez. Seis cuartetas sobre una carrera cuya narración hace justicia social porque la ganan los pobres. Y El potro lobo gateado, de Pepe Albarrán, cuyas nueve sextillas se inician en primera persona, pasan a la tercera, presentan muchos más diálogos que otros y son la historia novelada de una carrera con fórmula de salida en que se repite el asunto de la justicia social, pues, con un caballo que desprecia el hacendado, el charro saca provecho y gana la carrera. Los textos pueden verse en el anexo al final. Sobre la autoría de El alazán y el rosillo, véase José Luis Castro Juárez, “El corrido mexicano y su origen”, La voz del norte, 8 de julio de 2012, disponible en <http://www.lavozdelnorte.com.mx/semanario/2012/07/08/el-corrido-mexicano-y-su-origen/> (consultado el 9 de enero de 2016).

199 En contraste con las estrofas —grupos de versos que, unidos por su rima y métrica, hacen parte de un discurso más extenso, una canción, cuyo desarrollo es lineal y narrativo—, las coplas son versos unidos por métrica y rima cuya cabal comprensión no requiere, al menos en principio, un orden fijo dentro de la serie en que aparece. Deben distinguirse, por tanto, dos tipos de canciones: estróficas, que, como el corrido, desarrollan una serie de acciones de manera lógico-causal; y de coplas, o series, en que la disposición de cada elemento se supone ajena a —o no necesariamente tejida con— lo que digan las previas ni las subsecuentes. Véase al respecto Rodrigo Bazán, “También de dolor se canta: la pasión como violencia en las coplas de La Llorona”, en Aurelio González (ed.), La copla en México, El Colegio de México, México, 2007, p. 123-136.

200 No pude localizar autor ni año de composición, pero hallé, en cambio, una película hecha por Gilberto Martínez Solares en 1977 (Gilberto Martínez Solares (dir.), Caballo prieto afamado, México, 1977, disponible en <http://www.imcine.gob.mx/cine-mexicano/pelicula2798> [acceso: 9 de enero de 2016]).

201 La antología incluye dos piezas de Pepe Albarrán: Caballo prieto azabache y Mi amigo el tordillo, donde la lucha armada es puro fondo novelesco; en el primero, porque el caballo salva al jinete de ser fusilado por las tropas de Villa; y en el segundo, porque el animal (“educado para las trincheras”, por ridícula que resulte la imagen) lo acompaña a luchar con estas y contra Obregón. Véanse al final los textos anexos.

202 “Brillaban”, según Los Tigres del Norte. La (in)definición genérica de la pieza (o su ductilidad) puede apoyarse, además, contrastando las diversas formas en que se ha cantado, por ejemplo: Antonio Aguilar con tambora (disponible en <https://www.youtube.com/watch?v=pIyVn1QYfWU>), Pedro Infante con mariachi (disponible en <https://www.youtube.com/watch?v=NNhhARRxB_Q>), Los Tigres del Norte en redoba (disponible en <https://www.youtube.com/watch?v=pc_QuBB5Cz8> [accesos: 9 de enero de 2016]).

203 Guanaceví (Durango) estaría entre Culiacán (Sinaloa) y Parral (Chihuahua) de no ser porque la 23, su única carretera, viene de —y vuelve a— Durango, capital. Mapimí, en cambio, está 309 km al este de Guanaceví, yendo por el entronque de la 23 y la 44 hasta la 30. Véase mapas, Anexo 7.

204 Los Cadetes de Linares forman, junto con Los Tigres del Norte, el sector consagrado del corrido norteño, y parte de su aceptación se apoya, creo, en el léxico que comparte con su público, como sugieren estos datos sobre el color del caballo: “Un caballo jovero se refiere a un caballo de capa blanca con manchas de tres colores distintos al de la capa; pueden ser manchas rojas negras cafés o amarillas, solo que sí tiene que tener manchas de tres colores distintos” (Alberto Ornelas, “¿Cómo es un caballo jovero?”, Yahoo respuestas, 2010, disponible en <https://es.answers.yahoo.com/question/index?qid=20101003221110AAQ3X0v> [consultado el 9 de enero de 2016]), en contraste con las formas correctas del diccionario: Jobero. Interjección eufemística usada en Nicaragua para expresar contrariedad, molestia, contratiempo. Overo (del bajo latín fulvus varius “amarillento de varios colores”) 1. adjetivo. Dicho de un animal, especialmente de un caballo: de color parecido al del melocotón. 2. en Argentina, Chile, Cuba, Guatemala, Nicaragua, Paraguay, Perú, Uruguay y Venezuela: pío 3. Pío (del francés pie) 1. adjetivo. Dicho de una caballería: de pelo blanco con manchas más o menos extensas de otro color. Véase Diccionario de la lengua española, disponible en <http://dle.rae.es/>, sub vocem jobero, overo, pío; y A. Ornelas, “¿Cómo es…?”.

205 Véase al respecto “Muere el autor del Corrido de Zirándaro”, Cambio de Michoacán, 2 de mayo de 2007, disponible en <http://archive.is/W3MPM> (consultado el 9 de enero de 2016).

206 “Poesía popular y poesía tradicional en la literarura española” fue incialmente una conferencia que Ramón Menéndez Pidal impartió en el All Souls College de Oxford el 26 de junio de 1922 y se incluyó posteriormente en Los romances de América y otros estudios, Espasa-Calpe, Madrid, 1939.

207 Véase al respecto Anónimo, “El corrido de los Tequileros”, Smuggling Corridos of the 1900s to 1930s, sin fecha, Liberal Arts Instructional Technology Services, the University of Texas at Austin. Disponible en <http://www.laits.utexas.edu/jaime/cwp4/esg/main2.html> (consultado el 9 de enero de 2016).

208 En un texto anterior proponía que aun si la copla tradicional puede interpretarse como unidad de sentido autónoma, hacerlo así también la violenta, al sacarla del contexto en que fue enunciada, y creo que el ejemplo es claro: “Cómo no lo he de saber / si en el camino me crié”, aquí es un reto porque le sigue su aceptación: “En compañía de mi chata / de rodillas lo andaré”; pero en otro contexto podría ser una bravata usada como caracterización, y la que ahora es aceptación sería un viaje iniciático. Véase R. Bazán, “También de dolor se canta…”, pp. 123-136.

209 Cheo Bonz, “Camelia la texana 1, 2 y 3 (Los Tigres del Norte)”, disponible en <https://www.youtube.com/watch?v=tpQQIK3R4fw> (acceso: 9 de enero de 2016).

210 Véase Anónimo, “¿Cuál es el ‘himno’ de Mazatlán?”, Debate, disponible en <http://www.debate.com.mx/mazatlan/Cual-es-el-himno-de-Mazatlan-20150108-0145.html> (acceso: 9 de enero de 2016).

211 Véase Bolívar Gaona: <http://www.cambiodemichoacan.com.mx/vernota.php?id=61434> y “Corrido de Zirándaro”, disponible en <https://www.youtube.com/watch?v=kRKvoO7_N-4> (accesos: 9 de enero de 2016).

212 Véase Cervcro, Antonio Aguilar y Vicente Fernández - Corridos De Caballos, disponible en <https://www.youtube.com/watch?v=cpiq5txv0b4> (acceso: 9 de enero de 2016).

213 Alazán. 1. adjetivo. Dicho de un color: más o menos rojo o muy parecido a la canela. Lucero. 1. adjetivo. Dicho de algunos animales cuadrúpedos: de pelo oscuro y con una mancha blanca en la frente (drae, s. v.).

214 Matrero. 1. adj. Astuto, resabido. 2. adj. Suspicaz, receloso. 3. adj. Engañoso, pérfido. 4. adj. Arg. y Ur. Fugitivo que buscaba el campo para escapar de la justicia (drae, s. v.).

215 Rosillo. 1. adj. Dicho de un color: Rojo claro (drae, s. v.).

216 “Con talegas de dinero”, canta Antonio Aguilar.

217 Estación Bamoa, Sinaloa: población que dista de Mocorito una hora yendo por la 21, la 15 y la 22 hacia el oeste y el norte. San Fernando es parte del municipio de Guasave, sobre la 15 pasando el entronque con la 22.

218 Falsa rienda. 1. f. Equit. Conjunto de dos correas unidas por el extremo que lleva el jinete en la mano, y fijas por el otro en el bocado o en el filete, para poder contener al caballo en el caso de que fallen las riendas, y para alternar con estas cuando calientan el asiento. U. m. en pl. (drae, s. v.).

219 Dosalbo. 1. adj. Dicho de una caballería: Que tiene blancos dos pies (drae, s. v.).

220 Véase, Antonio Aguilar con tambora; Pedro Infante con mariachi; Los Tigres del Norte redoba.

221 Los Tigres del Norte cantan: brillaban los horizontes.

222 Wikipedia, “Ángel Peralta”, disponible en <https://es.wikipedia.org/wiki/%C3%81ngel_Peralta> (acceso: 9 de enero de 2016).

223 Ele Carfelo, “La historia gloriosa y heroica del caballo Cabriola”; Por esto!, disponible en <http://www.poresto.net/ver_nota.php?zona=yucatan&idSeccion=7&idTitulo=83747> (acceso: 9 de enero de 2016).

EL VIAJE FORZADO POR LA SEQUÍA:
LA MIGRACIÓN A LA CIUDAD
EN UN HUAPANGO ARRIBEÑO
DE GUILLERMO VELÁZQUEZ

AGUSTÍN RODRÍGUEZ HERNÁNDEZ

El Colegio de México

INTRODUCCIÓN

La migración implica, regularmente, la movilización de sectores agrícolas y urbanos marginales a las grandes ciudades. La causa de la partida es la necesidad de buscar trabajo en otro lado. El campesino que tiene la necesidad de salir por primera vez siente nostalgia por dejar su tierra y a los suyos, y tener otras opciones en vez de vivir esta situación. Al llegar a la capital o al extranjero, el migrante busca formas de adaptación y cambia su modo de vida, modifica ciertas costumbres para poder acoplarse a una dinámica diferente a la suya. Este es un proceso de negociación en el que deberá dejar algunas costumbres y tomar otras, y a lo largo de este camino surgirán ciertas dudas que lo llevarán a cuestionarse si está haciendo lo correcto.

El texto que servirá de base para este análisis es un huapango arribeño.224 Este tipo de piezas poético-musicales constan de tres partes.

La poesía: es una glosa de línea que se prepara antes de la presentación y en ella se desarrolla el tema principal de la pieza.

El decimal: es una glosa de cuarteta que se improvisa, esto le da una carga de inmediatez y puede tener un sentido más personal del tema desarrollado; pueden ser saludos al auditorio o retos hacia el otro trovador con la intención de mostrar superioridad en el conocimiento y creación de las décimas. El son o jarabe: en esta sección la música y el baile toman un papel preponderante, se atiende al gusto de los asistentes en cuanto al repertorio de temas que se ejecutan.

El huapango arribeño tiene una serie de unidades que aparecen en una suerte de frontera. Desde su estructura, combina elementos que se complementan en la pieza; como la cuarteta, regularmente más lírica; y la décima, cuya estructura tiende más a lo narrativo. Sin embargo, dentro de una glosa puede encontrarse una décima más descriptiva y la siguiente puede tener un carácter mayormente narrativo.225 No se puede perder de vista la relación entre escritura y oralidad que se entreteje en la primera y segunda sección de la pieza. Es decir, diferentes elementos de la pieza podrían considerarse contradictorios, pero funcionan de manera complementaria, no excluyente. Esto muestra el carácter dialógico de esta construcción, presente no solo en la topada, fiesta máxima de la tradición; sino, a su vez, en sus unidades constitutivas.226

El viaje, asociado a la migración, está muy presente en la tradición del huapango arribeño. Como lo menciona Claudia Avilés Hernández: “El ejercicio de su profesión [del trovador] está al servicio de la tierra; su actitud con el campesino es solidaria, sabe que la labranza es tan ruda como el viaje que emprende para cantar sus poesías y decimales”.227 El viaje es un aspecto constante en el oficio del cantor popular. “Dentro y fuera del país, la labor cultural del trovador es notable. Vale destacar su presencia en reuniones, fiestas de emigrantes de la zona, tanto a la Ciudad de México como a Estados Unidos”.228 En cuanto al ejercicio de la poesía popular, se puede ver el viaje desde diferentes ópticas: desde el desplazamiento para llegar al compromiso, hasta la propia experiencia de cambiar su lugar de residencia en busca de trabajo y tratar el tema en sus composiciones. La palabra del trovador también viaja en el reto planteado en la controversia poética de la topada. En ella, la palabra viaja en un ir y venir que transforma el contenido y la forma. Se pueden usar poesías de catorce sílabas, conocidas en la región como dobles; o emplear el octosílabo incorporando las ideas planteadas por el otro poeta para lograr un mejor contrapunteo.

EL VIAJE ANTES Y DESPUÉS DE LA SALIDA

A continuación se presenta la pieza arribeña “Como un enjambre”, que es parte del disco Los trovadores de Rioverde, San Ciro y Xichú, de Guillermo Velázquez y los Leones de la Sierra de Xichú. Esta grabación se lanzó en formato de casete en 1982 y, posteriormente, en CD en 2005, de donde se hace la transcripción para este trabajo. La pieza completa dura 9 minutos, 33 segundos, y es la segunda de cuatro que integran este fonograma; la letra es autoría de Guillermo Velázquez y la música es de dominio público. El grupo estuvo conformado para esa grabación de la siguiente manera: voz y guitarra quinta, Guillermo Velázquez; primer violín, Guillermo Guevara; segundo violín, León Lara; y en la vihuela, Inés Suárez. Se analizarán solo las glosas en décimas de la pieza; por tanto, se presentarán solo la poesía y el decimal. El análisis partirá de la estructura misma de la décima, es decir, se dividirá en tres partes: la primera redondilla, el puente y la segunda redondilla. Se verá cómo los elementos sintácticos y semánticos se construyen para dar sentido a la décima y cómo se relacionan con las otras estrofas para dar un significado completo a la pieza.

La temática de la poesía, en el caso particular del huapango que se analiza, es la búsqueda de trabajo supeditada al tema de la migración a las grandes ciudades. Esto muestra la forma como se construye una pieza arribeña. Al ser una expresión épico-lírica, se puede desarrollar una historia que sirva como hilo conductor de la visión y los argumentos del trovador. En la poesía aparece un personaje-narrador que cuenta cuatro improntas del viaje. Se le puede nombrar, para efectos de este análisis, el migrante. En las dos primeras décimas no ha salido de su comunidad, en las últimas dos hay un ejercicio reflexivo sobre la situación de las personas que tienen la necesidad de salir de su región para ir a trabajar a otro lugar y de cómo allí su situación es desfavorable.

La cuarteta que se glosa en las décimas dice: “Como un enjambre desesperado / anda la gente por donde quiera: / por el D. F., por la frontera / donde un trabajo se oiga sonado”. Habría que tomar en cuenta la organización de las abejas en el panal, existe una jerarquía y una división de trabajos. Todo esto desaparece con la expresión “enjambre desesperado”, pues presenta una situación en la que solo hay ruido, caos y desesperación. Ahora bien, el marco general de la pieza es la sequía; si se toma en cuenta este aspecto dentro del campo semántico de la tierra, se podría pensar en la hormiga como un animal más propicio para la comparación. Al igual que la abeja, es un insecto trabajador cuya organización es, también, jerárquica. Sin embargo, el verso perdería el efecto del zumbido como un medio por el cual se pone de manifiesto el caos.

La distancia física entre el D. F. y la frontera se acorta, casi desaparece, en la décima. Aunque ambos lugares se encuentran muy lejos, la colocación en el verso hace que llegar de uno a otro parezca una tarea sencilla, esto con la intención de mostrar la rapidez con la que los migrantes pueden trasladarse de un lugar a otro por el deseo de tener trabajo. Además, presenta la dificultad de tener estabilidad, ya que no hay un lugar en particular donde sea seguro encontrar empleo. Es necesario recorrer lo más rápido posible el territorio nacional para ganar la posibilidad de tener trabajo, en caso de que lo haya.

La primera décima presenta una situación de incertidumbre con respecto a lo que pudiera venir, ahora que se debe alejar del lugar de origen:

Con una caja, con un velís

y la mirada triste y marchita,

sale uno oscuro a la mañanita

y agarra flecha para San Luis.

Atrás dejamos hijos, maíz,

o tal vez unos ni hayan sembrado.

Queda la tierra, queda el arado,

en su abandono de cada día

porque se carga la carestía

como un enjambre desesperado

La aliteración de la letra c al inicio y al final de la estrofa da una sensación de pesadez. Esta situación es causada por tres cargas diferentes. La primera es la carga física de la maleta que hace consciente al migrante que abandonará su hogar por un largo tiempo. La segunda es la carga emocional de dejar su tierra y a sus seres queridos, pues le pesa estar lejos de ellos. La tercera se relaciona con la causa del viaje: la carestía. Si fuera un viaje por placer, la actitud del protagonista sería diferente, pero la imposibilidad de tener lo mínimo necesario lo impulsa a iniciar el viaje.

La presencia de la luz juega un papel muy importante, se muestra una situación crepuscular en dos elementos: la mirada del migrante y el paisaje. El primero es un signo de tristeza, pero también de incertidumbre; no se sabe qué nuevos retos encontrará ni tampoco hacia dónde lo llevará este viaje que ahora comienza, más por necesidad que por un espíritu de aventura. El segundo elemento, si bien se relaciona con el sentimiento del personaje, puede entenderse como un obstáculo de la visión. El día, el futuro, es una oscuridad a la cual hay que enfrentarse. No hay forma de ver hacia adelante, tanto en el sentido físico cuanto en el anímico.

Esta situación de incertidumbre y desolación tiene un correlativo en los versos finales de la décima: “Queda la tierra, queda el arado / en su abandono de cada día”. Si antes la oscuridad era la del día, la situación desoladora se da en estos versos por el abandono del campo. Este alejamiento no es consecuencia de la falta de voluntad ni producto de la abulia. Por el contrario, existen las ganas de trabajar, y prueba de ello es la migración hacia otro lugar donde se buscarán nuevas oportunidades. La tierra está abandonada, pero ¿por quién? La respuesta más inmediata es la lluvia, que no ha caído en mucho tiempo. Se puede pensar que hay un poder divino que no le otorga el agua a los campos, y esto genera desesperación, pues, a pesar de los ruegos, no se obtiene la respuesta esperada. Finalmente, la esperanza del campesino también abandona el campo, al entender que no logrará dar el sustento necesario a su familia.

En el puente de la décima aparece el elemento estructurador de esta estrofa: la sequía. Sin esta situación, no se logra comprender la razón por la que el migrante debe abandonar su lugar de origen e ir hacia otra región buscando trabajo. Ahora bien, incluso con este marco general, la situación no es homogénea para quienes viven esta realidad. Hay quien tiene un poco más de posibilidades que otros, esto se marca cuando dice “Atrás dejamos, hijos, maíz, / o tal vez unos ni hayan sembrado”. Quienes tienen una mayor capacidad económica tuvieron la oportunidad de sembrar; sin embargo, hubo otro tanto que ni siquiera esto pudo hacer. Esto recuerda los versos de La vida es sueño de Calderón de la Barca en los que se dice:

Cuentan de un sabio, que un día

tan pobre y mísero estaba,

que solo se sustentaba

de unas yerbas que comía.

¿Habrá otro —entre sí decía—

más pobre y triste que yo?

Y cuando el rostro volvió

halló la respuesta, viendo

que iba otro sabio cogiendo

las hojas que él arrojó.229

Hay, sin duda, unos más pobres que otros, pero el que tiene la mejor situación de ambos parece sentirse más desdichado. Esto podría dar luz a los primeros versos de la décima en los que se decía: “Con una caja, con un velís”. Si en un inicio se pensaba en la posibilidad de que el migrante se comparara con gente con una mejor situación económica a la de él, ahora se transparenta que quienes tienen una caja o un velís son campesinos que deben ir en busca de otras maneras de subsistencia. Los hijos y el maíz son elementos importantes, ambos surgen de una semilla, hay que cuidar el crecimiento de los dos y se espera que den buen fruto. Se deja el maíz porque no pudo crecer y no se podrá sacar de él ningún provecho. Sin embargo, dejar a los hijos en la misma situación parece no ser un buen augurio, pues podrían correr con el mismo destino.

En la segunda décima el migrante está en la central camionera, la referencia a San Luis que aparece en la primera podría ser una marca de referencia de a dónde salía la gente de Rioverde y San Ciro, aunque también funciona como un referente genérico; es decir, dirigirse a la capital del estado en busca de una oportunidad laboral. A continuación se presenta esta estrofa:

En las centrales un hervidero:

“Voy a tal parte, que a qué hora sale,

deme un boleto, que no me jale,

quítese, compa, yo soy primero”.

Quien muy de gorra, quien de sombrero,

quien entra o sale del escusado.

En los andenes por lado y lado

un corredero y un desatino,

pobre del pobre con su destino

como un enjambre desesperado

El caos es el elemento presente en este momento del viaje. Todo está diseminado, no hay un orden ni claridad en las indicaciones. El zumbido inicial se dispersa, pero no se difumina, se convierte en un ruido de confusión. La inclusión de voces da un aspecto de teatralidad a la décima, pues intenta que el lector/oidor tenga la experiencia más cercana posible a la del migrante. El hervidero puede remitir a la imagen del hormiguero y la forma como cada una de las hormigas lo abandona para ir a trabajar. Sin embargo, resulta más efectiva la imagen si se toma la propuesta de la abeja. Es decir, remitiría a un enjambre saliendo de manera abrupta del panal como una suerte de nube de humo que sale de un caldero. Esta última opción tiene una mayor relación con el efecto que se intenta crear de la multitud y su movimiento brusco. El hervidero, por lo tanto, funciona como un sinónimo contextual de enjambre. Además, las distintas voces surgen una tras otra como cuando se hierve un líquido y aparecen pequeñas bolas de forma azarosa por toda la superficie.

Después del abandono del campo por parte de la lluvia o de algún poder divino que ayude a remediar la situación, son los campesinos quienes lo abandonan y terminan reuniéndose en la central de autobuses. Sin embargo, esta multitud no es signo de unión u organización; ante la desesperación, cada uno lucha por sus propios intereses, y se genera una lucha entre ellos. La unión del enjambre está destruida. El ajetreo de la central camionera genera confusión en el migrante. Se da una suerte de explicación al decir: “Pobre del pobre con su destino”. Este destino sería el de pelear por buscar mejores condiciones de vida y su verdadera desgracia, no poder formar comunidad. El desatino puede entenderse como la dificultad de encontrar cuál es el andén al que deben dirigirse, o relacionarse con la decisión de abandonar su hogar para buscar trabajo. El andén es el lugar del que parte el camión hacia su destino, la confusión puede hacer que pierda no solo el camión; sino que su meta, su decisión, no haya sido la correcta. Además, como menciona en la cuarteta, no basta tener un lugar al cual llegar, pues es posible que pronto deba cambiarlo; el futuro, el lugar de llegada, el destino, es más un deseo que una realidad.

La tercera décima rompe con el hilo narrativo de las dos anteriores, pues hace una descripción del entorno al que llega el migrante:

En las revistas del estanquillo,

junto a las tortas y los licuados,

se ven en foto los diputados

y alguno que otro politiquillo.

Todos de traje todos de anillo

con el bigote bien recortado;

y acá en el suelo casi encuerado

un muchachito llora entumido,

tantos discursos de qué han servido

como un enjambre desesperado

Esta es una décima disonante en relación con el discurso planteado en las dos primeras estrofas. Pareciera, de inicio, que el personaje lleva un buen tiempo en la ciudad; cuenta un poco de su cotidianidad, como ir al estanquillo. Se podría pensar que es un sitio al que acude con regularidad y, de ahí, la familiaridad con la que habla de él. Este aspecto contrasta con la resignación y confusión de la primera y la segunda décima, respectivamente. La imagen que se utiliza como símbolo de la pobreza es, también, extraña en relación con las mostradas al inicio de la poesía. Ya no se emplea una comparación con algún elemento de la naturaleza como la sequía y la oscuridad o en relación con las pertenencias: la caja, el velís. Ahora se presenta directamente un “muchachito entumido”, “casi encuerado”. Es cierto, la imagen se contrasta con la de los políticos; pero es un recurso que no había sido utilizado como símbolo de pobreza en los anteriores. Se podría considerar, incluso, como citadino en contraposición con los del campo. La pobreza en la ciudad tiene otros orígenes y otras formas de la representación: la opulencia se muestra en los accesorios y el tiempo dedicado al aseo personal; la pobreza con la falta de una postura rígida y la falta no solo de accesorios, sino también de ropa.

El deíctico con el que se inicia la segunda redondilla, en el verso siete, es el primer ejemplar de esta categoría gramatical en las décimas. La contraposición entre el “allá”, omitido, y el “acá”, explícito, se hace para remarcar la diferencia entre los políticos y la gente de a pie. Pero puesto en el contexto de las otras décimas es el espacio de la contraposición entre el campo y la ciudad, mostrando cómo el migrante en este momento de la enunciación está más cerca de ser un citadino que un campesino.

En la última décima de la poesía, se retoma la narración que se dejó en pausa en la segunda, lo cual resalta la extrañeza de la estrofa anterior en esta historia:

A las ciudades más populosas

donde hay industrias y construcciones

llegan del diario muchos camiones

llenos de gentes menesterosas,

con dos tres mudas, algunas cosas

y un sentimiento muy desolado

pensando en todo lo que ha quedado,

vamos al brete y a la pelea

y hallar trabajo de lo que sea

como un enjambre desesperado

El recibimiento que tiene el migrante es agresivo, pues necesita ir a la pelea en un lugar desconocido. La ausencia de naturaleza, en el caso de esta estrofa, es un recurso para remarcar la extrañeza del espacio físico al que se llega. Los verbos en presente son importantes, pues actualizan la acción en el momento de la lectura/escucha del texto.

Con respecto a la construcción general de la historia, se puede apreciar que se omite el recorrido y se pasa directamente a la llegada. Esto da una sensación de rapidez en cuanto al cambio de lugar y presenta la confusión como una constante desde la partida hasta la llegada. En cuanto a los recursos formales de construcción de la décima, es importante señalar que la formación bimembre ha sido una herramienta fundamental para la construcción de las décimas de esta sección; sin embargo, se había utilizado para presentar los elementos y luego usar una frase sentenciosa en el siguiente verso, como en “queda la tierra [elemento 1] / queda el arado [elemento 2] / con su abandono de cada día [frase sentenciosa]”. En este caso, esa forma de construcción está invertida: “a las ciudades más populosas [frase sentenciosa] / donde hay industrias [elemento 1] y construcciones [elemento 2]”. Esto da como resultado que la industria y la construcción sean la explicación de por qué la gente llega a la ciudad. Hay una voluntad en la décima de presentar que el mundo conocido por el migrante se ha ido, su situación ha cambiado por completo, y esto se muestra tanto estructural cuanto sintácticamente. Ni la industria ni la construcción tienen trabajos que se parezcan a los del campo; el migrante tiene que adaptarse a una nueva forma de vida, un nuevo espacio y un oficio nuevo. La situación económico-laboral hace que sean varias las personas que necesitan abandonar sus lugares de origen para buscar ganarse la vida de otra manera. Las “gentes menesterosas” se relacionan con el enjambre que está desesperado por encontrar trabajo. Esta última estrofa establece, desde el inicio, varios puntos de contacto con la cuarteta. En este caso, el de una cantidad importante de personas con la necesidad de abandonar su hogar para buscar un nuevo espacio en el cual establecerse.

Hay una voluntad de resumen y conclusión en estos versos. Al cierre de la sección se recapitulan los aspectos que el poeta trata de resaltar en la figura del migrante y en su viaje a la ciudad. Por ejemplo, cuando dice: “Con dos, tres mudas, algunas cosas / y un sentimiento muy desolado”, se reitera la situación de la vestimenta como un resabio de la caja y el velís, que se vuelven un signo del viaje precario en cuanto a la carga e incertidumbre del porvenir. Si se considera el final de la décima, se puede observar también esta voluntad: “Pensando en todo lo que ha quedado / vamos al brete y a la pelea / y hallar trabajo de lo que sea”. El primer verso de la última redondilla retoma el tema de la tierra que se dejó por falta de producción y, también, del abandono de la familia. Este sentimiento no puede dejarlo de lado, debe seguir adelante, pues esos elementos son a un tiempo tristeza y motivación para el migrante. En el pasado, tenía al menos la certeza de su cotidianidad con respecto al trabajo; ahora que se ha perdido, se hace presente.

EL TERRUÑO O LA DIFICULTAD DE INICIAR EL VIAJE

A continuación, se analizará el decimal de esta pieza. La cuarteta dice:

Cómo me pudo dejarlos

en el rancho tan solitos,

mi vieja, mis muchachitos

de veras voy a extrañarlos

Se pueden notar cambios significativos en lo referente a la construcción de esta sección. El más evidente es la medida del verso que se convierte en octosílabo para facilitar la improvisación, requisito indispensable en esta parte de la pieza. El segundo recurso es el uso de diminutivos. Su uso muestra una relación afectiva en la cuarteta entre el yo poético, que en esta sección será pertinente reconocer como campesino, y lo que nombra. Es decir, ahora la situación se vuelve mucho más personal, íntima.

El decimal parece una glosa de la primera décima de la poesía, aquella situación en la que la desolación y la oscuridad no dejaban ver con claridad hacia el futuro:

Viendo que otra vez este año

no pintaba ni tantito

al ver triste mi maicito

y al cielo como un regaño,

escupí, saqué mi paño

y pensé y dije al mirarlos:

—los bueyes hay que entregarlos.

Lejos ladraban los perros,

mi solarcito, mis cerros

cómo me pudo dejarlos

El diminutivo será una constante a lo largo del decimal, mostrando como propios los elementos relacionados con el campo. Esto es algo importante, pues muestra que no solo se glosa sintáctica y semánticamente la cuarteta inicial, sino que hay la posibilidad de tomar como elemento estructurador de sentido una décima de la primera sección. Son varios los aspectos que se pueden relacionar entre la poesía y el decimal. En la poesía parecía que la pobreza era el destino del pobre; en estos versos se retoma esa idea para decir que el cielo está “como un regaño”. Es decir, ese destino está dado por el abandono del cielo, no hay forma de cambiar la situación. Si el campesino intenta buscar ayuda divina, se da cuenta de que la respuesta que consigue es el silencio de la sequía. Su ruego no tiene el efecto deseado. Si se interpreta el regaño del cielo como un sol plomizo que cae sobre la tierra, se puede ver la contraposición entre la luz que no favorece la labor del campesino y la oscuridad de la primera décima de la poesía.

La experiencia le ha enseñado al campesino a leer las señales de la naturaleza para saber si el campo dará fruto o no. La cuestión temporal es importante; “otra vez este año” no dice cuántos años ha tenido esta situación, pero ha sido repetitiva por lo menos dos años seguidos. Este aspecto temporal se representa también de manera física “al ver triste mi maicito”. La postura del maíz representa la falta de vitalidad de la siembra.

La acción dramática aumenta en el puente de la décima: “Escupí, saqué mi paño / y pensé y dije al mirarlos: —los bueyes hay que entregarlos”. En estos dos versos se acumula más cantidad de verbos que en toda la décima. Todas son acciones del campesino, las primeras dos son muestras de la tristeza y la resignación por la falta de oportunidad que ve en la parcela. El paño confirma la hipótesis de que el regaño del cielo es un sol fuerte, plomizo, ya que necesita secarse el sudor; así como del cansancio que le provoca el desánimo de presenciar la sequía un año más. Hay, pues, un cansancio físico y uno emocional, sin que necesariamente tengan un origen diferente; se presentan de manera sucinta con la yuxtaposición de dos verbos. Finalmente, esto lo hace tomar una decisión; y a pesar de que pareciera que no hay nadie enfrente de él, aun así se expresa en voz alta ante la siembra que no se dio. Sintáctica y semánticamente, el puente se extiende tres versos, en vez de dos, para cerrar la idea de lo que dice el campesino. Además, sus palabras expresan la resignación y el dolor que esto le causa. Esta forma de darle un acomodo diferente al puente presenta otro elemento que realza la importancia de esta décima aunado a la cantidad de verbos utilizados en él.

La cuestión económica es una constante desde la poesía con la referencia al equipaje del migrante. Aquí hay otro indicio en ese mismo sentido; cuando no se tenían los recursos para tener bueyes propios, era común rentarlos. Al proponer regresar los bueyes, se resigna a que no va a trabajar más y por eso regresará una de las herramientas principales de su labor. Aunque se tenga un poco de dinero para rentar bueyes y comenzar a trabajar la tierra, esto no es garantía de que habrá buena cosecha y, por lo tanto, la opción de seguir obteniendo su subsistencia del campo. Por el contrario, esto representa un revés más a la esperanza del campesino, quien carga una segunda desilusión, pues ni el cielo ni la tierra parecen querer dar tregua a su angustia. Toda la décima se centró en la tierra y en el entorno natural; y en el último verso, en el último verbo, da a entender que ya no está ahí. Esta construcción refleja el apego con la tierra y la dificultad de alejarse de ella; tanto es así que hasta la última palabra del último verso se explica, intentando no tener que enfrentar esta situación hasta que fuera irremediable.

En la primera décima, las reflexiones fueron a campo abierto; en la segunda décima las lleva hacia un espacio cerrado: su casa.

Llegué a la casa pardeando

del trabajo como enser

y le dije a mi mujer:

—Yo creo que hay que irle pensando,

la milpa se está secando

ya son puros pabilitos,

no va a haber ni molonquitos,

yo creo me voy a ausentar

y no los quiero dejar

en el rancho tan solitos

La esperanza de poder obtener lo necesario se ha ido con el día; esto se puede ver tanto en la naturaleza cuanto en el campesino. El día termina al igual que su ánimo de seguir trabajando la tierra. La primera persona a la que se dirige en toda la décima es a su mujer; pero no le cuenta el plan completo, es el preámbulo para discutir la situación que viven y buscar una solución.

Al igual que en la décima anterior, el puente se extiende semánticamente a tres versos: “La milpa se está secando / ya son puros pabilitos, / no va a haber ni molonquitos”. Se revela en estos versos que la actividad principal es sembrar maíz. Nuevamente, se utiliza la representación física para mostrar la sequía de la milpa. Si antes el maíz estaba triste, ahora son “puros pabilitos”. No tienen fuerza, ni tampoco el tamaño suficiente para poder dar fruto, de ahí que no haya ni molonquitos; es decir, pequeñas mazorcas con las cuales, tal vez, se pudiera comerciar y sacar algo de dinero para la subsistencia. La luz es un factor muy importante tanto en la poesía cuanto en el decimal. En el segundo, la luz tiene dos significados: por un lado, el sol, cuya fuerza seca la siembra y hace imposible trabajar la tierra; por otro, la esperanza del campesino que se apaga al terminar el día, y la representación del maíz como un pabilito, como una pequeña mecha que ya no soporta seguir prendida por su misma delgadez. Ahora bien, esta delgadez del maíz se puede asociar con la de sus hijos, ya que en la poesía se había equiparado la relación entre el abandono del campo y el abandono de la familia. La decisión de dejar el campo parece no ser categórica aún, lo que muestra el conflicto por dejar el terruño, pues no es algo voluntario al cien por ciento, sino forzado por una situación ajena al campesino.

La tercera décima contiene la respuesta de la mujer:

Dijo ella resueltamente:

—Un mes o el tiempo que dures,

por los niños no te apures

yo aquí me quedo al pendiente.

Miro al de pecho sonriente,

oigo a los más grandecitos

y en sus juegos en sus gritos

hay algo que me traspasa,

me puede dejar la casa

mi vieja, mis muchachitos

La acción dramática de un lugar impersonal como la central camionera se traslada al campo y a la casa. En el primero, ante la falta de interlocutor, el campesino hace un breve monólogo en el que dilucida la opción de migrar para buscar la subsistencia en otro lado. En la casa, el aspecto íntimo del decimal toma fuerza, pues se muestra la dificultad de alejarse de un espacio que siente tan propio. La dilación en decidir su salida se puede comparar a la dificultad de arrancar una planta con raíces profundas. El sentimiento del campesino parece muy similar; poco a poco, y de manera dolorosa, se desprende de su hogar.

El tiempo es un factor importante en el decimal. En la primera estrofa mostraba la recurrencia de la sequía, en la tercera se relaciona con el tiempo que el campesino estará fuera de su casa. Son periodos que se contrastan por la esperanza de que cambie pronto la situación. Frente a los años de la sequía, se espera que en pocas semanas el campesino esté de regreso. Aquí se puede ver otra posible explicación de las “dos, tres mudas” de la segunda décima de la poesía. Es decir, no se desea estar lejos de la tierra propia por mucho tiempo. Sin embargo, la mujer es consciente de que esta situación puede prolongarse, al igual que lo ha hecho la sequía por un periodo indeterminado, y por eso menciona “el tiempo que dures”.

En el puente, el tema de los niños es lo principal: “Miro al de pecho sonriente / oigo a los más grandecitos”. Pareciera que la intención de estos versos fuera grabar en la memoria del campesino una impronta de la cotidianidad de sus hijos, ahora que está por partir. Se puede inferir, sobre todo por el segundo verso, que al primero que mira es al más pequeño, al que ha visto crecer menos tiempo. A sus hijos más grandes tan solo los escucha pero nos los ve; como un presagio de cómo quedarán en la memoria las voces de sus hijos, no podrá estar frente a ellos, pero podrá traerlos mediante el recuerdo. Este puente, a diferencia de los dos anteriores, mantiene la unidad semántica en dos versos; lo cual, en el sentido de la décima, refuerza la idea de instantánea. Esta calma y este deseo de guardar las voces de sus hijos en el recuerdo contrastan con el zumbido del enjambre desesperado, con la ebullición de voces por doquier que generan confusión y que se intentan evitar y olvidar lo más pronto posible.

La segunda redondilla dice: “Y en sus juegos, en sus gritos / hay algo que me traspasa, / me puede dejar la casa / mi vieja, mis muchachitos”. Hasta el momento, estos son los versos más íntimos de la décima, pues no se habla de la carestía ni de la dificultad del trabajo en el campo. El campesino parece haber tomado la decisión de dejar a su familia para buscar otros horizontes. Si la cotidianidad había sido un aspecto importante en el puente, ahora es ese mismo elemento el que le causa dolor, pues está a punto de convertirse en migrante. Junto al dolor de alejarse de la tierra y el arado, es más fuerte dejar a su mujer y a sus hijos. Se comprende, entonces, por qué duró tanto tiempo para tomar la decisión.

La décima con la que termina esta sección hace un salto en el tiempo. Ya no se cuenta cómo fue el traslado hacia la Ciudad de México, las dificultades en la central ni las fotos del estanquillo. Ahora todo sucede en el interior del migrante:

Qué bulla y cómo calilla

pienso en mis hijos ahorita

con la mirada marchita

me pego a la ventanilla.

Es domingo y fui a la villa

pero no puedo olvidarlos.

¿Cuándo volveré a mirarlos,

a lisarles el cabello?

Tan lejos de todo aquello

de verás voy a extrañarlos

El viaje más importante en el decimal es el viaje interior, el proceso que vive para tomar la decisión de cambiar su condición actual, a pesar de las dificultades que esto podría traerle. Se presenta un contraste en cuanto al desplazamiento físico y el emocional. El campesino puede estar en la Ciudad de México, pero su mente y su afecto se encuentran en su lugar de origen. La mirada del campesino ya no es alimentada por su mujer y sus hijos, por eso está marchita como el maíz que dejó en su tierra para buscar una nueva oportunidad de trabajo. El ruego a la divinidad es importante en esta sección. En un primer momento se le pide al cielo ayuda para combatir la sequía; después, el ruego parece ir en un sentido más personal, se solicita ayuda para mitigar el dolor que causa la ausencia de la familia.

La última redondilla remarca el dolor de la lejanía y el deseo de estar con ellos: “¿Cuándo volveré a mirarlos, / a lisarles el cabello? / Tan lejos de todo aquello / de veras voy a extrañarlos”. Sin embargo, ante este deseo se impone la realidad: no puede regresar a su casa, pues allá no tiene los recursos suficientes para mantener a su familia y, a pesar de la distancia, debe soportar la lejanía, ya que está luchando por ellos. La construcción bimembre que se había utilizado en décimas anteriores ahora se despliega en dos versos, como extendiendo el deseo de estar con la familia y tener una cercanía física, no solo espiritual. La última imagen muestra la desolación del migrante que no sabe cuándo regresará y que lucha por mantenerse cerca, al menos en el pensamiento, de su hogar.

CONCLUSIÓN

La división en el análisis de la poesía y el decimal permite dilucidar de mejor manera los diferentes recursos que se utilizan en la construcción de cada una de las secciones. En la primera, el desatino y la confusión son una constante para mostrar la situación del migrante que se enfrenta al reto de dejar su lugar de origen para buscar nuevas oportunidades de trabajo. En la segunda, el viaje se realiza en el interior del poeta; más importante que su traslado físico es el debate interno entre la pertinencia de dejar a su familia y el impacto de la sequía en su vida cotidiana.

El aspecto económico está presente a lo largo de toda la pieza arribeña. Se presenta con diferentes símbolos, ya como las pocas mudas que lleva consigo el migrante, el tipo de equipaje en el que lo lleva o las herramientas con las que cuenta para sembrar. Hay un contraste importante entre quienes tienen más capacidad económica y quienes tienen menos. Se muestra en ocasiones como una gradación dentro de los mismos campesinos o de manera más marcada entre los políticos y la sociedad.

La luz es un elemento importante; se puede presentar como una oscuridad física o como una imposibilidad de dilucidar el futuro. Esta dificultad lleva también al desánimo y a que la esperanza disminuya y quede, apenas, una muy ligera llama que está a punto de desaparecer. La luz en los ojos del campesino, en el decimal, está alimentada por la posibilidad de ver a sus hijos todos los días; cuando deja su casa, su visión se marchita, como la siembra a causa de la sequía.

El contraste entre el campo y la ciudad muestra la dificultad del desapego hacia el terruño y la dificultad de convertirse en migrante, al ser un campesino. Necesita cambiar su modo de vida, dejar atrás un lugar donde había un ambiente de comunidad y trasladarse a la lucha individual; donde el conocimiento y habilidad que tiene para trabajar el campo servirán de poco, pues buscará encontrar trabajo de lo que sea. La salida implica abandonar su vida pasada y lanzarse a un ambiente que es hostil y desconocido, en donde es un extraño.

224 En lo que se refiere a su estructura literaria, el huapango arribeño es una glosa en décimas que puede ser glosa de cuarteta o glosa de línea. En la primera hay una cuarteta que puede ser una copla conocida o no, que se despliega a lo largo de la sección. Es decir, el primer verso de la cuarteta remata la primera décima; el segundo verso de la cuarteta sirve como verso final de la segunda décima; y así sucesivamente. Cuando el poeta quiere alargar un poco esta sección y cantar más de cuatro décimas, utiliza la glosa de línea, es decir, solo el primer verso de la glosa remata cada una de las décimas; por lo regular no exceden de seis las décimas en esta modalidad.

225 También habría que tomar en cuenta las formas como se ejecuta este tipo de composición, es decir, el canto y la recitación. Hay varios niveles en los que se puede ver el carácter mestizo de esta expresión literario-musical.

226 En la controversia poética conocida como “topada”, el carácter dialógico presenta un nuevo aspecto, pues se enfrentan dos grupos de huapango arribeño durante toda la noche. Con esto, el discurso de la fiesta es entrelazado por ambos poetas. La palabra se construye, entonces, en un ir y venir de voz, ideas y argumentos.

227 Claudia Avilés Hernández, “Ritual y discurso en una topada ejidal de Cárdenas, San Luis Potosí”, en Yvette Jiménez de Báez (ed.), Lenguajes de la tradición popular: fiesta, canto, música y representación, El Colegio de México, México, 2002, p. 478.

228 Yvette Jiménez de Báez, “Guillermo Velázquez: poeta, trovador y guía cultural”, en Y. Jiménez de Báez (ed.), Lenguajes…, p. 503, n. 2.

229 Pedro Calderón de la Barca, La vida es sueño, ed. Evangelina Rodríguez Cuadros, Espasa-Calpe, Madrid, 1997, p. 92, vv. 253-262.

VIAJES DE DEVOCIÓN: PEREGRINACIONES, MANDAS Y SUCESOS MARAVILLOSOS
EN LEYENDAS DEL VALLE DE SAN FRANCISCO,
S. L. P., MÉXICO

LILIA CRISTINA ÁLVAREZ ÁVALOS

El Colegio de San Luis

El viaje no termina jamás. Solo los viajeros terminan. Y también ellos pueden subsistir en memoria, en recuerdo, en narración…
El objetivo de un viaje es solo el inicio de otro viaje

José Saramago

El viaje puede ser pensado como un traslado en sí o como sus motivaciones o consecuencias; como la partida, la llegada a un nuevo lugar, el regreso o todas las anteriores. Se discute también si el viaje implica únicamente traslados físicos, o bien, si puede incluir viajes de la consciencia o por medio de la inconsciencia. De igual manera, el medio por el cual se realiza un viaje puede ser espacial, y por tanto medible o calculable; o se puede realizar entre planos distintos de la existencia, no solo de la humana, por lo que se habla también de viajes a otros mundos.

Después de estas consideraciones, tomo por viaje un traslado corpóreo o mental, que puede ser por decisión propia o impuesto, entre uno o diversos planos de la existencia, que puede implicar tanto solo la llegada a un lugar nuevo como el regreso al punto de partida. Además, la implicación narrativa de un viaje puede aparecer tanto explícitamente (cuando se da detalle del camino y el proceso de traslado) como implícitamente (cuando solo se menciona la partida o la llegada). Así, considero que lo fundamental en el concepto del viaje es el traslado; pero, como ya enuncié, el traslado en sí mismo implica diversos factores para su realización, y considero que la inclusión u omisión de estos elementos dependerá del tratamiento que ocurra del viaje en cada texto y de la función narrativa que desempeñe.

Otra discusión necesaria para este trabajo fue la de pretender notar aspectos maravillosos en un género que ha sido definido como “la relación del ser humano con lo sobrenatural”, como es la leyenda.230 Para enmarcar mi estudio, retomo a Jacques Le Goff en Lo maravilloso y lo cotidiano en el occidente medieval,231 donde se plantea que el auge del cristianismo en la Edad Media implicó diversos cambios en las concepciones de la vida diaria. Entre ellos, estuvo el repudio a lo que antes se consideraba maravilloso, ya que en el marco del cristianismo todo lo que quedara fuera de él se consideró profano. Sin embargo, al mismo tiempo ocurrió que el cristianismo se apropió de algunos de sus elementos para resignificarlo dentro de su sistema de creencias.

Le Goff apunta que el cristianismo, al tratar de resignificar y apropiarse de lo maravilloso en lo que el autor llama lo maravilloso cristiano, al mismo tiempo lo redujo y vació de sus concepciones previas al cristianismo, ya que lo reduce a un solo autor: Dios. Además de que reglamenta y controla la manera en que ha de funcionar.

Estas características privan a lo cristiano maravilloso de lo que era su principal característica en las concepciones anteriores: lo imprevisible. Así, antes del cristianismo, en su concepto más cercano, mirabilis, hacía referencia a la mirada y a la aparición, es decir, a lo sorpresivo. Además, Le Goff marca que su función es compensar la trivialidad y regularidad cotidianas, pero dentro de sí mismo, de modo que el reconocimiento de lo maravilloso en lo cotidiano se asume natural.

Estas características generales y las particulares de lo maravilloso cristiano aparecen en las leyendas sobre peregrinaciones que mencionaré. La relación directa con lo que planteo se debe a que las peregrinaciones se inmiscuyen en el sistema de creencias judeocristiano y, como se verá más adelante, siguen obedeciendo a la mencionada caracterización de lo maravilloso.

LEYENDAS DE PEREGRINACIONES Y MANDAS

Las leyendas sobre peregrinaciones y mandas que trato fueron seleccionadas de un corpus producto del trabajo de campo realizado durante la segunda mitad del 2012 y la primera del 2013 en una zona del estado de San Luis Potosí, México, a la que antiguamente se le llamó el Valle de San Francisco y que posteriormente se le conoció como el municipio de Villa de Reyes, y son las siguientes: Castigos por mandas incumplidas (cuatro versiones), El milagro de la Santa Cruz (cuatro versiones), El santo del ejército milagroso (dos versiones), Los penitentes por mandas incumplidas a la Santa Cruz, Conchita Cabrera y la Santa Cruz y Los milagros y los penitentes de la cruz del apostolado. Todas ellas se encuentran en el anexo que acompaña este estudio.

Arnold van Gennep, uno de los primeros estudiosos de la leyenda, estudió también la peregrinación:

Es una experiencia social de movimiento y transición liminal en que los individuos voluntariamente abandonan sus estructuras y patrones de vida social ordinaria y cotidiana y emprenden un viaje extraordinario por un paisaje sacro y culturalmente creado en los intersticios de las experiencias normales, esferas donde reina lo insólito. Al transitar por esta arena de ambigüedad, los códigos normales de clasificación y ordenamiento social: la peregrinación constituye una negación de las jerarquías y la diferenciación, por lo que funciona también como una antiestructura.232

Dicho de otro modo, los peregrinos abandonan la normatividad de su cotidianidad para someterse a un orden distinto que los acerque a sus seres de devoción, como son los santos y la Virgen, por medio de la andanza hacia su lugar de culto y veneración.

Por su parte, la manda es considerada tanto una “oferta que una persona hace a otra de darle algo” o bien, en el marco al que me refiero, un “voto o promesa hecho a Dios, a la Virgen y a un santo”.233 Las mandas, además, continuamente consisten en ofrecer veneración al santo o Virgen en su lugar de ofrenda.

Sobre las peregrinaciones, se dice que se caracterizan por tres elementos: un lugar sagrado, desplazamiento de individuos o grupos hacia él y la esperanza de alcanzar un bien concreto, ya sea material o espiritual.234 Enmarcados en la religión judeocristiana, la peregrinación es un referente obligado para los practicantes, ya que aparece de manera numerosa en la Biblia, desde los santuarios paganos cananeos de Israel hasta la nueva Jerusalén.235 Por su parte, en el terreno hispánico, la peregrinación que ha tenido más difusión es la que se realiza a Santiago de Compostela, conocida también como “Los caminos de Santiago”, de cuya realización se tienen datos desde el siglo X.236

Así, tanto las peregrinaciones como las mandas implican un viaje devocional en el que los fieles saldrán de su hogar y, por tanto, de su código de valores establecido y cotidiano para adentrarse en un camino que, como estos suelen ser, responden a la naturaleza de su propio código y en los cuales lo maravilloso puede ocurrir. De esta manera, el camino hacia el centro de devoción funciona como un umbral entre lo terreno y lo divino.

A continuación realizaré el análisis de las leyendas valiéndome de los siguientes tres aspectos: el traslado como categoría entre el tiempo y el espacio; las causas y las consecuencias del traslado; y la llegada y el regreso.

EL TRASLADO COMO CATEGORÍA
ENTRE EL TIEMPO Y EL ESPACIO

En las leyendas que presento, los traslados que ocurren son por medios físicos, del lugar de origen de los peregrinos o devotos al lugar al que acuden a venerar a su santo o Virgen. Estos últimos suelen ser santuarios dedicados a san Juan de los Lagos, la Virgen de Torrecitas, la Santa Cruz, san José y el Señor de la Paz. Dichos lugares suelen estar desde el pueblo vecino a unas pocas horas de distancia del punto de partida hasta otro estado del país, al que el traslado tiene una duración de días.

De esta manera se aprecia que, debido a que la peregrinación y la manda son traslados físicos, el espacio y el tiempo se vuelven determinantes para su narración. Así, considero que estos elementos tienen características distintivas para las leyendas de peregrinaciones y mandas, pues se vinculan a lo sagrado y a su configuración.

En cuanto a la ubicación espacial, se distingue el camino que conecta el lugar de origen con el de ofrenda. Ejemplo de esto es el trayecto de las peregrinaciones; este une al poblado de la gente mortal con un espacio religioso destinado a la ofrenda; es el camino de ida y vuelta que los personajes de las narraciones deben recorrer para su búsqueda espiritual. Al funcionar como conexión o umbral, este espacio es el lugar adecuado para las manifestaciones del poder religioso, sobrenatural y divino, como ocurre en Castigos por mandas incumplidas, en donde ocurren diversos sucesos maravillosos; como el convertirse en piedra, la aparición de almas en pena y la posibilidad de que se presencie algún milagro.

Es relevante también que la peregrinación, por ser un traslado, tome en cuenta de manera muy relevante al camino como tópico de espacio propicio para lo inesperado. La peregrinación es también una transición que anuncia públicamente la salida de los peregrinos de los confines físico-espaciales de la comunidad y allana el camino hacia los lugares de acercamiento a lo divino.

Por tanto, no es gratuito que sea precisamente en el camino donde pueden apreciarse eventos maravillosos, como ocurre en Convertidos en piedra por incumplir mandas a san Juan: “La primera vez que fui a San Juan, llegué a ver varias piedras a lo largo del camino, y sorprendían porque tenían una extraña forma de humano”.

En cuanto al manejo del tiempo en estas narraciones, distingo tres maneras en las que se manifiesta: fundacional, histórico y cíclico. Para el primer caso, en algunas narraciones se justifica el poder divino como elemento fundacional y distintivo del poblado. Esto ocurre con la aparición de Jesús, ya que fue el motivo de que la hacienda se convirtiera en convento. Así ocurre en Conchita Cabrera y la Santa Cruz: “Los papás de Conchita Cabrera eran los dueños de la hacienda. A ella se le reveló la Santa Cruz y le dijo que debía erigirse una en la punta del cerro”.

Otras narraciones, por su parte, reiteran la presencia de seres divinos a lo largo del tiempo y los sucesos históricos, como son las guerras de la revolución, de Reforma y la cristera; ya que los santos fueron quienes protegieron a los pobladores de los daños de estas guerras al crear milagrosamente un ejército que quitara la intención a los armados de entrar al pueblo. Tal es el caso de El santo del ejército milagroso:

La devoción hacia el Señor de la Paz tiene un relato que habla sobre la aparición de un ejército comandado por un personaje de morado y montado en un hermoso caballo blanco. Se cuenta que en este pueblo, que sirvió como camino de tránsito para las tropas de guerras pasadas, la gente se sentía continuamente insegura, por aquí pasaron las tropas de Independencia, de la Revolución, de la guerra de Reforma y hasta de la guerra cristera.

Otra forma de utilizar el tiempo en las narraciones relacionadas con los seres divinos son los ciclos, como en los textos donde aparecen las peregrinaciones, ya que son cada año. Esto otorga la idea de la infinidad de la presencia y el poder divinos, al repetirse constantemente. Además, actualiza los relatos y con ellos la fe, ya que con cada peregrinación se refuerzan las creencias hacia estos seres.

Lo anterior puede apreciarse en Convertido en piedra por incumplir mandas a san Juan, en donde el uso del gerundio da noción de continuidad y repetición: “Como yo, varios más lo siguieron viendo en San Juan, por lo que imaginamos que hubo una manda que no pudo cumplir en vida, y esa es la razón por la que sigue apareciéndose”.

De esta manera, el camino de traslado hacia el lugar sagrado de ofrenda implica una significación que se renueva cada año y que cobra sentido. Así, incluso cuando el camino físico es el mismo todos los días del año, adquiere un valor maravilloso cada que se realizan las peregrinaciones en relación con el santo o la Virgen venerados. Se convierte no ya en un camino de polvo o asfalto, sino en uno de lo maravilloso cristiano.

LAS CAUSAS Y LAS CONSECUENCIAS DEL TRASLADO

El hecho de que los peregrinos y devotos asistan fielmente a realizar su ofrenda cada año y que no duden en cumplir las mandas a sus seres de culto se debe a diversas pautas que dan fundamento a la narración. Por un lado, está el que la Virgen y los santos, debido a sus características, tienen la posibilidad de conceder favores a sus devotos e incluso pueden aceptar pago posterior mientras este implique la reafirmación de su veneración. De este modo, los devotos tienen como causa para emprender el viaje de ofrenda a su ser venerado la deuda que adquirieron previamente al gozar de sus beneficios. Para profundizar en esta reflexión, es importante tener en cuenta quiénes son los peregrinos:

La palabra peregrino viene del latín peregrinus, procedente a su vez de peragrare que significa ir por los campos (agros). Razón por la que fue ampliando su semántica y acabó designando a todo el que va o viene de tierras extranjeras. Un análisis etimológico nos muestra además la ambivalencia semántica de este término, del que se derivan palabras cargadas de connotaciones tanto positivas como negativas, algo que se puede apreciar en su prefijo per, que como dice Ortega y Gasset en La idea de principio en Leibinz y la evolución de la teoría deductiva, proceden de un vocablo indo-europeo que expresa el “estar viajando”, cuyas implicaciones son el encontrar curiosidades y pasar peligros.237

Anteriormente, peregrino designaba a quienes abandonaban su lugar de origen o se encontraban lejos de su patria, sin importar el motivo. Es decir, peregrino significaba extranjero:

Durante casi toda la Edad Media esta significación se conservará viva en el uso de los escritores como san Jerónimo, o san Benito, de modo que para referirse a las visitas a los santos lugares, no empleaban la palabra peregrinatio, sino otros términos como iter, via. Aun en tiempos de las Cruzadas no se disponía de una palabra especial para designar al peregrino, pues esta retenía el sentido general de extranjero, exiliado o viajero. El cambio por el cual llegó a significar “viajero por devoción” que es la acepción más común actualmente, debió ocurrir más o menos por esta época. En todo caso, Dante ya distinguía netamente los dos sentidos cuando escribió que de dos modos se podía entender el vocablo peregrino, en cuanto a cualquiera que está fuera de la patria, o en sentido estricto, el que va a la casa de Santiago o retorna.238

Además, es común también relacionar las peregrinaciones con las romerías y a los peregrinos con los romeros; sobre esto, se tiene que las peregrinaciones suelen tener un trasfondo de mayor devoción y fe:

Los términos romería y romero provienen de la voz latina romarius, los que peregrinaban a Roma. Santiago de Compostela y Roma, lugares santos de la cristiandad, recibían multitud de peregrinos o romeros. Peregrino viene a su vez de peregrinus, extranjero o viajero y peregrinatio, viaje […] En muchas ocasiones se utiliza indistintamente el término romería y rogativa en el ámbito valenciano, siendo el término peregrinación el más claramente distinguible. La peregrinación también es un viaje a un lugar sagrado. En el ámbito que nos ocupa, la peregrinación tiene un carácter más sacro, más ritualizado, con un carácter más religioso, de devoción de fe, de iniciación y halo mistérico.239

Esto se puede apreciar en Convertidos en piedra por incumplir mandas a san Juan, en donde no solo es importante realizar la peregrinación, sino que hay una manera y actitud correcta de llevarla a cabo según los criterios de la fe: “Es muy conocido que, al hacer mandas, uno debe cumplirlas al pie de la letra, porque a aquellos que se echan para atrás suelen sucederles cosas malas”.

Es importante notar que, si bien el cumplimiento de la promesa es importante, lo es todavía más que sea al pie de la letra, de modo que no solo es importante cumplir con la veneración prometida, sino que es tanto o más importante la actitud con la que se realice: “La gente dice que, al peregrinar, uno debe soportar todo el camino y jamás tener pensamientos negativos, no arrepentirse ni lanzar blasfemias, pues de lo contrario terminarán petrificándose”.

O como se expresa en Convertidos en piedra por incumplir mandas a la Virgen de Torrecitas: “Dicen que se quedaron así porque la Virgen los castigó, ya que ellos eran perezosos, y cuando fueron a visitarla dijeron que no volverían nunca porque el camino era muy cansado y no estaban dispuestos a repetirlo”. Esto, al mismo tiempo, da noción de lo importante que resulta el evitar castigos, y además muestra el reconocimiento del poder superior que se le otorga a la Virgen y los santos de parte de sus devotos.

De este modo, los seres divinos no pueden ni deben ser solo bondadosos, porque de ser así perderían el respeto y la adoración de parte de sus fieles. De tal manera, en todas las narraciones los seres religiosos son entes milagrosos, pero también son entes que imparten justicia para castigar a quienes incumplen una promesa.

Hay además de esto otra motivación para que los peregrinos realicen sus viajes de devoción: el agradecimiento por sentirse bendecidos por la gracia de estos seres, como ocurre en los casos de El santo del ejército milagroso, en los que los devotos se sienten seguros al ser cuidados y resguardados de los bandidos.

Además, el hecho de asistir a estas peregrinaciones y mandas ofrece la oportunidad de establecer contacto con lo sagrado y, por tanto, con lo maravilloso, lo cual es necesario para establecer equilibrio ante la cotidianidad y rutina, como afirmaba Le Goff. Esto, además, da cuenta de la actualidad de las leyendas, ya que tanto las peregrinaciones como los sucesos que ahí transcurren forman parte también de las experiencias de vida de los fieles, por lo que buscan repetirlas e incentivar a los otros a que convivan con estos procesos. Está, además, el hecho de que el culto y la veneración forman parte de las actividades de obligatoriedad a las que se suscriben los adeptos a la religión católica.

LA LLEGADA AL LUGAR DE DEVOCIÓN Y EL REGRESO

En el caso de los viajes de devoción, como pueden ser las peregrinaciones o las mandas, el objetivo es llegar al lugar de veneración, aunque, como se vio previamente, los motivos y maneras de ir pueden ser distintos. Esto ocasiona que algunos regresen mientras que otros no; y para la pervivencia de las leyendas de peregrinaciones y mandas, ambas cuestiones son importantes.

Los que regresan dan cuenta de la satisfacción que implica lograr el objetivo y el estar en buena relación con sus seres divinos, ya que podrán seguir gozando de los beneficios de rendirles ofrenda, como pueden ser favores o cuidados. Además, quienes regresan son importantes también porque dan cuenta de los que no regresan y de por qué no volvieron, de manera que se hace un testimonio a manera de instrucciones para salir victorioso del viaje. Así, tanto estos relatos como los viajes devocionales en sí contribuyen también a la consolidación de la comunidad entre los creyentes:

Como ocurre con toda experiencia social, la presencia de experiencias religiosas comunes o paralelas dentro de un grupo determinado actúa como una poderosa fuerza de cohesión social. Los motivos de propia defensa o de propagación desempeñan su papel en la creación de los sentimientos de solidaridad que unen a los miembros.240

De esta manera, quienes regresan de la peregrinación son reconocidos tanto como informantes privilegiados de la tradición oral como agentes paraeclesiásticos, quienes “administran los bienes simbólicos, sin adscripción oficial a la institución eclesial y que configuran de manera semiautónoma los contenidos, circuitos y formas de prácticas de vida religiosa”.241 Así, se distingue que, si bien las peregrinaciones surgen de un sistema institucional de devoción judeocristiano, en la práctica se ven igualmente fundamentadas estas prácticas por la religiosidad popular.

En cuanto a la forma, es importante mencionar que la mayoría de los relatos que aquí planteo guardan amplia relación con la forma que Linda Dégh llamó memorata, que es considerada como “el resultado de la necesidad de distinguir de la leyenda una categoría referida a las experiencias puramente personales”.242 Acerca de si las memoratas son o no un género literario, Dégh opina que el hecho de que no sean consideradas artísticas se debe a que provienen de las leyendas, a las cuales se les han negado características poéticas desde que los hermanos Grimm afirmaron que los cuentos eran más poéticos, mientras que las leyendas eran más históricas. Dégh considera que esta afirmación fue adoptada de forma simplista y con consecuencias devastadoras para la filosofía de la recolección y publicación de leyendas de hoy en día.

Lo que se puede apreciar, entonces, es que el recurrir a una narración en primera persona funciona para reforzar el valor de verdad presente en el texto. Este elemento es indispensable si se recuerda que tales testimonios irán de la mano con las experiencias religiosas y físicas del viaje de devoción como parte del sistema de creencias que guarda la religión de los devotos.

De esta manera, puede decirse que las leyendas de peregrinaciones y mandas mantienen una interdependencia entre la actividad vivencial que implica para los fieles el viaje al lugar de ofrenda y los relatos que de estos viajes se realicen. Así, las peregrinaciones y las mandas se realizan incentivadas por los relatos de tradición oral conocidos por los fieles; a su vez, cada nueva peregrinación o manda refrendará el valor de verdad en el relato y, por tanto, la fe hacia estos seres, así como la pervivencia de la tradición de emprender de nuevo el viaje y de narrarlo.

Anexo

Castigos por mandas incumplidas

Versión 1. Castigo por mandas incumplidas243

Yo tenía un amigo que, después de muerto, algunos amigos, incluyéndome yo, llegamos a verlo de peregrino en San Juan de los Lagos. Recuerdo que en una ocasión yo me lo encontré en el templo y estuve platicando con él, le apodaban la Coneja y éramos muy buenos amigos.

En aquella ocasión, por alguna razón nos separamos y ya no lo volví a ver. Quince días después, ya en mi pueblo, le platiqué sobre nuestro encuentro a un amigo que teníamos en común. Mi sorpresa fue cuando él me dijo que la Coneja había muerto muchos meses atrás, por lo que nadie me creía que yo lo vi y que platicamos. Como yo, varios más lo siguieron viendo en San Juan, por lo que imaginamos que hubo una manda que no pudo cumplir en vida, y esa es la razón por la que sigue apareciéndose.

Versión 2. Convertidos en piedra por incumplir mandas a san Juan244

Es muy conocido que al hacer mandas uno debe cumplirlas al pie de la letra, porque a aquellos que se echan para atrás suelen sucederles cosas malas: el castigo más conocido es el de convertirse en piedras. Yo me acuerdo que la primera vez que fui a San Juan llegué a ver varias piedras a lo largo del camino, y sorprendían porque tenían una extraña forma de humanos. Por eso la gente dice que al peregrinar uno debe soportar todo el camino y jamás tener pensamientos negativos; no arrepentirse y no lanzar blasfemias, pues de lo contrario terminarán petrificándose.

Versión 3. Convertidos en piedra por incumplir mandas a san Juan245

Dicen que cuando la gente incumple las mandas que le hacen a los santos reciben el castigo de convertirse en piedra. Yo jamás he visto algo parecido, pero sí tengo conocidos que aseguran que en el camino hacia San Juan de los Lagos existe una roca con forma de una mujer que lleva cargando a un niño. Hay quienes dicen haber conocido a esta mujer y que quedó hecha piedra luego de haberse arrepentido de hacer la manda a mitad del trayecto.

Versión 4. Convertidos en piedra por incumplir mandas
a la Virgen de Torrecitas246

Dicen que hay varias personas de piedra en el santuario de Torrecitas. Se quedaron así porque la Virgen los castigó, ya que ellos eran perezosos y cuando fueron a visitarla dijeron que no volverían nunca porque el camino era muy cansado y no estaban dispuestos a repetirlo. Esa fue una ofensa para la Virgen de Torrecitas, así que, para demostrarles su enojo, hizo que sus cuerpos se petrificaran. Y así se quedaron para siempre.

Los penitentes por mandas incumplidas a la Santa Cruz247

Aquí en Jesús María hay un señor que ha visto a las almas en pena que vienen a reunirse frente a la iglesia. Hace mucho tiempo, cuenta él, después de que regó sus milpas en la parte baja del pueblo, a su regreso, para no cruzarse por un camino desolado e inseguro, prefirió doblar y pasar cerca del templo de la Santa Cruz. Pensando que por ese rumbo no podía suceder nada anormal, se sorprendió al descubrir que frente a la iglesia había un número importante de gente, todos vestidos de negro rezando un rosario. Según le dijeron, aquellas almas pertenecen a los penitentes que en vida han incumplido alguna manda, y por eso siguen rondando el lugar; vienen a la Santa Cruz a pedir una absolución y así descansar en paz. Mucha gente confirma esta historia porque han sido varios los que dicen que por las noches se escucha gente rezando y cantando en el atrio de la iglesia.

Los milagros y los penitentes de La Cruz del Apostolado248

La Cruz del Apostolado es famosa por conceder milagros, y por eso tiene tantos seguidores. Se sabe que la gente que viene en peregrinaciones siempre lo hace dos veces, pues no hay milagro que no conceda. El ejemplo que yo sé es el de una persona que estaba a punto de morir y que, al encomendarse a esta imagen, salvó su vida. Pero eso sí, dicen que cuando la gente viene en las peregrinaciones no deben quejarse de que el camino es largo o cansado, porque pueden perderse y vagar para toda la vida. Luego dicen que se aparece gente que nunca llegó a la cruz preguntando por el camino para llegar a ella.

El santo del ejército milagroso

Versión 1. Los revolucionarios y el ejército de san José249

Cuenta una señora que san José le concedió un milagro muchos años atrás, cuando lar revolución estaba en apogeo. En aquellos días, los insurgentes de por acá venían para saquear las iglesias. Cuando la señora supo que estaban por llegar, subió a lo alto del templo y le pidió al santo que la protegiera. Entonces, cuando la banda de revolucionarios estaba frente al pueblo, vieron cómo se llenaba con gente vestida de verde y amarillo. Como se veía mucha gente, los hombres pensaron que se trataba de un ejército muy grande al que no podrían hacer frente. Terminaron dando marcha atrás. Al enterarse, la señora supo que se trató de un milagro de san José porque estos son los colores representativos del santo patrono del pueblo.

Versión 2. El ejército del señor de la paz250

La devoción hacia el Señor de la Paz tiene un relato que habla sobre la aparición de un ejército gigantesco comandado por un personaje vestido de morado y montado en un hermoso caballo blanco. Según las leyendas, se cuenta que, por ser este un pueblo de tránsito de tropas en el pasado, la gente se sentía continuamente insegura. Por aquí pasaron las tropas de la independencia, de la revolución, la guerra de Reforma y hasta de la guerra cristera. Era un territorio que estaba en constante movimiento, y por tanto era natural que se presentaran algunos conflictos entre los pobladores y los insurgentes.

Hasta que un día, según se cuenta, mientras una de esas tropas venía acercándose a Villa de Reyes, vieron cómo a las afueras del pueblo se fue reuniendo ese gran ejército del que le hablo, y a un hombre que cabalgaba en un caballo blanco comandando a este grupo de hombres. Por supuesto, al ver la magnitud de esa tropa, los contrarios decidieron dar marcha atrás. Se piensa que este comandante era el Señor de la Paz, por lo que se le tiene un gran respeto, pues es el protector de Villa de Reyes.

El milagro de la Santa Cruz contra las fuerzas malignas

Versión 1. La carreta y la Santa Cruz251

A mí me contaron que la Santa Cruz se edificó porque todas las noches se escuchaba una carreta que bajaba encarrerada, se aparecía, porque antes había un patrón muy malo que castigaba a los peones que le caían mal, atándolos a la carreta para que cuando los caballos corrieran se los llevaran arrastrando. Era un ruido muy feo el que se escuchaba. Tiempo después hubo otra patrona muy buena gente que mandó a edificar la Santa Cruz para acabar con la aparición de esa carreta.

Versión 2. El caballo y la Santa Cruz252

En el pueblo se aparecía un caballo de ojos rojos por las noches. Dicen que un señor una vez se atrevió a montarlo y darle órdenes, para cabalgarlo. Estuvo insistiéndole durante mucho tiempo, pero no le hizo caso; se quedaba allí sin hacer nada, hasta que de repente el caballo se enojó y se giró a verlo y le dijo: “Te voy a matar”, así que se agarró a correr y lo aventó a un río. El señor muy asustado huyó encarrerado al pueblo para contar lo que le había sucedido. Un padre fue a buscarlo, y cuando lo encontró, le echó agua bendita, y así fue como el caballo se fue. Después pusieron la Santa Cruz del cerro para que el caballo ya no regresara.

Versión 3. La carreta con perros del diablo y la Santa Cruz253

Dicen que antes el diablo bajaba del cerro en una carreta con cadenas y dos perros. El diablo venía hasta el pueblo; por eso la gente hizo una junta para reunirse por la noche y saber si se trataba del demonio. Cuando se juntaron, escucharon cadenas que se arrastraban por las calles, pero no se encontró a nadie alrededor. Por eso pusieron la Santa Cruz en el cerro, para que dejaran de aparecerse.

Versión 4. La santa cruz y las apariciones en el pueblo254

Desde que pusieron la Santa Cruz en el pueblo fue que dejaron de ocurrir cosas extrañas. Lo más conocido por aquí es la aparición de una carreta que bajaba jalada por una mula negra. Pero también sabemos de un perro negro con cadenas o una marrana que se aparecen bajo el puente del río. La gente cree que son cosas malas y las relacionan con el diablo, aunque nunca hubo nadie a quien le hicieran daño. Son cosas que cuentan en los tiempos en que la gente creía en ese tipo de supersticiones.

A mí, por ejemplo, cuando era más joven, se me apareció un animal muy extraño. Iba yo en la moto cuesta abajo cuando lo vi, e instantáneamente sentí un escalofrío. Yo pensaba que, si hubiera sido un animal normal, este se hubiera quitado del camino solo con verme o escuchar el sonido de la moto, pero no fue así; iba yo cada vez más cerca y seguía viéndolo parado. Pensé que lo iba a arrollar, por lo que en el último momento me hice a un lado. Después me giré para ver en dónde estaba ese animal, y sorpresivamente ya no estaba. Sin explicación alguna, este había desaparecido.

Conchita Cabrera y la Santa Cruz255

Los papás de Conchita Cabrera eran los dueños de la hacienda. A ella se le reveló la Santa Cruz, y le dijo que debía erigirse una en la punta del cerro. Se dice que la misma Conchita se grabó esa cruz en el pecho, memorizando la forma y los detalles con que vio la insignia de Nuestro Señor.

Como estaba en el campo cosechando fresas y no llevaba más que una navaja, decidió plasmarla en su viva piel para luego traer la imagen a Jesús María. A veces la mujer se aparece y hace milagros. Por este motivo, mucha gente se encomienda a Conchita Cabrera. Las madres suelen encomendarle a sus hijos para que se los cuide cuando se van a los Estados Unidos. Gracias a ella, se hizo muy famosa la Santa Cruz; gente de muchas partes de San Luis y de los Estados Unidos vienen a verla y a encomendarse a su imagen.

Hace años mi hijo, al salir de la fábrica, llevaba mucho dinero consigo; era día de paga y a él le debían dos quincenas, por lo que al salir corría peligro de que alguien lo quisiera asaltar. Él cuenta que en la calle vio a una pandilla muy peligrosa, por lo que se encomendó a Conchita Cabrera, pidiéndole que lo protegiera de cualquier inconveniente o desgracia. Se subió a su camioneta y arrancó mientras seguía encomendándose a esta mujer. Cuando se giró, la vio a ella y notó que aquella pandilla desaparecía sin hacerle daño. Este es el primer milagro que se le conoce, uno de muchos. Aunque nunca se han mandado cartas a los párrocos para que se le convierta en beata, eso no ha sido motivo para que la gente deje de creer en ella.

Otra de las historias que se cuentan sobre Conchita Cabrera es que un día, en una peregrinación que hizo a San Luis, a su regreso, un muchacho le salió en el camino y quiso robarle su bolso, pero la señora era de corazón muy noble y no quería que el ladrón se condenara por su falta, así que prefirió regalárselo, absolviéndolo del pecado. Todavía Conchita Cabrera aparece siempre para ayudar cuando uno se encomienda con ella.

230 M. Zavala Gómez del Campo, “La tradición oral”…, p. 240.

231 Jacques LeGoff, Lo maravilloso y lo cotidiano en el occidente medieval, Gedisa, Barcelona, 2008, p. 33.47.

232 Arnold van Gennep, Les rites de passage. Un étude systematique des rites, Critique Emile, París, 1990, p. 50.

233 Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, disponible en <http://dle.rae.es/?id=O9AQVSy>.

234 Freddy Raphaël, “Le perelinage. Aproche sociologique”, Les perelinages de l´antiquité biblique et classique a l´Occident médiéval, París, 1973, p. 11.

235 Luis García Iglesias, “Las peregrinaciones en la antigüedad”, Cuadernos de prehistoria y arqueología de la Universidad Autónoma de Madrid, núm. 41, 2015, p. 305

236 Millán Bravo Lozano, “El camino de Santiago”, El Correo de la Unesco, 1995, p. 22.

237 Marcelino Agís Villaverde, “Antropología de la peregrinación, ¿quiénes son los peregrinos?, XI Encuentro de Santuarios de España, Universidad de Santiago de Compostela, 2008, disponible en <http://www.conferenciaepiscopal.nom.es/pastoral/turismo/encuentro/xi/marcelinoagis.pdf> (consultado el 13 de abril de 2016).

238 José Luis González, “Origen y espíritu de las antiguas peregrinaciones Ad loca Sancta”, p. 267, disponible en <https://www.researchgate.net/publication/28292047_Origen_y_espiritu_de_las_antiguas_peregrinaciones_ad_Loca_Sancta> (consultado el 12 de enero de 2016).

239 Tamara Mudarra Vidal, “Las romerías como hechos sociales”, International Journal of Safety and Security in Turism/Hospitality, 2-10, p. 5, disponible en <http://www.palermo.edu/Archivos_content/2015/economicas/journal-tourism/edicion11/02_Paper_10_Mudarra.pdf> (consultado el 11 de noviembre de 2015).

240 J. Watch, Sociología de la religión, Fondo de Cultura Económica, México, 1946, p. 66.

241 Hugo José Suárez, “Peregrinación barrial de la Virgen de San Juan de los Lagos en Guanajuato. Agentes paraeclesiales”, Archives sciences sociales des religions, año 53, núm. 42, 2008, p. 88

242 Linda Dégh y Andrew Vázsonyi, “The momorate and the proto-memorate”, The Journal of American Folclore, año 87, núm. 345 (1974), pp. 225-239, p. 230.

243 Informó: Citronio Ramírez, 75 años, agricultor. Bledos, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: LCAA, 12 de agosto de 2013.

244 Informó: Josefina Fabián Domínguez, 64 años, ama de casa. Bledos, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: LCAA, 12 de agosto de 2013.

245 Informó: Salvador Cebrián, 65 años, agricultor. La Ventilla, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: LCAA, 20 de agosto de 2013.

246 Informó: José Francisco Lara Martínez, 11 años, estudiante. Pardo, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: LCAA, 19 de diciembre de 2012.

247 Informó: José Reyes Martínez Ortiz, 78 años, ganadero. Jesús María, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: LCAA, 9 de agosto de 2013.

248 Informó: María del Refugio Pérez, 75 años, campesina. Jesús María, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: LCAA, 25 de marzo de 2013.

249 Informó: Citronio Ramírez, 75 años, agricultor. Bledos, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: LCAA, 12 de agosto de 2013.

250 Informó: Cristóbal Martínez, 57 años, cronista. Villa de Reyes, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: LCAA, 22 de agosto de 2013.

251 Informó: Martha Briones, 79 años, ama de casa. Carranco, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: LCAA, 10 de junio de 2012.

252 Informó: Gustavo Rocha Hernández, 11 años, estudiante. Carranco, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: LCAA, 10 de junio de 2012.

253 Informó: María Guadalupe Rocha Zavala, 9 años, estudiante. Carranco, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: LCAA, 10 de junio de 2012.

254 Informó: José Carmen Hernández Ramírez, 57 años, ganadero. Carranco, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: LCAA, 14 de agosto de 2013.

255 Informó: José Reyes Martínez Ortiz, 78 años, ganadero. Jesús María, Villa de Reyes, San Luis Potosí. Recogió: LCAA, 9 de agosto de 2013.

MOTIVOS DEL ÁNIMA QUE SE APARECE
EN CARRETERA EN RELATOS ORALES

GRISSEL GÓMEZ ESTRADA

Universidad Autónoma de la Ciudad de México

INTRODUCCIÓN: EL GÉNERO DE LOS RELATOS

El viaje en literatura es símbolo de cambio. También puede encerrar peligros, pues el que viaja no tiene la certeza de volver. En su trayecto, el viajero puede encontrarse con múltiples personajes, incluso espíritus, fantasmas y ánimas. Así, en este texto muestro y analizo algunas historias de aparecidos contadas por gente que viaja, en especial camioneros, cuyo motivo en común es el ánima o fantasma de mujer que pide aventón en la carretera. De este se desprenderán versiones y variantes, incluso otros motivos que pretendo presentar. Sin embargo, contra lo que yo esperaba, los relatos son muy parecidos; quizá solo cambie el escenario, los recursos de cada narrador, pero en general los motivos se repiten casi de forma idéntica.

Los relatos contados son anécdotas vividas por los informantes o por gente muy cercana a ellos. Es común que tanto informantes como especialistas llamen leyendas a este tipo de relatos, pero es necesario detenerse a reflexionar sobre el género, pues el término leyenda se utiliza indiscriminadamente para nombrar varios tipos de relatos.

La leyenda es una narración que relata las hazañas de un héroe, donde interviene un elemento fantástico, mágico o divino, pero que se nos presenta como real, pues se presupone que el protagonista existió y vivió en un lugar también real, tanto que en el presente es posible localizarlo. En síntesis:

En términos muy generales, podemos decir que la leyenda es una forma narrativa, en prosa, con valor de verdad. El relato alude a un tiempo más o menos reciente y a un lugar conocido por la comunidad; se centra en la relación del hombre con lo sobrenatural, y sus temas pueden ser religiosos o profanos. La mayoría de las veces, el narrador enmarca su relato con referencias al espacio, al tiempo y a las fuentes de lo que cuenta; son elementos que sirven para subrayar el valor de verdad del texto.256

Aquí comienzan los abusos, pues a todo lo que suena a testimonio suele dársele el carácter de real. El narrador de este tipo de relatos (que no son leyendas, pero que él mismo cree, con base en sus dogmas), sin importar que se trate de sucesos verdaderos, impresiones erróneas o, de plano, mentiras, no posee la carga de verdad que otorga el personaje legendario. Por otro lado, tampoco se narran las hazañas de un héroe, acto fundamental en la leyenda, sino que se da cuenta de una anécdota, una experiencia pasiva de la aparición. En este sentido, convendría más llamar a estas narraciones relatos tradicionales de aparecidos, y no leyendas, pues solo se componen del elemento mágico o fantástico, y no del real o histórico. Además, se basan en motivos antiquísimos y prácticamente universales.

EL VIAJE

En lo que respecta al viaje, su simbolismo entraña una evolución, una transformación espiritual. Desde cuentos de tradición oral, como Blanca Nieves; pasando por obras monumentales antiguas, como La Odisea; hasta grandes textos modernos, por ejemplo, Don Quijote, el hecho de trasladarse de un sitio a otro implica que el héroe alcance otro grado de conciencia sobre sí mismo, el cual lo llevará al cambio interno al enfrentar, como comenté líneas arriba, situaciones peligrosas. Así:

Desde el punto de vista espiritual, el viaje no es nunca la mera traslación en el espacio, sino la tensión de búsqueda y de cambio que determina el movimiento y la experiencia que se deriva del mismo. En consecuencia estudiar, investigar, buscar, vivir intensamente lo nuevo y profundo son modalidades de viajar o, si se quiere, equivalentes espirituales del viaje. Los héroes son siempre viajeros, es decir, inquietos […] Hay una relación entre el simbolismo del viaje, en sentido cósmico, y el del paisaje esencial de la cultura megalítica (o descrito en sus visiones por los chamanes) […] Pero el verdadero viaje no es nunca una huida ni un sometimiento, es evolución.257

El objeto de deseo que el protagonista pretende alcanzar se logra mediante el viaje, aunque a veces dicho objeto no sea claro para el viajero, como en Blanca Nieves, cuando la niña huye para salvar la vida, sin pensar que encontrará en el bosque, simbólicamente, su madurez. En ocasiones, volver al lugar de la partida es necesario para concluir la transformación, como ocurre con El patito feo: sin el reconocimiento de los patos hacia su belleza, no es posible la anagnórisis.

Ahora bien, el viaje en este tipo de relatos es realizado por un conductor, pero también por un ánima. El primero transita por cuestiones de trabajo; el segundo, para volver al lugar donde murió cuando era persona, o a su casa. En ese sentido, el regreso a casa también posee una simbología propia: “El retorno al domicilio propio o al materno […] [entre otros] son símbolos de la muerte, considerada no como destrucción total, sino como reintegración del espíritu en el espíritu”, es decir, a la verdadera esencia;258 es el regreso a la madre tierra de donde todos partimos, en la idiosincrasia mexicana.

La mayoría de las historias que analicé provienen de entrevistas. El narrador, como persona y testigo del hecho narrado, pertenece a la categoría de narrador autodiegético; pretende que el receptor crea su historia, por más inverosímil que resulte. Aunque no está explícita cuál fue la transformación a la cual se sometió después del encuentro con el espíritu o ánima, se sobreentiende que algo pasó en su interior. Otros narradores, extradiegéticos, dicen ser personas cercanas al protagonista, a quien le ocurrió el hecho fantasmal. En todo caso, la pretensión de verdad de los relatos sobresale de entre todos los elementos. Se trata de probar que existe algo más allá de la comprensión humana, de la experiencia física, no siempre relacionada con alguna religión, pero sí con la demostración de la existencia de otra dimensión después de la vida, probablemente originada en el miedo que la muerte causa en todas las culturas.

En todo caso el fantasma tiene, en general, un mensaje que los narradores no siempre pueden comprender, pero que, al parecer, pretende evitar o, paradójicamente, en algunos pocos casos, provocar una desgracia. Así, los narradores son personajes también, creados por sí mismos, a partir de sus experiencias como trabajadores que se dedican, por diversas razones, a manejar un vehículo durante la noche. También el fantasma viaja: vuelve al lugar donde presumiblemente murió la persona que fue, una y otra vez para repetir de forma incansable, el hecho fortuito que le quitó la vida. Si pide aventón, es para volver a su casa, sin lograrlo, abrigado por la oscuridad de la noche. Esta posee también un simbolismo.

LA NOCHE

En nuestros relatos, la noche es el contexto, el ambiente del viaje. El contexto, como “Contorno que enmarca a una unidad lingüística en el sitio concreto de su actualización y que condiciona su función”,259 contiene muchos elementos implícitos que hay que considerar y que forman el escenario perfecto para el surgimiento de elementos fantásticos: la oscuridad, la disminución del sentido de la vista, el imaginario popular que cree que durante la noche las fuerzas demoníacas tienen más posibilidades de manifestarse. Se sabe que para el hombre primitivo la noche era el momento de mayor vulnerabilidad, mayor peligro, cuando se encontraba más expuesto a los animales. Quizá de ahí heredamos el mismo temor. En ese sentido, “la negrura y la oscuridad se asocian casi siempre con el mal, en contraposición con la asociación de la blancura y la luz con el bien”.260

La noche está “relacionada con el principio pasivo, lo femenino y el inconsciente. Hesíodo le dio el nombre de madre de los dioses por ser opinión de los griegos que la noche y las tinieblas han precedido la formación de todas las cosas. […] Como estado previo, no es aún el día, pero lo promete y prepara”.261 Así, las tinieblas expresan “el estado de las potencias no desenvueltas que dan lugar al caos; […] [y] se identifica tradicionalmente con el principio del mal y con las fuerzas inferiores no sublimadas”.262

En relación con el viaje, Jean Delumeau comenta que el alemán Nemeitz publicó en 1718 unas “instrucciones fieles para los viajeros de condición”, y en ellas dice: “No aconsejo a nadie que ande por la ciudad en medio de la negra noche. Porque, aunque la ronda o la guardia de a caballo patrulle por toda la ciudad para impedir en ella los desórdenes, hay muchas cosas que no ve”.263

De por sí viajar es peligroso, pero hacerlo durante la noche lo es más. En las dos raíces de la cultura mexicana, la occidental y la prehispánica, hay un temor claro hacia la oscuridad nocturna. “Ya la Biblia había expresado esta desconfianza hacia las tinieblas, común a tantas civilizaciones, y definido simbólicamente el destino de cada uno de nosotros en términos de luz y de oscuridad, es decir, de vida y de muerte”.264

Asimismo, el autor ejemplifica este temor con la creencia mexicana de la renovación del sol. Los habitantes de Tenochtitlan, dice Antonio Caso, pensaron ser el pueblo elegido, y “su misión es estar al lado del sol en su lucha cósmica, estar al lado del bien, hacer que el bien triunfe sobre el mal, proporcionar a toda la humanidad los beneficios del triunfo de los poderes luminosos sobre los poderes tenebrosos de la noche”.265 Delumeau, hablando del sacrificio para la creación del Quinto Sol, afirma:

Los aztecas pensaron luego que debían renovar ese primer sacrificio y alimentar al sol: de ahí los sacrificios humanos. Si no recibía el “agua preciosa” de la sangre humana, se corría el riesgo de que terminara por dejar de girar. Por eso la inquietud llegaba a su colmo cada fin de “siglo”, es decir, cada cincuenta y dos años. El pueblo esperaba con terror a saber si el sol renovaría su contrato con los hombres. La última noche del “siglo” transcurría en medio del temor, con todas las luces apagadas. La esperanza solo volvía cuando el astro aparecía por fin, tras haber encendido un sacerdote el nuevo fuego sobre el pecho de un sacrificado.266

Así, el escenario es peligroso de entrada. En términos reales, es aquel donde se esconden no solo ánimas cubiertas por las sombras, sino también ladrones y asesinos. A este ambiente se le suma el mismo acto de manejar un vehículo; el tránsito en la carretera, lugar donde más accidentes ocurren en este mundo dominado por la tecnología.

EL ÁNIMA O APARECIDO

Aparecidos, ánimas, fantasmas, obviamente nos remiten a las creencias existentes sobre la muerte, desde hace siglos:

En la mentalidad colectiva, con frecuencia la vida y la muerte no aparec[e]n separadas por un corte nítido. Los difuntos ocupa[n] un sitio, al menos durante cierto tiempo, entre esos seres ligeros semimateriales, semiespirituales con que incluso la élite de la época poblaba con Paracelso los cuatro elementos.267

Este hallarse aún entre el límite de la realidad y el otro mundo también se explica de esta forma: “Augustin Calmet, en su Tratado sobre las apariciones de los espíritus, de 1746, dice que ‘durante cierto tiempo después de su deceso, los muertos siguen viviendo con una vida que se parece a la nuestra. Vuelven a los lugares en que se desarrolló su existencial, y a veces para hacer daño’”.268

En específico, el imaginario popular mexicano cree fervientemente en el regreso de las ánimas a su hogar, cada día de muertos. Se realizan rituales encaminados a recibirlos, iluminando su retorno a casa; proporcionarles una estancia placentera, con ofrendas: comida y bebida que les gustaba en vida; y despedirlos con oraciones y fiesta.

De cualquier forma, nada de esto impide que toda aparición de gente muerta, cualquiera que sea su propósito, sea terrorífica y tenga una dosis de malignidad. El ánima en accidente tiene una particularidad: dejó algo pendiente, en general, su muerte los tomó por sorpresa:

En términos más generales, tenían particular vocación a la errancia post mortem todos aquellos que no se habían beneficiado de un deceso natural y, por tanto, habían efectuado en condiciones anormales el paso de la vida a la muerte, o sea, difuntos mal integrados en su nuevo universo y, por así decir, “que se encontraban a disgusto en su piel”.269

Por otro lado, los aparecidos muchas veces quieren comunicar algo, ya sea la existencia de un tesoro que hay que encontrar o un pendiente religioso que desean encomendar para cumplirlo:

Por doquier en la Europa católica se ha creído en las apariciones de las almas del Purgatorio que vienen a pedir a los vivos oraciones, colectas, la reparación de los errores cometidos por ellos o la realización de votos no cumplidos. Morada de las almas que no han alcanzado aún su destino definitivo, el Purgatorio se convirtió en el gran depósito de aparecidos.270

En otros casos, se habla de fantasmas que vuelven para avisar sobre un tesoro que dejaron escondido o enterrado en su antigua casa. O, como se verá en estas historias, para prevenir o rememorar un peligro y, en los menos casos, causar un accidente o enfermedad.

LAS HISTORIAS

Las historias de ánimas que se aparecen en carretera a personas que viajan son muy comunes en Iberoamérica. Buscando información, encontré rápidamente los títulos de dos libros en España que recogen, entre otras, historias al respecto: Leyendas urbanas, de Antonio Ortí y Josep Sempere; y La autoestopista fantasma y otras leyendas urbanas españolas, de José Manuel Pedrosa. Como apuntan Ortí y Sempere, “cada sitio tiene su curva de la muerte”, y la autoestopista fantasma “es el equivalente contemporáneo al hada madrina benefactora”; asimismo, la carretera es la versión moderna del bosque que desde antiguo infundía temor.271

En ese sentido, “esta leyenda urbana, que parece tan contemporánea, es bastante vieja […]; la autoestopista es un fantasma psicopompo ‘conductor de almas’, una figura habitual en la mitología que enseña el camino, advierte de los peligros del itinerario y ofrece ayuda para evitar los riesgos”, como la Virgen en la tradición medieval.272

De esta forma, las ánimas pueden simbolizar a personajes mitológicos o santos cristianos, cuya identidad divina se ha perdido en el pensamiento moderno. En este análisis veremos las funciones que las ánimas cumplen durante el viaje en las historias estudiadas.

Las historias que revisé para encontrar motivos fueron obtenidas en trabajo de campo con personas que viajan o están muy cerca de ellas; las cuales fueron comparadas con otras que se cuentan en internet, en la Revista de Literaturas Populares y en Culturas Populares. Revista Electrónica, o aparecen en otros géneros: un corrido y una canción de rock rupestre mexicano. Llevé a cabo esta comparación, pues es sorprendente la manera en que los motivos se repiten. Se realizaron ocho entrevistas,273 pero no todos los relatos narrados fueron incluidos aquí por no contener elementos tradicionales.

LOS MOTIVOS

Los motivos son unidades mínimas narrativas, “situación típica, que se puede repetir siempre”.274 En este sentido, el motivo llega a ser una tradición, “producto de una continua reutilización cultural”.275 En las historias recogidas encuentro cinco motivos, repetidos por lo menos en dos de ellas. Los muestro a continuación:

1. El ánima que de pronto aparece en el vehículo,
y de la misma forma, desaparece

Anselmo Carreño, trailero de 46 años, relata:

Esta historia es muy corta, pero es verídica. Me sucedió a mí hace algunos años. Iba yo manejando el tráiler; iba yo rumbo a Durango. Eran aproximadamente las… la una de la mañana, más o menos. Iba yo por un tramo de sierra que hay por allá. Antes de llegar a Durango, hay un pueblito que se llama Nombre de Dios [o Zumbrerete], por ahí, por alguno de esos dos pueblitos pasó eso. Pues resulta que iba yo manejando y, este, de repente volteo a ver el espejo retrovisor del lado derecho del tráiler y vi a alguien ahí sentado, al lado de mí. Se me erizó el cuerpo como ahorita lo estoy haciendo nada más de recordarlo, vi a alguien sentado ahí en el asiento del copiloto, y empecé a sudar mucho, frío, frío, frío, y a sudar, muy feo. La verdad me puse a rezar porque nunca me había pasado eso y sí sentí muy feo. Ya al cabo como de cinco minutos, volteé y ya, ya se había bajado la persona o lo que haya sido que iba ahí conmigo. Pero fue una experiencia muy fea, porque pues iba yo solo y en la carretera en la noche a esa hora no hay nadie, y sí se siente muy muy feo. Comencé a rezar y ya que pasó todo, pues, no sé, descansé un poco. Pero se siente muy feo. Y eso es todo [recogida en campo].

La siguiente historia, recogida por Marco Antonio Silva Pérez, difiere en las de este tipo en que el operador siente pero no alcanza a ver al ánima en cuestión. El informante es el operador de tráiler, Narciso:

Ya de regreso, pasando por el mismo tramo de Chilpancingo e Iguala, exactamente como entre doce y una de la noche, mi compañero iba delante de mí. Íbamos […] hablando por el cidi. Cuando me dijo de repente que ahí estaba la Llorona. Yo le empezaba a decir: “Échamela, échame a la Llorona, yo no le tengo miedo”, y se me perdió la voz de él, yo le hablaba y hablaba, y ya no lo escuchaba, no sé qué había pasado. Cuando entré yo a una curva que es donde se aparecía o aparece la Llorona, yo sentía que mi camión ya no, le faltaba velocidad, que no iba duro, que iba a vuelta de rueda, y yo quería voltear hacia mi lado derecho, que es donde está el asiento del ayudante, y no podía voltear, como si alguien me impidiera voltear a mi derecha, alguien estaba ahí y yo no podía voltear […] Y pues yo empecé a sudar, mi cuerpo empezó a sudar. Total, que salí de la Cañada del Zopilote, que es como se llama ahí. Terminando de salir, pues ya pude voltear y sentí que la persona esa ya no estaba ahí, pero vi la marca de la persona, como cuando alguien se sienta en un sillón y se ve la marca de la persona.

Diana I. Carpio y Areli Guerrero entrevistaron al taxista José Antonio Granados Ortuño, de 46 años de edad, quien reside en la Ciudad de México. Granados relata dos anécdotas. La primera versa así:

No, en realidad no me han pasado cosas anormales, gracias a Dios, este, porque no sé igual cómo voy a reaccionar. Pero tengo compañeros que me han platicado que han pasado por situaciones en las que, de alguna u otra forma, se les han aparecido gente, ¿no? A mí, gracias a Dios no, le digo, no sé cómo voy a actuar […]

En una ocasión me dijeron que hubo un viaje que hicieron a Toluca; que los había contratado una persona y que fueron a Toluca y regresaron. El [chofer] los tomó en la calle como un pasaje cualquiera. Le preguntaron que si quería y los podía llevar a un viaje: fueron e hicieron el viaje. Cuando él llegó a dejar a las personas al otro lugar donde le habían indicado, ya aquí en el Distrito, dice que él se jaló; no vio hayan dejado nada, sino que de repente volteó y, al momento de voltear hacia atrás, vio un bulto, una mochila, ¿no? Y se paró y la abrió, y dijo que había dinero. Había dinero así. No lo contó, pero dice que había bastante dinero; entonces regresó de nuevo a donde había dejado la casa, tocó y preguntó por la persona. Y dijo: “Oiga, fíjese que acabo de dejar una persona aquí. A una persona así, así y así, de tal rango, de todo así, no le dijo nombre, pero le dijo las señas de la persona. Y le dijeron: “¿Cómo cree?”. “Sí. Lo acabo de venir a dejar, incluso dejó una mochila allá atrás, por eso vengo a regresársela”, dice, “porque la dejó de este lado, atrás del asiento y vengo a entregársela. Aquí me la acabo de bajar”. Entonces agarró, recibió la mochila, y dijo: “¿Sabe lo que trae la mochila?”. Y le dijo: sí. “Es que la persona que usted me está comentando, que vino a dejar, tiene dos años que falleció”.

Este motivo se cruza con otro que veremos más adelante. Va la segunda anécdota:

[A otro compañero] le tocó subir a una persona, a una mujer que le dijo que la llevara a tal lado. Venía con él platicando así, y [dice] que él la veía. Y en eso volteó, venía espejeando y volteando. Se adentró en estar manejando hacia enfrente, y cuando volteó, ya no estaba nadie, ya no estaba la persona. Y dicen que sí se aparece en esos rumbos [Milpa Alta, Tulyehualco] una mujer, a la que él había subido.

Una historia similar fue recogida por María Esther Pérez Feria. Habla el taxista Luis Manuel Vidal:

Abajo del puente de Periférico y Viaducto. Un señor con un traje de los que andan así en la calle, con su chaleco anaranjado y su casco anaranjado, ¿no? Me imagino que son de la gente que anda barriendo. No sé. Y me pidió que lo llevara aquí arriba de Six Flags. Y… y una persona muy callada, parecía que no, que no viniera aquí en el carro, ¿no? Y ahí, sobre Periférico y agarrar la Picacho, le pregunté si hacia arriba. Me dijo que sí, que arriba de, este, de Six Flags, más adelante. Y, este, y ahí voy, ¿no? Y al pasar Six Flags, le pregunto que si más adelante. Entonces, en el momento que volteé, ya no, este, ¡ya no estaba!276

Y de Mercedes Zavala:

Una noche, por el Panteón del Saucito, paró una dama a un taxista y le pidió que la llevara al Santuario. Al taxista le extrañó, pero dijo que sí. Cuando llegaron era como la una y media de la madrugada, y el Santuario estaba cerrado. De todas maneras, la señora le pidió que la esperara, y ella se bajó y se arrodilló frente a las puertas cerradas del Santuario. Estuvo así como media hora y luego volvió al taxi y le pidió al chofer que la llevara de regreso al Panteón del Saucito. Y para cuando llegaron al panteón, el taxista ya iba solo.277

Canta Jaime López en su composición “A la orilla de la carretera”: “A la orilla de la carretera la mujer de blanco me pidió un aventón. / A la orilla de la carretera, media noche, el pelo suelto, bella ilusión. / Yo no sé si fue el cansancio pero ella subió, subió”. En este caso, la aparición no asusta al chofer, es más, le dice lindas palabras: “‘Buena suerte a los camioneros perdidos / que son la salvación / de las almas que arrastra el olvido’, / y desapareció”. En efecto, el fantasma repite una y otra vez el ciclo, como alma en pena. Esta función es más clara en el siguiente motivo.

2. El chofer que reconoce a quien dio aventón en una foto
de una chica muerta hace años

Este motivo inspiró la canción conocida como el Corrido de la muerta, como se ve en estas estrofas:

Señores pido permiso

pa’ cantar este corrido

lo que le pasó a un troquero

en la sierra de Saltillo

Al cruzar la guardarraya

de Coahuila y Nuevo León

a una joven muy hermosa

el troquero levantó

Le pregunta por su nombre

y que qué rumbo llevaba:

“Vengo a ver a mi familia

que ya espera mi llegada”.

“Cuando cruces esas lomas

maneja muy con cuidado

hay curvas muy peligrosas

no te vaya a pasar algo”.

“¿Ves aquellas lucecitas

que se devisan allá?

Es el rancho de mis padres

ahí me voy a bajar”.

A los tres o cuatro días

el troquero regresó;

se detuvo en aquel rancho

y por ella preguntó.

“Señor, pásele pa’ dentro,

déjeme explicarle yo:

esa joven que usted busca

hace un año que murió,

hace un año en esta fecha

en una curva chocó

y se salió de su carro

y un poquito caminó.

Desde entonces se aparece,

pero ya sin esperanza,

haciendo siempre el intento

de llegar hasta su casa”.

Ya con esta me despido,

Esta es una historia cierta,

lo que le pasó a un troquero

que le dio raite a una muerta.

Como se puede apreciar, incluso se mencionan lugares reales. También Anselmo Carreño cuenta su versión:

Hay una historia muy conocida entre nosotros los traileros, muy muy conocida, de un compañero, de un colega que, pues le dio un raite a una muchacha muy bonita, muy guapa, se la encontró en la carreteara y, este, le pidió un raite, le dio un raite. Kilómetros adelante, la muchacha le dijo que se quedaba en ese pueblito. No sabemos cuál pueblo o dónde fue exactamente. Para esto, el trailero le había prestado su chamarra porque hacía mucho frío; le dijo que él pasaba de regreso de su viaje a recoger su chamarra. Le dijo la muchacha que sí, que estaba muy bien; le agradeció mucho la ayuda que le había dado, el raite que le había dado porque, pues ya era bastante tarde como para que ella se fuera sola a su casa. Pasó, el trailero se fue a su viaje, pasaron varios días. Ya de regreso del viaje, este, pues pasó al lugar a donde había dejado a la muchacha. La muchacha le había dicho en qué casa vivía y todo para que él pasara por su chamarra. Y sí, efectivamente, tocó en esa casa y le abrieron, y preguntó por la muchacha. La mamá de la muchacha fue la que le abrió al compañero y le preguntó que cómo conocía a su hija. Él le platicó que días atrás le había dado un raite a ese pueblito y que le había prestado una chamarra. Entonces la señora, pues, extrañada le mostró una foto de la muchacha y él le dijo que sí, que efectivamente, que era ella. Pero la señora le dijo que eso no podía ser posible porque, pues la muchacha ya tenía tres años que, que había fallecido, que no la pudo haber visto días atrás, porque ella ya, pues ya había fallecido hace varios años. Y pues igual que todas las historias, este chavo se quedó muy impactado, y pues se dio cuenta que le había dado un raite a un fantasma, por llamarlo así. Esta historia es muy conocida entre nosotros, y creo que sí fue cierta esa, porque… De hecho voy a investigar bien dónde fue bien para decirte bien nombre y lugares exactos [recogido en campo].

Omar Esparza, líder de la organización campesina maíz (Tehuacán, Puebla), de 41 años, relata la historia de Juan Soriana, un chofer de Juxtlahuaca, Oaxaca que tiene 30 años de dedicarse al oficio. Don Juanito vio a una muchacha en la carretera:

Pues resulta que él viniendo de Juxtlahuaca, antes de bajar en lo que conocemos en la mixteca como la Curva del Diablo, que es bajando hacia Tonalá, encontró una muchacha que estaba ahí. Y como ya era tarde o noche, se decidió detener y darle un raite. Él la subió y fueron charlando durante todo el trayecto. Le preguntó que de dónde era, y ella le comentó que era de San Sebastián del Monte, pertenece a la comunidad de Tonalá, y se encuentra un poco retirado. Él, como cortesía, decidió llevarla hasta su casa. Y bueno, pues ya, llegó allá, y él se detuvo. La mujer bajó y entró a su casa; le dijo que esperara un poco, que en un momento más saldría. Él se detuvo ahí y estuvo esperando, pero vio que ya estaba empezando a amanecer, y entonces salió una señora de la casa, ya grande de edad, y ella le preguntó que qué se le ofrecía. Entonces don Juanito le comentó que había llevado a esta joven que venía de Tonalá, que le pidió que lo esperara un momento. Posteriormente, la mujer se sorprendió. Le comentó que era su hija, pero que su hija tenía dos años de fallecida. La mamá de esta joven le sacó la foto y pues, efectivamente, había sido la mujer que había trasladado del Espinazo del Diablo a la comunidad de San Sebastián del Monte. Entonces dijo don Juanito que sintió escalofríos y empezó a tener miedo, y se fue a su casa con mucho temor [recogido en campo].

Este motivo está muy comentado en internet. Hay una historia conocida como “La chica de la curva”, que encontré en páginas españolas, en la cual el ánima, como en el corrido citado, avisa del peligro al chofer, lo que constituye otro motivo. Por ejemplo:

Un hombre iba conduciendo su coche por las curvas, deseoso de llegar a su casa y reencontrarse con su mujer y sus dos hijas después de un largo fin de semana de trabajo.

En una de las curvas del camino, vio a una autoestopista, una joven rubia, demacrada y pálida, empapada por la lluvia, con un largo vestido blanco desgarrado y sucio de barro. Este hombre se apiadó de la joven y, pisando los frenos, decidió llevarla consigo y acercarla hasta el pueblo más cercano.

Durante gran parte del trayecto, el hombre y la joven fueron hablando de cosas triviales, cuando, en un momento dado, antes de llegar a una de las curvas más cerradas y peligrosas de las cuestas, la joven le avisa de que reduzca la velocidad hasta casi detenerse y que pase muy poco a poco.

El hombre lo hace, y comprueba, asustado, que, de no haber sido advertido por ella del peligro, probablemente se hubiera despeñado por el barranco con el coche. Le da las gracias, agradecido por haberle salvado la vida, a lo que la joven contesta:

—No me lo agradezcas, es mi misión; en esa curva me maté yo hace más de veinticinco años, en una noche como esta…

Y después de pronunciar estas palabras, desapareció, dejando como única prueba de su espectral aparición el asiento húmedo del acompañante por sus ropas mojadas.278

En estos ejemplos, el ánima pretende regresar a su casa, acto que, incluso muerta, no puede lograr jamás. Tanto en el ejemplo del corrido como en la versión española, el ánima previene del peligro.

3. La mujer que pide auxilio en la carretera
avisa que ha habido un accidente

Cuando los que han sido avisados se acercan al carro, descubren que la mujer yace muerta en el auto y, a su lado, está un bebé que necesita ayuda. Comienzo con la versión de Carreño:

En este ramo, en este trabajo, hay infinidad de historias, de cosas que pasan en la carretera. Hay unas ciertas, otras que no son ciertas. Pero sí hay bastantes historias. Yo acabo de escuchar una de unos federales, de unos federales que iban, pues haciendo su trabajo en la carretera, y de repente los intercepta una señora, una señora salió de entre los arbustos de la carretera y les pidió ayuda; les dijo que, este, que había un carro accidentado a unos metros abajo de un barranco, que por favor ayudaran, pues a ver cómo estaba la gente que estaba en ese auto. Y sí, efectivamente, fueron los federales, bajaron a ver. Y sí había un carro accidentado, de hecho, había un niño que estaba llorando, y estaba, en el volante, una señora, yo supongo que era su mamá. Pero la señora estaba muerta, ya había fallecido. Cuando los federales la alumbraron y vieron su cara, vieron que era la misma persona que había salido a interceptarlos para pedirles ayuda. Y pues quedaron impactados, porque, pues, se dieron cuenta que, que salió a buscarlos para que ayudaran al niño, pues estaba solo y ella ya había fallecido.

También encontré el mismo motivo en un artículo de Jucelia Ferreira:

Cuentan que una mujer se apareció en la carretera, en una curva peligrosa, pedía ayuda, pues había tenido un accidente. Las personas que le han ayudado veían un bebé llorando y la misma mujer a su lado, ensangrentada y muerta. Había sido una madre cuyo espíritu había salvado a su hijo.279

Por supuesto, la función del ánima es pedir ayuda para su propio hijo.

4. El chofer que muere o enferma después de ver a la aparición
que le pide que la lleve al panteón

Comienzo con la historia de Omar Esparza, quien da cuenta de una plática que tuvo con Efrén, de la comunidad de Monte de los Olivos, en la comunidad de Santa María Chilchota del estado de Oaxaca, en la Sierra Mazateca:

En ese trayecto algunas veces, regresando a la Ciudad de México, en Teotitlán de Flores Magón, recogió a una mujer, que por cierto era muy hermosa, una mujer, la describe, como una mujer morena, con cabello largo y rasgos mazatecos, le pidió un raite para ir hacia la parte de Huautla de Jiménez, y bueno, pues él, en ese sentido, por verla bonita, la subió a su camioneta. Y ya dice que en el camino hay una subida muy empinada, la pasas en treinta o cuarenta minutos. En una parte, donde la gente cuenta que ahí los ancestros enterraban a los niños; ahí era un lugar de sacrificios, donde había que llevar a los muertos, a los niños que habían fallecido, la mujer pidió bajarse ahí. Dice que sintió un escalofrío muy fuerte, pues era en la montaña, en un lugar donde realmente no hay nada, no hay casas, es un lugar de bosque, una zona muy deshabitada. Le preguntó si se iba a quedar ahí, pues era muy noche. Y entonces, cuando él abrió la puerta, la mujer empezó a convertirse en gusanos, y se cayeron los huesos al lado de la puerta; y casi, dice, que sintió que se moría del espanto, que eran gusanos lo que había en su camioneta; y los empezó a tirar. Y cuando llegó a su casa, sintió que ya iba muriéndose y estuvo, a partir de ese momento, tirado en la cama durante casi tres meses, hasta que fue recuperando el habla, la fuerza, porque ahí hay una mujer curandera de su pueblo, y vinieron de otros pueblos a curarlo hasta lograr que él pudiera volver a recuperarse. Hoy, en la charla, dice que nunca volvería a subir a su camioneta a una mujer en la noche.

A continuación, presento el texto recolectado por Mercedes Zavala:

Una madrugada muy oscura, una señora paró un taxi del sitio de San Juan de Dios y le pidió que la llevara al Santuario. El taxista, extrañado por la hora, la llevó. Ella se bajó unos minutos y rezó frente a las puertas del Santuario, que estaban cerradas. Después le pidió que la llevara a San Francisco, y luego aquí, a la iglesia de San Miguelito y a otros templos. Y en todos hacía lo mismo. Después le dijo que la llevara al Panteón del Saucito; cuando llegaron al panteón, la señora le dijo que no encontraba su dinero, pero que le daría la dirección de su hermano, que era un señor muy conocido, y que él le pagaría. Al día siguiente, el taxista fue a la dirección que le diera la señora y pidió por el señor Feliciano Primo de Velázquez, que era un abogado e historiador muy conocido. El abogado no entendía qué había pasado, pues la tarjeta que le mostraba el taxista sí era suya, pero ya nunca las usaba y, además, la única hermana que tenía había muerto hacía dos años. El taxista murió unas semanas después.280

Es interesante esta relación entre el panteón, la mujer que desaparece y el daño infligido al chofer. Supongo que la función de este tipo de alma en pena es volver una y otra vez al lugar donde está enterrada, de forma cíclica, es decir, como alma en pena; pero también, de alguna forma, maldice a quien se cruza en su camino, a pesar de ser ayudada. Seguramente, también se relaciona con el motivo de las mujeres hermosas pero malignas, que pierden el alma de los hombres; como se observa en el primer relato al destacarse la belleza de la mujer, motivo que se encuentra, por ejemplo, en los relatos tradicionales de las Xtabay, del sureste de la república:

Son apariciones sobrenaturales femeninas de la selva, de color rojo y de gran belleza, que representan la tentación sexual entre los jóvenes […] en su peregrinación a casa del dios Kanank’ax, y que se caracterizan por su poder de seducción y transformación, pues, luego de seducir a los jóvenes, se convierten en piedras para que no las vuelvan a encontrar y pierdan el camino. Se trata, pues, de “perdedoras de hombres” que impiden el proceso de madurez de los varones durante sus ritos iniciáticos.281

Nótese que en el relato del señor Narciso, a la aparecida se le conoce como la Llorona, otra ánima-mujer de perdición. También resulta significativo que en la narración de Omar Esparza se mencione la curva o espinazo del diablo, lo cual se relaciona directamente con lo maligno y lo diabólico. Cabe agregar que muchas comunidades tienen su propia curva del diablo.

5. La mujer que pide aventón, pero el chofer no se detiene a recogerla.
Kilómetros más adelante, la misma mujer se aparece de nuevo,
y vuelve a pedir aventón

Este motivo es contado por el chofer de ado Gilberto Martínez (recogido en campo). Menciona que, aunque a él esto no le ha ocurrido, es frecuente que sus compañeros cuenten la misma anécdota. En este caso, es la causante de muchos accidentes, “o por lo menos eso dicen ellos”, comenta Martínez. Incluí este motivo porque hace muchos años, cuando yo era niña, escuché la misma historia en labios de un taxista; es decir, aunque no encontré otro motivo similar reciente, me resulta familiar.

CONCLUSIÓN

Alguna vez, después de dictar una ponencia, un colega me preguntó si yo creía en las historias de los informantes. Aunque omitiré mi respuesta porque no viene al caso, después de las entrevistas tan sentidas y reales, uno se pregunta si el informante miente o cree realmente en sus propias historias. Cabe hablar del reflejo de las creencias y costumbres; de conocimientos ancestrales, aunque no conscientes, de cierta comunidad (a diferencia de las verdades, reales o simbólicas, de mitos y leyendas, pues por medio de estas sí podemos encontrar respuestas —o por lo menos acercamientos— a incógnitas de la historia del hombre que no fueron registradas, por ejemplo). Si esos motivos se encuentran en distintas partes del mundo, la cuestión empeora, no porque demuestren una correspondencia entre los discursos y la realidad, sino por lo extraordinaria que resulta la transmisión del mismo motivo en culturas tan diferentes; es decir, en algo coincide el pensamiento humano, como si hubiera un patrón universal; por lo cual la simbología del viaje, la noche y el retorno, que implican la transformación espiritual y la muerte, están presentes en estos relatos. Jung lo llamaría “inconsciente colectivo”, explicado de esta forma:

En cada individuo, aparte de las reminiscencias personales, existen las grandes imágenes “primordiales” […] son posibilidades de humana representación, heredadas en la estructura del cerebro, y que producen remotísimos modos de ver. El hecho de esta herencia explica el increíble fenómeno de que ciertas leyendas estén repetidas por toda la tierra en formas idénticas.282

Estas imágenes primordiales o arquetipos, supone Jung, son restos de experiencias repetidas de continuo por los seres humanos, tal como eran aprehendidas por ellos. Debido a esto, no es casual que los símbolos del viaje, el retorno y la oscuridad coincidan en historias lejanas geográfica y temporalmente. Muchos de los arquetipos son transmitidos de forma inconsciente por la tradición oral y, evidentemente, al ser inconsciente este fenómeno, los narradores orales ignoran que su relato se relaciona con los seres extraordinarios de mitos y leyendas. Hay que pensar en las palabras de Mircea Eliade, respecto de una historia de la Biblia que viene a cuento en este momento:

Pero incluso cuando el dios supremo ha desaparecido completamente […] y está “olvidado”, su recuerdo sobrevive, disfrazado, degradado […]. Habría mucho que decir sobre el problema del olvido de un ser supremo a nivel “consciente” de la vida religiosa colectiva y de su supervivencia larvada a nivel del “inconsciente”, o a nivel del símbolo, o, en fin, en las experiencias estáticas de algunos privilegiados.283

Asimismo, “según Levi-Strauss, hay una homología de estructura entre el mito y la mente. […] [Por ello] ninguna historia es pasado; toda historia se vive en presente, y no puede caber duda sobre su ‘relevancia’”.284

En este sentido, los recuerdos degradados, los restos de antiguos seres divinos, deambulan en muchas historias de la tradición oral. En este caso, es probable que divinidades que avisan del peligro, guías en la oscuridad en la cual asecha la muerte, sobreviven en la forma de estos motivos. En la mitología náhuatl, Xólotl conducía a los muertos en su viaje al Mictlán, así como Hermes Psicopompo, para los griegos, era guía hacia el Inframundo. Asimismo, las Xtabay se relacionan con Mayahuel, la diosa del pulque, cuyas apariciones no pronosticaban nada bueno. Aún más lejos está Lilith, negada en la Biblia como primera mujer, quien además proviene del demonio mesopotámico “Lilitu o Ardat Lili, el prototipo ancestral de la Lilith bíblica. Lilitu era una ‘virgen de desolación’, frígida, estéril, que vagaba de noche atacando a los hombres como súcubo o bebiéndoles la sangre”, y también seduciéndolos.285

Si tomamos en cuenta la idiosincrasia mexicana, muestra del profundo y devoto culto a los muertos, estas historias adquieren más sentido: los habitantes de este país no solo creen que los muertos pueden venir a visitarlos el 2 de noviembre, sino también protegerlos o perjudicarlos desde el más allá, al adquirir ciertos poderes al pasar el umbral de la muerte y, tal vez, tener por lo menos cierta cercanía con la divinidad. Otro factor presente, el miedo de los choferes, aunado a sus creencias, pudo provocar algo así como alucinaciones sensoriales, como es el caso del señor Narciso (a pesar de que en varias partes de la entrevista afirmó que él no tenía miedo).

De esta forma, me resulta sorprendente la gran cantidad de narraciones recogidas que existen donde se repiten estos motivos; en las que los narradores son españoles, portugueses, cubanos, brasileños y mexicanos. En el caso de los informantes que se dedican al transporte, son ellos mismos una especie de conductores de pasajeros u objetos a un lugar seguro. En ese sentido, dentro de su sistema de creencias y su papel, no es extraño que se sientan auxiliados o amenazados por entes sobrenaturales.

256 Mercedes Zavala Gómez del Campo, “Leyendas de la tradición oral del noreste de México”, Revista de Literaturas Populares, núm. 1, 2001, p.25.

257 Juan Eduardo Cirlot, Diccionario de Símbolos, Siruela, Barcelona, 2010, p. 463.

258 Ibid, p. 388.

259 Helena Beristáin, Diccionario de retórica y poética, Porrúa, México, 1992, p. 112.

260 Jeffrey Burton Russell, El diablo. Percepciones del mal, de la antigüedad al cristianismo primitivo, Laertes, Barcelona, 1995, p. 68.

261 J. E. Cirlot, Diccionario…, p. 332.

262 Ibid., p. 351.

263 Jean Delumeau, El miedo en Occidente, Taurus, Madrid, 1989, p. 152.

264 Ibid., p. 139.

265 Cfr. Miguel León-Portilla, La filosofía náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2011, p. 99.

266 J. Delumeau, El miedo…, p. 140.

267 Ibid., p. 119.

268 Ibid., p. 128.

269 Ibid., pp. 136-137.

270 Ibid., p. 138.

271 Citados en Mónica Arrizabalaga, “La chica de la curva es el equivalente contemporáneo al hada madrina”, ABC Cultura, Madrid, 9 de julio de 2015, disponible en <http://www.abc.es/cultura/20150709/abci-leyenda-chica-curva-201507081413.html> (consultado el 21 de enero de 2016).

272 Id.

273 Cinco de estas entrevistas fueron realizadas por estudiantes de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México: Areli Guerrero Fabián, Diana Ivetd Carpio, Moisés Reyes Patiño y Marco Antonio Silva Pérez. Al momento de citarlas, indicaré el nombre del entrevistador. Yo recolecté el resto: Anselmo Carreño, Omar Esparza y Gilberto Martínez.

274 Wolfgang Kayser, Interpretación y análisis de la obra literaria, Gredos, Madrid, 1985, p. 77.

275 Aurelio González, “‘Amada como flor’ y ‘cortar flores’: tópico y motivo en la lírica tradicional”, en Luis Fernando Lara, Reynaldo Yunuen Ortega y Martha Lilia Tenorio (eds.), De acitia et doctrina. Homenaje a Martha Elena Venier, El Colegio de México, México, 2007, p. 193.

276 María Esther Pérez Feria, “‘¡Ahí le va otra…!’. Relatos de taxistas de la ciudad de México”, Revista de Literaturas Populares, núm. 2, México, 2011, p. 320.

277 M. Zavala Gómez del Campo, “Leyendas de la tradición…”, p. 43.

278 Disponible en <http://kruela.ciberanika.com/2/5/1>.

279 Jucelia Ferreira Loebens, “Leyendas urbanas y rurales de Brasil contadas por brasileños que viven en Alcalá de Henares, Madrid”, Culturas Populares. Revista Electrónica, núm. 1, 2006, disponible en <http://www.culturaspopulares.org/textos%20I-1/articulos/Ferreira.htm> (consultado el 21 de enero de 2016).

280 M. Zavala Gómez del Campo, “Leyendas de la tradición…”, pp. 42-43.

281 Donají Cuéllar Escamilla, “Variantes regionales en textos narrativos sobre las Xtabay”, en Aurelio González, Nieves Rodríguez Valle y Mercedes Zavala Gómez del Campo (eds.), Variación regional…, p. 124.

282 Carl Gustav Jung, Lo inconsciente, Losada, México, 2000, p. 83.

283 Mircea Eliade, Mito y realidad, Kairós, Barcelona, 1999, p. 98.

284 J. Burton Russell, El diablo…, pp. 52-53.

285 Ibid., p. 94.

Avisos y advertencias para el camino

UNA CLASIFICACIÓN DE MOTIVOS
SOBRE EL CAMINO EN EXEMPLA
NOVISPANOS DEL SIGLO XVII

RAMÓN MANUEL PÉREZ MARTÍNEZ

Universidad Autónoma de San Luis Potosí

El presente artículo pretende ofrecer una muestra ordenada de motivos articulados sobre el tema del camino, extraídos todos de una colección de exempla novohispanos que he preparado como parte de una investigación de mayor aliento sobre el uso retórico del exemplum en la Nueva España. Por el momento, los criterios de clasificación son extrínsecos y contextuales a los motivos, pues parten de la determinación de asuntos asociados histórica o semánticamente al tema más que a la propia naturaleza o carácter de los mismos. En cualquier caso, esta primera aproximación taxonómica no solo intentará registrar las fuentes antiguas y medievales, sino también su probable proyección hacia la tradición oral contemporánea.

Porque no debería ser necesario defender el carácter tradicional de las fuentes ejemplares y su pujante vida oral, tanto aquella contemporánea a sus usos retóricos como la posterior, que llega hasta nuestros días; ya que moralistas y predicadores de distinto signo habrían acudido desde la antigüedad a los acervos de la tradición oral para la confección de sus ilustraciones inductivas, del mismo modo en que las grandes compilaciones ejemplares, antiguas y medievales, habrían heredado por diversas vías sus tipos y motivos a un auditorio que los consideraría bienes inmateriales mostrencos. De hecho, las obras de consulta suelen incluir este horizonte histórico en sus definiciones de cuento, como el Diccionario de literatura popular española, que registra para esta voz referencias medievales, incluyendo diferentes clases de relatos como las fábulas de la literatura sapiencial y, justamente, los relatos ilustrativos usados como argumentos de exposiciones doctrinales, religiosas o morales.286 Del mismo modo, los catálogos internacionales del cuento tradicional (Thompson, Aarne, etcétera) suelen incluir entre las fuentes de sus tipos y motivos ejemplarios medievales.

Así, María Rosa Lida ha registrado motivos narrativos tradicionales muy vivos en nuestro tiempo, cuyas fuentes se encuentran en ejemplarios medievales e incluso en cantigas de Alfonso, como aquel motivo del viaje en el tiempo a partir de un momento místico que dura segundos y que, en el tiempo real, se traduce en siglos; presente tanto en textos medievales como en algunas versiones de la Bella durmiente.287 De igual modo, registra cuentos tradicionales de curiosa actualidad cuyas fuentes pueden remontarse al Libro del buen amor o más atrás, como aquel de la disputa por gestos del romano rudo con el griego refinado, de la que sale airoso el romano y con la que el arcipreste se burla de los subterfugios con que ciertos religiosos quebrantaban la regla de silencio; este cuento, por ejemplo, fue recogido en 1941 en San Luis, Argentina, en la forma de un bobo que sale airoso en una disputa con el rey llevada a cabo por gestos.288

También José Manuel Pedrosa ha estudiado motivos medievales propios de la literatura religiosa cuyas variantes han llegado a nuestros días, como el del viaje al más allá, presente tanto en un cuento nahua recogido en Mecayapan, Veracruz, como en la Vida de san Amaro, texto medieval que también, curiosamente, incluye el motivo de la disparidad entre el tiempo que el protagonista cree que dura su viaje y el que realmente ha transcurrido. Efectivamente, el cuento al que Julieta Campos tituló “El joven que llegó a las escaleras y puertas del cielo” tiene como modelo dominante el relato medieval del viaje de san Amaro, profusamente recogido en ejemplarios y textos hagiográficos para disponerlo como argumento inductivo en la predicación. Seguramente por esa vía fue que el motivo viajero llegó a las costas de Veracruz y se difundió por varias partes de la Nueva España, al punto en que Aarne y Thompson lo registran como el tipo 471 en su catálogo.289

De hecho, el inmenso corpus hagiográfico significa ya de sí un enorme problema de fuentes, pues las escritas se mezclan a profundidad con las orales desde prácticamente el siglo IV, en la Vida de los santos mártires, como afirma Ángel Gómez Moreno;290 y tal mezcla llega a una amplia gama de discursos artísticos contemporáneos, incluido por supuesto el cuento tradicional. En cualquier caso, buena parte de estos motivos fueron trasplantados en traducciones y usos retóricos a las Indias, creando con ello un magnífico puente cultural entre el Viejo y el Nuevo Mundo; echando a andar personajes y motivos de caminos europeos en las veredas de los pueblos mexicanos, como bien lo han mostrado Günter Vollmer, Danèle Dehouve o Berenice Alcántara en sus estudios de traducciones nahuas de ejemplos medievales.291

Esta dilatada historia de transmisión permite advertir que el tema del camino parece ser fundamental a la cultura; probablemente no solo la occidental, como propone Braudel, quien ha estudiado la trashumancia y el nomadismo como condiciones sine qua non de la cultura europea, pues, en general, el camino como lugar de encuentro entre la geografía, la historia y las tradiciones, resulta una encrucijada de permanencias y transformaciones.292 Por ello es que la noción del viaje comulga constantemente con la de literatura o ficción, ellas mismas un viaje, por lo que el camino se convierte con enorme facilidad en tópico o motivo y guía la imaginación de un modo poderoso, como lo ha demostrado Pedrosa.

Jimena Rodríguez, por ejemplo, ha encontrado en el relato de viajes medieval formas arquetípicas de narrar la realidad que han viajado hasta la crónica de Indias.293 Porque la realidad novohispana está sin duda fundada sobre la noción del viaje: un viaje la hizo posible y se encontró siempre en la imaginación hispana a medio camino entre lo propio y lo salvaje; como lo expusieron en su tiempo los cronistas, poetas y viajeros de distinto signo que estudia María José Rodilla.294 Por todo esto, el camino es lugar de encuentro tanto para el hombre medieval como para el novohispano; como lo es también para los peregrinos actuales, migrantes de todo tipo que huyen o persiguen, y pueden otorgar dolorosa identidad a nuestro tiempo y a sus registros orales. A continuación presento algunos exempla entresacados de textos novohispanos fundados en motivos relacionados con el camino, señalando en la medida de lo posible su presencia en la tradición oral actual.

En primer lugar, el camino del calvario resulta un lugar común para abundantes motivos ejemplares, casi todos ellos referidos al esfuerzo necesario al caminar cristiano; como sucedió, cuenta el jesuita Juan Martínez de la Parra en su colección de pláticas doctrinales Luz de verdades católicas, a

Vn Novicio de cierta Religión [que] se avia entibiado tanto, que todos los exercicios de la Religión le daban en el rostro, llevaba muy mal el vestido raido, y pobre, la comida parca, la oracion frecuente, y trataba ya de bolverse al siglo, quando vna noche le aparecio nuestro Redentor [sic] con vna cruz muy larga, y pesada sobre sus ombros, y que con ella queria subir por un lugar muy empinado, pero al peso de aquella Cruz assesando, casi no podia dar vn paso con la fatiga. Viendo esto el Novicio, acude comedido, Señor yo te ayudare, que essa Cruz pesa mucho. El Señor entonces con vn semblante muy severo, quita, quita le dize; pues tu tienes atrevimiento de querer cargar esta Cruz, quando no tienes animo para llevar vna Cruz tan suave como la que tienes en tu Monasterio? Dixo, y desaparecio. Y dexo asi al Novicio convertido: cada vno lo aplique a las obligaciones de su estado, y vea si a ellas acude como debe.295

El texto viene ya en la Collectio exemplorum cisterciensis, obra del siglo XIII,296 así como en el De contemplatione de Dionisio Cartujano del s. XV. En la tradición española lo trae el Libro de exemplos por a.b.c. de Clemente Sánchez de Vercial, del siglo XIV,297 y lo registra Goldberg a partir del motivo del monje que consideraba que su vida era la de un burro por el constante trabajo.298 En la tradición oral actual permanece, aunque en los testimonios que conozco ha desaparecido el camino del calvario y solo se ve, a lo sumo, la cruz; como en un cuento cuyo personaje rechaza de Jesús la cruz que le correspondía en el repartimiento de cruces, pues no se siente cómodo con ella, y va probando otras hasta que encuentra una que le acomoda: era la misma que se le ofrecía en un principio. En una variante, el personaje va recortando la cruz mientras camina detrás de Jesús, con el fin de reducir su peso, pero cuando finalmente llegan a su destino (el cielo) la cruz debía servir como escalera para alcanzar la puerta que se encontraba en un lugar alto: el personaje, con la cruz ya muy cortita, no alcanza la puerta.

La peregrinación es otro gran asunto vinculado al camino. El cristianismo ha construido pacientemente el motivo del hombre como peregrino, cuya vida es camino de penas que purifica el alma y lleva al destino superior. Sin duda, su momento de consolidación es en la Edad Media, y no solo a propósito de las peregrinaciones a santuarios, sino porque al hombre medieval, como afirma LeGoff, “el mismo espíritu de la religión cristiana lo empuja hacia los caminos. El hombre no es más que un perpetuo peregrino en esta tierra de exilio”.299 A tono con ello, Juan Martínez de la Parra trae un ejemplo con motivo asociado a la peregrinación: el del peregrino del ojo en la coronilla:

vn hombre avia cometido vn muy grave pecado, y muy secreto. Andaba con grandes congoxas, haziendosele dificil el confessarlo claro, pensando como lo confessaria. Esta batalla traia dentro de su coraçon, quando llego a su casa vn pobre Peregrino. Diole hospedage de buena gana, y despues de tiempo que alli estuvo, le dixo el Peregrino: no me hareis vn favor, assi os libre Dios del cuydado que mas os molesta? Tocole en lo vivo, dixo, si lo hare; pues lavadme, os ruego, esta cabeça: sea en muy buen hora. Traxeron la vasija de agua, llego el Peregrino, aprestose el huesped; inclino aquel la cabeça sobre la vasija, y al irlo a lavar, reparo que por entre el cabello sobre el celebro tenia vn ojo bellisimo, resplandeciente; y atonito al verlo, hombre, quien eres? Le dixo, que jamas he visto yo hombre con ojos en la coronilla de la cabeça? Entonces el Peregrino le dixo: esse ojo es con el que te veo, y esse es con el que te vi, quando cometiste tan en secreto aquella culpa; y si yo la he estado viendo, que tienes tu que esconderme aora? Dixo, y desaparecio. Con que le dexo despues de muy atonito, del todo ya resuelto a declarar luego su pecado en la confesión.300

El ejemplo está en el Tractatus de diversis materiis praedicabilibus, de Etienne de Bourbon,301 obra del siglo XIII, aunque el motivo remonta por lo menos al XI, pues lo trae ya el benedictino Pedro Damiano,302 y quizá más atrás aún porque Tom Peete Cross lo registra como motivo mitológico irlandés.303 Sobrevive en nuestros días como cuento tradicional, aunque ha desaparecido el camino y, en su lugar, se ha instalado una barbería; y es un barbero pecador el que mira el ojo en un extraño cliente mientras lo pela, muestra sin duda de los tiempos modernos que corren y muestra también de que Propp tendría razón cuando supone con cierta obviedad que las versiones modernas de cuentos antiguos suelen complicar el relato con tramas más cercanas a la vida urbana.304 Así es como lo registra Thompson en su Motif Index305 y lo incluye la recopilación de cuentos tradicionales franceses de Paul Delarue y Marie Louise Tenèze.306

El camino supone también no pocos peligros para el caminante: asaltos, secuestros, la muerte, el diablo, incluso la ocasión de que, como dice el lugar común: caminante no hay camino, como en el ejemplo siguiente, donde lo que falta no es camino, sino un puente en condiciones aceptables, cuyo paso resulta maravilloso:

Un rústico salió de su choza una tarde a hacer leña, en un monte cercano pasaba por medio un río que él pasó por un puente. Estando ya en el monte, cayó un poderoso aguacero, tal, que llenándose a aquel río con poderosa avenida todo su cauce, se llevó la mayor parte del puente no dejando en ella sino una sola viga. Llegó en esto la noche y el rústico, cargando su leña a su jumentillo, volvíase llevándole por delante hacia su choza, llegó al río seguro de que en él había puente. Nada veía con las tinieblas de la noche, y entrándose el jumentillo por la viga, él fue en su seguimiento pasando. ¡Ah, hombre, si vieras por dónde vas! Pasó en fin, llegó a su choza, pero la admiración no acababa de creerlo viéndolo. ¿Por dónde pasaste? Por el puente; no puede ser, que la ha llevado el río. Pues, ¿cómo pasé yo? Remite la porfía a ir todos a verlo. Encienden teas, van al río, descubren la viga; ves, aquí por donde pasaste. Tanto asombro le causó y tal horror que de solo pensar su peligro allí se quedó muerto. Ya, pues, cuál será para el justo en el día del juicio el pasmo, la admiración, volviendo a ver por el espacio de su vida los peligros en que estuvo al filo de caer en el infierno.307

El paso por el puente inexistente es también un motivo de origen medieval que trae el Tractatus de diversis materiis praedicabilibus.308 309 Thompson registra de la tradición oral moderna el motivo U171, en el que un ciego cruza un puente dificultoso, para terror de su acompañante y guía, quien no puede cruzarlo.

En los mesones apostados en el camino también se encuentran no pocos peligros, algunos más terrenales que otros, como el que asaltó al personaje del siguiente ejemplo, que vagaba por Italia, donde, como se verá, no todos los caminos llevan a Roma.

Caminaba por la Italia vn soldado, y embargandole los passos vna grave enfermedad, lo obligo a detenerse por curarse en vn meson. Llevaba vna bolsa llena de reales, y temeroso de que se la hurtaran, entretanto que sanaba, diosela à guardar à la huespeda. Fue corriendo los terminos su achaque, y la mesonera ya con enfermedad de bolsa fue empeorando del achaque de la codicia; y tanto, que hallandole ya mejor el soldado para proseguir su viage le pidio su bolsa. Ella lo consulto con su marido, y determinaron de negar. Bolviole a pedir el soldado, y ella muy descarada: Que bolsa, ni que dinero? que a mi no me ha dado nada. Lleno de colera porfiaba, quando llego el marido a defenderla, y después de muchas vozes, echandolo a empujones le cerrò las puertas. El sacando la espada, porfiaba a querer entrar; dan gritos, que queria violentar la casa, júntase la gente, viene la justicia, y hallandolo de aquella suerte, y diziendo el mesonero que queria robarlo, por mas que el alego su verdad, llevanlo a la cárcel, formanle el processo, y estaban ya para sentenciarlo a muerte. Què haría aquel miserable viendo que a èl no le creian? Como descubriria la verdad? Constaba de averle hallado con las armas en la mano batallando por vencer, y abrir vna puerta; pero el no tenia testigos, con que probar su causa. En esto pensaba afligido en el calabozo, cuando apareciendole el demonio, le dixo la sentencia de muerte, que yà tenian determinada contra el los jueces. Quedò atonito a nueva tan terrible. Ea, no te aflijas, que aqui me tienes, le añadio el maldito, solo con que tu me des tu alma, yo te prometo de descubrir la verdad, y de sacarte libre. Pues yo, respondió el Christiano soldado, mas quiero morir mil veces, que ponerme en tus manos, anda para quien eres, que la verdad Dios la descubrira, y sino morire inocente. Pues mira, replico el demonio, ya que he venido no sea en vano, ya no quiero nada de ti; pero mañana cuando te saquen a tribvnal, di que tu como soldado no entiendes de esas defensas, que te permitan por abogado al que tu nombrares, que yo estare alli con vn sombrero blanco, y en èl vna pluma, señalame a mi, que yo te defendere. Pareciole al soldado que esto le era licito, y assi concedio con ello. Sacanlo al dia siguiente al tribvnal, pide que le dexen señalar abogado, concedenlo los jueces, y señala al demonio, que estaba alli muy puntual, con las señas dichas. Instavale el acusador mesonero con gran fuerça, pero el demonio abogo como vn demonio con tal copia de razones, Authoridades, y argumentos, que a todos los tenia pasmados, y atonitos. Y por ultimo dixo que el mostraria la bolsa del dinero, y señalo desde alli el lugar donde la tenian escondida. El mesonero, viendose apretado, empezo a hecharle maldiciones: El diablo me lleve si yo se de tal bolsa. Ha hombre, mira que quiza està cerca el diablo. Andaba la porfia, y el mesonero no hacia sino repetir sus maldiciones: El diablo me lleve si yo se de tal bolsa. Tantas lo dixo, que dexando el demonio su abogacia, abraçase con èl; y levantandolo lo saco por vna ventana, y llevoselo por los ayres, sin que jamas lo viessen. Pasmados quedaron los circvnstantes, descubierta la verdad, y el inocente libre, y libre no solo de la calumnia, sino de la peor esclavitud del demonio, a quien hizo Dios que le sirviera como su esclavo. Catholicos, dexemos en las manos de Dios nuestros caminos, que lo impertinente, y vano de nada nos sirve saberlo, y nos dañara mucho el averiguarlo.310

Se trata de un relato que ya trae Martín del Río en su Disquisitionum magicarum libri sex,311 y en el que el diablo, con sombrero y pluma, resulta inquietantemente prerromántico —recuérdese cómo Goethe viste a Mefistófeles con una pluma de gallo en el chambergo y un estoque al cinto—; no obstante, es necesario reconocer que un atuendo así ya era común para el diablo de los aquelarres, a donde solía acudir tocado con un largo sombrero adornado con plumas de gallo.312 En cuanto al simbolismo de la pluma, Cirlot nos recuerda que representa valores asociados al aire y al vuelo, a la ligereza, lo que resulta absolutamente adecuado a la esencia espiritual del diablo, como ya indicaba el Malleus Maleficarum.313 Por lo demás, la pluma también suele remitir a la escritura, a las letras, lo que resulta muy adecuado para un diablo que se presenta con la investidura del abogado.

En un cuento tradicional gallego que Guelbenzu ha titulado “El juicio del demonio”,314 se cuenta cómo dos jóvenes se encuentran por un camino a Dios y al diablo pidiendo limosna; uno le da limosna solo a Dios, pero el otro le da una peseta a Dios y un céntimo al diablo, recordando aquel dicho que reza: “Dios es bueno, pero el diablo no es malo”. Años después, este mismo joven es denunciado por un tabernero y en el juicio está a punto de ser injustamente condenado, hasta que reaparece el diablo como abogado defensor para salvarlo y así devolverle el favor.

Un motivo más simple en el que también participa el diablo del camino es el que podemos encontrar en el ejemplo siguiente:

En cierta ciudad huvo un hombre muy poderoso, y rico, casado con vna mujer muy virtuosa, y ternissima devota de la Virgen. El todo en su riqueza, ella toda en su devocion; qual con mejor logro? Digalo el sucesso. Entregado el a profanidades, juegos, y gastos, bien presto, que ya lo ven cada día, y ya lo saben. Bien presto encogio las alas la pompa; abatio sus penachos la soberbia, y llego a ser mendiguez miserable lo que antes fue loco desperdicio. Triste andaba, e impaciente con su pobreza, avivandosele mas el sentimiento a las presentes necessidades con las pasadas memorias. En estos pensamientos afligido, se salio en vna ocasion al campo a desahogar en suspiros sus aprietos; y cuando pensativo, he aqui un fiero ginete, que poniendosele delante sobre un soberbio bruto travo conversacion; pregunto la causa de su congoxa, y a pocos lances descubrio que era el demonio. No se espanto el otro mucho, tal estaba ya de perdido. Yo te prometo, le dixo, de hazerte aun mas rico que antes, solo con que hagas por mi vna cosa muy facil: qual es? le respondio: Que para tal día, señaloselo, me has de entregar en tal lugar a tu muger; Vengo en ello al punto. Que presto! Me das palabra? Si: Pues anda, y busca en tal sitio, y alli hallaras riquezas que te sobren. Fuese muy consolado, busco, y hallo una gran cantidad de oro, y plata, tanta, que bolviendo a su antigua pompa, triunfaba ya con doblado aparato. Llegose el plazo de entregar su pobre mujer al demonio: y muy severo, disponte, y vamos, le dice, que me importa que vayas conmigo a cierta parte. La pobre muger, sin atreverse a preguntarle mas, acude primero a MARIA Santissima a ponerle en sus manos su peligro, y sale en seguimiento de su marido. O miserable, y si supieras a que te lleban. Assi caminaban los dos, cuando viendo en el campo vna ermita de la Santissima Virgen, pidiendole la muger, que la permitiera entrar a saludar a la Señora. Vino en ello, y dexo que entrara sola su mujer, quedandose el afuera a esperarla. Ella ya con el temor mas vivo, viendose llevar por vn campo sola, clamo a MARIA Santissima, pidiendole su amparo. Y que presto lo experimento. O, Señora, quien no te llama? Quedose la mujer alli dormida, y mientras ella dormia salio de la Hermita, quien? La misma Reyna de los Angeles, O dignacion soberana, en la figura, y trage de aquella mujer: de modo, que sin desconocerla el marido, prosiguieron ambos su viage. Llegaron al señalado sitio, y cuando ya acudía muy prompto el demonio, apenas se descubrió, descubrió sus penas: porque dando vn terrible bramido, sin atreverse a acercar; ah mal hombre, dixo, falso, y mentiroso; como en lugar de tu muger me traes a la que es mi tormento! A tu muger te había pedido para vengar en ella las injurias que me ha hecho, para que aqui me pagara todos mis agravios; y me pagas tu con traer a la madre de Dios? Agradece a ella, que sino, dixo, y se fue rabiando. Entonces María Santissima con severo aspecto, reprehendio a aquel mal hombre, mandole hechar de si riquezas tan malditas, y que bolviendo hallaría a su mujer en su Hermita. Qual seria la admiración, y el espanto de aquel mal hombre? Bolvio a la Hermita, y la hallo alli durmiendo.315

Este motivo de protección de la Virgen por sustitución de identidad es bien conocido desde la Edad Media. Lo recoge el Speculum exemplorum (“María”, ex. 31), está en la Legenda aurea de Vorágine, en el Apiarium de Tomás de Cantimprato (CXIX, 3), en el Dialogus Miraculorum de Cesáreo de Heisterbach (VII, 2). En el mundo hispánico medieval lo podemos encontrar en el Liber Mariae de Gil de Zamora (tract. VII, mir. 5), en la Cantiga 216 de Alfonso, en el Libro de los exemplos (núm. 268) o en el Espéculo de los legos (núm. 374).316 Alonso de Villegas lo incluye en el Fructus sanctorum y remite al Apiarum. En cuanto a la proyección de este motivo a la tradición oral, Chevalier registra versiones orales actuales en Cataluña y Argentina;317 lo mismo que Thompson,318 quien registra el motivo indicando fuentes orales en Lituania, Rumania y Europa Central.

Es que prodigios los hay sin duda en el camino. Cuando no es la Virgen, es un ángel quien los ejecuta para bien de los caminantes; uno muy curioso es el que desarrolla el motivo del ángel cuentapasos, como en el siguiente ejemplo que trae fray Agustín de la Madre de Dios en su Tesoro escondido, crónica carmelita de la provincia de San Alberto de México, escrita entre 1646 y 1653:

Había un hombre de esta ciudad dejado la mala vida que con una mujer hacía escandalosamente. Tocole de veras Dios para que tratase de veras el negocio de su alma, juzgando que este solo es el que importa y el que nos debe tirar. Purificó su conciencia con una confesión general que con el mismo predicador que le había alumbrado hizo, y para que la gracia de aquella alma caminase cada día a mayor aumento le mandó el tal confesor que frecuentase los sacramentos y que de ocho a ocho días se viniese a confesar. Hízolo por algún tiempo con aprovechamiento y gusto; pero el demonio, que sentía se le escapase aquella alma, la quiso volver a sí apartándola primero del padre espiritual. Tenía su posada algo lejos del convento y púsole grande tedio en venir tanto camino, diciéndole interiormente que en otra cualquiera parte podía confesarse, sin que hubiese de ir tan lejos a los padres carmelitas. Díjole al confesor lo que le pasaba y él le exhortó a la perseverancia, advirtiéndole que era astucia del demonio para en hallándole solo prevalecer contra él, y que no dejase de venir en los tiempos señalados aunque sintiese más contradicción. Hízolo así el buen hombre y un día saliendo de su casa vio un mancebo muy hermoso, el cual viniéndose en pos de él le iba contando los pasos. No hizo por entonces mucho caso de esto mas el domingo siguiente, saliendo de la misma manera para venir al Carmen a comulgar, vio que el mismo mancebo le iba contando uno a uno todos los pasos que daba. Llegó al convento y volviéndose al mancebo le preguntó quién era y qué significaba aquel contarle los pasos que había hecho aquellos dos domingos, a lo cual el mancebo, dándosele a conocer, le descubrió (aunque ya no era menester porque su mismo resplandor le manifestaba) cómo era el ángel de su guarda que tenía aquel ejercicio, para que supiese que no daba paso ninguno en orden a su salvación que no le tuviese contado, para ponerlos todos a su cuenta el día que se la diese a Dios de sus acciones y vida; que así no emperezase en venir a este convento pues le importaba tanto.319

Lo registran tanto Goldberg como Tubach;320 lo trae el Espéculo (343), Lux evangelica de Engelgrave (I, 3) y Belarmino en su Declaración copiosa (fols. 423 ss). Martínez de la Parra tiene una variante:

Vn Santo Viejo Anacoreta tenia lexos de su choza la fuente donde iba por agua, dio en fatigarse ya con la vejez, y para no cansarse tanto, determinaba poner su choza algo mas cerca de la fuente: Esto iba pensando entre si, yendo por el agua: quando he aqui vn Angel en forma visible, que sin hablarle palabra iba contanto por los dedos: vno, dos, tres, quatro. Que hazes? Le dixo el viejo; y el Angel, voy contando los passos que das hasta la fuente, porque por cada vno de ellos te ha de corresponder en el Cielo el premio. O soberano Dios! Exclama el Santo Viejo; pues, si assi pagas aun el numero de los passos, ya no he de acercar mi choza, antes la he de poner mas alla, para que con mis passos se aumenten mis meritos. Assi lo hizo, y la puso media milla mas distante. Mira aora tu, como no te contara Dios tus buenas obras.321

No he encontrado aún relatos orales actuales realizados sobre este motivo, aunque sí su presencia en géneros más bien líricos, sí orales, aunque no necesariamente tradicionales; como en el siguiente íncipit de un himno de laudes al Ángel de la Guarda: “Ángel santo de la guarda, compañero de mi vida, tú que nunca me abandonas, ni de noche ni de día. / Aunque espíritu invisible, se que te hallas a mi lado, escuchas mis oraciones y cuenta todos mis pasos”.322

Para terminar, traigo aquí unas cuantas fábulas que pueden ilustrar el valor didáctico que los motivos asociados al camino pueden otorgar a los discursos, cuyo uso en nuestros días sigue perfectamente vigente, como la muy conocida del viejo, el niño y el jumento que cuenta Martínez de la Parra para ilustrar el modo en que el buen cristiano debe proceder mientras camina: haciendo oídos sordos a la siempre voluble opinión humana. Dice el predicador:

Iba un pobre viejo en un jumento por el camino y llevaba tras de sí a pie a un hijuelo suyo. Encontrose unos pasajeros y estos al punto: mire el viejo ruín que repantingado sin tener lástima del pobre muchacho que va a pie. Llevó su cordelejo y pasaron, y el viejo, deseoso de no dar qué decir, apeose, puso al muchacho en el jumento y él a pie, prosiguieron. Encuentran otros pasajeros, y al instante: ¿hay tal necedad de viejo que se vaya cansando a pie y muy sentado el muchacho? ¿Cuánto mejor sería que fuese con alguna comodidad el viejo? Llevó su cantaleta y pasaron. Válgate Dios, ea, veamos. Subiose el viejo en el jumento con el hijo y así iban ambos cuando encuentran otros que empiezan con grande risa; ¿quieren matar a ese pobre jumento? ¿Dos, dos juntos? ¿No tienen vergüenza? Con esto pasaron y el viejo, haciendo apear al muchacho apeándose él, ambos a pie proseguían arreando el jumento. Vienen otros, ¿hay tan tontera, que podían estos aliviar su camino y que dejen ir al jumento vacío, pudiéndolo cargar? Pasaron y el viejo no sabiendo ya qué hacerse, derriba al jumento, átalo por los pies y las manos y empieza él con el muchacho a irlo tirando. Vienen otros: ¿Qué tiene ese jumento? Nada, pues hombres necios, ¿qué hacéis? Aquí fue la mofa, las ponderaciones y las carcajadas. Pasaron, y el viejo: ahora, hijo, de todo han de decir y de todo han de juzgar vamos como nos pareciere mejor.323

Se trata de un motivo de enorme difusión. Viene en Esopo324 y en las Fabulae de Fedro (4, 1, 16), aunque se le reconoce origen hindú: ya Ramiro Calle lo incluye en su compilación de 101 cuentos clásicos de la India, sin indicar fuentes.325 Los fabulistas ilustrados lo usan sin recato, desde Jean de La Fontaine hasta José Francisco de Isla,326 y de ahí ha pasado a la tradición oral judía en variantes actuales recogidas por Raphael Patai,327 e incluso ha pasado a los libros de texto gratuitos.

Finalmente, una hermosa fábula de corte clásico ilustra una enseñanza esencial y utilísima en el duro camino del matrimonio:

Apostaron vna vez el viento, y el Sol, a qual mas mañoso salteador le quitaba de los ombros la capa a vn pobre caminante, que por lo descubierto de vn llano iba expuesto a sus inclemencias. Y he como de apuesta, resto el viento desatadas todas sus furias, solto sus huracanes, combatiolo por todas partes violento, y silvando con vn deshecho vendoval [sic] casi se lo llevaba, mientras el, por el mesmo caso mas aferrado de la capa, como mas necesitado del abrigo, asida con ambas manos, apretandola mas a cada soplo, se la resistia tan firme, que ni bastando porfias, ni violencias, despues de gran batalla dexo burlado al viento con sus furias. Diose, en fin, por vencida su violencia. Y el Sol entonces, avivando poco a poco sus rayos, aumentando mas, y mas sus ardores, creciendo sus bochornos, mudo combatiente, pero eficaz; sossegado, pero mas poderoso; sin ruido, pero mas activo. A no mucho espacio, el pobre caminante, no pudiendo sufrir tantos ardores, ya se quita el rebozo, ya va apartando la ropa a buscar el fresco, ya solicita, con sacudir la falda, el viento, que antes lo combatia, y ya en fin, se quita de los ombros la capa, por ver si minora el bochorno: y contra las denodadas furias de los vientos cantan la victoria los mudos apacibles rayos. Que, no esta en lo furioso, no en lo violento la fuerça que llega hasta quitarle a vn hombre la capa? No; pues a quien digo yo esto? A vn marido, que en lo rustico del genio, pone en violentas furias su mando; o a vna muger, que en lo terco de vn natural voluntarioso, piensa con necias porfias atropellar lo justo de su sujecion? A vno, y a otro se lo dize con bien moral enseñança Plutarco, sea la muger, o sea el marido.328

En efecto, la fábula se encuentra en los “Preceptos conyugales” de la Moralia de Plutarco, lo mismo que en Esopo, en la famosa discusión entre Bóreas y Helios. El Aesop Language Bank, un curioso banco de datos lingüísticos que usa las fábulas de Esopo para registrar variantes dialectales, ha recogido versiones orales actuales de este cuento en prácticamente todos los idiomas. Para el castellano, ha registrado variantes colombianas, chilenas, puertorriqueñas, entre otras.329

En suma, la colección de ejemplos sobre la que aquí se trabaja contiene en principio los siguientes tipos de motivos, de acuerdo con los criterios provisionales señalados anteriormente: en primer lugar, motivos relacionados con caminos que podríamos considerar ortodoxos, como el calvario, la peregrinación o la procesión; en segundo, los vinculados con peligros que acechan el camino, como el cautiverio, la condenación o el mismísimo diablo vigilante y tentador; en tercero, los que tratan sobre prodigios que suelen suceder en los caminos; y finalmente, una clase de motivos que podemos llamar aquí miscelánea didáctica (solo por no tener al momento otro mejor nombre), que incluiría algunos motivos morales o instructivos relacionados a los caminos o al caminar.

Pues bien, con estas observaciones iniciales es que nos hemos sumado entusiastas al camino de este encuentro, con la convicción de encontrar aquí indicaciones para nuevas vías a la investigación o, como escribe LeGoff,

En su camino, caballeros y campesinos encuentran a los clérigos en viaje regular o en ruptura con su convento —todo ese mundo de monjes giróvagos contra el que concilios y sínodos legislan en vano—, [encuentran también] a los estudiantes en marcha hacia las escuelas o las universidades célebres —¿no dice un poema del siglo XII que el exilio (terra aliena) es el patrimonio obligatorio del escolar?— y [finalmente] a los peregrinos y vagabundos de toda especie.330

286 Joaquín Álvarez Barrientos y María José Rodríguez Sánchez, Diccionario de literatura popular española, Colegio de España, Salamanca, 1997, s.v. “cuento”.

287 María Rosa Lida de Malkiel, El cuento popular hispanoamericano y la literatura, Universidad de Buenos Aires, Buenos Aires, 1941, p. 37.

288 Ibid., p. 39.

289 Con todo, no debería pensarse que en el viaje de san Amaro comenzaba el motivo en cuestión, pues, como se ha dicho, las hagiografías y ejemplarios no habían hecho otra cosa que recoger del acervo tradicional motivos fértiles para establecer la ejemplaridad de los santos. Como afirma Pedrosa: “La mayoría de las hagiografías medievales hunden a su vez sus raíces en el humus de un folclore de raíces esencialmente precristianas y extracristianas, se pierden en las penumbras de la prehistoria oral de nuestra cultura” (José Manuel Pedrosa, “La búsqueda del paraíso… p. 333).

290 Ángel Gómez Moreno, Claves hagiográficas de la literatura española (del Cantar del Mío Cid a Cervantes), Iberoamericana, Madrid, 2008.

291 Desde el artículo precursor de Günter Vollmer sobre una traducción al náhuatl de las fábulas de Esopo (“Esopo para mexicanos o el intento de enseñar a indígenas una vida prudente”, en América: encuentro y asimilación, Granada, Diputación Provincial / Sociedad de Historiadores Mexicanistas, 1989, pp. 97-108) hasta el trabajo de Danièle Dehouve, quien en el año 2000 publicó un ensayo sobre varios exempla extraídos de otros tantos ejemplarios impresos en náhuatl (Rundigero el borracho y otros exempla medievales en el México virreinal, México, Ciesas / uia / Miguel Ángel Porrúa, 2000), luego publicaría Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos XVI-XVIII) (México, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Publicaciones de la Casa Chata, 2010). De Berenice Alcántara Rojas, “El dragón y la mazacóatl: criaturas del infierno en un exemplum en náhuatl de fray Ioan Baptista”, Estudios de Cultura Náhuatl, año 36, 2005, 383-422.

292 Fernand Braudel, El Mediterráneo: El espacio y la historia, México, Fondo de Cultura Económica, 2009.

293 Tanto en su tesis doctoral como en su versión libro: Jimena Nélida Rodríguez Gari, “Procedimientos de escritura del relato de viajes hispánico-medieval en crónicas de la Conquista” (tesis), México, El Colegio de México, 2008; y Conexiones trasatlánticas. Viajes medievales y crónicas de la conquista de América, México, El Colegio de México, 2010.

294 María José Rodilla León, “Aquestas son de México las señas”, La capital de la Nueva España según los cronistas, poetas y viajeros (siglos xvi al xviii), Madrid, Iberoamericana, 2014.

295 Juan Martínez de la Parra, Luz de verdades catholicas, y explicacion de la doctrina cristiana, que siguiendo la costumbre de la casa professa de la Compañia de Jesus de México, todos los jueves del año ha explicado en su iglesia el padre Juan Martinez de la Parra, professo de la misma Compañía, México, por Diego Fernández de León, 1691-1696: I, V. Grafía original.

296 Collectio exemplorum cisterciensis in codice Parisiensi 15912, ed. de Jacques Berlioz y Marie Anne Polo de Beaulieu, Turnhout, Brepols, 2012 (Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 243: Exempla Medii Aevi, t. v): LXXXI, 23.

297 Clemente Sánchez de Vercial, Libro de los exemplos por a. b. c., ed. de John E. Keller y Connie L. Scarborough, Ars libris, Madrid, 2000: 31A.

298 Harriet Goldberg, Motif-Index of Medieval Spanish Folk Narratives, Tempe, Medieval and Renaissance Texts and Studies, 1998: V461.13. “Novice told that a monk’s life is like an ass’s constant work”.

299 Jacques LeGoff, La civilización del occidente medieval, Paidós, Barcelona, 1999, p. 111.

300 J. Martínez de la Parra, Luz de verdades católicas, III, 16. Grafía original.

301 Etienne de Bourbon, Tractatus de Diversis Materias Praedicabilibus, en J. Berlioz y J.-L. Eichenlaub (eds.), Turnhout, Brepols, 2007: I, VI.

302 Jacques Paul Migne, Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, Brepols, Turnhout, 1971: 145, 671d-672C PL 145, 671d-672C.

303 Tom Peete Cross y Clark Harris Slover, Ancient Irish Tales, Totowa, N. J., Barnes and Noble Books, 1936. Frederic C. Tubach, Index exemplorum. A Handbook of medieval religious tales, Helsinki, Suomalainen Tiedeakademia / Akademia Scientiarum Fennica, 1969 (Fellow Folclore Communications; 204): 480. “Barber, customer of, with eyes in back of head. A dishonest barber finds that his customer has eyes in the back of his head”.

304 Vladimir Propp, Raíces históricas… Véase también Axel Olrik, “Epic Laws of Folk Narrative” en Alan Dundes, The Study of Folktales, Englewood Cliffs, Prentice-Hall, 1965, pp. 129-141.

305 Stith Thompson, Motif-Index of Folk Literature: a classification of narrative elements in folktales, ballads, myths, fables, mediaeval romances, exempla, fabliaux, jest-books and local legends, Indiana University Press, Bloomington, 1955: N465 y F512.1.3.

306 Paul Delarue y Marie Louise Tenèze, Le conte populaire français. Catalogue raisonné des versions de France et des pays de langue française: Canada, Louisiane, îlots français des États-Unis, Antilles françaises, Haïti, île Maurice, La Réunion, Maisonneuve et Larose, París, 1976, 4/1, pp. 294-295.

307 J. Martínez de la Parra, Luz de verdades católicas, cuarto sermón cuaresmal.

308 E. de Bourbon, Tractatus, I, VII, l. 155/159.

309 Gregorius Magnus, Dialogi, IV, 37.

310 J. Martínez de la Parra, Luz de verdades católicas, II, 10. Grafía original.

311 Martín del Río, Disquisitionum magicarum libri sex, Londres, Horacio Cardon, 1608: I, III, 7.

312 Véase Paul Reader, Magia negra y hechicerías, Senba, Barcelona, 1994.

313 “Debe decirse que toma [el diablo] un cuerpo aéreo […] [pues] el aire en sí mismo es una materia muy apta” (Heinrich Kramer y Jacobus Sprenger, Malleus Maleficarum [el martillo de los brujos], trad. de E. D’Elio, Círculo Latino, Barcelona, 2005, parte III, Q. 1, cap. IV).

314 José María Guelbenzu, Cuentos populares españoles, Siruela, Madrid, 1997, pp. 133-135.

315 J. Martínez de la Parra, Luz de verdades católicas, II, 12. Grafía original.

316 En Italia: Bonvesín de Riva, Leggenda dello sclavo Dalmasino (siglo XIV) y en el siglo XV, Giován Leonardo Amodio se inspira en ella para la Storia del giocatore. En Francia: Jehan de Saint-Quentin, Le dit du pauvre chevalier. Jean Mielot, D’un chevalier fol despenseur de ses biens [García de Diego 1953]. (H. Goldberg, Motif-index, G303.16.1. Wife pledged to devil. Virgin Mary substitutes self for a woman whose husband had pledged her to the devil. F. C. Tubach, Index: 5283. Wife pledged to devil. The Virgin Mary acts as a substitute for a woman whose husband has pledged her to the devil). (Cfr. 1540).

317 Maxime Chevalier, Cuentos folclóricos españoles del Siglo de Oro, Crítica, Barcelona, 1983, p. 151.

318 S. Thompson, Motif-index: K1841.3

319 Agustín de la Madre de Dios, Tesoro escondido en el monte Carmelo mexicano. Mina rica de exemplos y virtudes en la historia de los Carmelitas descalzos de la Provincia de la Nueva España, ed. de Eduardo Báez, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1986: II, 17.

320 H. Goldberg, Motif-index: J215.5; F. C. Tubach, Index: 2143.

321 J. Martínez de la Parra, Luz de verdades católicas, I, 14. Grafía original.

322 Disponible en <http://www.devocionario.com/varias/angeles_1.html>.

323 J. Martínez de la Parra, Luz de verdades católicas, II, 49. Grafía original.

324 Joseph Jacobs, The Fables of Æsop, Macmillan and Company, Londres, 1902, pp. 149-51.

325 Ramiro Calle, 101 cuentos clásicos de la India. La tradición de un legado espiritual, Arca de Sabiduría, Madrid, 1995, pp. 59-61.

326 En las Fábulas de La Fontaine y en la Historia del famoso predicador fray Gerundio de Campazas de De Isla.

327 Raphael Patai, On Jewish Folclore, Wayne State University, Detroit, 1983, p. 36.

328 J. Martínez de la Parra, Luz de verdades católicas, III, 7. Grafía original.

329 Disponible en <http://www.aesoplanguagebank.com/es.html>.

330 J. Le Goff, La civilización.., p. 111.

DE CAMINO AL INFIERNO. LA LEYENDA
DE XTABAY EN LA HOJA VOLANTE: ¡¡EJEMPLAR ACONTECIMIENTO!! UN ESPÍRITU MALIGNO
EN FIGURA DE MUJER BONITA (1910)

NORA DANIRA LÓPEZ TORRES

El Colegio de San Luis

El objetivo del presente comentario es mostrar el conjunto de elementos que comparten la historia narrada en la hoja volante titulada ¡¡Ejemplar acontecimiento!! Un espíritu maligno en figura de mujer bonita,331 publicada por la casa editora de Antonio Vanegas Arroyo332 en 1910; y la historia del personaje de leyenda conocido como Xtabay, difundida por la tradición oral en diversos estados del país, principalmente Yucatán, Quintana Roo y Chiapas; así como en otros países de América Latina. Ambas historias plantean más o menos una misma estructura general que contempla básicamente la travesía de un joven por un lugar solitario, donde se le aparece una mujer seductora (Xtabay) que lo cautiva; dicho encuentro tiene siempre un desenlace terrible, que puede ir desde perder o dañar al joven hasta matarlo. Entre las características que aquí se destacan se encuentra la relación detallada del viaje sin retorno, con destino al infierno, que realiza el joven protagonista de la historia narrada en la hoja volante, aspecto no siempre contemplado en las historias de leyenda, razón por la que resulta especialmente atractivo.

Si bien se trata de dos registros y formas de vida de la literatura distintos, uno escrito (el impreso popular, que pertenece al género de la literatura de cordel) y otro oral (la leyenda, que se inscribe en la literatura de tradición oral), sabemos que ambos se nutren e influyen mutuamente, ya que comparten un principalísimo lugar de transmisión: la calle. Al respecto, García de Enterría afirma, en su artículo “Poesía marginada y callejera en el Barroco”: “Toda esta poesía de cordel es una literatura de la calle cuya existencia y desarrollo obedece a una peculiar manera de asimilar elementos que provienen, a la vez, de la cultura popular y de la cultura letrada”.333 Tanto el género de la literatura de cordel como la literatura de tradición oral son formas literarias que están en constante entrecruzamiento, incorporando o rechazando influencias de acuerdo con las costumbres, creencias, conductas, los vaivenes en el gusto de sus receptores y consumidores, la tendencia de las modas, entre otros.

En cuanto a la difusión de estos impresos populares finiseculares del México decimonónico, se sabe que eran los pregoneros quienes entonaban, ante la gente que escuchaba atenta en las calles y ferias, las canciones, corridos o versos noticiosos impresos en las hojas volantes al tiempo que accedían a las solicitudes de sus escuchas que pedían la recitación de algún acontecimiento o tragedia en particular.334 Esta literatura, como afirma García de Enterría, “entraba materialmente por los sentidos del oído y de la vista sin que fuera necesario saber leer; y, si se compraba [el impreso], el tacto […] también intervenía. […] en cualquier caso los compradores de poesía de cordel leían a su manera y disfrutaban con los textos que luego podían memorizar y transmitir por vía oral”.335 De esta manera, la vida del impreso popular podía transitar en la literatura de oralidad con la posibilidad de presentar variantes y posteriormente volver al impreso en alguna de sus versiones.

En el México de entre siglos —periodo en que la casa editora de Vanegas Arroyo funciona como impresora de literatura popular—, estas publicaciones tenían un lugar privilegiado en el gusto de los lectores, que podía observarse en las altas ventas, en la fuerte demanda de un público amplio y en las grandes ganancias que representaban para las imprentas. Al respecto, Elisa Speckman refiere que, para 1910, esta casa surtió un aproximado de doscientos cincuenta mil impresos al año para el interior del país, a lo que habría que sumar la producción destinada a la Ciudad de México para hacerse una idea de lo publicado por esta imprenta.336 Las publicaciones se distribuían por lo regular en puestos ambulantes, plazas públicas, mercados, ferias, afuera de las iglesias, así como en la misma imprenta y en distintos puntos de venta establecidos por la casa editora. Estos materiales tenían un costo muy bajo que los hacía accesibles a un amplio sector de la población, e iban dirigidos a un público de los más variados gustos y estratos sociales, que abarcaba no solo a los lectores sino también a analfabetas que se contentaban con escuchar, observar y a veces, incluso, memorizar y reproducir los contenidos de los impresos populares, como antes se comentó.

La historia narrada en la hoja volante referida parece tener como antecedente folclórico la leyenda de Xtabay, de claro referente prehispánico, como señala Aurelio González en México tradicional. Literatura y costumbres, aunque advierte que “su tema corresponde a un motivo muy común, el de las mujeres matadoras de hombres que pueden ir desde las sirenas de la Odisea hasta las ‘serranas’ del Libro del buen amor medieval, o del romance de La Gallarda”.337 En este mismo estudio, el autor sintetiza algunas de las principales características que presenta Xtabay, según las versiones recogidas de esta leyenda en la región maya (Yucatán, Quintana Roo y la Lacandonia en Chiapas):

La mujer xtabay es muy bella, por lo que atrae al viajero que por las noches recorre los caminos. Esta mujer se encuentra sentada al pie de un árbol, especialmente una ceiba, y atrae al hombre con sus canciones y con reclamos amorosos; una vez que está ante ella, lo seduce, lo embruja y después lo destruye con crueldad. Los cuerpos destrozados de los hombres enamorados se encuentran a la mañana siguiente con heridas terribles y con rastros de arañazos y garras, de mordidas de colmillos afilados y con el cuerpo desgarrado. En otros casos el enamorado se convierte en cabra, hace un pacto con el diablo, y los lugareños que lo descubren lo matan incendiando la choza donde se refugia.338

En diversas versiones consultadas de la leyenda de Xtabay, esta se aparece ante los hombres en los caminos —por lo regular en la selva, el monte o en las calles del pueblo—, siempre de noche y de preferencia a la luz de la luna, lo que permite apreciar su gran belleza. Algunas versiones especifican que Xtabay se presenta ante los hombres pecadores, principalmente ante los mujeriegos y borrachos. En su estudio, “Variantes regionales en textos narrativos sobre las Xtabay: Chiapas, Yucatán y Quintana Roo”, Donají Cuéllar refiere, sobre estas mujeres y con base en los textos que revisa,

las Xtabay son apariciones sobrenaturales femeninas de la selva, de color rojo y de gran belleza, que representan la tentación sexual entre los jóvenes que tienen que cumplir con el ritual de fabricar incensarios en su peregrinación a casa del dios Kanank’ax, y que se caracterizan por su poder de seducción y transformación, pues luego de seducir a los jóvenes, se convierten en piedras para que no las vuelvan a encontrar y pierdan el camino. Se trata pues, de “perdedoras de hombres” que impiden el proceso de madurez de los varones durante sus ritos iniciáticos.339

Otras características de Xtabay que destaca Donají Cuéllar son, por ejemplo, su abundante cabellera negra, el velo negro, su identificación con una aparición fantasmal que seduce y enloquece a los hombres y les provoca la muerte, su aparición a las doce de la noche, la idea de que se trata de una mujer que obedece a un impulso mágico; el hecho de llamar al hombre por su nombre y, cuando este atiende, la mujer desaparece; el provocar la locura y la muerte.340 En el acercamiento que Berenice Granados elabora del tema, en “Xtabay y La Llorona: vestigios de entidades k’uyel mesoamericanas en la narrativa de tradición oral”, la investigadora describe a este ser de la siguiente manera:

Xtabay aparece de noche, cerca de una ceiba, a veces en encrucijadas y generalmente solo a hombres. Se presenta bajo la forma de una mujer muy bella, en muchos de los casos una mestiza que posee una larga cabellera negra y viste un huipil, o bien, se hace pasar por la novia o la mujer de su víctima. Una vez que el hombre es seducido, lo conduce a la selva, en donde lo arroja a un cenote, caverna o a una especie de cactus con espinas; en otras versiones, ahorca a los hombres y los deja colgados. Los hombres que logran escapar enferman de fiebre o enloquecen, no vuelven a ser normales; en algunas ocasiones se dice que “se secan”.341

Como se puede apreciar, existe un conjunto de elementos que se repite en las descripciones de Xtabay, elaboradas por los investigadores citados, que podrían sintetizarse en los siguientes: es una mujer hermosa que posee una larga cabellera negra, viste de rojo o con huipil; se aparece de noche (a las doce en punto) ante los hombres jóvenes, especialmente en lugares alejados (el camino o encrucijada, la selva, las calles solitarias, la cueva); los seduce, los engaña, los atrae, los pierde, los enloquece, impide su proceso de maduración y finalmente los desaparece o mata.342 A partir de este conjunto de características que distinguen la presencia de Xtabay, se plantea una lectura conjunta de esta leyenda y la hoja volante referida con el fin de establecer correlaciones pertinentes entre el relato de tradición oral y el impreso popular, y destacar la presencia y relevancia del viaje emprendido por el protagonista al ser seducido por el demonio.

En cuanto a la hoja volante, se trata de un impreso de tipo noticioso que, aunque presenta una relación de sucesos sobrenaturales, adopta un tono de acontecimiento verdadero que poco a poco se desvanece, sobre todo por la falta de referentes temporales concretos dentro del relato. La presencia de adverbios de tiempo, tales como actualmente, no logran fijar fechas precisas de la historia narrada porque el relato no proporciona ningún otro tipo de coordenadas que permitan hacerlo; a menos, claro, que el lector tome como deixis de referencia de este adverbio el momento de la impresión de la hoja —abril de 1910, fecha proporcionada en el pie de imprenta— fuera del texto narrativo.

Inmediatamente después del título del impreso, que advierte el carácter ejemplarizante de la historia en una tipografía de mayor tamaño y entre dobles signos de admiración, se incluye un grabado de José Guadalupe Posada (figura 1) que representa dos momentos de la noticia relatada: en la parte izquierda del grabado aparece una pareja abrazada que se aleja por el camino internándose en el campo arbolado, mientras en la parte derecha se muestra la gran boca del infierno —las enormes fauces que arrojan grandes llamaradas— y un montón de pequeños diablos entrando y saliendo, y al mismísimo diablo mayor tironeando al protagonista mujeriego para arrastrarlo hacia el interior de la cueva.343

Posterior al grabado se presenta el texto en prosa, dividido en dos columnas, que narra la historia con detalle y cierra, al reverso del impreso, con un texto en verso compuesto por seis cuartetas octosilábicas, también a dos columnas, donde se reelabora la historia narrada en la prosa, con un cambio de tono e intención en la voz que enuncia, ejemplarizante en ambos casos, pero más libre y desinhibido en el verso.

FIGURA 1. “¡¡EJEMPLAR ACONTECIMIENTO!! UN ESPÍRITU MALIGNO EN FIGURA DE MUJER BONITA”. FRENTE

Grabado de José Guadalupe Posada. Publicada por A. Venegas Arroyo. México, abril de 1910.

FIGURA 1. “¡¡EJEMPLAR ACONTECIMIENTO!! UN ESPÍRITU MALIGNO EN FIGURA DE MUJER BONITA”. VUELTA

Grabado de José Guadalupe Posada. Publicada por A. Venegas Arroyo. México, abril de 1910.

La historia contada en la hoja volante narra el encuentro del joven artesano Miguel Gómez con una mujer bonita que, mediante el ocultamiento de su verdadera identidad (Lucifer) y haciendo uso de sus argucias, lo atrae y seduce, durante una de sus correrías nocturnas, para conducirlo directo hacia el mismísimo infierno. En relación con el viaje al infierno, en su estudio, De la realidad a la maravilla. Motivos y recursos de lo sobrenatural en Relaciones de Sucesos hispánicas (s. xvii), Claudia Carranza menciona que este aparece comúnmente vinculado al encuentro con el diablo, quien se encarga de escarmentar a los pecadores mediante castigos ejemplares y terribles. Agrega que entre los recursos utilizados por el demonio para engañar a los seres humanos y provocar su caída se encuentra principalmente el disfraz, que adopta comúnmente la figura de un ser confiable ante los ojos de la futura víctima; como puede ser el de un anciano, amigo, religioso o mujer.344 En este caso, el demonio o espíritu maligno se aparece ante el joven en figura de mujer bonita, como se advierte en el título del impreso. La imagen de la mujer que se configura en la hoja volante no solo inspira en el protagonista cierta confianza, sino, sobre todo, deseo, pasión y atracción sexual, como se aprecia más adelante.

El impreso abre con la presentación del protagonista, a quien inmediatamente se caracteriza como mujeriego:

Miguel Gómez desde la edad de diez y siete años había adquirido el vicio de enamorar á cuanta muchacha se le proporcionaba, ya fuese bonita, regular ó fea. / En la actualidad Miguel vivía en su pais natal que era la ciudad de Chiapas; su oficio era sastre y había tenido ya aproximadamente sesenta novias, haciéndolas queridas á muchas de ellas [grafía original].

Los antecedentes del protagonista en los que repara el narrador, vinculados con su “tierna edad”, cobran importancia a la luz de la leyenda, pues las mujeres Xtabay, al seducir y perder al caminante, truncan el

proceso de maduración sexual de los jóvenes al enloquecerlos, perderlos o matarlos. La hipérbole elaborada respecto al número de novias y queridas que el joven de tierna edad lleva en la cuenta subraya la configuración del mujeriego.

Inmediatamente después de describir el vicio que aqueja al joven Miguel, se presentan algunas de las virtudes en su oficio, aunque siempre acotadas por el libertinaje y despilfarro en mujeres: “Era muy buen artesano, el mejor tal vez de los sastres en Chiapas; y por esto ganaba bastante dinero, el cual invertía en solo las mujeres […] era además muy afortunado en el mencionado vicio de enamorar. Ni una sola ocasión le negaron la correspondencia amatoria; nunca le dijeron ‘no’”. El protagonista vivía solo, no tenía padres ni hermanos, por lo que el narrador señala que esta libertad facilitaba tener muchachas al por mayor. Este otro dato viene a reforzar la caracterización del personaje mujeriego y añade que tenía buena fortuna en el amor, ya que ninguna joven se le resistía; unas “por interés del dinero y otras por simpatía verdadera”, refiere la voz que lo presenta.

Para terminar de configurar al personaje, se aluden algunas de sus costumbres o estrategias para enamorar a las jóvenes. Se menciona el gusto del protagonista por pasear a deshoras de la noche por las calles, siempre solo y en busca de mujeres. El acontecimiento terrible que se presenta es, como refiere el impreso, el encuentro de Miguel con un espíritu maligno en figura de mujer bonita; este ocurre precisamente durante una de sus correrías: “En una de tantas noches que paseaba por los arrabales de la ciudad y ya como a las doce, mira repentinamente en la acera de enfrente a una jóven hermosísima”. El espacio donde transcurren los hechos es el arrabal; esto es, a las orillas de la ciudad, un territorio liminar entre lo que está dentro del orden de la urbe y civilización y lo que queda afuera. La hora en la que ocurre el encuentro también se señala: la medianoche.

Entre las características que distinguen la aparición de Xtabay, Marco Núñez menciona que esta suele presentarse a los hombres que andan borrachos en las afueras del pueblo.345 La advertencia del narrador al referir que Miguel mira de manera inesperada a una mujer hermosa, en un espacio alejado de la población y a las doce de la noche, activa la memoria e imaginación del público lector y oidor del impreso sobre la posible presencia de un ser sobrenatural: una aparición, espanto o espíritu maligno, como se advierte en el encabezado de la hoja. La mirada es importante en estos relatos, pues por este sentido la mujer capta y atrapa la atención de la víctima, lo seduce y atrae hacia ella. Sobre este elemento, Marisela Valdés señala, en su artículo “En la mirada, en el oído. Narraciones tradicionales de la Llorona”: “La Llorona penetra por los ojos, ‘el sitio de entrada del amor’ […], pero de igual forma seduce a través del oído con frases persuasivas como: ‘Sígueme, sígueme’, ‘quédate conmigo’, ‘ven conmigo, ven a mis brazos’ […] o pronunciando el nombre de la víctima”.346 Este último elemento también ha sido identificado como una de las características que distinguen a Xtabay, como antes se comentó.

La descripción que el narrador hace de la mujer bonita coincide con la elaborada en un cuadernillo publicado también por la casa editora de Vanegas Arroyo, titulado “Colección de Cartas Amorosas, Cuaderno N° 3” (sin año),347 que incluye en su última hoja y al reverso: “Observaciones para todos los que deseen casarse con una mujer hermosa”, donde se enlistan las cualidades de una mujer de “perfecta hermosura”, entre las que destaco las siguientes:

Para que una mujer goce de perfecta hermosura necesita:

Tres cualidades: manos, dientes y cútis blancos.

Tres rosadas: las mejillas, las uñas y los labios de la boca, conservándolos con aseo.

Tres negras: las pestañas, las cejas y los ojos, sin compostura ninguna.

[…]

Tres estrechas: el empeine del pie sin que le oprima el calzado, la cintura sin que le estreche el corsé y la boca con su dentadura limpia.

Tres pequeñas: la nariz, las orejas y el pie, sin usar bota con tacón de palo. […]

Tres largas: un hermoso cabello, el talle y las manos [grafía original].

Al final de esta larga lista, el pliego incluye una nota que indica: “No hay que olvidar estas cualidades si querés mujer bonita”. Estas descripciones permiten reconstruir, a la distancia, una idea más o menos precisa de lo que se percibía como la belleza femenina en la época —al menos durante el periodo de auge en la vida productiva de la imprenta, que abarcó desde 1896 a 1928, principalmente—. A partir de esta imagen, se establece un comparativo con la descripción de la mujer que inesperadamente encuentra el protagonista en las afueras de la ciudad, según relata el narrador en la hoja volante:

Una jóven hermosísima vestida de rojo terciopelo y cubierta la espalda con chal negro de seda finísima su talle era extrecho y toda ella era muy bien formada; su cara era bella, como ninguna había visto, chapeada, con ojos grandes y muy negros, sombreados de largas pestañas rizadas, las cuales tocaban sus delgadas cejas negras también la boca era chica y roja, la nariz irreprochable; en una palabra, no tenía defecto físico, agregando á esto su espesa y lustrosa cabellera peinada con esmero y adornada con un listón también rojo [grafía original].

Según los gustos de la época referidos en el cuadernillo antes citado, la joven descrita es una mujer de perfecta hermosura, pues presenta todas y cada una de las cualidades físicas que configuran el ideal de belleza del momento, según lo descrito en el cuadernillo de la imprenta Vanegas Arroyo antes citado; publicaciones que gozaban de gran popularidad en el gusto del público, como lo muestran las altas ventas de la casa editora, ya antes comentadas.

Si a la descripción anterior se añade el simbolismo de los listones explicado en otro cuadernillo de esta casa, titulado “Colección de Cartas Amorosas, Cuaderno N° 11” (sin año), que incluye en la última hoja y al reverso: “El lenguaje de los listones por medio de sus colores”, se amplía la caracterización de la joven descrita en la hoja volante: es una mujer de perfecta hermosura, apasionada y seductora, ya que la cinta de color rojo que lleva atada al cabello simboliza, según el código indicado en este cuadernillo, pasión. De esta manera, quien porta un listón de este color revela ser una persona apasionada.

El lenguaje de los listones funciona perfectamente para la caracterización que se elabora de la mujer bonita en la hoja volante, ya que este adjetivo es aplicado de manera constante al describir el efecto que la joven provoca en el protagonista. Por ejemplo, la reacción descrita en Miguel al ver por vez primera y de manera inesperada a la mujer es la siguiente: “Miguel quedó prendadísimo de aquella hermosura y además de su manera de andar. ‘¡Nunca me he encontrado con una mujer tan seductora!’, pensó: ‘Si consigo hacerla mía, según creo, seré el más dichoso del mundo’, y se pasó rápido a la acera por donde venía la referida muchacha”. Posteriormente, el protagonista saluda a la joven y pregunta si desea que la acompañe, a lo que esta responde, “muy cariñosa y sonriendo amorosamente”, según refiere el narrador:

—No tengo inconveniente, pero se va Ud. á molestar. —¡Molestarme! lo contrario. El gusto que me proporcione ir con Ud. será grandísimo. —Nada más que vivo bien lejos de aquí. —¡Aunque viviera Ud. en el infierno! perdóneme la palabra yo la acompañaría contentísimo! Respondió Miguel. —Muchas gracias dijo ella —¿Quiere Ud. darme el brazo? añadió él. —Con mucho gusto contestole y del brazo ambos continuaron andando [grafía original].

La advertencia que hace la mujer a Miguel, al señalarle que acompañarla sería una molestia porque vive muy lejos, y la respuesta inmediata del joven al aceptar hacerlo contentísimo, “aunque viviera en el infierno”, podrían interpretarse como una especie de pacto, en el que se advierte y se acepta una situación a cambio de algo. En este caso, Miguel desea acompañarla, seguir y estar con esta mujer apasionada; ella advierte un pequeño sacrificio, pues se trata de un largo camino hasta su casa, y él acepta señalando clara e ilusamente que lo haría incluso si viviera en el mismo infierno, que resulta ser finalmente su destino. Este comportamiento del joven deja al descubierto su desenfreno y temeridad al enamorar mujeres, aspecto que se critica y castiga, al final del texto en prosa. Aunque en el impreso no aparece una de las fórmulas características del pacto “yo acepto”, se puede advertir, no sin cierta ironía, el engaño del demonio que, alentando y alimentando la promesa de una relación más íntima y sexual, finalmente conduce mansamente al joven mujeriego hasta la boca del infierno, lo jalonea hacia el interior y se queda con su alma; pues recoge al pie de la letra su expresión: “¡Aunque viviera Ud. en el infierno! […] yo la acompañaría contentísimo!”.348

Otro de los sentidos que interviene en el relato es el del olfato, que funciona como uno más de los recursos utilizados por la joven para atrapar a su víctima: “Miguel quedó apasionadísimo de aquella mujer que despedía un aroma seductor. Inmediatamente se declaró de amor con ella siendo aceptado sin dificultad, lo mismo que otras veces con sus novias anteriores”. Elemento que trae rápidamente a la memoria la leyenda de Xtabay, pues esta es vinculada con la flor de Xtabentún, cuyo olor anuncia la presencia de este ser.349 Llama la atención el reiterado uso de superlativos en adjetivos y adverbios para marcar, sobre todo en el apartado en prosa, la enorme pasión, enamoramiento, seducción y entusiasmo que despierta la mujer en el joven.

La mujer que se presenta en la hoja volante es hermosa, seductora, amorosa y apasionada; características que vinculan a los personajes con la lujuria, pues no solo la joven es referida con estos adjetivos, sino también Miguel, quien es presentado como mujeriego. En este sentido, la belleza femenina construida en el impreso se configura de manera negativa al relacionarla con el pecado de lujuria en el joven protagonista, y finalmente con el demonio transformado en esta hermosa mujer seductora, que además viste de color rojo.350 Este conjunto de elementos, contenido en el relato, cobran sentido tanto para el transmisor como para el receptor de la historia, a quienes se les ha anunciado desde el título del impreso la presencia de un “espíritu maligno en figura de mujer bonita”.

Caro Baroja advierte que los receptores de esta literatura popular manifiestan un gran interés por las pasiones humanas, “los grandes pecados con manifestaciones múltiples [en la literatura de cordel] son: la lujuria, la soberbia y la ira”.351 De tal suerte que, añade el autor, el amor referido en estos impresos alude casi siempre a una pasión carnal y licenciosa: “El amor, tal y como se entiende en la mayoría de los pliegos de cordel, es un amor carnalísimo, una pasión devoradora, que hace cometer a hombres y mujeres mil desmanes y disparates”.352 En este caso el protagonista, después de mirar a la mujer, decide cruzar a la acera de enfrente, entabla un diálogo y ofrece acompañarla hasta el mismísimo infierno. La travesía regular que realizaba el protagonista por las calles solitarias de los arrabales de la ciudad cambia de rumbo para dirigirse hacia la morada de la mujer bonita, localizada en un lugar muy alejado, por lo que dicho recorrido atravesará por diversos espacios antes de alcanzar su destino.

Durante el trayecto, Miguel declara su amor, y la mujer lo acepta sin dificultad. Ambos caminan juntos, tomados del brazo, por un largo rato, como se aprecia en el grabado que encabeza la hoja volante (figura 1), sin que él perciba el paso del tiempo: “Y anduvieron calles y calles y más calles; pero Miguel ni lo sentía”. Tres son los sentidos más referidos en la narración: vista, olfato y tacto (se toman del brazo y se besan), elementos que se configuran, en este tipo de relatos, como el medio por el cual la mujer (aparición) seduce y controla a su víctima. En este caso, la pareja realiza un largo viaje para trasladarse primero de los arrabales de la ciudad (“calles y calles y más calles”) hacia el campo, alejados de la población; luego llegan a una montaña y, finalmente, se descubren a las puertas de una caverna; espacios estos últimos que colocan a los personajes en una cercanía con lo sobrenatural y específicamente con la entrada a un mundo infernal, como es la cueva.353

Se vieron por último en el campo y ya próximamente al amanecer. La oscuridad era completa y el silencio era lo mismo; llegaron abrazados y besándose en la boca, á una especie de montaña; después, alumbrado por un serillo que prendió él para fumar divisó una caverna negra. —«Aquí es mi casa, dijo la muchacha, entremos» [grafía original].

Claudia Carranza menciona que la caverna puede representar precisamente la vivienda de un demonio, ya que “la connotación más conocida de la cueva es la que tiene que ver con su calidad de entrada al submundo, al peligro, al encuentro con seres extraordinarios y terribles”.354 El espacio transitado por la pareja no es ya la zona liminar de la ciudad, sino que se han alejado de la urbe para adentrarse al campo, la montaña y finalmente la cueva. El trayecto seguido por la pareja los aleja de la civilización y los aproxima cada vez más hacia un espacio natural y desconocido.355

Al encontrarse frente a la cueva, el joven se ve invadido por el miedo: “Miguel comenzó a sentir miedo y tembló. ‘¿Por qué te estremeces?’, le preguntó ella. ‘¿Tienes temor?’. ‘No’, respondió él, ‘lo que tengo es frío’. ‘Pues ahora verás qué bien te calentarás, entra’”. El joven manifiesta su miedo con temblores y estremecimientos356 que la mujer advierte y que Miguel atribuye al frío como un intento de ocultarlos, con lo que se da paso a un guiño irónico, pues tanto el protagonista como los lectores y oidores pueden percibir en ese momento que la invitación de la mujer a entrar a la cueva, donde le dice se calentará, es en realidad el anuncio de ingreso a las fauces del infierno en el que quedará condenado. Miguel se resiste a entrar a la caverna, y la mujer lo mete de un jalón; es el narrador quien describe lo que el protagonista observa en su interior:

¡Qué espantosísimo cuadro se presentó á Miguel! ¡Qué calor jamás experimentado! Llamaradas verdes y rojas llenaban la caverna y un olor penetrante a azufre, grandes cantidades de diablos feroces e incandescentes iban y venían, dando horribles alaridos, hablando picardías y con desesperados golpes se azotaban en el suelo que hecho lumbre hervía, oyéndose además ensordecedores truenos357 [grafía original].

Frente a semejante escena, Miguel pregunta a su acompañante qué es ese lugar y en ese momento se revela la verdadera identidad de la hermosa mujer, cuando el protagonista no tiene escapatoria alguna:

Miguel, muerto de susto, solo pudo preguntar ¿Pero qué es esto? —El infierno, contestaron un millón de voces á la vez. La joven bonita novia de Miguel se transformó en horroroso diablo. ¡Era Lucifer! el cual le dijo: “Tú has deshonrado á muchas jóvenes y has sido vicioso en mujeres por lo cual me gustaste. Ya estás aquí eternamente” y a remolque se lo llevaron un montón de condenados para darle tormentos [grafía original].

Se completa así el viaje al infierno realizado por el protagonista mediante el engaño de un espíritu maligno (Lucifer) embozado en la figura de una mujer bonita, que solo hasta el momento final del viaje revela su verdadera identidad al transformarse en diablo ante los ojos de su víctima.

El viaje del joven narrado en esta historia presenta, de manera general, la siguiente secuencia en la hoja volante: en un primer momento, el protagonista emprende una de sus correrías nocturnas y “camina a solas por las calles, a las orillas de la ciudad”, en territorio liminar entre la urbe (civilización, orden) y el espacio natural del campo. En un segundo momento de la travesía se produce un encuentro: en la acera de enfrente, el joven observa a una mujer seductora, cruza la calle y pasa a la otra orilla para hablar con ella y ofrece acompañarla; momento simbólico en la narración que implica, de alguna manera, el cruce de límites espaciales, pues se anuncia que el hogar de la mujer, a donde se dirigen, se encuentra en un lugar muy alejado. Un tercer momento de la travesía se produce cuando esta se convierte en un viaje mucho más largo, en el cual el protagonista ya no se traslada solo sino en compañía y por territorios desconocidos, ahora naturales, cuyo tránsito marca un constante distanciamiento de la urbe (civilización) y una proximidad cada vez mayor hacia espacios naturales, que gradualmente lo dirigen hacia su destino final. Un cuarto y último momento del viaje corresponde al ingreso del protagonista al infierno, donde concluye su travesía sin posibilidad alguna de retorno, pues está condenado a recibir como castigo el tormento eterno.

Las características que adopta la historia y el viaje narrado en la hoja volante, al subrayar la presencia de ciertos espacios y personajes sobrenaturales (vinculados, en este caso, al ámbito infernal), los distancian poco a poco del relato noticioso y de carácter verdadero para aproximarlo a una historia más bien fantástica con fin ejemplarizante; como se observa en la parte final del apartado en prosa, cuando el narrador de la hoja adopta la fórmula del exempla para cerrar su relato: “Este fue el resultado que tuvo Miguel Gómez por su desenfrenado vicio de enamorar y deshonrar a cuanta mujer podía”. Dicho cierre formulístico sirve para sancionar los vicios marcados en el protagonista, vinculados con la lujuria, y para poner sobre aviso a los receptores del terrible castigo que les espera de no atender la advertencia. En este sentido, tanto la leyenda de Xtabay como la historia narrada en el impreso noticioso parecen cumplir una misma función ejemplar. El viaje hacia el infierno, emprendido por el protagonista mediante el engaño del demonio, es una travesía sin retorno que se estructura y sintetiza en el exempla, objeto de estas narraciones, ya que el destino final es el castigo.

331 Esta hoja volante se puede localizar en el acervo digital del proyecto “Impresos populares mexicanos: rescate documental y edición crítica”, dirigido por Mariana Masera, encargado de la elaboración de un catálogo digital que permite consultar en línea la edición de los impresos populares de la casa editora Vanegas Arroyo y cuyo acervo físico se encuentra actualmente en resguardo de la familia. Disponible en <http://ipm.literaturaspopulares.org/>.

332 La vida productiva de esta casa editora se ha establecido en las dos primeras etapas de publicación de los impresos, la que estuvo bajo la dirección del editor y la testamentaria (1896-1928) (Verónica Briseida Castro Pérez, Rafael González y Mariana Masera, “La imprenta Vanegas Arroyo, perfil de un archivo familiar, camino a la digitalización y el acceso público: cuadernillos, hojas volantes y libros”, Revista de Literaturas Populares, 2013, núm. 2, pp. 494). El resguardo físico de este acervo se encuentra actualmente en la casa familiar del editor a cargo de las nietas del editor, doña Joaquina Vanegas y doña Irma (Verónica Briseida Castro Pérez, “De crímenes, demonios y literatura: la hoja volante en el México de entre siglos”, tesis de licenciatura, Universidad Nacional Autónoma de México, 2015, p. 26).

333 María de la Cruz García de Enterría, “Poesía marginada y callejera en el Barroco”, Revista de Historia y Arte, 1995, núm. 1, pp. 46.

334 Rubén M. Campos, El folclore literario en México, SEP, México, 1929, p. 373. Vicente T. Mendoza, Lírica narrativa de México. El corrido, Instituto de Investigaciones Estéticas, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1964, pp. 28-29.

335 M. de la C. García de Enterría, “Poesía marginada…”, p. 53.

336 Algunos de los estados del país a los que surtía la imprenta de Vanegas Arroyo eran Aguascalientes, Coahuila, Chiapas, Durango, Guanajuato, Guerrero, Jalisco, México, Michoacán, Nuevo León, Oaxaca, Puebla, Querétaro, Sonora y Veracruz. El precio de las hojas volantes, menciona esta misma autora, fue desde un centavo, luego alcanzó los tres centavos en 1913, después llegó a los cinco y finalmente a los veinte centavos, como se observa en muchos de los impresos. En cuanto a los cuadernillos, la autora señala que estos variaban su precio entre diez y veinte centavos a principios del siglo xx (Elisa Speckman Guerra, “Cuadernillos, pliegos y hojas sueltas de la casa de Antonio Vanegas Arroyo”, en Belem Clark de Lara y Elisa Speckman Guerra (eds.), La república de las letras. Asomos a la cultura escrita en el México decimonónico, vol. ii. Publicaciones periódicas y otros impresos, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2005, p. 395).

337 Aurelio González, México tradicional. Literatura y costumbres, El Colegio de México, Centro de Estudios Lingüísticos y Literarios, México, 2016, p. 257.

338 Ibid., p. 258.

339 Cuéllar Escamilla, “Variantes reinales…, p. 124.

340 Ibid., p. 126.

341 Berenice Granados, “Xtabay y la Llorona: vestigios de entidades k’uyel mesoamericanas en la narrativa de tradición oral”, en Aurelio González, Nieves Rodríguez y Mercedes Zavala (eds.), Variación regional…, p. 136.

342 La mayoría de los investigadores establece el vínculo de Xtabay con dos divinidades: Ix Tab —diosa de la horca y de los ahorcados, asociada con la muerte y la guerra, la ceiba y la cueva como su morada y conexión con el inframundo (B. Granados, “Xtabay y la Llorona…”, p. 137) — y Tabai —como la deidad de la caza con lazos (Ibid., p. 136.)—. Respecto a la relación del lazo con los cabellos de la Xtabay, Berenice Granados observa: “El hilo, el cabello por extensión semántica que remite a la soga, implica la vida y la muerte. En los relatos, Xtabay siempre aparece con el cabello largo y suelto. El cabello funciona como un lazo de caza, Xtabay se encarga de cazar hombres” (Ibid., 139).

343 En el éxito de venta de los impresos de Vanegas Arroyo jugaron un papel fundamental algunos de sus colaboradores; entre estos, la casa editora contó con excelentes grabadores de la talla de Manuel Manilla y José Guadalupe Posada, quienes ilustraban los encabezados de los impresos populares.

344 Claudia Carranza Vera, De la realidad a la maravilla. Motivos y recursos de lo sobrenatural en Relaciones de Sucesos hispánicas (s. xvii), El Colegio de San Luis, San Luis Potosí, 2014, pp. 202, 205 y 317.

345 Marco Núñez, “Las voladas se cuentan de volada. Consideraciones sobre la narrativa oral de los mayas de Quintana Roo”, Revista de Literaturas Populares, 2013, núm. 1, p. 92.

346 Marisela Valdés, “En la mirada, en el oído. Narraciones tradicionales de la Llorona”, Revista de Literaturas Populares, 2002, núm. 2, p. 152.

347 Tanto este cuadernillo, “Colección de Cartas Amorosas, Cuaderno N° 3”, como el de “Colección de Cartas Amorosas, Cuaderno N° 11”, se localizaron en la colección de hojas volantes de la Biblioteca Daniel Cosío Villegas, de El Colegio de México.

348 Véanse apartados “El discurso del demonio” y “Pactos con el diablo”, en C. Carranza, De la realidad a la maravilla…, pp. 242-256.

349 El emitir un olor agradable es parte del engaño que utiliza el demonio para cautivar a su víctima, como se puede apreciar en algunos ejemplos de pliegos estudiados por Claudia Carranza, donde el diablo desprende un agradable olor a ámbar (véase C. Carranza, De la realidad a la maravilla…, p. 258).

350 Aurelio González menciona respecto a imagen de las mujeres Xtabay: “En esta zona [maya] se mantuvo el sistema regional prehispánico y muchos rasgos de la cultura indígena. Es claro que la leyenda corresponde al modelo general del erotismo femenino negativo, y que a partir de una concepción referencial prehispánica se transforma en una relación diabólica” (A. González, México tradicional…, p. 259).

351 Julio Caro Baroja, Ensayo sobre la literatura de cordel, Istmos, Madrid, 1990, p. 527.

352 Id.

353 Véase el apartado “Los lugares de lo sobrenatural”, en C. Carranza, De la realidad a la maravilla…, pp. 315-333.

354 Ibid., pp. 323 y 327.

355 Los espacios de bosques, selvas y montañas son algunos de los predilectos de la literatura tradicional para la descripción de acontecimientos espantosos, ya que están alejados de la civilización y se prestan para la presencia de individuos fuera de la ley y de seres extraordinarios o sobrenaturales (ibid., pp. 318-321).

356 La reacción de Miguel ante semejante escenario coincide con una de las conductas que la cultura popular del Siglo de Oro ha atribuido a los sastres —profesión del protagonista—, quienes se distinguen especialmente por tres características: el robo, la mentira y la cobardía (ibid., p. 270).

357 C. Carranza señala que este tipo de ruidos espeluznantes se suelen producir cuando el demonio pretende adueñarse del alma, o bien preceden su salida del cuerpo humano, como ejemplifica la autora en diversos pliegos de cordel del siglo XVII (ibid., p. 247).

VIAJEROS Y CAMINOS EN EL REFRANERO

NIEVES RODRÍGUEZ VALLE

El Colegio de México

El que se va, se divierte

con lo verde del camino;

y el que se queda, se queda

a luchar con el destino358

El ser humano es un homo viator, un viajero, un peregrino, un caminante en distintos planos de su existencia: el físico, como viajero que se desplaza de un lugar a otro; el imaginario en la concepción de viajes ficticios terrenales o a otro mundo; y el simbólico “de quien hace de su vida una búsqueda de perfección o, cuando menos, de desasimiento respecto al mundo, concebido como simple tránsito, como mera vía, para la morada definitiva del cielo”.359 Como dice Gustavo Bueno, viaje y camino son indisociables; las ideas de viaje y de camino son genuinamente antropológicas: ni los planetas, ni las plantas, ni siquiera los animales, ni los grandes simios ni los homínidos, viajan, salvo por metáfora; no tienen caminos sino órbitas, trayectoria, rutas o rutinas. El hombre, “en la medida en que viaja por caminos, o vías, recibe la denominación de homo viator (así como el hombre, en la medida en que ríe, recibe la denominación de homo ridens, en la medida en que habla, el de homo loquens, y en la medida en que construye con sus manos, el de homo faber)”.360

El hombre, entonces, es un viajero en el sentido físico, en el imaginario y en el simbólico. En el sentido físico, desde toda su historia se ha desplazado por el planeta por distintas razones; grupales o individuales: deseo de conocer otras realidades; o por factores o necesidades de diversa índole: económicas, políticas, ambientales, etcétera; porque “quien no se aventura, no ha ventura”,361 “de los lanzados es el mundo”,362 o porque “por mejoría, mi casa dejaría”,363 pues las razones del viaje solo las conoce el viajero, o, por mejor decir, “cada quien sabe lo que carga en su morral”.364 Hay viajeros de ida y vuelta y viajeros solo de ida, quienes se asientan en lugares distintos a los de su origen; viajeros que se dirigen a santuarios, quienes se convierten en peregrinos, cargando su viaje de significados. En el sentido imaginario, el hombre ha viajado con su fantasía por geografías terrenas, celestiales o del inframundo, dejando constancia de estos viajes en el arte. En el sentido simbólico, como hemos dicho, desde tiempos remotos se ha interpretado la vida como un viaje, un largo camino en el que el hombre tiene la posibilidad de transformarse a medida que experimenta las adversidades de la vida.

El Refranero da cuenta de esta diversidad de viajes y caminos no solo con los refranes que enjuician o sentencian conductas humanas a través de la metáfora, sino que alberga numerosas frases hechas en las que el camino es central, pues el lenguaje, que gusta tanto de la metáfora, expresa la importancia del camino en la vida humana; así decimos: “No va por buen camino” o “anda descaminado” al que, a nuestro juicio, yerra o elige una manera incorrecta de vivir; por lo tanto, hay que “llevarlo por el buen camino”, o “encaminarlo”, es decir, guiarlo para que “vuelva al buen camino”. Así también decimos, ante la dificultad de hallar cómo realizar una tarea, que “no hallamos el camino”; y si empezamos alguna actividad y no la terminamos: “nos quedamos a medio camino”. La palabra camino tiene varias acepciones, tanto la “tierra hollada por donde se transita habitualmente” como la “vía que se construye para transitar”, el “modo de comportamiento moral”, la “adecuación al fin que se persigue” o el “medio o arbitrio para hacer o conseguir algo” (drae); acepciones que podemos agrupar en dos sentidos: el camino literal y el simbólico. Así lo entiende el Refranero, según el cual “para obtener lo que vale la pena, hay que andar mucho”, 365 como lo hace el pucuy, pájaro que se aparece en los caminos al caminante, como dice el refrán tabasqueño: “El pucuy se encuentra andando caminos largos”.366

Los refranes por sí mismos están asociados con el camino; los griegos fueron los primeros en establecer esta conexión al denominar a los enunciados sentenciosos: paremias, término que deriva de παρ (“junto a”) y οιμος (“camino”). Según Pseudo-Diogeniano, los hombres inscribían en los caminos transitados lo que fuera de utilidad común, y así se popularizaron las máximas de los sabios. Παρ-οιμια designaba, entonces, un dicho, “situado junto al camino”, cuyo origen era literario. Sin embargo, para Basilio de Cesárea (siglo IV a. C.) las παροιμιαι serían, en origen, las palabras o consejos que se dirigen los compañeros de camino, que se podían transferir de un caso particular a muchos semejantes; palabras de exhortación, útiles a lo largo de todo el camino de la vida.367 En español, los denominamos refranes, que, a diferencia de las frases hechas, son enunciados completos que emiten un juicio, un comentario o una descripción de algún hecho, expresado siempre a través de una metáfora; es decir, sobre el significado literal o directo tienen un sentido metafórico, que permite el traslado a otras situaciones (a comentar sobre una conducta humana); su forma es breve, pues expresan la síntesis de una experiencia que la comunidad avala como verdadera; suelen tener dos partes, una que expone y otra que concluye; y, debido a que tienen la tarea de permanecer en la memoria colectiva para atravesar el tiempo, se apoyan en elementos que facilitan la memorización, como el ritmo, la rima o fuertes conexiones semánticas (palo/astilla; fuego/quemarse).

Como la naturaleza de los refranes contiene de por sí el doble sentido —literal y metafórico—, con el poder de trasladar el sentido a situaciones más allá del evento lingüístico que los originó, y como su función es persuadir, gracias a la autoridad de verdades incuestionables que les otorga la comunidad, encontramos varios refranes que aconsejan sobre el comportamiento que el hombre debe acatar tanto en el camino físico como en el de la vida; la actitud que debe mostrar ante el camino, los riesgos que se encuentran en él, el estado de vulnerabilidad en que se encuentra el caminante, las compañías y las prevenciones que deben tomarse.

A pesar de que el significado de los refranes y su utilización dependen del contexto en que se insertan y de la funcionalidad que aportan al discurso,368 los trataré en este análisis de manera descontextualizada con el objetivo de estudiarlos como corpus de refranes que se refieren al viajero y al camino, para observar cómo estos elementos son tratados en el Refranero. El corpus que abordo corresponde al refranero renacentista español que desembarca en las costas mexicanas con la lengua en el siglo XVI y que, como la lengua, siguió su propio camino y evolución atendiendo a las necesidades expresivas de la nueva tierra que los cobijó. En el Nuevo Mundo, este género oral breve abrió sus perspectivas por tres vías: algunos se adoptaron textualmente, otros se adaptaron, es decir, tomaron palabras e imágenes de estas tierras para expresar sus contenidos de una manera más cercana a la nueva comunidad lingüística, y otros más se crearon a partir de imágenes propias.369 De este modo, incluyo refranes procedentes de refraneros españoles de esa época —el de Sebastián de Horozco, Gonzalo Correas y Luis Galindo—, así como los refraneros mexicanos de Herón Pérez Martínez; y como los refranes, por su poder argumentativo, son incorporados en los géneros narrativos tradicionales en México, incluyo algunos presentes en el cuento y el corrido.370

Como en la narrativa de viajes, que se estructura, en líneas generales, en cuatro secuencias narrativas en que se divide la totalidad del itinerario: la partida, la travesía, el encuentro y el retorno;371 o como propone Ottmar Ette: la despedida, el punto álgido, la llegada y el regreso;372 así el Refranero da cuenta de cómo enfrentar tanto el camino físico como el de la vida en todas estas etapas del viaje.

Para la partida, el Refranero se ocupa de dar consejos y valora las precauciones que se deben tomar, pues “hombre apercibido, anda seguro el camino”;373 “camino de Roma, ni mula coja, ni bolsa floja”,374 que aconseja que no se emprenda ningún viaje sin haber comprobado que se lleva todo lo necesario; de tal modo que no importa la tardanza si esta asegura las prevenciones necesarias; así lo explica Horozco cuando glosa el refrán: “Buena es la tardanza / cuando el camino asegura”:

Que el negocio se retarde / no es maravilla si es tal, / porque aunque el hombre aguarde / más vale bien aunque tarde / que volver presto y con mal. // Y si con tardar se alcanza / la cosa que se procura / confírmase la esperanza / y así buena es la tardanza / cuando el camino asegura.375

Luis Galindo, por su parte, recoge el refrán: “Hasta salir de casa, la más larga jornada”, con su variante: “La primera jornada siempre es la más larga”, y nos explica:

En los principios y en el comenzar las cosas está la mayor dificultad y así se dice comúnmente Todo es comenzar, que después corre la persecución más fácil en el negocio a que ya se dio principio y, justamente, el nombre de la mitad del hecho. Trasládase nuestro refrán del sentir de M. Varrón que consideraba en los viajes lo más distante eran los umbrales de la morada del caminante; porque el día de la jornada primera y hasta tomar el camino se ofrecen infinitas dilaciones que ocasionan estorbos, ya por necesitarse de prevenciones y aparato, ya porque siempre casi se olvidó algo forzoso, ya por las visitas y despedidas y encargos de amigos que interrvienen. Dícese el refrán para nota de que ordinario para la preparación de algún negocio en lo que más tiempo se gasta es en la disposición de lo necesario y que hasta entonces fue la mayor parte y penalidad que lo restante.376

Incluso, para este paremiólogo, este mismo sentido encierra el refrán: “Misa ni cebada, no estorban jornada”, y su variante: “Por oír misa y dar cebada, nunca se perdió jornada”:

A los demasiado presurosos en su viaje y que cualquiera dilación acusan ocurre este vulgar castellano tan repetido; pues no hay tardanza que lo sea, cuando esa dilación fue en orden a los medios necesarios del fin que se procura ni se puede considerar tiempo perdido el que se gasta en prevenciones forzosas para felicidad de los sucesos. Y en cuanto a la devoción de que cristianamente hace memoria justa nuestro refrán, es persuasión y advertencia piadosa de que ni el tiempo ni la edad nos corre en el entretanto que ocupamos diligencias y asistimos al sacrificio de la misa y que ni aun se rompen ni envejecen los vestidos que llevamos; cuanto menos, pues, por detención tan breve, se nos retardará el viaje y jornada.377

El refranero mexicano también avisa que “no hay que dejar el sarape en casa, aunque esté el sol como brasa”,378 así como previene: “Ponte los huaraches antes de meterte en la huizachera”,379 con su variante: “Antes de entrar a las espinas, ponte el huarache”;380 y aconseja, asumiendo el vivir como andar el propio camino: “Anda tu camino sin ayuda de vecino”.381

Entre los consejos del Refranero, no pueden faltar aquellos que alaban a la bebida como compañera de viaje, pues “suelas y vino andan camino”;382 así advierte que “no vayas sin bota camino, y cuando fueres, no la lleves sin vino”;383 y más seriamente explica Galindo el refrán: “Pan y vino andan camino”, y su variante: “Para el camino vino y pan, cuantos manjares hay”:

Para el camino de la vida humana si lo mirásemos filosóficamente no se necesita de más prevenciones de viático; y la naturaleza con pan y vino (y aun agua) se contenta. Pero el apetito y gula de los hombres ha buscado otros más extraordinarios manjares; y así, aunque parece preparación de la alforjilla de un caminante rústico y pobre, con todo, como prevención socorrida la alaban nuestros refranes y la prefieren con razón a todos los otros manjares.384

Una vez que hemos tomado las precauciones necesarias se inicia la travesía. El Refranero continúa aconsejando el evitar los riesgos, pues asegura que “quien tiene el cuidado andará el camino”;385 así como incita al caminante a no desfallecer: “Tropezar y no caer, adelantar camino es”,386 “poco a poco se anda lejos”387 y “donde hay una voluntad, hay un camino”.388

Para el Refranero, existen tipos de caminos; en términos de buenos y malos, se aconseja siempre tomar el bueno, pues “otro gallo le cantara, si buen camino tomara”:

Aquel que quiso tomar / mal camino en este mundo / y el bueno y santo dejar / justamente va a parar / para siempre en el profundo. // Y pues la vía está clara / del camino que va al cielo / otro gallo le cantara / si buen camino tomara / cuando pudo acá en el suelo.389

Porque, en consecuencia, “quien malos caminos anda, malos abrojos halla”.390 En la travesía, sabe el Refranero que no todo el camino es constantemente bueno o malo, pues “en cada legua hay un pedazo de mal camino”;391 y así, aconseja que si no se pueden evitar malos caminos, se trate de pasar por ellos rápidamente: “Camino malo se anda ligero”,392 o “al mal camino, darle prisa”,393 “en mal camino, darse priesa”, pues:

El mal que ya amenaza y se espera inevitable, la pena que trae aparejada su ejecución, alivian el que no se dilate; en el dolor que forzoso se ha de sufrir, menor se juzga por el apresuramiento. Horrible es la muerte, pero más penosos los temores con que viven algunos de ella […] De donde la comparación de nuestro refrán aconseja que en la aspereza de el mal camino el modo de suavizarle sería procurando diligentes abreviar y no tardar el paso.394

También el Refranero valora los caminos en términos de cortos y largos. El Refranero desconfía de los relatos de los viajeros que, desde pequeñas anécdotas hasta el género de la narrativa de viajes, han llenado el imaginario literario durante siglos. Cuando alguno recorre un largo camino, debido a la ausencia prolongada, puede mentir sobre él, porque “de luengas vías, luengas mentiras”,395 o “de largas vías luengas mentiras”:

Deidad gentílica se tuvo Mercurio de caminos y caminantes. Y cuéntanse de tierras distantes tan descomunales sucesos y se fingen tales patrañas que ni la autoridad del mesmo Mercurio que las refiera, las hará creíbles a los moderadamente cuerdos y que saben la fe que se debe a nuevas de caminos y peregrinaciones estrañas. Condénase con este refrán el cuento del indiano, del soldado, del navegante y peregrino, cazador y semejantes. Los rumores y hablillas del vulgo sin más autor ni verisimilitud que haberlo oído al pasajero o haberlas traído el que estuvo en provincias estranjeras.396

El Refranero reconoce también la dureza de una larga travesía y cómo una pequeña incomodidad se vuelve insoportable, así como una buena compañía es imprescindible para aligerar un largo viaje, especialmente si nos va distrayendo con cuentos: “En largo camino una paja pesa”:

nuestro castellano, trasladado de la sentencia de Publio, asegura que el divertimiento en lo penoso de los viajes suele ser comúnmente un compañero ingenioso, decidor y alegre, que con el gracejo y cuentecillos urbanos aligera el camino y hace que olvidemos el cansancio. Pero el necio enfadoso es como si le llevásemos a cuestas y carga pesadísima y más si durase o su compañía fuese forzosa. Nada hay tan leve siendo enojoso que a carrera larga no se vuelva grave.397

Con amplio sentido común, el refranero mexicano asegura que “el camino recto es el más corto”398 y que “el camino más corto para hacer muchas cosas es hacer una sola sucesivamente”.399

En cuanto al tipo de camino por sus características físicas, se distingue entre caminos y veredas, como el camino real (“construido a expensas del Estado, más ancho que los otros, capaz para los carruajes y que ponía en comunicación entre sí poblaciones de cierta importancia”, al igual que tiene la acepción “medio más fácil y seguro para la consecución de algún fin”, drae). La vereda, por su parte, es un “camino angosto, formado comúnmente por el tránsito de peatones y ganados” (DRAE); como asegura el refrán mexicano: “Por la vereda se llega al rancho”, cuyo sentido expresa que “según la importancia de la vereda es la importancia del rancho”.400

El Refranero mexicano equipara en sus comparaciones también al camino con el amor, así, en términos de seguridad, dice que “amor viejo y camino real, nunca se dejan de andar”; que “asienta que a cosas como esas siempre se regresa como a un sitio seguro”;401 y también expresa que “las veredas quitarán, pero la querencia, ¿cuándo?”:

Dicho ranchero, que en forma de pregunta retórica, dice que las querencias o vínculos del corazón son indelebles. Es parte de la estrofa de una canción:

Dicen que me han de quitar

las veredas por donde ando,

las veredad quitarán,

pero la querencia, cuándo.402

Existen, además, caminos nuevos y caminos viejos; en general, el Refranero aconseja no experimentar con novedades, sino mantenerse conservador: “Tomar senderos nuevos y dejar caminos viejos, no es buen consejo”, aplicado especialmente “contra los que siguen opiniones nuevas, cosa reprobada”;403 aunque también aconseja: “Camino, viejo; y sendero, nuevo”: “el camino viejo, por ser el más trillado y sabido, es mejor. El sedero nuevo, porque está desmontado de ramas y zarzas, es mejor que el viejo, cubierto ya de maleza, o de mal suelo”.404 Añade Galindo que

en las cosas de peligro y gravedad, por consejo deste refrán, debemos seguir lo más seguro y por donde otros han corrido su camino antiguo y feliz. Pero en lo que es de gusto y mera voluntad y no de tanta monta, podríamos guiar por la senda que algunos inventasen. Y así parece quiere persuadir este castellano que las experiencias no deben tomarse en cosas de pelo inovando de lo general y dejando lo trillado y común.405

Siguiendo nuestra división de las etapas de la narrativa de viajes, los momentos álgidos de este o las llegadas a un punto importante pueden interpretarse en el Refranero como aquellos en los que se enfrenta el viajero a alguna dificultad, y entonces advierte sentencioso y contundente que querer atajarla tiene consecuencias graves: “Nunca dejes el camino llano por el atajo”:

El camino carretero / por do la más gente guía / es más cierto y verdadero / y, como más pasajero, / hállase en él compañía. // Del atajar siempre vino / suceder mayor trabajo / por eso mira contino / que no dejes el camino / por echar por el atajo.406

Cuya explicación da el refrán: “Quien deja el camino real por la vereda, piensa que ataja y rueda”,407 pues “no hay atajo sin trabajo, ni rodeo sin deseo”;408 e incluso que “por ningún tempero, no dejes el camino por el sendero”.409

Otras dificultades se ofrecen al viajero, como afirma el refrán mexicano: “Nunca falta un burro que se atraviese en el camino” o “nunca falta un burro en la carretera”, pues “cuando se va de camino es muy previsible encontrar un idiota”,410 por lo que se aconseja la paciencia. De igual modo, el Refranero reconoce el cansancio del caminante, y aunque el camino de la vida se suele andar a pie,411 aconseja que “quien va a pie y tiene burro, más bruto es que su burro”;412 así como reconoce que el “caminante cansado, monta en asno si no tiene caballo.”413 También se aconseja que hay que adaptarse a las circunstancias, pues, “andando en el campo llano, como lo quiera el cristiano; pero en subiendo la cuesta, como lo quiera la bestia”.414

La experiencia que transmite el refranero sabe que en los caminos se encuentra el hombre en un estado vulnerable, por lo que la amistad se pone a prueba, y así afirma que “en largos caminos se conocen los amigos”; “en chica cama y largo camino, se conoce el buen amigo”;415 “en largo camino y chico mesón, conoce el hombre a su compañón”;416 “cárceles y caminos, hacen amigos”;417 aunque, como afirma Herón Pérez, “para excluir ciertas cosas de entre los derechos de la amistad”, se enuncia: “Compañeros del camino, pero no del itacate”.418

Ante la vulnerabilidad, también el Refranero, conocedor de la naturaleza humana, sabe cómo actúa el hombre en los momentos difíciles, y lo censura: “Al pasar el río, ‘¡ay, santito mío!’, pero ya pasado, santo olvidado”.419

Finalmente, cuando se completa el viaje, el hombre regresa a su punto de partida o, con la muerte, al fin del camino; el Refranero vuelve a recomendar evitar riesgos y no desviarse del buen camino: “A su casa llega sano quien va por camino llano”:

Quien esta vida pasar / sin trafaguerías procura / podrá sin descaminar / a su casa bien llegar / que es en fin la sepultura. // Adonde tarde o temprano / todo hombre tiene de ir / y a esta casa llega sano / quien va por camino llano, / derecho sin divertir.420

El Refranero concluye que todos, tarde o temprano, llegaremos al mismo fin del camino; así lo asegura tomando la metáfora del peregrinaje: “Camino de Santiago, tanto anda el cojo como el sano”.

Cuando muchos han andado / algún muy largo camino / ya después de haber llegado / tanto anduvo el rezagado / como el que primero vino. // Y si el pobre cojo y ciego / gana allá lo que yo gano / y hace lo que yo hago / camino de Santiago / tanto anda el cojo como el sano.421

A pesar de todo, el Refranero mexicano confía en la propia experiencia del viajero, pues “no hay que enseñarle el camino a quien ya lo tiene andado”,422 “el que da señales del camino, andado lo tiene”;423 y, finalmente, “el camino andado es el más seguro”;424 además de que, una vez cumplido el regreso, desaparecen las preocupaciones, pues “camino andado, quita cuidado”.425 Sea como sea, el camino es siempre una prueba que hay que superar, como concluye el refrán mexicano: “Por caminos no pensados, purgamos nuestros pecados”;426 y andando los caminos es como se adquiere experiencia: “Al cabo de tanto andar, nos ha de salir un callo”.427

Los refranes y las narraciones breves han estado vinculados a través de relaciones filiativas desde sus orígenes; de hecho, algunos refranes contienen una narración en potencia, o lo que Bizzarri califica como una potencialidad narrativa.428 Esta potencialidad se la otorga la imagen que sustenta la metáfora; de este modo, algunos refranes han originado cuentos, así como de algunos cuentos han quedado en la memoria colectiva algunas frases breves, incluso refranes que se han proverbializado, es decir, que la comunidad lingüística los ha validado como tales.429

Veamos dos ejemplos de nuestro corpus de viajeros: “Campanicas de Toledo, oígovos y no os veo”,430 dice Horozco en su glosa:

Cuando aquel que de su tierra / nunca salió sale della / piensa que ya se destierra / cuando se asienta a la guerra / y piensa nunca más bella. // Y vuelve de credo a credo / con aquella ansia y deseo / diciendo como con miedo: / Campanicas de Toledo / oígovos y no os veo.

Es el cuento:

Un confeso toledano / determinó ser guerrero / y tomó lanzuela en mano / y caminó muy ufano / hacia la Venta el Pedrero. // Y en llegando a Regachuelo, / resfriadas ya las ganas, / iba ya cansado el duelo / y asentándose en el suelo / oyó tañer las campanas. // Hasta allí había caminado / media legua escasamente / y pareciole al cuitado / que había todo el mundo andado / desde oriente hasta poniente. // Luego le tomó un deseo / de volver como un correro / diciendo triste y no ledo / campanicas de Toledo / oígovos y no vos veo [grafía original].

Con el mismo sentido que el refrán: “No daña la tardanza, que hace segura la carrera”, que, como hemos visto, aconseja también al caminante no tomar atajos por pretender apresurar el viaje, Luis Galindo añade el refrán: “Ve lejos y ve a la puente”, con el que se aconseja que se huya “del peligro del vado más cercano, aunque para evitarle hayamos de rodear y nos parezca que por ello se hace más largo el camino. Pues esta tardanza asegura el viaje y carrera que llevamos”; y añade el cuento que, según él, originó el refrán:

Gracioso es en el propósito el cuentecillo vulgar, de donde parece tomado el refrán: Habíase ahogado un pasajero el día antes en un vado, que estaba para pasarlo otro caminante que iba a toda diligencia. Advirtiéronle otros del suceso, y preguntóles cuánto distaría de allí la puente, respondiéronle que una legua muy larga, que se atajaba por aquel paso. Y púsose a considerar prudente y dijo: “En dos días pues con hoy que ha que se ahogó ese triste, por su apresuramiento, ya hubiera llegado a la puente, aunque más apartada y corrido feliz su carrera, que es hoy y no la [ha] acabado”. Y volviendo las riendas camino hacia la puente, aunque más lejos, por consejo de nuestro refrán, y eligió cuerdamente por mejor la tardanza que haría más cierto y seguro su viaje.431

Los refranes también se vinculan a los cuentos cuando se utilizan en ellos para iniciar un argumento o para rematarlo con una sentencia contundente que encierra la moraleja del relato. Así lo vemos, por ejemplo, en la fábula “El coyote y la raposa”, publicada en el Diario de México, el sábado 9 de mayo de 1807:432

Es tradición notoria,

según dice la historia,

que vino de la Europa una raposa

de un criollo coyote a ser esposa:

sin duda que sería por concierto,

mas basta que el pasaje fuese cierto.

Luego que el novio supo su llegada,

trató de conducirla a su morada

con el más eficaz recibimiento,

y efectuar el tratado casamiento;

a cuyo fin dispuso una litera,

compuesta de un huacal y una escalera,

cargada por los lomos de animales,

que también estos tienen sus parciales.

Con gusto, fausto, pompa y alegría

salió toda la acorde compañía

a recibir la forastera novia.

Esta, nueva Cenobia,

orgullosa y altiva,

con desprecio trató la comitiva,

afeando el carruaje,

impropio de tan alto personaje;

pues se juzgaba superior a todos.

Extrañó el novio tan impropios modos;

pero siguieron todos el camino

hasta el dicho destino,

y llegados que fueron, el coyote

con el usado trote,

por obsequiar la novia y demás gente,

a cazar se salió muy diligente,

y trajo tres cabritos

gordos y tiernecitos;

mas la novia engreída

dijo al novio mirando la comida:

“¿Este es el alimento que destinas,

para mi paladar? ¡Fineza estraña,

cuando estamos nutridas en España,

con perdices, capones, y gallinas!”

Disimuló el coyote el poco aprecio,

con que hizo del obsequio vil desprecio.

Concluido ya el banquete,

se entró el coyote para su retrete,

y regaló a la novia un zagalejo,

hecho todo de pieles de conejo,

y un bonete de plumas de colores,

con vistosos primores,

que formaba la hechura y sus arreos,

que de su gran valor eran trofeos.

Dijo la novia al verlo: “Aquestas donas

serán para otra clase de personas;

las raposas de Europa

gastamos otro lujo y fina ropa”.

Con tal respuesta al novio, cosa es clara,

saldrían los colores a la cara,

pero calló prudente,

por no desazonar a tanta gente,

y porque ya el festín con alegría

llenando de gustosa melodía,

suspendía los vientos.

Eran los instrumentos

una cierta figura de atabales

compuestos de canillas de animales;

zapatearon el tango,

la bamba, y el fandango,

sin faltar el jarabe,

ni todo quanto cabe

en un festín alegre y sazonado;

pero la novia a todo muestra enfado,

afeando el sarao y concurrencia.

Exasperado el novio de impaciencia

y, como dicen, sin mirar visiones,

a la raposa dijo estas razones:

“El obsequio de aquesta compañía,

que usted tanto critica y escarnece,

es un efecto de cortesanía,

y por fin es lo que el país ofrece;

pero puesto que tanto la incomoda,

suspéndase la boda,

desde aqueste momento

anulo el casamiento;

vaya usted a vestir sus ropas finas,

a comer sus capones y gallinas,

a lucir sus carruajes,

con ricos ostentosos equipajes,

y músicas de acorde melodía,

que la llenen su loca fantasía;

tome usted el camino,

para donde la llama su destino,

ocúltenos cuanto antes su presencia,

quedaremos honrados con su ausencia”.

Aturdida, confusa y despreciada,

sin acompañamiento,

frustrado el casamiento,

y de todos odiada,

con lo que la raposa había oído,

se fue rabo entre pies: bien merecido.

Dice un adagio: si prudente fueres,

a la tierra que vas, haz como vieres,

pues si todo lo miras con desprecio,

ridículo te harás, odioso y necio:

buen ejemplo te muestra la raposa,

por altiva, por vana, y melindrosa433

Vemos en este ejemplo la sentencia contundente que aconseja al viajero adaptarse a los lugares que visita para evitar inconvenientes.434 Podemos observar cómo los refranes cobran sentido en el contexto en que se insertan. Esta fábula nos habla de un viajero particular, el español que llegaba al Nuevo Mundo, quien, juzgándose superior a todos, desprecia los recibimientos y agasajos que el país que lo acoje ofrece. El contexto en que se inscribe esta fábula también es de tomarse en cuenta, pues en 1807, año en que se publica, los criollos están valorándose sobre los españoles y se está gestando la idea de que la Nueva España les pertenece, por lo tanto, la mirada que refleja esta fábula corresponde al viajero que no es solo tal, sino un conquistador al cual hay que enviar de regreso a la tierra de donde vino. La raposa no solo no supo valorar el recibimiento, ni adaptarse y gozar de las costumbres del nuevo lugar, sino que es altiva y vana, por lo que el criollo coyote decide anular los compromisos y expulsarla; y el refrán está ahí para sentenciar que, como no se cumplió su dictamen, las consecuencias son caer en ridículo y ser “odioso y necio”; al mismo tiempo que la fábula sirve de ejemplificación a lo que la sabiduría del refrán expresa.

Finalmente, el Refranero también previene contra los viajeros; como recoge Horozco: “Ni casa cabo río, ni viña cabo camino”,435 que el corrido De la sandía utiliza en su argumentación:

Ya te dije que las uvas

no siembres en el camino;

porque pasa el caminante,

se lleva el mejor racimo.

Ya te he dicho que no siembres

las uvas en la barranca;

porque pasa el pasajero

y hasta la matita arranca.436

No deja de ser notoria la transformación que en México se realizó con los materiales paremiológicos, en especial el humor que en ellos se imprime, como si los caminos azarosos de nuestro pueblo fueran redimensionados humorísticamente, en especial cuando se eligen sentencias deterministas. Refranes que se cargaron de características del mexicano expresadas en nuestro lenguaje: irreverencia, juego de palabras y doble sentido: nuestro humor.437

También podemos concluir que este breve pero contundente género es utilizado por las formas narrativas tradicionales como garantes argumentativos incuestionables, y que es en la inserción a un discurso mayor en el que los refranes cobran su amplio sentido; es así como los hemos aprendido, siempre en un contexto de enunciación que nos deja ver su significado y su aplicación a una situación más allá de lo que se enuncia, en un marco de referencia cultural vigente e inteligible, en una comunidad lingüística que los ha investido con el peso de verdades incuestionables, de validez experimentada y comprobada que otorga al hablante pertenencia e identificación con los valores de dicha comunidad.

El viajero, uno con el camino, está presente en nuestro Refranero, el cual recoge la experiencia observada y experimentada del homo viator en el camino literal y simbólico, y detalla las circunstancias que se experimentan en él, resoluciones que conviene tomar, convivencias deseadas o indeseables.

A lo largo de la aventura que supone tanto la vida misma como el lanzarse a recorrer distancias físicas, procura el Refranero que prevengamos riesgos aconsejando precauciones, pero, sin duda, nos insta a que nos pongamos en camino, y así, pues, “arrieros somos, en el camino nos encontraremos”.438

358 Darío Rubio, “Refranes, proverbios y dichos y dicharachos mexicanos”, en Herón Pérez Martínez, Los refranes del hablar mexicano en el siglo xx, El Colegio de Michoacán / Conaculta, Zamora, 2002, p. 183.

359 José Ángel García de Cortázar, “El hombre medieval como ‘homo viator’: Peregrinos y viajeros”, IV Semana de Estudios Medievales, Instituto Sol de Estudios Riojanos, Logroño, 1994.

360 Gustavo Bueno, “Homo viator. El viaje y el camino”, en Pedro Pisa, Caminos Reales de Asturias, Pentalfa, Oviedo, 2000, p. 15.

361 Gonzalo Correas, Vocabulario de refranes y frases proverbiales (1627), ed. Louis Combet, Castalia, Madrid, 2000, p. 1135.

362 “Refrán popular que significa que quienes se atreven conquistan lo que sea. Tiene el mismo sentido paremiológico que el refrán: “A los atrevidos favorece la fortuna, y a los cobardes los desecha” (Herón Pérez Martínez, Refranero mexicano, Academia Mexicana / Fondo de Cultura Económica, México, 2004, p. 266).

363 G. Correas, Vocabulario…, p. 650. Luis Galindo lo glosa así: “No hay mejor que la casa propria y la patria. Pero cuando a alguno vemos adelantado por haber salido della, y mejorado de estado y fortuna, alabando su determinación usamos decir este refrán, como que todos eligiéramos su acertamiento, y es una como exageración general para significar cuán apetecido es de los hombres el bien y propria comodidad, y cuánto se procura venir de bien a mejor, aunque por medios penosos” (Luis Galindo, Sentencias filosóficas y verdades morales que otros llaman proverbios o adagios castellanos, Biblioteca Nacional de España, ms. 9775, C 454. Grafía original).

364 H. Pérez Martínez, Refranero mexicano, p. 308; variantes: “Solo el que carga el morral, sabe lo que lleva dentro”, “solo el dueño de la petaca sabe lo que trae en ella”, “cada quien sabe lo que carga su costal”, etcétera, “en todos los casos hay un ‘adentro’ en donde se guardan cosas que solo ha experimentado el portador y el ‘afuera’ de las apariencias. Lo que cuenta es el adentro” (Id.).

365 Ibid., p. 376.

366 Id.

367 Fernando García Romero, “Sobre la etimología de paronimia”, Paremia, 8 (1999), pp. 221-222.

368 “Su sentido pleno acontece en el uso, que le permite actualizar y resemantizar con enorme flexibilidad su carga de sentido originaria, ligándola mediante la intencionalidad con la percepción y emoción en juego en la situación comunicativa, haciendo operar funcionamientos ideológicos de naturalización” (Josefina Guzmán y Pedro Reygadas, De refranes y cantares tiene el pueblo mil millares I. Refrán mexicano y discurso: tipología, campos y estructuras recurrentes en el universo de la oralidad, El Colegio de San Luis / Universidad Autónoma de San Luis Potosí, México, 2009, p. 121).

369 Aunque la lengua náhuatl contaba con el género machiotlahtolli: “palabra modelo”, el origen de nuestros refranes es hispánico; para este género, véase a Patrick Johanson, Machiotlahtolli. La palabra modelo. Dichos y refranes de los antiguos nahuas, McGraw-Hill, México, 2004.

370 Tanto en el argumentar cotidiano, ya sea en las conversaciones o en la publicidad, como dentro de otros géneros —canciones, cuentos, corridos—, e incluso en la literatura culta en México los refranes están presentes con gran vigor.

371 Jimena Nélida Rodríguez Gari, Conexiones trasatlánticas, p. 44.

372 Ottmar Ette, Literatura de viaje: de Humbolt a Baudrillard, Universidad Nacional Autónoma de México, México, 2001, pp. 37-51.

373 G. Correas, Vocabulario…, p. 394.

374 Ibid., p. 151.

375 Sebastián de Horozco, Teatro universal de proverbios, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2005, núm. 462.

376 L. Galindo, Sentencias…, C 131.

377 Ibid., C 140.

378 H. Pérez Martínez, Refranero mexicano…, p. 401.

379 Ibid., p. 245, “Refrán popular de origen ranchero que aconseja prepararse antes de meterse en actividades difíciles” (Id.).

380 H. Pérez Martínez, Los refranes del hablar mexicano, p. 87.

381 H. Pérez Martínez, Refranero mexicano, p. 109. La glosa de este autor dice así: “Refrán perenético que aconseja en sentido literal lo que enuncia. En sentido paremiológico se usa para sancionar situaciones de inercia en que no se hace lo que está al alcance de la mano bajo pretexto de que se carece de ayuda: el refrán exhorta a hacer lo que está a la mano. Forma parte de los refranes que muestran cuán prácticos son ante las innumerables posturas teóricas: se concreta a instar a hacer lo que se puede. El refrán, por lo demás, combate el tópico popular de que el obrar está supeditado a la ayuda que se puede recibir de los demás. El vivir es asumido como un andar el propio camino” (Id.).

382 G. Correas, Vocabulario…, p. 758.

383 Ibid., p. 594. Horozco registra: “Pan y vino andan camino, que no mozo garrido”: “Ninguno debe pensar / que su diligencia basta / para poder alcanzar / lo que requiere gastar / si para habello no gasta. // Por eso dicen contino / un refrán que habéis oído / que de esta causa provino: / pan y vino andan camino / que no mozo garrido” (S. de Horozco, Teatro universal…, núm. 2271).

384 L. Galindo, Sentencias…, C 136.

385 G. Correas, Vocabulario…, p. 698.

386 Aunque también se condena: “Tropezar, tropezar, y nunca enmendar” (Ibid., p. 792).

387 H. Pérez Martínez, Los refranes del hablar mexicano, p. 318.

388 Ibid., p. 149. Recordemos que no basta tener la intención, pues “el camino al infierno está lleno de buenas intenciones”.

389 S. de Horozco, Teatro universal…, núm. 2254.

390 G. Correas, Vocabulario…, p. 685.

391 L. Galindo, Sentencias…, C 141, con las variantes: “Por donde quiera hay una legua de mal camino”: “Y así, cuando ni la buena diligencia en el negocio pudo aligerar el trabajo ni hubo modo de evitar lo penoso nos valemos deste refrán”; y “Tres leguas de mal camino, por do va, que por donde vino”: “Vulgaridad conque se consuela al que ni por el camino que lleva ni por el que deja conseguirá sin penalidad su deseo”.

392 H. Pérez Martínez, Los refranes del hablar mexicano, p. 105.

393 Ibid., p. 76; con su variante: “El mal camino andarlo pronto”.

394 L. Galindo, Sentencias…, C 137.

395 “Cuando así tan facilmente / no se puede averiguar / por ser cosa muy ausente / puede sin miedo el que miente / como quisiere pintar. // Y hay hombres que así platican / como aquellos que fabrican / libros de caballerías / y como de luengas vías / luengas mentiras publican” (S. de Horozco, Teatro universal…, núm. 722. Grafía original).

396 L. Galindo, Sentencias…, C 130. Grafía original.

397 Ibid., C 129.

398 H. Pérez Martínez, Los refranes del hablar mexicano, p. 155.

399 Id.

400 H. Pérez Martínez, Refranero mexicano, p. 442. “Tiene la misma estructura y sentido paremiológico que refranes del tipo de ‘por el hilo se saca el ovillo’[…]” (Id.).

401 Ibid., p. 43.

402 Ibid., pp. 441-442.

403 G. Correas, Vocabulario…, p. 783. Su glosa sigue: “Mas esto no prohibe [sic] enmendar y renovar las cosas, como la ortografía”; recuérdese que Correas propone una nueva ortografía según los sonidos de la lengua.

404 Ibid., p. 151.

405 L. Galindo, Sentencias…, C 123.

406 S. de Horozco, Teatro universal…, núm. 2112.

407 G. Correas, Vocabulario…, p. 1129.

408 Ibid., p. 570.

409 Ibid., p. 651.

410 H. Pérez Martínez, Refranero mexicano, p. 83.

411 Aunque también se aconseja no andar a pie en caminos largos: “Ni almorzar sin vino / ni a pie largo camino”: “Aunque en fin se ha de acabar / la vida tarde o temprano / todavía es bien buscar / medios para no enfermar / y vivir el hombre sano. // Lo demás es desatino / y así se suele decir / que ni almorzar sin vino / ni a pie largo camino / será cosa de sufrir” (S. de Horozco, Teatro universal…, núm. 1982).

412 H. Pérez Martínez, Refranero mexicano, p. 363. “Refrán popular que en forma sentenciosa significa lo que enuncia: el burro es para cabalgar en él no para que sea simple compañero de viaje y mucho menos para llevarlo a cuestas como dice una conocida historia” (Id.).

413 H. Pérez Martínez, Los refranes del hablar mexicano, p. 105. Correas lo registra: “Caminante cansado, subirá en asno si no alcanza caballo (G. Correas, Vocabulario…, p. 151).

414 H. Pérez Martínez, Refranero mexicano, p. 111, con su variante: “En la cuesta, como pueda la bestia; en el llano, como pueda el amo” (Id.).

415 G. Correas, Vocabulario…, p. 311.

416 Ibid., p. 321.

417 Ibid., p. 155.

418 H. Pérez Martínez, Refranero mexicano, p. 151.

419 La glosa de Herón Pérez dice así: “Refrán popular que censura mediante la ironía a quienes solo cuando apremia el peligro y la necesidad acuden a la oración y a lo sobrenatural; pero que, una vez pasada la urgencia, vuelven a lo de siempre. Tiene el mismo sentido que el refrán ‘nomás cuando relampaguea se acuerdan de santa Bárbara’” (H. Pérez Martínez, Refranero mexicano, pp. 392-393).

420 S. de Horozco, Teatro universal…, núm. 35.

421 Ibid., núm. 317. Correas lo glosa: “Parece que con igualdad de andar; porque en las cosas de virtud tanto puede el flaco como el esforzado. Puédese entender: ‘tanto caminó’, aunque no sea en igual tiempo” (G. Correas, Vocabulario…, p. 151). A su vez, Galindo dice: “Enigmilla es de gracejo nuestro refrán, queriéndonos equivocar con una maravilla en la peregrinación desta romería, más que en los demás caminos. Y es dar a entender que el débil y flaco va con igual presteza que el más sano y fuerte de pies. Pero no es si no que dado el caso que vaya a ella algún cojo caminará tanto el pie enfermo como el sano o que andan tanta tierra los cojos como los que no lo son, aunque con mayor dificultad y en más dilatado espacio de tiempo. Podría moralizarse nuestro castellano de la consideración filosófica de Plutarco. Todos caminamos a la ciudad y reino de la muerte, unos con ligereza y apresuramiento, otros más lentos y tardamente. El que murió mozo corrió veloz su carrera. Y el que viejo, más detenido pero ambos llegaron al término y línea. Tanto anduvo el uno como el otro y carrera igual midieron, aquel en breve y este espaciosamente. Usamos del refrán en ocasión que alguno se adelantó para alguna diligencia presuroso, que otro después hizo con mucha lentitud, y ambos se hallaron juntos en el lugar destinado, sin haber granjeado el uno ni haber perdido suceso el otro” (L. Galindo, Sentencias…, C 124).

422 H. Pérez Martínez, Los refranes del hablar mexicano, p. 287.

423 Ibid., p. 170.

424 Ibid., p. 155.

425 S. de Horozco, Teatro universal…, núm. 518: “El hombre que es cuidadoso / si algún camino a de ir / anda siempre congojoso / y no puede con reposo / comer mientras ni dormir / hasta haber efetuado / lo que trae dentro en su pecho. // Así que camino andado / entonces quita cuidado / cuando ya el hombre lo ha hecho”.

426 H. Pérez Martínez, Refranero mexicano, pp. 109-110: “Sentencia de índole religiosa que supone como ley inexorable que todo individuo debe ser castigado, de una u otra manera, por los pecados o acciones malas que llevó a cabo. El texto sentencia que quien hace el mal lo paga de la manera más impensable. […] Esta sentencia, probablemente, tiene un origen religioso, como una máxima de la catequesis confesional”.

427 H. Pérez Martínez, Los refranes del hablar mexicano, p. 75.

428 Hugo O. Bizzarri, El refranero castellano en la Edad Media, Laberinto, Madrid, 2004, p. 136.

429 “Francisco de Espinosa, Hernán Núñez, Sebastián de Horozco, Juan de Mal Lara, Correas, Luis Galindo, todos los paremiólogos de la época, menos Pedro Vallés, pasaron, lógica y naturalmente, de la frase proverbial al relato tradicional que la explicaba. Todos vinieron a ser coleccionistas de cuentos folclóricos de manera espontánea, y como sin quererlo. La Filosofía vulgar de Juan de Mal Lara incluye 23 cuentos folclóricos; el Vocabulario de refranes de Correas, 43. Resulta imposible esbozar una reconstrucción de la narración folklórica en la España del Siglo de Oro sin apelar a los refraneros” (Maxime Chevalier, Cuentos folclóricos en la España del Siglo de Oro, Crítica, Barcelona, 1983, p. 11).

430 S. de Horozco, Teatro universal…, núm. 519.

431 L. Galindo, Sentencias…, C 138.

432 El Diario de México, núm. 587, tomo 6, pp. 33-35.

433 Cursivas propias.

434 Herón Pérez lo recoge como “a la tierra que fueres, haz lo que vieres”, con sus variantes “al país donde fueres, haz lo que vieres”, “donde fueres, haz como vieres” (H. Pérez Martínez, Los refranes del hablar mexicano, p. 64).

435 “Si quieren edificar / o plantar hombres prudentes / suelen primero mirar / el sitio para evitar / todos los inconvenientes. // Sería grande desvarío / no mirar ni tener tino / y si ello fuese mío / ni la casa cabo río / ni viña cabo camino” (S. de Horozco, Teatro universal…, núm. 1988).

436 Vicente T. Mendoza, El corrido mexicano…, pp. 299-302. Cursivas propias.

437 Véase mi artículo “El humor en el refranero mexicano”, en Donají Cuéllar Escamilla (ed.), Literatura de tradición oral de México: géneros representativos, El Colegio de San Luis / Universidad Veracruzana, México, 2012, pp. 51-63.

438 H. Pérez Martínez, Los refranes del hablar mexicano, p. 90.

TÓPICOS Y MOTIVOS EN TORNO AL VIAJE
AL MÁS ALLÁ EN RELATOS DE LA TRADICIÓN ORAL DE MÉXICO439

CLAUDIA VERÓNICA CARRANZA VERA

El Colegio de San Luis

Solo yo entiendo lo lejos que está el cielo de nosotros;
pero conozco cómo acortar las veredas. Todo consiste en morir, Dios mediante, cuando uno quiera y no cuando Él lo disponga. O, si tú quieres, forzarlo a disponer antes de tiempo. […]
Lo único que quiero decirte ahora es que alcanzaré a tu madre
en alguno de los caminos de la eternidad

Juan Rulfo, Pedro Páramo

La muerte suele calificarse con el título eufemístico de el último viaje, la partida del alma o el espíritu hacia un destino del cual poco se sabe. Por supuesto, el más allá involucra una parte importante de los temores primigenios y culturales del ser humano, ello tiene que ver con que este es el único estado de los seres vivos que ha sido imposible explorar; a decir de Lomnitz, “existe una soledad intrínseca en el acto de morir: los moribundos se deslizan más allá del alcance del mundo social que habitan”. Esta soledad provoca una experiencia subjetiva, que necesariamente es ajena a los vivos. “En este sentido, no hay manera de ‘domar’ por completo a la muerte, dado que el morir es la experiencia de deslizarse más allá del mundo social de afectos y significado”.440

Esta incapacidad de domar, o por lo menos de llegar a atisbar lo que se encuentra más allá de la vida, provoca que la muerte y el morir sean asuntos obsesivos, frecuentes en todas las culturas. En México, solamente, su presencia constante es llamativa y mucho se ha escrito sobre la familiaridad que tenemos con la Parca: “Para el que se crió en el Viejo Continente”, dice Westheim, por ejemplo, “es incomprensible tal familiaridad con la muerte, es incomprensible que esta no se sienta como negación de la vida, sino como parte y complemento de ella”.441 Lomnitz, a su vez, hablaba de una “intimidad irónica con la muerte”, un “vínculo irónico y jocoso entre los vivos y los muertos”. Es, señala más adelante, “la restauración moderna de un tema medieval: la muerte nos llega a todos y se burla de todos nosotros”, pero con una ironía que es “singularmente mexicana”.442

Tan solo en la lengua, es posible apreciar la riqueza del vocabulario de México para hablar de la muerte, el morir, el matar, etcétera. Esta frecuencia léxica, que abreva del castellano y otras lenguas indígenas de México, fue destacada por el lingüista Juan M. Lope Blanch, quien, entre otras muchas acepciones, recogía aquellas que tienen que ver con la acción de “irse al o para el otro mundo”, frase que consignaba como un

molde general que cuenta con numerosas variantes, la mayoría festivas: irse al más allá, irse a ultratumba, pasar de mundo, irse a la región del misterio o de las tinieblas, volver de donde se vino, irse o donde todos van, e irse a hacer compañía a sus antepasados o a sus abuelitos […]

Locuciones populares de igual contextura [agregaba el investigador] son irse o pasar al otro barrio, común probablemente a todos los países de lengua española; mudarse de barrio, cambiar de casa, (cfr. dar el cambiazo), irse a la otra esquina […] Asimismo, en lengua vulgar, irse pal sur, irse a la China (donde China está por chingada: cfr. 15.5, además el efímero “se lo llevó el Mao Tse Tung”, e irse pa’ California (padrón: el infierno, ¿porque está caliente?).

Habitualmente, se especifica a qué esfera del otro mundo va a parar el alma del difunto. De ahí, irse al limbo, al Purgatorio, al Cielo o al Infierno […] La expresión irse al Infierno es una de las que cuenta con más modalidades: irse a los apretados infiernos … irse de patitas o de cabeza al Infierno, irse a las calderas de Pedro Botero, al cazo mocho.443

En un sentido algo más cruel, de humor negro, “caminar hacia el asador, irse a ver o a conocer los infiernos […] irse a arder al Infierno como tecata”. En contraparte, Lope Blanch añade que se pueden encontrar “todavía más abundantes locuciones que se derivan del general irse al Cielo: […], a la gloria, subir o volar a los cielos. Se dice irse con todo y zapatos al Cielo […] o visitar a san Pedro”.

La idea del viaje es, sin duda, inherente al término; se dice por lo regular que es la partida que “no tiene retorno”, al lugar del que

no se vuelve, a la casa de irás y te quedarás (o y no volverás: el cementerio), a la tierra sin regreso o de donde no se regresa. Y, aún más festivamente, sacar o pedir boleto de ida, comprar o sacar boleto pal Paraíso o pal Infierno y embarcarse sin boleto de retruje. De ahí posiblemente, quedarse a medio camino e irse a algún lugar y quedarse allí.444

Todas estas voces, frases y oraciones, que nos remiten a destinos reconocidos para el viajero sobrenatural, nos permiten apreciar que parte de la obsesión que provoca la muerte se encuentra en el camino, en el viaje. Es un hecho que la literatura tradicional y popular también refleja estas inquietudes, y así encontraremos infinidad de relatos, tópicos y motivos que aluden al traslado al más allá.

En la narrativa tradicional, las fronteras entre el mundo de los vivos y el de los muertos parece ser muy endeble; el cruce es, por tanto, más sencillo de lo que cabría esperar. Esto se aprecia en relatos como el siguiente cuento recogido en Michoacán, que nos permite observar una percepción de continuidad de la vida después de la muerte y que resulta bastante inquietante. Es el caso que:

Había un hombre que extrañaba mucho a la familia. Se le había muerto la primera esposa, y se volvió a casar y ella también murió, por lo cual fue a preguntarle al sacristán a ver cómo le haría para que él pudiera ver a su familia. El sacristán le preguntó:

—¿La extrañas?

—Sí, la extraño.

—Bueno, pues, ve allá. Hay una joya y ahí vienen las ánimas a lavar la víspera del Día de los Muertos. Ahí la encontrarás si la extrañas tanto a ella.

—Sí, iré a ver si la encuentro entre tantas ánimas distintas.

Llegó, y sí encontró a la segunda esposa, quien le dijo al momento que no se lo podía llevar:

—Yo no te puedo llevar porque soy la segunda. Ve y háblale a la primera. Ella te llevará.

Se fue enseguida, y le dijo al ánima de su primera esposa:

—¿Estás aquí?

—Sí, aquí estoy.

—Yo te extraño mucho y me iré contigo.

—¿Quieres irte conmigo?

—Sí, sí quiero irme.

—Bueno, pues nos iremos. Nada más deja desocuparme de lo que estoy haciendo aquí: de lavar y de recoger todas las cosas, y nos vamos.

Esperó media hora y luego ya se fueron. Ella le dijo:

—Cierra los ojos.

Él cerró los ojos, y hasta allá. Ahí permanecieron, y después de rato oscureció y él le dijo:

—Trae algo para que nos alumbremos. ¿No tienes luz?

—No, ninguna. Es que tú no te acordaste de ponerme una vela cuando tú estabas allá. Por eso estoy aquí a oscuras y este pedacito que tengo lo agarré del montón.

Así nomás se quedó. Luego llegó la hora de comer, y él le dijo:

—Yo tengo hambre, ¿no tienes algo para comer?

—No, un pedacito de pan únicamente.

Él le dice:

—No me llenaré con esto, pero, sin embargo, está bien.

Se durmieron y despertó, y la buscó a tientas para ver si estaba. Sí, ahí estaba, hasta le metió los dedos en las costillas. Fue todo. Amaneció otro día, y él le dijo:

—Yo no voy a estar aquí. Ven, llévame, me voy a la casa.

—Sí iré, pero aquí es donde estoy yo.

Él cerró los ojos y vino otra vez al mundo. A los quince o veintidós días, aquel hombre también murió.445

El relato anterior es una traducción de un cuento p’urhépecha, sitúa a los muertos en un espacio definido. La mujer tiene un cuerpo físico deteriorado por su condición, esto es lo único que en principio la asocia con su verdadero estado. Las necesidades y actividades son similares a las que realiza en vida, de manera que, y lo seguiremos viendo en otro cuento que citaré más adelante, se implica que la muerte es la continuidad de la vida, en otro plano o en otro lugar, pero sin las facilidades del plano material.446 Los ejemplos que ilustran esta forma de ver la muerte se pueden apreciar en diferentes comunidades y es muy frecuente encontrarlos en diferentes poblaciones indígenas de México en donde a los muertos se les encomienda que regresen lo menos posible o nunca,447 como en el caso en que “Lumholtz asistió al entierro de un ahorcado. Un anciano, el suegro del difunto, dijo una oración fúnebre que terminó con las palabras siguientes: ‘Aquí te dejo este tesgüino y esta comida; te dejo carne y tortillas para que comas y ya no vuelvas. Nosotros no te necesitamos’”.448

Es muy importante el cuidado que los vivos tengan hacia quienes han partido y hacia su memoria, que suele celebrarse en un día específico, cuando se abren las puertas del más allá y es posible volver.449 El retorno de los muertos al mundo de los vivos es una de las principales premisas de la fiesta del dos de noviembre, el Día de los Muertos, en el cual las procesiones de ánimas se trasladan para recibir las ofrendas que los vivos dejan en altares compuestos en su casa o en el propio cementerio. No es raro que este sea también el argumento de innumerables relatos que describen el regreso, las procesiones de muertos que vuelven al mundo de los vivos para recoger las viandas que se les dejan para agasajarse; o bien regresan con las manos vacías, en medio de lágrimas y lamentos, por el descuido de sus familiares. El motivo del retorno de los muertos, por otra parte, es bastante frecuente en las leyendas.

Pero el traslado al más allá, no el regreso de los muertos, es lo que me interesa tratar en esta ocasión. En particular me centraré en el viaje de los vivos al cielo o al infierno.450

En la narrativa tradicional, los motivos y tópicos recurrentes para la descripción de estos espacios son de sobra conocidos: el cielo, por ejemplo, es un lugar de paz, de holgura, de bienestar y abundancia; el infierno, por su parte, es un lugar de tortura y de llamas, en él habitan infinidad de diablillos que suelen cocinar a los pecadores en un enorme cazo o aplicarles distintos tormentos en maquinarias complejas. En lo que respecta a los caminos para llegar a ellos, encontramos diferentes tópicos y motivos en los diferentes géneros tradicionales.

La relación de los viajes al otro mundo, sea el cielo o el infierno, suele componerse de motivos maravillosos y fantásticos. El género que con más frecuencia alberga este tipo de recorridos es el cuento tradicional y, por lo mismo, es en este tipo de relato en el que desarrollaré la mayor parte de este capítulo.451 Aunque también me ocuparé en menor medida de la leyenda, relatos que por lo regular se centran en las visitas a los avernos. Es natural que el motivo sea característico de los géneros con funciones didácticas, como los exempla, que prefieren mostrar situaciones terribles para mover al receptor al aprendizaje y a un cambio en su conducta.

Al infierno va cualquiera, incluso estando vivo; al ámbito celeste, en cambio, van con más frecuencia las personas extraordinarias, sean héroes, antihéroes o tricksters, que “tienen, a decir de Pedrosa, “la capacidad de llegar más allá de donde llega el común de los mortales”.452 La meta por lo regular es la gloria, pues, como menciona José Juan Pratt Ferrer, es el “lugar del descanso eterno, la acción que ocurre en él es mínima, como exigen la perfección, el sosiego, la placidez y la felicidad, y narrativamente solo sirve para marcar el final del relato”;453 sin embargo, el destino que deben seguir los héroes es el infierno, puesto que es donde se encuentran los peligros y se prueba la valía o se ganan las recompensas, de ahí que este tipo de viajes sean corrientes en la literatura mítica y en algunos cuentos, en su mayoría maravillosos y jocosos de diferentes tipos.454

En lo que respecta a los cuentos maravillosos, Mercedes Zavala ya comentaba que “es el género que con mayor libertad desarrolla el motivo del viaje”. Zavala, además, enumera como destinos del héroe el cielo y el infierno.455 El trayecto a ambos sitios es interesante, pues no siempre se llega de la manera que en occidente se reconoce como lo usual. En la forma tradicional, se asciende, entre otros medios, por una cuerda o una escalera. Sin embargo, encontramos no pocos relatos en los que, para llegar al más allá, solo es necesario cruzar lagos, montañas, bosques; en fin, caminar hasta los confines de la tierra mientras se ven todo tipo de maravillas. Concuerdo con Mercedes Zavala en que el descenso al llamado inframundo tampoco es la única manera de tránsito para arribar a este espacio. Es una de tres, pues muchos de los protagonistas de los cuentos maravillosos llegan caminando mucho o poco; en monturas animales, diabólicas o angelicales; o por prácticas mágicas de un tercero que en muchas ocasiones es el diablo.456

Respecto a la caminata, que puede o no incluir el traslado por los aires o por el agua, Ramírez Castañeda recalca que, en estos casos, el más allá puede verse como el equivalente de lugares maravillosos como el “reino de muy, muy lejano, el castillo de Gogmagog, el lejano Berlín-Berlán, el reino de Kikirikí, o el castillo o país de Irás y No Volverás”.457 Es decir, se convierte en un lugar maravilloso, accesible, aunque solo para unos cuantos, y del que no todos vuelven, pero aun así perteneciente a los confines o a otras capas de nuestro plano material.

Todo esto se aprecia en un cuento que, a decir del informante de Ramírez Castañeda, “comienza así:

Hubo en aquellos tiempos un joven que era muy pobre. Un día le dijo a su abuelita: —Voy a buscar trabajo lejos de aquí.

Tomó el camino y se fue muy lejos. Cuando llegó a un lugar preguntó si no le daban trabajo, pero no se daba cuenta que había llegado a la casa del diablo. Y preguntó:

—Qué, ¿no me darán trabajo?

Y le dijeron: —Sí, mañana en la mañana irás a chaparrear.458

En este cuento, el personaje es premiado con el trabajo y más adelante con una mayor recompensa. Su viaje no fue en vano y sobrevivió todos los obstáculos. En otro relato, recogido por Mercedes Zavala, encontramos también el tópico de la caminata en una versión de Juan el Oso, que en este caso recibe el nombre de Juan Pelos. Como en muchos otros relatos, el protagonista es un ser sobrehumano que no logra integrarse por completo a la sociedad civilizada, precisamente por su carácter semibestial; por lo mismo,

al día siguiente, el padre le dijo: —Mira, Juanito, te voy a pedir otro favor. Necesito que me lleves esta carta a esta dirección. Es un viaje largo, así que dime qué necesitas llevarte.

—Está bueno —dijo Juanito. Y leyó la dirección, y le dijo al padre: —Pues nomás necesito unas tenazas.

Entonces, ya se fue y anduvo camine y camine hasta que llegó a donde decía la dirección, que era el Infierno. Ahí lo habían mandado para que ya no volviera. Cuando llegó, todos los diablitos se le juntaban alrededor, y él los aventaba y les decía: —Háganse para allá, yo quiero hablar con el jefe de ustedes, con el diablo grande. Así que vayan y háblenle.

Entonces, al poco, vino el diablo y le dijo: —¿En qué te puedo servir?

—Pues le traigo una carta que se la mandan desde un pueblo.

Y le dio la carta que decía: “Diablo, por favor cuando llegue Juan Pelos, échalo al cazo mocho”. Y, pues el diablo lo iba a agarrar, pero Juan Pelos sacó sus tenazas y lo prensó primero. Y luego, lo amarró con todo y las tenazas. Se montó en el león y se fue de regreso al pueblo. Y al diablo lo venía arrastrando y se olía horrible.

Ya cuando iba a llegar al pueblo, unos hombres lo vieron y le fueron a decir al padre: —Padre, ahí viene Juan Pelos y trae arrastrando al diablo, y va dejando una peste espantosa.459

Nuestro protagonista llega después de una larga caminata a su destino, su vuelta; sin embargo, se realiza sobre un animal salvaje —otro tópico que recalca el carácter sobrehumano del personaje—. El león es, pues, una montura extraordinaria propia del espacio del cual proviene el terrible muchacho. Que los personajes sean trasladados por diferentes tipos de seres o vehículos, auxiliares o entes diabólicos o animales es algo corriente en las historias de viajes al más allá. Un ejemplo de sobra conocido es la siguiente versión del músico a quien se invita a trabajar en el otro mundo:

A poquito se oyó un ruido y resultó un catrín en una mula, y le dice: —Buen joven, ¿qué estás haciendo ahí?

—Aquí estoy.

—Vamos a tocar.

—Sí, señor.

Como él le había dicho que si el diablo le decía que fuera a tocar se iba, ya echó de ver él. Le dice: —Cierra los ojos, cierra los ojos y súbete aquí en la mula en ancas.

Se subió en ancas de la mula y se fue. A poquito llegaron y se metieron al Infierno. El muchacho no se quemaba. Lo puso en una parte con aquel humaredón tan apestoso, aquellos gustos tan feos, aquella lumbre, los diablos. Es de guía. Gente de aquí del mundo que andaban peleando, bailando.460

El traslado ocurre en un abrir y cerrar de ojos. Otros auxiliares, no por fuerza diabólicos, pueden transportar al héroe también al Infierno:

Una vez un joven se puso a jugar con un tahúr —era el diablo, o tal vez solamente un enviado del diablo. El jugador le ganó al muchacho todo su dinero, luego le ganó hasta la ropa. Cuando ya no tenía nada, le propuso: —Apuesto cien pesos contra tu corazón, pero ahorita no: tienes que venir a mi casa.

—¿Y dónde vives?

—En Casadelaire.

El muchacho le pidió a todas las aves del cielo que vinieran y le ayudaran a buscarlo, de día y de noche.

Por fin llegó un zopilote y le dijo: —¿Me andabas buscando? Yo te llevo a Casadelaire. Es un viaje peligroso. Debes llevar trozos de hígado en las manos, pues viajaremos por tres vientos distintos. Cada vez que entremos a otro aire, tú debes gritar Jesuta àchai (Padre Jesús) y debes ponerme en el pico un pedazo de hígado.

El joven se subió al lomo de Tukawiru —pues era él— y cerró los ojos, como se le ordenó. Volaban rápido, muy rápido. El primer viento peligroso al que entraron era muy amargo. El joven le dio al pájaro gigante un trozo de hígado. El siguiente viento al que entraron era hediondo. Pasaron de la misma manera y entraron al tercer viento: era el más terrible, era muy espeso.

Desde la medianoche hasta el amanecer, el joven viajó en el lomo de Tukawiru. Tras gritar “¡Padre Jesús!” tres veces y darle de comer muchas más, por fin llegaron. Allí se detuvo ese demonio, no muy lejos de un árbol frondoso. Allí vio el joven una casa blanca: era Casadelaire. Quien vivía allí no era el Aire, sino el patrón de los aires.461

En el ejemplo anterior, la ubicación de la casa del diablo es el ámbito celeste. Se trata de un relato yaqui que se desarrolla a partir del argumento de La hija del diablo. El personaje maligno, sin duda alguna un dios, “patrón de los aires”, ha pasado por el proceso sincrético que sataniza estas entidades. En esta historia, la prueba de que se trata de un personaje maligno se revela en el trato que da al muchacho y a su hija.

Es siempre fascinante encontrar, como aquí, al personaje religioso del diablo en cuentos netamente maravillosos. Del mismo modo es llamativo el camino que recorre el héroe para llegar al Infierno, los personajes que le ayudan a cambio de que traiga la respuesta a una pregunta que solo el demonio puede contestar mientras está en el regazo de su madre, el hecho de que el diablo salga a trabajar y que el héroe toque a su puerta como si nada. Todos estos elementos maravillosos se deben a que nuestro diablillo es “el de los cuentos”.462

Ahora bien, el diablo, su madre y los diablillos son personajes tipo que no pueden deslindarse del espacio infernal, también muy cuestionable; puesto que en ocasiones es una humilde casa con cerraduras endebles, un cazo o un caldero.

Lo mismo ocurre con san Pedro, que es otro personaje proveniente de la literatura religiosa pero que también es recurrente en cuentos maravillosos y jocosos. San Pedro, por ejemplo, es el guía en la siguiente narración, en la que el protagonista afirma haberle solicitado su ayuda para moverse entre el Cielo y el Infierno:

—No señor —le dice—, yo quiero conocer… el Infierno.

Y entonces… lo llevó al Infierno, y voltiaron y voltearon y voltiaron y… por aquí, hasta que llegó a donde estaban todos los diablos. Y ora sí, todos los diablos, empezaron a jaloniar y todo; y todo; y luego, los chiquitos le jalaban los calzones, le jalaban los calzones; y entonces, él ya enojado, agarraba a los diablitos de la cola y les decía:

—Estos son chilitos en vinagre, en mi tierra. —Y se los comía y se los comía.463

El fragmento anterior entraría en el ámbito de lo jocoso, pues ridiculiza a los personajes sobrenaturales. La presencia de los diablitos aparece en otros relatos, por supuesto, aunque en gran parte de las ocasiones los protagonistas suelen entrevistarse con el diablo mayor. Respecto al trayecto, no se explica realmente cómo se produce el viaje ni dónde se encuentra el Infierno, que de hecho parece estar en lo alto, pues el narrador continúa: “¿Cuál no sería mi sorpresa, señorita? Que cuando salí, ya no, habían pasado muchísimos años […]. Entonces, san Pedro me prestó cinchas y gamarras y riatas, todo lo que encontró. Y me descolgué y me vine”.464

Como comentaba Bergson, la vulgarización de determinadas situaciones produce un efecto cómico:

Es por eso que el poeta trágico busca evitar todo lo que pudiese llamar nuestra atención sobre la materialidad de sus personajes. No bien se infiltra la preocupación del cuerpo, puede temerse una intervención de lo cómico. Y por esto los héroes de tragedia no beben, ni comen, ni se calientan a la lumbre, y hasta evitan sentarse. Tomar asiento durante una dicción de versos, llevaría al recuerdo de que se posee un cuerpo. Napoleón, buen psicólogo por momentos, había notado que el mero hecho de sentarse equivale a pasar de la tragedia a la comedia.465

Esto es especialmente efectivo cuando se trata de la religión. El más allá y sus habitantes suelen vulgarizarse en muchas ocasiones. No debe sorprender que san Pedro aparezca con frecuencia en los cuentos jocosos, más aún que en los maravillosos; también es una entidad que se desdobla y se folcloriza como el diablo, quizá por su humanidad, tanto por el episodio en el cual se acobarda al ser cuestionado sobre su relación con Jesucristo como por su papel como celador de las puertas del paraíso; este santo es uno de varios que se encuentran en situaciones satíricas en diferentes tipos de relatos. Lo encontramos con frecuencia en compañía de Cristo, en relatos religiosos que cuentan las supuestas andanzas del hijo de Dios por la tierra; es finalmente aquel personaje glotón que en el Cancionero folclórico de México se representa como “cocinando y con babero”.466

En los cuentos maravillosos, una historia, con infinidad de versiones y variantes, es la que cuenta las aventuras de un personaje aparentemente común y corriente que logra aterrorizar a los diablos, perseguirlos hasta el infierno, abrir a fuerza la puerta del cielo y pasar al lugar sin más trámite. En la recolección de Robe, una versión se titula Juan Maetillo, un personaje pícaro al que se le da la oportunidad de pedir tres deseos a Jesús. A pesar de la insistencia de san Pedro, quien por atrás hacía señas a Juan Maetillo para que pidiera la gloria, el protagonista se decide por tres peticiones: morir cuando quisiera, ganar siempre que jugara y abrir todas las puertas que tocara. Un día, a Juan le dan ganas de morirse:

Bueno. Se tendió y se le dio bien la baraja, porque allí donde […] que con aquel seguro que nadien le ganaba. Se jue de una vez. Y la barajita que no se le olvida. Se la echó en la bolsa. Y murió. Y murió luego luego.

Se jue y tocó la puerta del Infierno, y no le querían dejar entrar. Pero siempre estimaba como él de las tres mercedes que él había pedido que la puerta que tocara se le había de abrir, les dijo y luego entró. Y luego le dijo el diablo que a ver que qué jugaba. ¿Que si jugaba en almas?

—¡Sí!

Se agarraron jugando. Y él, pos a gana y gane. Ganaba cada cosa que pedía. Hasta que ya no, no lo querían en el Infierno. Querían echarlo porque ya no les dejaba almas allá. Llenó las bolsitas y todo que traíba hasta que lo echaron juera y se jue.

Entonces ya, entonces ya tocó la puerta de la gloria. Y luego tocó la puerta y san Pedro no le quería abrir. Le dijo: —No. ¿No dices que la gloria está a la última?

Dijo: —No, no.

—Ya le pido una merced que ya pedí.

Abrió la puerta y luego, pos, hasta san Pedro tumbó las almas bastantes que llevaba. ¡Uuu! Llevó almas al Cielo, muchísimas.467

Otro relato que en la misma recolección se titula Chico miserias tiene un manejo de la picaresca similar, se trata de un herrero al que san José le da mercedes picarescas por haberle dado trabajo. El muchacho, entre otras cosas, consigue que quien se siente en un banco nunca pueda levantarse, que quien coma de la fruta de un árbol nunca pueda bajar. Al final encierra al diablo mayor en una canana, de donde lo deja salir después de una larga cadena de torturas y después de que este promete diferentes cosas al chico; por lo regular, perdonarle una deuda realizada por un pacto. Evidentemente, al morir, Chico Miserias va al Infierno, y llegando, “los diablos empezaron a ispiar que iba Chico Miserias y empezaron a cerrar todas las puertas y ventanas y cuanto tenían ellos allí en sus haberes y luego ya dice, que iba, que iba Chico Miserias. Tocó la puerta Chico Miserias y les dijo que le abrieran la puerta y todos los diablos, ninguno ni desollaba nada”.

Un tópico frecuente en los relatos sobre el cielo y el infierno es el de la puerta. Aunque pareciera que el Infierno está abierto de par en par y que, como comentaba Quevedo, las personas entran rodando por montones, también es cierto que existen límites en la entrada de este espacio. Los umbrales del infierno tienen un número en algunas culturas, en la mayoría están custodiados por diablos o animales fantásticos. El cielo, por su parte, está custodiado solo por san Pedro, que actúa como una especie de cadenero.

Como mencionaba antes, el cielo es un espacio al que solo se llega después de la muerte, o bien si se tienen poderes sobrehumanos. El hombre común y corriente tiene más fácil acceso al infierno en vida. La mayor parte de los relatos en los que los hombres suben al cielo en vida suelen tener un tono humorístico o disparatado. En el primer caso se encuentra el siguiente relato recogido en Cuitzeo, Michoacán, en donde apreciamos el motivo de la ascensión:

Señorita, yo soy un rico ranchero que vivo en los cerros, tengo tan… de tengo… de tanto ganado que tengo y de tanta leche que… sale, ya sé hacer queso hasta con las patas; de tanto suero que escurre, ha nacido un río, y del río ha nacido un sauce que ha crecido tan alto, tan alto, como el cielo. Un día yo sin tener que hacer, me agarré mi puñalito; me lo llevé, y me fui subiendo… al sauce… alto y alto, hasta que llegué a la punta y ¿cuál no sería la sorpresa, señorita? Que voy viendo una puerta. Entonces, toqué, y que me sale san Pedro, señorita; ya había llegado hasta el Cielo. Me abrió san Pedro.

El tono ridículo de este relato se debe a que el emisor es un mentiroso, el cuento se desarrolla empleando los tópicos necesarios: ascenso ad superos, una puerta, san Pedro. Es una historia manejada desde el absurdo que, de acuerdo con Graciela Cándano, “es contrario y opuesto a la razón o bien repugnante a esta […] es el mundo de lo infundado, lo insostenible, lo desatinado, lo estrafalario; el mundo, que según Freud, ‘se vale de desviaciones respecto del pensamiento normal’”468.

Otro caso similar, me parece, es la siguiente narración, que se puede calificar de disparate, pues, cito otra vez a Cándano, en él “se esconde un sentido, y este sentido, dentro de lo sinsentido, convierte al sentido en cómico”.469 Un muchacho se encuentra diez pesos y

piensa comprar una escoba, y con ella hace una escalera. Popote a popote va haciendo su escalerita hasta que por fin hace tan alta su escalerita que sube al Cielo.

Llega y toca a la puerta. Le dice san Pablo: —¿Qué quiere, muchacho?

—Pues entrar.

—Pero ¿cómo vas a entrar tú aquí?

—Sí —le dice—, quiero ver el Cielo.

—Pásate, pues, pero con la condición de que te has de salir luego.

—Sí me salgo. Déjame entrar.

Este entra, y le gusta tanto, está tan bonito el cielo, que baja encantado. Dice:

—¡Ummm! Aquí también voy a traer a mi mamá y a mi papá.

Y se fue. Bajó corriendo, y llega y le dice a su mamá: —Mamá, mamá. Ya fui al Cielo, y es tan bonito que la voy a llevar a usted.

—¡Ándale, pues! Y ¿por dónde subiste?

—Por una escalera que hice.

—Y ¿de qué?

—Pos de popotes.

—Y ¿cómo podemos subir en ella?

—Sí, cómo no. Véngase y verá.

Y se subió a la madre. Bajó y subió a su padre. Subió el metate porque pensó que qué hacía su madre en el Cielo sin metate que tenía que moler. Luego subió el chiquihuite de las tortillas. Subió las ollas. Subió los cántaros. Subió las gallinas. Subió el gato, el perro. En fin, todo lo que había en la casa empezó a subir, encantado porque ya se iba a ir al Cielo con todo y todo.

Entonces se acuerda de que en el Cielo y sin tomar leche. ¿Qué va a hacer?

Le dice a su madre: —Oiga, mamá. ¿Subo la vaca?

—Sí, hijo. Ándale. Súbela, pero con cuidado que vas allá a caer.470

Uno de los tópicos corrientes, como ya había dicho, en los relatos sobre la ascensión es el de la scala coeli; sin embargo, la construcción de una escalera con elementos tan endebles como los popotes cae en disparate, lo cual genera una situación cómica que además culmina con un chiste escatológico.

Robe recupera otra historia muy similar a la anterior, solo que, en su caso, la protagonista es una anciana a quien se le dan objetos mágicos:

Era una viejecita y un viejecito. La señora mantenía al viejecito. Salía a barrer las calles. Un día se halló seis centavos. Corrió y le dijo al viejecito:

—Mira, viejito, lo que me encontré. Seis centavos. ¿De qué los compramos? Si compramos sorrasca se nos acaba. Si compramos azúcar, se nos acaba, ¿qué compraremos?

—¡Mm! ¡Qué tú! Anda. Te compras dos escobas popotonas y además nos compras de cera Campeche. Hacemos una escalera. Vas al cielo con San Pedro. Le tocas. Le pides una caridad, a ver qué es lo que te da.

—Pos que sí.

Se pusieron los dos a hacer la escalera. La hicieron grande hasta llegar al Cielo. Ya que terminaron, se subió la viejecita y tocó. ¡Tan, tan!

—¿Quién?

—Yo. Una caridad por amor de Dios.

Sale san Pedro y le da una servilletita. Dice: —Toma esta servilletita. Vas y la pones en una mesita. Ya que la ponga le dice: “Quiero de comer. Componte servilletita”. Entonces la servilletita te da lo que tú quieras.471

El asunto aquí es que personajes no heroicos, más bien de grupos vulnerables, realizan una hazaña con elementos absurdos por imposibles; en la hiperbolización está el chiste. Así, el planteamiento irreal y la repetición de la escena mueven a risa. Este es el fin de estos relatos, que plantean una situación irrealizable para el resto de los mortales empleando el motivo del ascenso a la gloria que se plantea desde esta perspectiva de lo imposible.

Para concluir, si bien ya otros investigadores han señalado la recurrencia del motivo del viaje al más allá en los cuentos tradicionales, cabe destacar que los tópicos geográficos no se delimitan al arriba y al abajo de religiones como la judeocristiana, sino que en muchas ocasiones existe una continuidad en creencias precristianas de que el mundo de los muertos es accesible, se encuentra al final del mundo y es posible llegar a él después de una larga caminata. Estas ideas se encuentran también en relatos sincréticos de comunidades indígenas que no siempre ubican a las diferentes regiones en el mismo sitio (v. gr. el relato sobre la casa del aire que se define como el Infierno).

La muerte, por sí misma, genera cierta ansiedad, por lo que no se debe descartar que estos cuentos funcionan como medios catárticos para vencer el temor que naturalmente provoca el pensar en ella, más aún ante la amenaza de caer en espacios de tortura y terror, como se suele pintar al inframundo. En este sentido, es natural que existan mecanismos para vencer el miedo, y que estos mecanismos muchas veces se traduzcan en la sátira, la ridiculización, la exageración y la creación de situaciones imposibles; a decir de Bergson, se trata de una vulgarización de lo sagrado que puede fácilmente provocar la risa.

Por último, me gustaría señalar que determinados tópicos, motivos y personajes que son recurrentes en los cuentos sobre viajes al otro mundo: la escalera, las llamas, Dios, el diablo, la puerta, las llaves, son elementos fácilmente identificables en la cultura occidental, entre otras; no es necesario pertenecer a ninguna religión para identificar y ubicar su significado. En este sentido, se podría decir que existe un puente entre lo que se considera el más acá y la idea que se tiene de lo que es el otro mundo; por supuesto, con sus variantes.

439 Este trabajo es la continuación de un artículo que se centró en el viaje al más allá en el Cancionero folclórico de México, en prensa.

440 Lomnitz se refiere específicamente al trabajo de Norbert Elías, quien “desarrolló una argumentación sociológica convincente en contra del concepto de Ariès de la “muerte domada”, es decir, una muerte incorporada exitosamente a un mundo afectivo de relaciones sociales” (Claudio Lomnitz, La idea de la muerte en México, Fondo de Cultura Económica, México, p. 16).

441 Paul Westheim, La calavera, Fondo de Cultura Económica, México, 2008, p. 82.

442 C. Lomnitz, La idea de la muerte…, pp. 20-21.

443 Juan M. Lope Blanch, Vocabulario mexicano relativo a la muerte, UNAM, México, 1963, p. 58-100.

444 Id.

445 Blanca Cárdenas Fernández, Los cuentos en lengua p’orhé: un punto de vista sociocrítico, Universidad Michoacana de San Nicolás Hidalgo / Crilaup / Presses Universitaires de Perpignan, Morelia, 2003, pp. 336-337.

446 Esta percepción de continuidad ha sido comentada por varios autores. En su libro sobre La calavera, Westheim comentaba que se trata de una comprensión de la muerte a partir de la naturaleza, en donde nada perece por completo, se trata del paso de un estado a otro. Indica, asimismo, que este tipo de creencias eran la “supervivencia de las concepciones prehispánicas”. El origen prehispánico de las creencias en torno al regreso de los muertos ya ha sido discutido por algunos autores, entre ellos Lomnitz. Lo cierto es que estas creencias no se encuentran únicamente en México; algunos investigadores han destacado ya que este temor es el origen de innumerables ritos funerarios en diferentes partes del mundo.

447 De hecho, creencias que se difunden a lo largo del mundo, sobre almas en pena y fantasmas, suelen asociarse con el fracaso del rito funerario (David Roas, “Voces del otro lado: el fantasma en la narrativa fantástica”, en Jaume Pont (ed.), Brujas, demonios y fantasmas en la literatura fantástica hispánica, Generalitat de Catalunya / Ajuntament de Lleida / Universitat / Ministerio de Cultura / Lleida, 1999, p. 95).

448 “El México desconocido”, en P. Westheim, La calavera, p. 42.

449 En este sentido el umbral entre los dos mundos sería similar a la puerta mágica que abre los espacios desconocidos a los vivos. Piénsese, por ejemplo en las historias de Encanto.

450 Es interesante, sin embargo, resaltar que, tal como señala Minois, los infiernos son más constantes en el imaginario que se encuentra cuando se habla del otro mundo: “El hombre, instintivamente, teme al más allá: lo que primero viene a su imaginación son los infiernos y no un paraíso. Un calco de la vida presente, una especie de sueño donde desaparece todo aquello que da a la existencia su relieve y su sabor, un reino de las sombras poblado de fantasmas errantes sin alegría” (Georges Minois, Historia de los infiernos, Paidós, Barcelona, 2005, p. 20).

451 El motivo del viaje, con sus descripciones, incidentes y personajes involucrados, genera un relato complejo, que con dificultad tendrá la verosimilitud que se requiere para hablar de una leyenda.

452 José Manuel Pedrosa, “Superos / Medio / Inferos: los héroes suspendidos entre el cielo y la tierra”, en Ignazio E. Buttitta (ed.), Miti mediterranei. Atti del Convegno internazionale: Palermo Terrasini, 4-6 ottobre 2007, Fondazione Ignazio Buttitta, Palermo, 2008, p. 15, disponible en <https://www.academia.edu/10328391/Superos_Medio_Inferos_los_h%C3%A9roes_suspendidos_entre_el_cielo_y_la_tierra> (consultado el 15 de diciembre de 2015).

453 José Juan Pratt Ferrer, Historia del cuento tradicional, Fundación Joaquín Díaz, Urueña, 2013, p. 119-120, disponible en <http://www.funjdiaz.net/folclore/pdf/prat_ferrer_historia_cuento_tradicional.pdf> (consultado el 1 de octubre de 2015).

454 Para desarrollar esta revisión de los espacios, empleé recolecciones publicadas, entre otras, en la sección de textos de la Revista de Literaturas Populares, el socorrido libro de Robe de relatos de Los Altos de Veracruz, los cuentos que cita Mercedes Zavala en su tesis, libros sobre narrativa tradicional de Michoacán y otras recolecciones, tanto de difusión como académicas, que me han ayudado a apreciar algunos elementos frecuentes de cada espacio. Cabe anotar que, si bien trataré algunos cuentos indígenas, es necesario tomar en cuenta que en ellos es evidente el sincretismo entre las creencias de sustrato indígena y las creencias cristianas, pero su lectura se hace difícil en cuanto requiere una interpretación desde el conocimiento de la lengua y de la cultura.

455 Sin embargo, dice, “el tema del relato no es el viaje”; este “funciona más como motivo y los temas pueden ser muy variados” (Mercedes Zavala Gómez del Campo, “Notas sobre el viaje…”, pp. 99-100).

456 M. Zavala Gómez del Campo, “Notas sobre el viaje…”, pp. 102-107.

457 Elisa Ramírez Castañeda, Juan Oso, Blanca Flor y otros cuentos maravillosos de ultramar, Pluralia/Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México, 2014b, pp. 76-77.

458 Ibid., p. 77.

459 Juan Pelos, en Mercedes Zavala Gómez del Campo, “La tradición oral…”, pág. 17.

460 Stanley L. Robe, Mexican Tales, p. 507.

461 E. Ramírez Castañeda, Juan Oso…, pp. 74-75.

462 Para mí es fundamental la siguiente reflexión al inicio del volumen de cuentos religiosos, cuando Camarena y Chevalier señalan que “cuando en una de las versiones registradas del tipo [774U], por ejemplo, que hemos dado en titular ‘San Pedro y los cuernos’ —por las figuradas protuberancias originadas por la infidelidad conyugal— […] Preguntado expresamente al respecto, el narrador, un guarnicionero bonachón de conducta irreprochable, llegó a precisar que no, que él se refería al san Pedro de los cuentos, que era un personaje bien distinto. Y es que en otros, estos ya más conocidos, se puede llegar a decir de él que es un poco borrachín (genéricamente, en las versiones del tipo Aa-Th 774G), o un impenitente glotón (Aa-Th 774N)” (Julio Camarena y Maxime Chevalier, Catálogo tipológico del cuento folclórico español, Gredos, Madrid, 1995, pp. 11-12).

463 Misael Medina Pineda, ¡Ah, qué mentirosos son los tiradores! Tradición oral Cutzio-Huetamo, Gobierno del Estado de Michoacán de Ocampo / Secretaría de Desarrollo Social / Consejo Nacional de la Cultura y las Artes, México, 2005, pp. 112-113.

464 Ibid. p.113.

465 Henry Bergson, Introducción a la metafísica. La risa, trad. de Manuel García Morente. Porrúa, México, 2004, p. 86.

466 Margit Frenk, Cancionero folclórico de México, El Colegio de México, México, 1975-85, IV-9011.

467 S. L. Robe, Mexican Tales…, pp. 374-375.

468 Graciela Cándano, La seriedad y la risa, La comicidad en la literatura ejemplar de la baja Edad Media, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de Investigaciones Filológicas, México, 2000. p. 169.

469 Id.

470 S. L. Robe, Mexican tales…, p. 376.

471 Ibid., p. 286.

SOMBRERÓN Y LA MULA:
EL VIAJE AL OTRO MUNDO EN UN RELATO MAYA TOJOLABAL

MARÍA CRUZ LA CHICA DELGADO

(Universidad Complutense de Madrid)

INTRODUCCIÓN

El tojolabal es una de las 68 agrupaciones lingüísticas que se hablan en la actualidad en territorio mexicano.472 Esta lengua pertenece a la familia lingüística maya y actualmente cuenta con más de 50 000 hablantes que viven en el sureste de Chiapas. La narrativa de tradición oral de este grupo indígena cuenta con numerosos relatos en los que se combinan las tradiciones maya y mexicana, y se reflejan valores y creencias vivas en la cultura tojolabal. El acervo oral de este grupo ha recibido la atención de algunos investigadores que, desde la antropología o la lingüística, han abordado el análisis de algunas versiones. Sin embargo, en este tipo de estudios se ha prestado poca atención a algunos aspectos que son esenciales en el marco de los estudios literarios de tradición oral, y que tienen que ver sobre todo con el desarrollo y aplicación de una metodología crítica enfocada a respetar y destacar los aspectos semántico-formales de los textos. No obstante, existen ya algunos intentos de revertir esta tendencia en estudios sobre la narrativa de otros grupos indígenas de México, y a ellos pretendemos unirnos con el presente trabajo.

Presentamos aquí la transcripción y traducción de cuatro versiones de un relato al que hemos titulado Sombrerón y la mula, registrado por la investigadora que escribe. El relato narra la historia de un hombre al que se le murió su esposa. Cuando lloraba por ella en su milpa, se le apareció Sombrerón (Pukuj,473 diablo, según la versión) y le dijo que, si quería verla, él se la podía mostrar. El hombre accedió y ambos fueron a lomos del caballo de Sombrerón al otro mundo. Una vez allí, el protagonista encontró a su esposa, pero ésta había sido convertida en mula.

Sombrerón y la mula mlc-24

Margarito García Hernández, 62 años

Lomantán, municipio de Las Margaritas, estado de Chiapas, México

Registrado el día 30 de mayo de 2013 por María Cruz La Chica

Transcrito por Alejandro Curiel (ppal.) y Ecsac Noé Hernández

Traducido por Alejandro Curiel (ppal.) y María Cruz La Chica

1

Hermanos, pes a ke’ni oj kal awab’yex jun cuento.

Hermanos, pues yo voy a deciros un cuento.

2

Ay ki’oj jun cuento.

Tengo un cuento.

3

Pues janek’ wa xna’a’i ja yala ja jme’xeptatagüelotikoni’3 ja najate’i.

Pues lo que yo sé es lo que dijeron nuestros abuelos en el pasado.

4

Jun scuento yi’oje’.

Es un cuento que tenían.

5

A cuento’i wa xyalawe’ que ayb’i jun winik; ay jun winik.

El cuento que decían era que dicen que había un hombre; había un hombre.

6

Cham xche’um; cham a xche’umi.

Se murió su esposa; se murió su esposa.

7

Yajni cham a xche’umi, jel triste kani; jel triste kani.

Cuando se murió su esposa, se quedó muy triste; se quedó muy triste.

8

Wa xwaj a’tel a b’a yalaji.

Iba al trabajo a su milpa.

9

Pues wan ok’el; wa x-ok’i.

Pues estaba llorando; lloraba.

10

Más que toj ok’el wa x-ek’ yu k’a’u.

Nada más que en llorar se pasaba el día.

11

Tose mi x-a’tij b’a lu’um cham a xche’um.

Entonces no trabajaba en la tierra porque su esposa había muerto.

12

Jel wa sna’a.

La recordaba mucho.

13

Tonse jun k’ak’u, jak a el Pukuj, el Sombrerón.

Entonces un día, llegó el Pukuj, el Sombrerón.

14

Jak lo’lajuk; jak lo’lanuk sok.

Llegó a conversar; llegó a conversar con él.

15

Ti jak alji yab’a.

De ahí llegó a hablarle.

16

Tib’i jak alji yab’a que ja’xa lom wan ok’eli; job’ji yi’ ja’xa lom wana ok’el.

De ahí dicen que llegó a decirle que por qué lloraba sin razón; le preguntó por qué lloraba sin razón.

17

—Kerem —x-utjib’i—, ¿ja’ lom wana ok’eli?

—Muchacho —dicen que le preguntó—, ¿por qué lloras sin razón?

18

—Pues me’yuk, es que jach’ chamel a jche’umi; ja chamel a jche’umi.

—Pues por nada, es que está muerta mi esposa; está muerta mi esposa.

19

—A, bueno…

—Ah, bueno…

20

Pe mi la’ok’i: mi chameluk wache’umi —x-utjib’i—; mi chameluk wache’umi.

Pero no llores: no está muerta tu esposa —dicen que le contestó—; no está muerta tu esposa.

21

¿Xak’anama j awil a wache’umi? —x-utjib’i.

¿Quieres ver a tu esposa? —dicen que le preguntó.

22

—¡A! Pe…, ¿jasta oj kile? Chamta ta —x-utjib’i—; ¿jatal oj kile? Pe chamta ta.

—¡Ah! Pero…, ¿cómo la voy a ver? Se murió, pues —dicen que le contestó—; ¿cómo la voy a ver? Si se murió, pues.

23

—Pues sak’an.

—Pues está viva.

24

¿Wank’a xak’ana awili?

¿Querrías verla?

25

—¿Jasta oj kili?

—¿Cómo voy a verla?

26

¿Jasta oj jna’ sb’aj ache’umi?

¿Cómo voy a reconocer a mi esposa?

27

—Pues ja güego’ wajtik —x-utjib’i—; ja güego oj wajtik.

—Pues ahora vamos —dicen que le dijo—; ahora vamos a ir.

28

Oj waj amok.

Vas a venir conmigo.

29

Oj wajan b’a jnaj —x-u’tji ja winik jawi, el Pukuj—; oj wajan b’a jnaj.

Vas a ir a mi casa —le dijo el hombre aquel, el Pukuj —; vas a ir a mi casa.

30

Ti oj k’otan b’a jnaj a güego’i —x-u’tji.

De ahí vas a llegar a mi casa ahora —le dijo.

31

—Pe…, ¿meranama oj kil a jche’umi?

—Pero…, ¿es verdad que voy a ver a mi esposa?

32

—Pues meran.

—Pues es verdad.

33

—¿Mima mentira’uk?

—¿No es mentira?

34

—Mi mentira’uk.

—No es mentira.

35

Yujxta, ojni wajan a b’a jnaja —x-utji.

Mira, vas a ir a mi casa —dicen que le dijo.

36

—Pes lek, oj wajkon amok.

—Pues está bien, voy a ir contigo.

37

—Tose lek a ta jachuki, wajtik.

—Entonces está bien así, vamos.

38

Yajni k’ot a b’a snaji.

Entonces llegaron a su casa.

39

Kuchji ja winik jaw sok a skawu ja Sombreróni.

El caballo de Sombrerón llevó a lomos al hombre aquel.

40

K’e’ kawu.

Se subió al caballo.

41

Tons, yajni i’ji’i, tib’i sta’a jun te’a, como arco.

Entonces, cuando lo llevó, de ahí dicen que se encontró un árbol, como un arco.

42

Tib’i yala a winiki:

De ahí dicen que le dijo el hombre:

43

—Ja güego’ ko’n b’uch’an: oj k’e’kotik ja te’ iti; oj ko’n b’uch’an para que k’e’kotik-a.

—Ahora agáchate: nos vamos a subir a ese árbol; te vas a agachar para que nos subamos.

44

—Lek.

—Está bien.

45

Yajnib’i ko’ b’uch’an a b’a skawu a Sombreróni’, tib’i yaj, kechani juts’ila ko’ b’uch’ana, y waj el k’ot ja otro lado.

Dicen que cuando se agachó en el caballo del Sombrerón, de ahí dicen que, en cuanto se agachó solo un poquito, fue a salir a otro lado.

46

Waj yile ja ma’ mi xta’: jeb’i tsamal ja b’ayi, ja na’itsi.

Fue a ver si no lo encontraba: dicen que era muy hermoso el lugar donde estaba, su casa.

47

Tonse tib’i yila ja que tojb’el ja na’its yila’i.

Entonces de ahí dicen que vio que estaba construida la casa que vio.

48

Jel tsamal yila na’itsi.

Era muy hermosa la casa que vio.

49

—Ja ora yani k’otikta; jultikta ja yan ja b’a jnaji.

—Ahora ya llegamos allá; ya llegamos aquí ahora a mi casa.

50

Ko’an a kawu y ochkoti ili’ —x-u’tjib’i.

Bájate del caballo y entremos ahí —dicen que le dijo.

51

—Bueno, lek ay.

—Bueno, está bien.

52

—Majlayon juts’nuk’, oj jakon güego.

—Espérame un poco, vuelvo enseguida.

53

—Le’.

—Bueno.

54

Waj ja tan patroni.

Se fue el patrón.

55

Waj sk’ulan ja ya’tel jas o sk’uluki’ cho jaka.

Fue a hacer el trabajo que iba a hacer y volvió.

56

—Bueno, a yani, julyata a b’a jnaji.

—Bueno, ahora sí ya llegaste a mi casa.

57

Oj awawil wache’umi —x-u’tjib’i.

Vas a ver a tu esposa —dicen que le dijo.

58

—Pe…, ¿jastal? ¿B’ayxa aya? —x-u’tjib’i.

—Pero…, ¿cómo? ¿Dónde está ya? —dicen que le respondió.

59

Tan patroni:

Aquel patrón:

60

—Pues a yani waj awi’ jan chab’ si’; oj awi’ jan chab’ si’.

—Pues ahora ve a traer dos leños; vas a traer dos leños.

61

Ja’ achapa mula jawi; ja’ achapa mula jawi.

Lo que vas a hacer es preparar la mula aquella; lo que vas a hacer es preparar la mula aquella.

62

Oj awi’ jan a si’i.

Vas a traer la leña.

63

—Y…, ¿b’a waj ki’ jan a si’i?

—Y…, ¿de dónde voy a traer la leña?

64

Pues kax ila: ye’n oj yal a mula b’a oj awi’i.

—Pues ve a verla: la mula es quien va a decirte de dónde la vas a traer.

65

Ye’n oj yal a mula b’a j awi’i, como chapa.

La mula es quien va a decirte de dónde la vas a traer, así que prepárala.

66

—Bueno.

—Bueno.

67

Xchapab’i mula.

Dicen que preparó la mula.

68

—Lek ay.

—Está bien.

69

Waji; waj sok a men mula ja winik jawi.

Se fue; se fue con la mula el hombre aquel.

70

Tib’i yajni k’ot a b’a oj yi’ a si’ a winik jawi’.

De ahí dicen que entonces llegó a donde iba a traer la leña el hombre aquel.

71

Ti wan spensarajel och b’a oj yi’ a si’i: me’yuk.

De ahí estaba pensando de dónde traería la leña: no había.

72

¿Jasuka? Purob’i b’ak’; purob’i b’ak’ a b’a campo a b’a k’oti.

¿Qué había? Dicen que puros huesos; dicen que puros huesos había en el campo al que llegó.

73

Entonse tib’i k’ot tek’an a mula’a; tib’i k’ot tek’ana.

Entonces de ahí dicen que se paró la mula; de ahí dicen que se paró.

74

Ay jun slanza; ay jun slanza.

Tenía una lanza; tenía una lanza.

75

Tib’i b’a xchuku yi’ stop a mula.

De ahí dicen que se la clavó en el culo a la mula.

76

Mi xb’ejyi; mi xb’ejyi.

No caminaba; no caminaba.

77

Naki xya’ yi’ smajtan a men mula.

Se puso a darle sus regalos a la mula.

78

Yajni axwi a men mula b’a syajal ja lanza jawi, tib’i k’umani’a:

Cuando ya no podía más la mula por el dolor de la lanza aquella, de ahí dicen que habló:

79

—Mi xawixlanun; mi xawixlanun.

—No me maltrates; no me maltrates.

80

Ke’non; ke’non, wache’um —x-u’tjib’i.

Soy yo; soy yo, tu esposa —dicen que le dijo.

81

Tonse, ti sna’a sb’a a xche’um tiw.

Entonces, de ahí reconoció a su esposa.

82

—Ke’non, wache’umi.

—Soy yo, tu esposa.

83

K’ela awile, jel triste aya lom chamyoni, pero it b’ayon a ke’n a güego.

Fíjate, estás muy triste porque sí, morí, pero aquí estoy ahora.

84

It b’a wanon sk’uljel suprir a güego.

Aquí estoy sufriendo ahora.

85

¿Ja’xa lom it b’ayoni? Pe we’n amul —x-u’tjib’i—; we’n amul.

¿Por qué razón estoy aquí? Pues es tu culpa —dicen que le reclamó—; es tu culpa.

86

Mi jak’ulanun t’un mandar.

No me mandabas ni un poco.

87

Mi awal kab’ jasunka oj jk’ulki’.

No me decías lo que hacer.

88

Kechan ak’ela jas a wa xk’ulani; kechan ak’elawon.

Solamente veías por lo que tú hacías; solamente me veías.

89

Ja ora yani b’ayona, ti b’a wan sk’uljel sufrira.

Ahora mismo donde estoy, de ahí estoy sufriendo.

90

Ja we’n a güego’, ti j cho kanan ili —x-u’tjib’i—; ti cho j kanan il a güego.

Y tú ahora, de ahí también te vas a quedar aquí —dicen que le dijo—; de ahí también te vas a quedar aquí ahora.

91

Ora yani, ja si’ oj ki’tiki ja si’ a iti, chapa jcarga’i: oj ki’ oche.

Ahora la leña que vamos a traer, prepárala en mi carga: la voy a llevar.

92

Oj ki’ och ja carga iti’, ja jcarga que a iti’.

Voy a llevar esta carga, la carga que está aquí.

93

Ja wache’umi ke’non; ke’non a wache’umi —x-u’tji yu a mula.

Tu esposa soy yo; soy yo tu esposa —dicen que le dijo la mula.

94

K’umani ja mula’i; k’umani a mula.

Habló la mula; habló la mula.

95

Tixa xchapa scarga xche’um jaw winik jawi.

De ahí ya preparó la carga de su esposa aquella el hombre aquel.

96

Yi’ jan a b’ak’i; yi jan a b’ak’i.

Trajo los huesos; trajo los huesos.

97

Jak sk’ul entregar; yajni jak sk’ul yi’ entregar a patróni.

Llegó a entregarlos; entonces llegó a entregarlos al patrón.

98

Tib’i:

De ahí dicen que:

99

—¿Jata’ama wache’umi?

—¿Encontraste a tu esposa?

100

¿Jawila machunka wache’umi?

¿Viste quién es tu esposa?

101

—Kila.

—Sí, lo vi.

102

—¿Maxunka?

—¿Quién es?

103

—Pues ja’ni it ma’ jmaka, wajyon soki.

—Pues es mi prometida, con la que me fui.

104

Ja jche’um a jawi.

Mi esposa es aquella.

105

—Yani ti wa xawila b’ay wache’um —x-u’tjib’i—; ti wa xawila b’ay wache’umi.

—Ahora de ahí ves dónde está tu esposa —dicen que le dijo—; de ahí ya ves dónde está tu esposa.

106

Ja’ wache’um ja mula jawi.

Tu esposa es la mula aquella.

107

Yani ja we’ni ti j cho kanan il a yan a we’ni; mixa oj wajan; tixa oj kanana.

Ahora tú también te vas a quedar ahora tú; ya no te vas a ir; de ahí ya te vas a quedar.

108

Cho xchab’wani wajye’.

Y ambos se fueron.

109

Tixa kanye’; ti kanye’ ti b’a lugar jawi.

De ahí ya se quedaron; de ahí ya se quedaron en el lugar aquel.

110

Tonse jach’ waj ja cuento.

Entonces así fue el cuento.

111

Jach’ wa x-alji kab’i, pe nab’en ta lek eli.

Así me lo contaron, pero no se sabe si salió bien.

Notas de la traducción:

En la entrada número 97, Sk’uljel entregar es el verbo que usaban los tojolabales para las entregas del pago en especie a los patrones durante el periodo de las fincas (comunicación personal de Alejandro Curiel).

En la entrada 103, “Pues es mi prometida, con la que me fui”, la traducción literal es, “la que cerqué”.

Sombrerón y la mula MLC-25

Justo Sierra, municipio de Las Margaritas, estado de Chiapas, México.

Carmelino Méndez Hernández, 75 años.

Recogido el día 6 de junio de 2013 por María Cruz La Chica.

Transcrito por María Bertha Sántiz Pérez y revisado por Alejandro Curiel.

Traducido por Alejandro Curiel (ppal.) y María Cruz La Chica.

1

Bueno, hermana, oj jchol awab’ jun cuento.

Bueno, hermana, os voy a narrar un cuento.

2

Oj kal awab’yex jun cuento jastal a cuento b’a Diablo y mula.

Os voy a decir un cuento que es así: el cuento del diablo y la mula.

3

Ja tiwi yala kan a los antepasados ja’ sb’ej a ja Diablo sok a mula’i.

Esto es lo que dejaron dicho los antepasados sobre el tema del diablo y la mula.

4

Xk’ajy yuj mi sna’a oj ya’ yi mandar a ja ixuk ja winiki’.

Se malacostumbró porque no sabía mandar a su mujer el hombre.

5

Antonses ja tiwi’ ja najate’ ili’, el jan a lo’ili’ que sta’ato sb’aj sok a cham xche’um a ja winiki’.

Entonces, en el pasado aquel, surgió la narración de que el hombre se encontró con su difunta esposa.

6

Pero ja ixuki’ paxta mula’il.

Pero la mujer ya se había transformado en mula.

7

Antonse, yaj sta’a sb’aj sok tiwi, sok a xche’umi, antons je’kji ik’uj si’ ja winiki’.

Entonces, cuando se encontró con aquella, con su esposa, entonces lo enviaron a cargar leña al hombre.

8

Xchapa jun mula.

Preparó una mula.

9

Waj yi’ an si’.

Fue a traer leña.

10

—Pero…, ¿b’a oj jta’ a si’ iti’? Peru jaman unabes a job’.

—Pero…, ¿dónde encontraré la leña? Pues está completamente despejado el llano.

11

Yuj sk’ela winik ja waj yi’ b’a mula.

Y es que lo vio el hombre cuando fue a llevarse [la leña] en la mula.

12

Yu makan mula oj wajuki’.

Y es que estaba cercada la mula cuando fue.

13

Tos a’j yi jun scubo ja winiki’ b’a oj syo’ an a mula yaj xk’e’ an a scarga.

Entonces le dieron un cubo al hombre para que arreara a la mula cuando subiera su carga.

14

Wajum; wajum sok a mula.

Ahí iba; ahí iba con la mula.

15

Mi sta’a.

No encontraba [leña].

16

—¿B’a a si’? ¿B’a a si’?

—¿Dónde está la leña? ¿Dónde está la leña?

17

¿Oj jnol a iti’? Meyuk.

¿Voy a guardarla? No hay.

18

Ja b’a ek’yon ek’ kechan puru b’ak ti wesan ek’a, puro b’ak’el mula ti wesan ek’a.

Por donde he estado pasando solamente hay puros huesos ahí amontonados, puros huesos de mula ahí amontonados.

19

Tos ti’xab’i k’umani a mula.

Entonces de ahí ya dicen que habló la mula.

20

Yala que:

Dijo que:

21

—¿B’a j ata’ a si’, hermano, waj ale’i, ja’xa si’ a it wanon spakjel kani.

—¿Dónde vas a encontrar la leña, hermano, que fuiste a buscar, si es esta leña la que yo estuve atando?

22

Jtsomoxa jcarga; ja’xa it a jcarga.

Ya junta mi carga; esta es mi carga.

23

Oj wajkoni —xchib’i a mula.

Ya me voy —dicen que dijo la mula.

24

Antonses sk’ulan a winiki’: sts’ala yi a carga, ya’ k’e’ jani.

Entonces lo hizo el hombre: le ató la carga, la subió.

25

Mi xb’ejyi a mula.

No caminaba la mula.

26

Ti wan slapjel yi cubo stop a mula jawi’.

De ahí le estaba poniendo el cubo en el culo a la mula aquella.

27

Antonse, ti k’umani a mula:

Entonces, de ahí la mula habló:

28

—Aktayonxa kani: ke’non a wache’umon taki.

—Ya déjame en paz: yo soy tu esposa, pues.

29

Ita wil a wavida mi awa’ ki mandar a yo lanupanitiki’.

Fíjate que en tu vida no me mandaste cuando nos casamos.

30

Lo que jas wa xkala ke’n, wa xch’ak’ b’ob’uk.

Lo que decía yo, terminaba pasando.

31

Mini jun ko’le ts’u’um awa’ ki’a.

Ni siquiera un poco de cuero me diste.

32

Mi awa’ ki mandar.

No me mandaste.

33

Ni siquiera jun güeltaxta wa’ ki’a.

Ni siquiera una vez me diste.

34

A lo mejor mito ti aykon il a güego’a —xchib’i a mula’i.

A lo mejor, incluso, no estaría aquí ahora —dicen que dijo la mula.

35

Je wa sna’a xche’um a winiki’ como jel lek yila sb’aj sok.

Mucho se acordaba de su esposa el hombre porque se entendían muy bien.

36

Mi k’e’ye sok tiro.

No se peleaban.

37

Mini junma’ wa smak’a sb’aj sok a xche’umi.

Nunca se golpearon él y su esposa.

38

Pe yaj k’umani a mula ti yab’ que ja’ xche’umi.

Pero cuando habló la mula de ahí se dio cuenta de que era su esposa.

39

—Aktayonxa kani.

—Ya déjame en paz.

40

Mokxa wixtala’ukon más.

No me maltrates más.

41

Mokxa ajom ki mas acubo’i.

Ya no me destroces más con tu cubo.

42

Ke’na wache’umon taki —xchib’i a mula k’umani’.

Yo soy tu esposa, pues —dicen que dijo la mula que habló.

43

Ja it a cuento kab’ t’usan yaman durante el tiempo ek’ an yu los antepasados ja najate’ ili.

Este es el cuento que escuché algunas veces sobre el tiempo que pasaron los antepasados en el pasado aquel.

44

Ja it cuento ck’ak kab’ a yala kan a dejunto jtat, dejunto kala ni’al.

Este es el cuento que escuché que dejaron dicho mi difunto padre, mi difunto suegrito.

45

Ochta lo’il jmok sok mojtan lo’il.

Conversaban conmigo con narraciones para acompañar.

46

Ja it cuento cha ya’a an yi’.

Este cuento también se lo dieron a ellos.

47

Ja it a wa xjak jk’ujol güego, a momento iti’.

Esto es lo que me viene a la cabeza ahora, en este momento.

48

Ja it, hermana.

Esto es, hermana.

49

Tixa wa’ aperdonexa.

De ahí ya perdonadme.

Notas de la traducción:

En la entrada número 1, se observa cómo en este momento el narrador interrumpe su fórmula de inicio para decir sus datos personales

En la entrada número 13, el narrador utiliza el préstamo cubo. No podemos saber si, efectivamente, era un cubo lo que le dieron al protagonista o si, por el contrario, el préstamo que utiliza el narrador está resignificado y se refiere a algún otro objeto.

En la entrada número 21, “hermano”, trato de respeto.

En la entrada número 36, el préstamo utilizado por el narrador en tojolabal, tiro, puede tener que ver con el hecho de que, en el castellano mexicano, la expresión “echarse un tiro” significa, en registro coloquial, “pleito que tiene una persona con otra” (“Tiro”, en Diccionario del español de México, El Colegio de México, disponible en <http://dem.colmex.mx/Default.aspx> [consultado el 6 de agosto de 2015]).

En la entrada número 45, el verbo tojolabal mojtani significa “caminar juntos, acompañarse, arrimar el hombro”. Entendemos que esta palabra está especificando el significado de lo’il (narración), por lo tanto, el significado del conjunto es “narraciones para acompañarse” o “narraciones de acompañamiento”. Este “acompañarse” puede ser al caminar, durante el trabajo en la milpa, pero también estando sentados sin nada que hacer más que conversar. (“Mojtani”, en C. Lenkersdorf, B’omak’umal tojol’ab’al-kastilla…, t. i, p. 430).

En la entrada número 47, Ja it a wa xjak jk’ujol güego, la traducción literal es “llega a mi corazón”.

Sombrerón y la mula mlc-26

María Teresa Aguilar Morales, 64 años, nacida en Puebla Viejo.

Guadalupe Victoria, municipio de Altamirano, estado de Chiapas, México.

Registrado el 29 de abril de 2013 por María Cruz La Chica Delgado.

Transcrito por Alejandro Curiel.

Traducido por Alejandro Curiel (ppal.) y María Cruz La Chica Delgado.

1

Oj kal jun historia yilunej ye’nle cham jtatagüelotikon.

Voy a decir una historia que fue vista por nuestros difuntos abuelos.

2

Pues oj kale.

Pues la voy a decir.

3

Pues ja najate’i, pes jun winik chamb’i a xche’umi.

Pues en el pasado, pues había un hombre al que dicen que se le murió su esposa.

4

Y a xche’umi, jelb’i lek juntiro a xche’umi.

Y su esposa, dicen que era realmente muy buena su esposa.

5

Y a winik jawi jelb’i x-ok’ juntiro.

Y el hombre aquel dicen que lloraba muchísimo.

6

Mini sok a a’teli mi xk’anxi yuj.

Ni siquiera con el trabajo se calmaba.

7

Ja’nib’i jel sna’a sche’uma.

Dicen que precisamente lo que pasaba era que se acordaba mucho de su esposa.

8

Wajb’i alaj.

Dicen que fue a la milpa.

9

Pues lomni kulan b’a yoj alaj ja winik jawi.

Pues de ahí, nada más se sentó dentro de la milpa el hombre aquel.

10

«¡Turi!», wan ok’el.

¡Turi!, lloraba.

11

Tinib’i sna’a che’uma.

De ahí dicen que realmente se acordaba de su esposa.

12

Cuandob’i yab’ chajkini: jak jun niwan jnal.

Dicen que entonces oyó que hubo un alboroto: llegó un enorme ladino.

13

Pues ja’ Sombrerón jawi.

Pues era el Sombrerón aquel.

14

—Iday, hijo, ¿jas wanuka wana ok’eli’? —xchi a winik jaw.

—Iday, hijo, ¿qué te pasa que estás llorando? —dijo el hombre aquel.

15

—Pues mini’a, señor, es que chamelto ajk’achto jche’umi.

—Pues nada, señor, es que se acaba de morir mi esposa.

16

—A, bueno…

—Ah, bueno…

17

—Ja’ yuj jel wa xna’a.

—Por eso la recuerdo mucho.

18

Ja’ yuj jel wa la’ok’yon, jel lek juntiro, ja jche’umi ajyi’ —xchib’i a winik jawi.

Por eso mucho estoy llorando, muchísimo, porque mi esposa se fue —dicen que dijo el hombre aquel.

19

—A, bueno, hijo.

—Ah, bueno, hijo.

20

Mi lom la’ok’i; mi lom xak’ulan pensar.

No llores sin razón; no pienses sin razón.

21

Ta xak’ana oj awila ja wache’umi, oj je’ awi’ —xchi ja sluwar ja jnal jaw.

Si quieres ver a tu esposa, te la voy a mostrar —le dijo el ladino aquel.

22

—Lek, oj ta amoj oj aje’ ki’ meran, señor, oj wajkon amok —xchi ja winik jawi.

—Bueno, si te acompaño y vas a mostrármela de verdad, señor, voy a ir contigo—dijo el hombre aquel.

23

—Pues wajtik b’a —xchib’i.

—Pues vamos entonces —dicen que dijo.

24

—Ojni wajkon amok, es que xna’a jche’umi —xchi a winik jawi.

—Sí voy a ir contigo, es que me acuerdo de mi esposa —dijo el hombre aquel.

25

Wajye’b’i’a.

Dicen que entonces se fueron.

26

Mojanxab’i jun niwan ton b’a ay yojol jach’ jun k’e’en.

Dicen que ya estaban cerca de una enorme piedra dentro de la cual había como una cueva.

27

Tib’i yala ja jnal jawi:

De ahí dicen que dijo el ladino aquel:

28

—Muts’u wasati —xchi’ a ye’na’a.

—Cierra tus ojos —dijo él.

29

—Bueno —xchib’i a winik jaw.

—Bueno —dicen que dijo el hombre aquel.

30

Smuts’ub’i a sati.

Dicen que cerró sus ojos.

31

Cuando sjama sati, tixa ay man yojol a k’e’eni.

Cuando abrió sus ojos, de ahí ya estaba dentro de la cueva.

32

Tixab’i yala winik jawi:

De ahí ya dicen que dijo el hombre aquel:

33

—Bueno, señor, ¿b’axa ay jche’um b’a? Oxa wal oj aje’ ki’ b’ay jche’umi —xchib’i ye’n.

—Bueno, señor, ¿dónde está ya mi esposa, pues? Ya dijo que me iba a enseñar dónde está mi esposa —dicen que dijo él.

34

—A, pes…, bueno.

—Ah, pues…, bueno.

35

¿Wa xak’ana j awil b’a güego? —xchi’.

¿Quieres verla ahora? —dijo.

36

—Pues ojo.

—Pues claro.

37

We’n wa wala kab’ que oj aje’ ki’ b’ay jche’um ta.

Tú me decías que me ibas a enseñar dónde estaba mi esposa, pues.

38

—A, bueno…

—Ah, bueno…

39

Pues kax i’ jan a ja mula jaw k’oti y chapa.

Pues ve a traer esa mula de allá y prepárala.

40

Kax i’ jan a si’i’ —xchi ja jnal jawi.

Ve a traer la leña —dijo el ladino aquel.

41

El a winik jawi.

Salió el hombre aquel.

42

Waj yi’ jan ja men sakal mula jawi.

Fue a traer la mula blanca aquella.

43

Xchapa.

La preparó.

44

—¿B’a waj ki’ a si’, señor? —xchib’i a ye’na, ja winik jawi.

—¿Dónde voy a ir a traer la leña, señor? —dicen que dijo él, el hombre aquel.

45

—Pues ti oj awi’ jan man ti ochi.

—Pues la vas a traer de allí.

46

Ti jel a si’i —xchib’i.

Ahí hay mucha leña —dicen que dijo.

47

Wajel b’a winik yan a jawi.

Se fue allá el hombre aquel.

48

Yi’a och a smula jawi.

Llevó la mula aquella.

49

Pues chakumxan otro vuelta.

Pues volvió otra vez.

50

Mi sta’a an a si’i’.

No encontró la leña que fue a traer.

51

—Bueno, señor, meyuk a si’i.

—Bueno, señor, no hay leña.

52

Mini jun ki’aj jani, es que meyuk a si’i’ —xchi’.

No traje ninguna leña, es que no hay leña —dijo.

53

—A’, ay; ay a si’i.

—Ah, sí hay; hay leña.

54

Ay yi’oj june’ jach’uk leka ja sb’akil yok cham kawuji.

Había un hato así de grande con huesos de patas de caballos muertos.

55

—Ja si’ a ita jach ch’ak atsom jan a iti’ —x-u’tji.

—Así vas a juntar la leña para traerla aquí —le ordenó.

56

Waji.

Se fue.

57

Ch’a yi’ jani a pe a lo que janek’ xk’e’ b’a spatik a mula iti.

Trajo todo y lo subió a la espalda de la mula aquella.

58

—Bueno —xchib’i ye’n, a winik jawi.

—Bueno —dicen que dijo él, el hombre aquel.

59

Sb’alab’i jan carga.

Dicen que tiró la carga que traía.

60

Yajni jawi kechanb’i jun make b’ejyi sluwar a mula jawi.

En ese momento dicen que solamente caminó un tramo la mula aquella.

61

Ko’b’i b’a’an a men mula jawi.

Dicen que cayó despatarrada la mula aquella.

62

Nuncab’i stulu sb’aj.

Dicen que no se podía levantar.

63

Tixab’i chakumxi jana.

De ahí dicen que lo que pasó fue que ya volvió de nuevo aquí.

64

—Bueno, señor, tan mi xb’ejyi a mula ta —xchib’i.

—Bueno, señor, la mula no camina, pues —dicen que dijo.

65

Yala yab’ a sluwar a jnal jaw:

Le dijo el ladino aquel:

66

—A, bueno, itul a lanza’i.

—Ah, bueno, aquí tienes una lanza.

67

Ta mi xb’ejyi, lapa yi’ chab’uk a b’a ja b’a lado ili —xyutajb’i.

Si no camina, dale unos dos pinchazos en este lado —dicen que le dijo.

68

—A, bueno —xchi a winik jawi.

—Ah, bueno —dijo el hombre aquel.

69

Yajni jawi nuncab’i xk’e’a a men mula jawi.

Entonces dicen que para nada se levantaba la mula aquella.

70

Ti b’a’an sok a scarga’i.

De ahí estaba despatarrada con su carga.

71

Ya’ab’i yi’ yan lanza jawi.

Dicen que le dio con la lanza aquella.

72

K’umanib’i men mula jawi.

Dicen que habló la mula aquella.

73

—A, pe…, ¿ja ya’atelon wa xamak’awon b’a, tata?

—Ah, pero…, ¿de qué te sirve golpearme, pues, papá?

74

Pe ke’na ta —xchi’b’i a mula jawi.

Pues soy yo, pues —dicen que dijo la mula aquella.

75

Ja tib’i yal yab’ a b’a sluwar a jnal jawi:

De ahí dicen que lo que pasó fue que le dijo el ladino aquel:

76

—K’ela wil ta, ja iti ja wache’umi —x-u’tjib’i winik jawi—.

—Fíjate, pues, esta es tu esposa —dicen que le dijo al hombre aquel—.

77

Ja’ yuj ti wa xawila güego.

Por eso la ves ahora.

78

Ochb’i striste ala winik jawi.

Dicen que se puso triste el hombrecito aquel.

79

—A, bueno, ta jach’ jatal jaw, señor, lek ay.

—Ah, bueno, si es así, señor, está bien.

80

Ja güego’i oxa wajkon —xchi’b’i a winik jawi.

Ahora ya me voy —dicen que dijo el hombre aquel.

81

—¿Oxama wajan?

—¿Ya te vas?

82

—Oxa wajkon.

—Sí, ya me voy.

83

—A, miyuk.

—Ah, no.

84

Mito oj wajan.

Todavía no te vas a ir.

85

Mientras mey xch’ak azapato ka’an wi’e, pues mito oj wajan.

Mientras no se hayan terminado los zapatos que te di, pues no te vas a ir.

86

Man oj ach’ak azapato ch’ika, pues tito oj wajana —xchib’i ja jnal jawi.

Hasta que no te termines los zapatos que te pusiste, pues no te irás —dicen que dijo el ladino aquel.

87

—¿Jas oj kute? Nunca oj ch’ak a jxanab’i —xchib’i a ye’n a winik jawi.

—¿Qué voy a decir? Nunca se van a terminar mis huaraches —dicen que dijo el hombre aquel.

88

—A, pes ay smodo’il jas awutaj ta xak’ana oj ch’i güego waxanab’i —xchib’i chomajkil ye’n tan jnal jawi.

—Ah, pues hay una manera en la que me puedes decir si quieres que se desgarren pronto tus huaraches —dicen que dijo de nuevo el ladino aquel.

89

—¿Jas oj kut b’a? —xchib’i a winik jawi.

—¿Qué voy a decir, pues? —dicen que dijo el hombre aquel.

90

—Pes cada oj chulnan, oj achuluk waxanab’ jawi; cada oj chulnan, oj achuluk waxanab’ jawi para que oj ch’akuka —xchib’i a sluwar ja ta jnal jawi.

—Pues cada vez que orines, vas a orinar en tus huaraches; cada vez que orines, vas a orinar en tus huaraches para que se terminen —dicen que dijo el ladino aquel.

91

—A, bueno —xchib’i.

—Ah, bueno —dicen que dijo.

92

Sk’u’anb’i yani.

Dicen que lo obedeció entonces.

93

Tonlivida, wa cadani waj chulnuk, sluwar ja’ni wa xchulni xanab’a.

Todo el tiempo, cada vez que iba a orinar, orinaba en sus huaraches.

94

Jotb’i ay xanab’i.

Dicen que ya estaban húmedos sus huaraches.

95

Titob’i el jan a winik jawi; el jan a winik jawi.

Dicen que hasta entonces no salió hacia acá el hombre aquel; salió hacia acá el hombre aquel.

96

—Pues oxa wajkon, señor —xchib’i.

—Pues ya me voy, señor —dicen que dijo.

97

—A, bueno, lek ay, hijo —xchib’i ye’na, jnal jawi.

—Ah, bueno, está bien, hijo —dicen que dijo él, el ladino aquel.

98

El jan a winik jawi.

Salió hacia acá el hombre aquel.

99

Yajni jul a b’a snaj, slugari.

Entonces llegó a su casa, a su lugar.

100

Ja’ ti ya’ kan a historia jawi.

De ahí dicen que lo que pasó fue que entregó la historia aquella.

101

Ch’ak spuk kani.

La divulgó completamente.

102

¿Jasu’a yila jan a tiwi?

¿Qué cosa vio cuando vino aquí?

103

¿Jasu’ a swae’li? Pes a swa’eli, pes a chenek’, wa xkalatiki, puro sip a’ji yi’.

¿Qué cosa era su comida? Pues su comida, pues eran los frijoles, que les decimos, pero eran puras garrapatas lo que le dieron.

104

Ye’ni mib’i xwa’i.

Dicen que él no comió.

105

Chayu’ajb’i pichi: purob’i pojow.

Dicen que también bebió pozol: dicen que era puro pus.

106

Chaswe’ab’i ala galleta: purob’i sk’oy kawu.

Dicen que también comió galletitas: dicen que eran puras cacas de caballo.

107

Chaslo’ab’i pan: purob’i ja sk’oy a wakaxi.

Dicen que también comió pan: dicen que era pura caca de vaca.

108

Ja’ yuj jach’ kan a historia jawi.

Por eso así quedó la historia aquella.

109

Es que yu’ni yila jan a winik jawa, yuni i’ji och man yojol a k’e’ena.

Es que como lo vio venir el hombre aquel, por eso lo llevaron allá hasta el interior de la cueva.

110

La’ kaltik a winik jawi, i’ji och unabes’a.

Digamos que al hombre aquel, verdaderamente lo llevaron allí.

111

La’ kaltik que jach’ jastal waj jle’atik kala multik.

Digamos que así es como vamos a buscar nuestros pecados.

112

Ay jitsan ixuk yi’oj ja winik jawi; ayb’i jitsan ixuk yi’o sluwar ja ya’ winik jawi.

Tenía muchas mujeres el hombre aquel; dicen que tenía muchas mujeres el hombrecito aquel.

113

Ja’b’i smul presenteni i’j och man yojol a ja snaj a Sombrerón, ja wa xkalatiki.

Dicen que su pecado se hizo completamente presente en el interior de la casa aquella del Sombrerón, que le decimos.

114

Com ta jnal, wa xkala ke’ni, jel delicado yaljel, y hay veces que unabes que ojni wila.

Como es un ladino, que le digo yo, es muy delicado nombrarlo, y hay veces que verdaderamente lo podrías ver.

115

Ja’ yuj jach’nita jasta jaw a historia wa xkala’i.

Por eso justo así es la historia que digo.

Notas de la traducción:

En la entrada número 1, “fue vista por nuestros…”, plural excluyente.

En la entrada número 10, ¡Turi!, consideramos esta palabra como una onomatopeya que emula el sonido del llorar.

En la entrada número 12, según Carlos Lenkersdorf, la palabra jnal (que hemos traducido por “ladino”) en tojolabal se compone del prefijo j-, que señala el masculino, y la raíz -nal, cuya etimología no explica el autor. Esta es la palabra que en tojolabal designa al mestizo, al no tojolabal, que normalmente tiene una connotación económico-social según la cual el jnal siempre será más rico que el tojolabal (“Jnal”, en C. Lenkersdorf, B’omak’umal tojol’ab’al-kastilla…, t. i, p. 268).

En la entrada número 22, “Bueno, si te acompaño…”, el tojolabal no tiene flexión de distancia social, por ello no hemos introducido el usted en la traducción al castellano de esta versión.

En la entrada número 54, “Había un hato así de grande…”, la narradora hace un gesto con la mano para indicar la altura del hato del que habla, aproximadamente de un metro.

En la entrada número 60, “dicen que solamente caminó un tramo…”, la traducción literal es “caminó una vez”.

En la entrada número 67, en este punto, la narradora hace un gesto con el puño cerrado sobre su cadera derecha para indicar la forma en que el hombre le pinchara a la mula repetidamente.

En la entrada número 73, tata o “papá”, forma cariñosa de referirse a su esposo, también frecuente en el castellano mexicano que asimismo he podido escuchar en varias familias tojolabales bilingües.

En la entrada número 86, “Hasta que no te termines los zapatos que te pusiste…”, literalmente, “en que te metiste”.

En la entrada número 87, ¿Jas oj kute? o “¿Qué voy a decir?”, con el sentido de “¿qué voy a hacer?”.

En la entrada número 93, Tonlivida, préstamo procedente de “toda la vida”.

En la entrada número 95, “Dicen que hasta entonces no salió hacia acá…”, se refiere hacia el mundo de los vivos.

En la entrada número 101, “La divulgó completamente”, la traducción literal es “la dejó toda divulgada”.

Sombrerón y la mula MLC-2125

Ernesto Méndez Méndez, 85 años.

Justo Sierra, municipio de Las Margaritas, estado de Chiapas, México.

Registrado el 6 de junio de 2013 por María Cruz La Chica.

Transcrito por Alejandro Curiel (ppal.) y Ecsac Noé Hernández.

Traducido por Alejandro Curiel (ppal.) y María Cruz La Chica.

213

Jach’uk ja jasta wa xawala’i ja ch’akta jastal yal a ye’n ja mula jawi.

Así como lo dices es como terminó de decirlo la mula aquella.

214

Tib’i el k’ot jawi.

De ahí dicen que salió ella.

215

Waji; yajb’i waji.

Se fue; dicen que de entonces se fue.

216

¡O’! ¿Janek’a’a? —xchi’.

¡Oh! ¿Cuánto? —dijo.

217

Nuncab’i xb’ejy a mula; mini nunca xb’ejyi’a.

Dicen que para nada caminaba la mula; dicen que realmente para nada caminaba.

218

Ay yak’il jokjel.

Tenía un lazo para jalarla.

219

Mini modo x b’a xk’e’ tek’an ja mula jawi.

De ningún modo se ponía de pie la mula aquella.

220

Ja’xab’i yi’oj ja statami, ja’xa wamakb’en, smakb’en statami ja mula jawi.

Dicen que era de su esposo, que era su prometida, la prometida de su esposo la mula aquella.

221

¡U’! Ay jun puya, yerro; puya jawi jyerro.

¡Uh! Había una puya, un hierro; la puya aquella era de hierro.

222

Ay sni’.

Era puntiaguda.

223

Wa xya’ slap: mixa xb’ejyi.

Hizo que se la pusiera: ya no caminaba.

224

Mi xb’ejyi, ¡o’!

No caminaba, ¡oh!

225

Ka tek’an a ja mula jawi.

Se ponía de pie la mula aquella.

226

Wanb’i sjipa sok slu’um; wanb’i sjipa.

Dicen que se tiraba al suelo; dicen que se tiraba.

227

Te’ya ili.

Estaba ahí.

228

Tib’i oj cha slap a yi’aj ja b’a xko’ xen ja mula jawi.

De ahí dicen que le iba a clavar de nuevo lo que tenía para que avanzase un poco la mula aquella.

229

Tito oj cho slap ja xijan jasta iti.

De ahí todavía volvió a clavárselo así.

230

Yerrob’i ja puya jawi.

Dicen que era de hierro la puya aquella.

231

Ja puya jawi, mib’i x-ochi; mi slapa b’a stopi; mib’i x-ochi.

La puya aquella, dicen que no entraba; se la ponía en el culo; dicen que no entraba.

232

¡Dios! Wanb’i xb’ejyi jun make; wa xb’ejyi.

¡Dios! Dicen que caminaba un tramo; caminaba.

233

«¡Aw!», xchib’i.

“¡Au!”, dicen que decía.

234

Ok’, awani ja mula jawi.

Lloraba, gemía la mula aquella.

235

Cha otro chingadazo ch’ak ya’ yi’.

Y otro chingadazo terminaba de darle.

236

El chik’; el chik’ b’a syajali.

Salía sangre; salía sangre de su herida.

237

Mib’i x-och ja puya wa xya’ yi’ b’a stopi; mib’i x-ochi.

Dicen que no entraba la puya que le ponía en el culo; dicen que no entraba.

238

Jelxi, jelxi, jelxib’i syajali, jelxi, jelxi.

Aumentó, aumentó, dicen que aumentó su dolor, aumentó, aumentó.

239

—Ay, papacito, mokxa wa’ ki’.

—Ay, papacito, ya no me pegues.

240

We’na, ache’umon tak —xyuta a statami—; we’n, ache’umon tak.

Tú, soy tu esposa, pues —le dijo a su esposo—; tú, soy tu esposa, pues.

241

Kajwalita, ya’ni mokxa wa’ ki’.

Diosito, ahora ya no me pegues.

242

K’ela wil ja’sa ja b’a vida yani; k’ela wile.

Fíjate en la vida de ahora; fíjate.

243

Kanye’ watuch’ili.

Te quedaste solo.

244

Pero…, ¿jas yuj ja me’y ko’ wamandari?

Pero…, ¿por qué no obedecía tus órdenes?

245

Jel sk’umanon a cristiano.

Mucho me hablaban los cristianos.

246

Jawi’ likawon ta tsa’an.

Levántame pues después.

247

Ti ke’n jb’ajtik de primero, pero como jak a winik jaw, tatamxa sluwar.

Nosotros nos pertenecíamos antes, pero vino el hombre aquel, su esposo.

248

Ja lom a we’ kanyata we’ni.

En vano te quedaste tú.

249

Kajwalita —xchi’b’i.

Diosito —dicen que dijo.

250

Pax cristiano’il como jastal ke’ntik.

Se convirtió en cristiana así como nosotros.

251

Tib’i jak ye’na:

De ahí dicen que vino ella:

252

—Ayta, tiyita, mokxa amak’on —xchib’i.

—Ay, tiíta, ya no me pegues —dicen que dijo.

253

Tib’i yujts’anb’i sb’aje’.

De ahí dicen que se besaron.

254

Ke’n tak; ke’na, we’na, che’um —utaj— pues we’n jtatama tak.

Soy yo, pues; soy yo, tú, tu esposa —le reclamó— pues tú eres mi esposo, pues.

255

K’ela awil jasta ja jvidatiki’.

Fíjate cómo es nuestra vida.

256

Mi awa’ ki’ ts’u’um.

No me des cuero.

257

Mi amak’awon.

No me vayas a pegar.

258

Ja wa xle’a jan wawa’eli’ chikan jas wa xta’a jani.

Iba a buscar tu comida a ver qué cosa encontraba para traer.

259

Wa xjak kechan wa lawa’i.

Llegaba aquí y solamente comías.

260

Mey xajob’o b’a wa xta’a, b’a wa xki’aj ja’ b’a wa xata’a.

No preguntabas dónde la encontraba, de dónde la traía para que tú la encontraras.

261

Kechan, nu’, b’a x-och wa’an —xyutab’i ja statami—.

Solamente, hermano mayor, empezabas a comer —dicen que le reclamó a su esposo.

262

Kechan och wa’an, wa ka’ wi’ jas wa xka’ wi’i.

Solamente empezabas a comer, a darte lo que te daba.

263

—Mey xjob’a awi’ b’a ata’a b’a jun nolob’ ma a ver jas carne jasunka ab’aj jas xawa’a.

—Nunca te pregunté dónde encontrabas un huevo o a ver qué carnes o cualquier cosa que me ofrecías.

264

—Mey xjob’a awi’ b’a xta’a awi’.

—Nunca me preguntabas dónde lo encontraba.

265

Nomás que oj jtoj wa la wa lawa’i.

Nomás que cabalmente comías.

266

Ya’ni k’ela awile.

Ahora fíjate.

267

Jel manso’a; jel manso’a.

Eras muy manso; eras muy manso.

268

Como we’n xawixtalanon —xyutab’i ja xche’uma.

Y es que tú me maltratabas —dicen que le reclamaba su esposa.

269

—Smerani’a —xchib’i.

—Es verdad —dijo.

270

Lo’il jawi xkalatiki ja iti.

La narración que decimos es esta.

271

Ja jas cosa, nomás wa xawa’ yi’; jas cosa, nomás wa xawa’.

Estas cosas, nomás me las dabas; estas cosas, nomás me las dabas.

272

Mey xjob’o wi’ b’a xata’a.

Nunca te preguntaba dónde las encontrabas.

273

Ojni job’ ki’ b’a oj wi’ ja iti.

Sí que te podría haber preguntado de dónde traías aquello.

274

Antons oj kal awab’yex jta’a na’ jtrabajotik; ma a’tijitik.

Entonces os podría haber dicho que encontré nuestro trabajo; quizás es nuestro trabajo.

275

—Ti j jta’ jwa’eltika, pe iti, nomás wa lawa’.

—De ahí yo encontraba nuestra comida, pero esa, nomás la comías.

276

Ya’ni que yala iti; ja’ jas apunto yala iti.

Entonces dijo esto; al punto dijo esto.

277

Cho jawi jasta ch’akta ya’ el a tiwi.

Entonces es así como terminó de sacarla.

278

Tib’i wa x-ek’ sb’ajtana.

De ahí dicen que pasó primero.

279

—Pe mey tak —xchib’i; ch’ak yal yab’ a yajwali— pe mey tak.

—Pues no hay manera, pues —dicen que dijo; terminó por decirle a su patrón— pues no hay manera, pues.

280

Chechanb’i xjul a burra.

Dicen que llegó jalada la burra.

281

Jak ja mula jawi.

Llegó la mula aquella.

282

Chechanb’i yujil.

Dicen que él la jalaba.

283

—Pes ora ya’ni pe mokxa awa’ ki’; mokxa wa’ ki’ a puya iti porque jel yaj.

—Pues ahora ya no me pegues; ya no me pegues con la puya esa porque duele mucho.

284

Ya’ni oj wajti.

Ahora vámonos.

285

Ja’ j ki’tik ja b’ej iti’; ja’ jki’tik ja b’ej iti’.

Este es el camino que vamos a tomar; este es el camino que vamos a tomar.

286

Junb’i niwan job’; junb’i niwan job’.

Dicen que era un enorme claro; dicen que era un enorme claro.

287

Tib’i xjak b’amb’an ek’ ja si’, xkalatik.

De ahí dicen que llegaron con la leña a punto de caérseles, que decimos.

288

—Oj ka’tik yi’ ja jawi.

—Vamos a hacerlo.

289

Tib’i xjak ja lob’a, kumxi lom.

De ahí dicen que llegaron a un claro y, sin más, volvieron.

290

—Pe ya’ni, yaj j atul ki’.

—Pero ahora recoge esto.

291

Ja’ j ki’; ja’ j ki’ a iti —xchib’i.

Esto es lo que me voy a llevar; esto de aquí es lo que me voy a llevar —dicen que dijo.

292

Tib’i jach’tik b’a b’ak’ como ja scosa.

De ahí dicen que eran así como huesos esa cosa.

293

Ja’ wa sts’ala iti.

Eso fue lo que anudó.

294

Wanb’i x-awani ja mula jawi.

Dicen que gemía la mula aquella.

295

¡Jo’! Mi xk’e’ tek’an ek’.

¡Jo! No se ponía de pie.

296

Mi oj yi’ a scarga; mi yi’ a carga.

No podía llevar su carga; no llevaba la carga.

297

Tib’i ch’ak slap.

De ahí dicen que se la puso toda.

298

Ch’ak yi’a.

Se la llevó toda.

299

—¡Ej! Pes ya’ni oj kal awab’i tixa j kanan jmok jun akwal ya’ni —xchib’i ja mula jawi—; tixa oj kanan jmok jun akwale.

—¡Ej! Pues ahora te voy a decir que de ahí ya te vas a quedar aquí conmigo una noche ahora —dicen que dijo la mula aquella—; de ahí ya te vas a quedar conmigo una noche.

300

Mixa oj wajan; mixa oj wajan.

No te vas a ir; ya no te vas a ir.

301

Como ja e che’umon, jtatama.

Como yo soy tu esposa, tú eres mi esposo.

302

Jach’ ay.

Así es.

303

Oxa kankotik jun akwal —xchib’i ja mula jawi.

Ya nos vamos a quedar una noche —dicen que dijo la mula aquella.

304

K’umani como cristiano, como jastal ke’ntik—.

Habló como cristiana, así como nosotros.

305

Oxa kankotik jun akwal.

Ya nos vamos a quedar una noche.

306

We’ni jtatama —xchib’i.

Tú eres mi esposo —dicen que dijo.

307

Antons ja’xa ke’ntikon winikotikoni, jgustotikonxtab’i.

Entonces a nosotros que somos hombres, dicen que este es precisamente nuestro gusto.

308

—Oxa jmojta jb’ajtik.

—Ya nos vamos a hacer compañía.

309

Ja’b’i jasta iti entons.

Dicen que así fue eso entonces.

310

Ch’ak a gusto jawi.

Terminó el gusto aquel.

311

El a lo’il jawi.

Terminó la narración aquella.

312

Sk’umanb’i sb’aje’ como cristiano, como aytik ke’ntik luego’; wa xk’uman sb’aje’.

Dicen que hablaron entre sí como cristianos, como estamos nosotros ahora; hablaron entre sí.

313

Lek waji.

Salió bien.

314

Tib’i k’ot ja b’a wa xwaye’i; ja b’a xwaye’i’ tib’i k’ota.

De ahí dicen que llegaron a donde iban a dormir; a donde iban a dormir de ahí dicen que llegaron.

315

Wanb’i xk’ot tigre, wanb’i xk’ot choj, wanb’i xk’ot jastik chanil wa xk’ot ja b’a wane’ wayel yoj como jasta na’its iti’.

Dicen que llegó un tigre, dicen que llegó un león, dicen que llegó una especie de animal que llegó a donde estaban durmiendo dentro de una casa como aquella.

316

Tib’i xpumuli ek’a.

De ahí dicen que tintineaba un ruido.

317

Ja’b’i ya’ el jan ja ixuk ja mula jawi’.

Dicen que sacó aquí a la mujer de la mula aquella.

318

Cristianoxa.

Ya era cristiana.

319

Ja’b’i ya’ el jani.

Dicen que lo que pasó fue que la sacó aquí.

320

¡Pu’! Jach’tikb’i jaw tigre jumasa’ jawi.

¡Pu! Dicen que así hacían los tigres aquellos.

321

Anto oj waj ya’ el jani ja ixuk jawi.

Entonces iba a sacar aquí a la mujer aquella.

322

Mi x-el yujil; mixa x mi x-el yuj.

No conseguía sacarla; ya no conseguía sacarla.

323

—Pes mixa j elkon —xyutajb’i statami.

—Pues ya no voy a conseguirlo —dicen que le dijo a su esposo.

324

Y chamta; chamta.

Y se murió; se murió.

325

Mixa sak’anuk como jasta ke’ntik.

Ya no estaba viva así como nosotros.

326

Chamelxa.

Ya estaba muerta.

327

Como jel sk’uman winik otro; jel sk’uman winik.

Y es que hablaba mucho con otros hombres; hablaba mucho con hombres.

328

Wa xya’ yi’ tak’in, chikan jaber cosa.

Le daban dinero, a saber cuántas cosas.

329

Antons x-och sk’ujol ye’ni i oj yi’ ja tak’ini’.

Entonces él se dio cuenta de que llevaba dinero.

330

Ja’b’i smana sok a stak’in ja’ wa xyab’ sok a statami.

Dicen que era ella quien compraba con dinero lo que probaba con su esposo.

331

¡Dios! Yajxani ch’ak a jawa.

¡Dios! Entonces terminó aquello.

332

—Pues ora ya’ni, ja we’ni oj jle’tik junuk axanab’; oj jle’tik jun axanab’.

—Pues ahora tú, vayamos a buscarte unos huaraches; vayamos a buscarte unos huaraches.

333

—Lek, oj jle’tik.

—Bueno, vayamos a buscarlos.

334

Xanab’al jasta jxanab’ ke’ntik.

Unos huaraches así como nuestros huaraches.

335

Yerrob’i; ja yerro xanab’ali.

Dicen que eran de hierro; de hierro eran los huaraches.

336

—Ora yani oj achuluk; tolavida, tolavida j achuluk waxanab’i; tolavida j achuluk oj ch’ak güego.

—Ahora los vas a mear; toda la vida, toda la vida vas a mear en tus huaraches; toda la vida los vas a mear y se acabarán pronto.

337

Si ta miyuka, para nunca oj ch’ak güego slapjel waxanab’ iti —xyutab’i yajni ch’ak eluk cuento jawi; xyutab’i.

Si no, nunca acabará [tu obligación] de ponerte esos huaraches —dicen que así le aconsejaba cuando terminó de salir el cuento aquel; dicen que le aconsejaba.

338

Cada wa xjak a wachuli oj achuluk, cada wa xjak wachuli, oj ch’ak awu’a.

Cada vez que te lleguen ganas de mear, cada vez que te lleguen de mear, los vas a mear completamente.

339

Mik’a, mi xch’akuk —xyutab’i.

Si no, no se van a terminar —dicen que le aconsejó.

340

Sk’u’anb’i a tatami.

Dicen que obedeció su esposo.

341

Lek ya’ och.

Bien que se los puso.

342

Ch’akb’i yu’ji; ch’akb’i yuji.

Dicen que los acabó; dicen que se los acabó.

343

Ch’ak slapjel fierro jawi.

Acabó [su obligación] de ponerse los fierros aquellos.

344

Jach jasta iti, ti ch’ak; ti ch’ak a jlo’il a ke’ jasta iti ti’.

Así, de esta manera, de ahí termina; de ahí termina la narración, de esta manera.

345

Ti ch’aka.

De ahí termina.

346

Perdón.

Perdón.

347

Ja’i.

Sí.

348

Kechan, kechana, kechan, kechan.

Solamente, solamente, solamente, solamente.

349

Ja’ ti ch’aka slo’il ja jnajtata antis saber jas ora’i.

Es aquí donde termina la narración de mis padres de antes a saber de cuándo.

350

Ja’ ti ch’ak scuento jasta yalawe’ kab’i.

Es aquí donde termina su cuento tal como me lo dijeron.

Notas de la traducción:

En la entrada número 227, según los gestos del narrador, parece que el esposo le clavaba la lanza y ella se levantaba y luego se caía al suelo de nuevo.

En la entrada número 228, “clavar”, literalmente, “poner”; en la frase “lo que tenía para que avanzase”, la traducción literal es “bajar”, puede querer decir “avanzar hacia abajo”.

En la entrada número 229, “De ahí todavía volvió a clavárselo así”, el narrador, en este punto, realiza un gesto como si le clavase una lanza a la mula.

En la entrada número 241, la traducción literal es “señorcito”, pero se refiere a Dios: hemos traducido por “diosito” para no crear una ambigüedad y que pudiera leerse que llamaba así a su esposo.

En la entrada número 245, para la cultura tojolabal, cuando un hombre y una mujer hablan entre sí sin ser familia y sin tener necesidad de ello, puede interpretarse como un coqueteo.

En la entrada número 261, “hermano mayor”, forma de respeto.

En la entrada número 268, “Y es que tú me maltratabas…”, este mismo verbo tojolabal puede significar también “tratar como un juguete”.

En la entrada número 274 es confuso este segmento.

En la entrada número 278, “De ahí dicen que pasó primero”, con el sentido de “pasó delante de él”.

En la entrada número 316, “De ahí dicen que tintineaba un ruido”, este verbo se utiliza en tojolabal para truenos, zumbidos, martillazos, el cuerpo al tirarse de cabeza al agua, el sonido de los caballos al llegar.

En la entrada número 329, “Entonces él se dio cuenta”, la traducción literal es, “entró en su corazón”; en la frase “de que llevaba dinero”, cabe aclarar que entre las familias tojolabales de la actualidad, por lo general, aún es el hombre el que tiene el control del dinero de la casa.

En la entrada número 341, Lek ya’ och o “Bien que se los puso”, una traducción más literal sería “bien que se los metió”.

En la entrada número 349, “Es aquí donde termina la narración de mis padres”, la traducción literal es “mis madre-padre”.

TRANSCRIPCIÓN, TRADUCCIÓN Y EDICIÓN
DE UN TEXTO ORAL

El contexto comunicativo en que llevé a cabo el registro de estas versiones fue en visitas y entrevistas puntuales en los pueblos de los narradores a los que yo solicité que emitieran este relato en específico. Llevé a cabo el registro en formato de audio y en formato audiovisual por si este pudiera facilitar después la anotación (en caso necesario) de la gestualidad. La metodología de transcripción que llevamos a cabo respondió al objetivo general de documentar el habla tojolabal ajustándose a los criterios recientemente acordados474 sobre la escritura de este idioma en lo concerniente al mantenimiento de las variantes (dialectales o personales) de cada caso. Eliminamos las muletillas, repeticiones y reformulaciones; por ejemplo, el uso reiterado del préstamo este al comenzar algunas oraciones, la repetición de un determinante antes del sustantivo, o las oraciones o sintagmas incompletos que el narrador reformulaba inmediatamente después.

Como apunta Aurelio González, “la transcripción de un relato de tradición oral no puede seguir de forma total los caminos habituales de la crítica textual;475 y añade:

si la transcripción pone en relación el texto (intrínsecamente oral) y el lector (producto cultural del texto escrito), la función del editor es conseguir el equilibrio entre evitar la traición al origen y características del texto, y la marginalización del lector. Por lo tanto debe quedar claro que el objetivo del editor es proporcionar un texto que ponga de manifiesto sus características pero al mismo tiempo pueda ser considerado como literario.476

Siguiendo esta línea, en cuanto a la traducción, hemos tenido como objetivo ofrecer una versión lo más literal posible del original siempre y cuando el texto en castellano fuera inteligible, tuviera corrección gramatical y estuviera dentro del registro. Por ello, en la medida de lo posible, hemos mantenido el orden de las palabras utilizadas por el narrador en tojolabal de forma que, aunque la versión castellana quede en ciertos casos forzada en su sintaxis, reflejaría en ellos el ritmo de la enunciación.

Dispusimos los textos en una edición bilingüe a dos columnas y lo dividimos en segmentos numerados. Esta disposición responde a la necesidad de facilitar no solamente la cita exacta de fragmentos breves (y su localización), sino también el cotejo de la traducción propuesta con respecto al original. La división en segmentos responde a un criterio general de tipo gramatical según el cual cada segmento corresponde a una oración completa. A este criterio general hemos añadido algunas excepciones que responden a la necesidad de reflejar en la edición algunas unidades estilísticas. Este es el caso de los paralelismos477 y de las preguntas retóricas.478 Para facilitar la localización de las palabras procedentes del castellano que utiliza el transmisor, hemos decidido utilizar en ellas la cursiva en la versión en tojolabal.

Desde la versión tal y como hubiera sido narrada en un contexto “natural” hasta la que aquí presentamos hay muchas mediaciones que, sin duda, han dejado huella en el texto final. En primer lugar, la entrevista produjo un escenario forzado en el que el uso de una cámara y una grabadora sin duda tuvieron que tensar al narrador. Además, la oyente principal (la investigadora que escribe) no solamente era ajena a la comunidad del narrador sino también al país. Este texto oral fue transformado en un texto escrito en el que no queda reflejado el uso que el narrador hace del lenguaje no-verbal. El manejo de la voz, de los silencios y de la gestualidad constituyen algunas de las renuncias que hemos tenido que asumir en esta fase. Finalmente, este texto fue traducido al castellano y, como en toda traducción, hubo pérdidas ineludibles que tienen que ver con la imposibilidad de trasladar los aspectos formales y semánticos a la vez, con palabras o categorías absolutamente equivalentes en una y otra lengua. Todas estas mediaciones han de ser tomadas en cuenta a la hora de acercarse a estas versiones en las que, sin embargo, hemos intentado mantener, con las herramientas críticas de las que disponemos, la tensión entre la especificidad de la narrativa tojolabal y la inteligibilidad mínima e indispensable para un lector no familiarizado con esta lengua indígena.

EL OTRO MUNDO COMO DESTINO

Las expresiones culturales de todas las civilizaciones dedican un lugar importante a la configuración imaginaria del lugar al que se va después de la muerte. Como apunta Pedro M. Piñero, “el mundo del más allá es una de las obsesivas preocupaciones de la humanidad; en cada civilización se pretende dar una respuesta al misterio y no hay mitología —ni religión— que no haya basado su fundamento en solucionar tan peliagudo problema”.479 De hecho, es en el momento en que aparecen los primeros indicios rituales de enterramiento en el que se sitúa la evolución del Homo sapiens al Homo sapiens sapiens, al final del Paleolítico Medio. Estos indicios de rituales demuestran cambios fundamentales en la capacidad de simbolización del hombre480 que, en cuanto adquiere complejidad intelectual suficiente, “dialoga” mediante sus prácticas con el más allá y, de esta forma simbólica, aborda e intenta negociar con el misterio. La preocupación por este espacio, por tanto, se sitúa así en el origen mismo de la cultura y uno de los tópicos más frecuentes de sus expresiones artísticas es el del viaje al mundo de los muertos, como apunta José Manuel Pedrosa: “El tópico del descensus ad ínferos […] ha conocido todo tipo de versiones, desde la antigüedad (la epopeya mesopotámica de Gilgamesh) hasta hoy […], pasando, obviamente, por la Comedia de Dante”.481 El viaje al otro mundo ha sido y es un tópico frecuente en la literatura culta, pero también en la popular. De hecho, algunos motivos universales relacionados con este tópico se encuentran indizados por Stith Thompson482 y coinciden plenamente con las versiones del relato que aquí nos ocupa: C13 (“El huésped en el otro mundo”); F159.2 (“El viaje al otro mundo a lomos de un caballo”); F81 (“El descenso al mundo inferior de los muertos”). Existen estudios que acreditan que el tópico del descenso al inframundo se encuentra entre las tradiciones indígenas de América, desde Sudamérica (en un relato cashibo del Perú central)483 hasta Norteamérica (donde contamos con el tópico de este relato, según el cual el héroe viaja al otro mundo en busca de su esposa muerta).484 Existen también otras versiones publicadas de este tema en lengua tzotzil485 y en lengua tzeltal,486 cuyos hablantes se encuentran, como los tojolabales, en el estado de Chiapas, México.

EL VIAJE AL OTRO MUNDO TOJOLABAL487

El viaje que el héroe dibuja en este relato traza el recorrido desde el mundo de los hombres al mundo de los muertos a través del bosque.488 El protagonista parte del espacio de la milpa que, en las poblaciones tojolabales, suele estar situada fuera del ámbito doméstico (a veces lejos) y simboliza la naturaleza productiva intervenida por el hombre. El espacio de partida se opone, en su función, al de llegada, que representa la infertilidad, y cuyo aspecto se encuentra descrito en diferentes puntos de estas versiones. Según mlc-24, mlc-26 y mlc-21, el héroe se encuentra, en el otro mundo, en la casa (naj) de Sombrerón. Pero lo característico de este lugar no es tanto la casa misma, sino el espacio al que el protagonista va en busca de leña:

mlc-24

72. […] purob’i b’ak’ a b’a campo a b’a k’oti.

[…]dicen que puros huesos había en el campo al que llegó.

MLC-25

10. —Pero…, ¿b’a oj jta’ a si’ iti’? Peru jaman unabes a job’.

—Pero…, ¿dónde encontraré la leña? Pues está completamente despejado el llano.

18. Ja b’a ek’yon ek’ kechan puru b’ak ti wesan ek’a, puro b’ak’el mula ti wesan

ek’a.

Por donde he estado pasando solamente hay puros huesos ahí amontonados, puros huesos de mula ahí amontonados.

MLC-26

54. Ay yi’oj june’ jach’uk leka ja sb’akil yok cham kawuji.

Había un hato así de grande con huesos de patas de caballos muertos.

La simbología de la infertilidad en este lugar se ve expresada mediante el personaje de la mula, animal infértil por antonomasia; mediante el llano, un lugar sin árboles, sin vida; y mediante los huesos, que explicitan que se está en el mundo de los muertos. Además, en este otro mundo se refleja la vida del mundo de los vivos de forma invertida. Allí también existe una casa en la que se hace fuego, como en cualquiera del mundo de los vivos, pero la leña son huesos; se come frijol, pero son garrapatas; pozol, pero es pus de animal; galletas, pero son caca de caballo; pan, pero es caca de vaca:

MLC-26

103. […] Pes a swa’eli, pes a chenek’, wa xkalatiki, puro sip a’ji yi’.

Pues su comida, pues eran los frijoles, que les decimos, pero eran puras garrapatas lo que le dieron.

105. Chayu’ajb’i pichi: purob’i pojow.

Dicen que también bebió pozol: dicen que era puro pus.

106. Chaswe’ab’i ala galleta: purob’i sk’oy kawu.

Dicen que también comió galletitas: dicen que eran puras cacas de caballo.

107. Chaslo’ab’i pan: purob’i ja sk’oy a wakaxi.

Dicen que también comió pan: dicen que era pura caca de vaca.

Esta inversión no es exclusiva del otro mundo tojolabal. Para los tzeltales, este espacio se llama k’atinbak (literalmente “hueso calcinado”): “Como allí no llega la luz del sol, hace frío y los ch’ulel se alumbran con los huesos, que son su leña, los cuales sustraen poco a poco por debajo de las fosas”.489 Para los tzotziles, el más allá tiene también algunas semejanzas con el paisaje que se dibuja en este relato tojolabal:490

El submundo o infierno es el lugar de residencia de los muertos y se caracteriza por inversiones de muchas clases […] En el infierno no existen alimentos propiamente dichos. Los muertos comen alimentos carbonizados y moscas en lugar de comida normal […] Fuera de estos dos detalles, la vida en el submundo es muy parecida en general a la vida en la tierra.491

Este tipo de dualidad (entre el espacio de lo vivos —fértil— y el de los muertos —infértil—) es típica, según Luis Beltrán Almería, del cuento que se desarrolla en sociedades agrícolas: “La concepción dual del espacio-tiempo es muy frecuente en los cuentos maravillosos, en los que aparece un doble espacio: la tierra y el subsuelo […] El espacio familiar suele tener atributos productivos (un huerto, por ejemplo). El espacio mágico ha de ser desconocido e improductivo”.492

Según añade el autor, el espacio mágico es “una proyección del espacio iniciático”, por lo que el el viaje al más allá adquiere el sentido de un proceso de cambio en el protagonista, una enseñanza que adquiere el héroe al punto que encuentra el objeto perdido. Como apunta Beltrán Almería, los encuentros que se dan en este espacio mágico “tienen un carácter de necesidad, muy distinto del carácter casual de los encuentros de los cuentos de animales. La causa del estado de necesidad es siempre la culpa o la carencia”.493 Esta culpabilidad aparece en las cuatro versiones de este relato en las que, invariablemente, la responsabilidad de la pérdida recae sobre el protagonista. En cuanto a lo que este hizo mal, las versiones difieren enormemente en función del género del narrador.494 La única mujer que emitió una versión de este relato arguye que el adulterio del esposo fue el pecado que cometió:

MLC-26

111. La’ kaltik que jach’ jastal waj jle’atik kala multik.

Digamos que así es como vamos a buscar nuestros pecados.

112. […]ayb’i jitsan ixuk yi’o sluwar ja ya’ winik jawi.

[…] dicen que tenía muchas mujeres el hombrecito aquel.

113. Ja’b’i smul presenteni i’j och man yojol a ja snaj a Sombrerón, ja wa xkalatiki.

Dicen que su pecado se hizo completamente presente en el interior de la casa aquella del Sombrerón, que le decimos.

En el resto de los casos, sin embargo, los narradores varones argumentan que el pecado del esposo fue el no haber sido lo suficientemente dominante con su esposa:

MLC-21

244. Pero…, ¿jas yuj ja me’y ko’ wamandari?

Pero…, ¿por qué no obedecía tus órdenes?

245 Jel sk’umanon a cristiano.

Mucho me hablaban los cristianos.

267. Jel manso’a; jel manso’a.

Eras muy manso; eras muy manso.

MLC-24

85. ¿Ja’xa lom it b’ayoni? Pe we’n amul —x-u’tjib’i—; we’n amul.

¿Por qué razón estoy aquí? Pues es tu culpa —dicen que le reclamó—; es tu culpa.

86. Mi jak’ulanun t’un mandar.

No me mandabas ni un poco.

87. Mi awal kab’ jasunka oj jk’ulki’.

No me decías lo que hacer.

MLC-25

29. Ita wil a wavida mi awa’ ki mandar a yo lanupanitiki’.

Fíjate que en tu vida no me mandaste cuando nos casamos.

30. Lo que jas wa xkala ke’n, wa xch’ak’ b’ob’uk.

Lo que decía yo terminaba pasando.

31. Mini jun ko’le ts’u’um awa’ ki’a.

Ni siquiera un poco de cuero me diste.

32. Mi awa’ ki mandar.

No me mandaste.

33. Ni siquiera jun güeltaxta wa’ ki’a.

Ni siquiera una vez me diste.

34. A lo mejor mito ti aykon il a güego’a —xchib’i a mula’i.

A lo mejor, incluso, no estaría aquí ahora —dicen que dijo la mula.

De cualquier forma, lo que sí es una constante en todas las versiones con las que aquí contamos es que los pecados del esposo los paga la esposa, que es quien muere y va a trabajar al otro mundo convertida en animal de carga. La narrativa de tradición oral, como producto de la cultura que es, expresa los valores esenciales de la comunidad que la sustenta y, de esta manera, contribuye a su legitimación y permanencia. Es cierto que, dentro de unos márgenes, la variación intrínseca a la oralidad permite cierta flexibilidad en la versión que cada narrador ofrece acerca de tales valores. Las tres versiones narradas por varones sirven para explicitar el rol que ha de cumplir el hombre dentro de su matrimonio, que en el caso de esta cultura (como en el de tantas otras)495 está basado en la dominación y sometimiento de la esposa a su voluntad y control.496

En definitiva, podemos concluir que el viaje al otro mundo se presenta en este relato como un viaje iniciático que culmina con un aprendizaje del protagonista acerca de las reglas sociales tradicionales que ha de cumplir dentro del matrimonio.

472 Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, “Catálogo de las lenguas indígenas nacionales: Variantes lingüísticas de México con sus autodenominaciones y referencias geoestadísticas”, Diario Oficial, 14 de enero de 2008, p. 41, disponible en <http://www.inali.gob.mx/pdf/CLIN_completo.pdf> (consultado el 21 de diciembre de 2015).

473 “Demonio, brujo” (Carlos Lenkersdorf, B’omak’umal tojol’ab’al-kastilla: Diccionario tojolabal-español, idioma mayense de Chiapas, Nuestro Tiempo, México, 2010, t. I, p. 491).

3 Plural excluyente: la oyente principal de estas palabras no está incluida en el “nosotros”.

474 Nos referimos a aquellos criterios normativos expuestos en Alejandro Díaz Cruz et al., Skujlayub’il sts’ijb’ajel k’umal tojol-ab’al: Norma de escritura de la lengua tojol-ab’al, Inali / Gobierno del Estado de Chiapas / Secretaría de Educación / Unich, México, 2001.

475 Aurelio González Pérez, “Cuentos y cuentistas: cruce de tradiciones en Hispanoamérica”, en El cuento folclórico en la literatura y en la tradición oral, Universitat de València, Valencia, 2006, p. 199.

476 Id.

477 (mlc-24) 7. Yajni cham ja xche’umi, jel triste kani; jel triste kani > Cuando se murió su esposa, se quedó muy triste; se quedó muy triste.

478 (mlc-24) 85. ¿Ja’xa lom it b’ayoni? Pe we’n amul —x-u’tjib’i—; w’en amul > ¿Por qué razón estoy aquí? Pues es tu culpa —dicen que le reclamó—; es tu culpa.

479 Pedro M. Piñero Ramírez, Descensus ad ínferos: La aventura de ultratumba de los héroes (de Homero a Goethe), Universidad de Sevilla, Sevilla, 1995, p. 8.

480 Marvin Harris, Introducción a la antropología general, Alianza, Madrid, 1984, p. 155.

481 José Manuel Pedrosa, “La búsqueda del paraíso… p. 342.

482 S. Thompson, Motif-Index, p. 58.

483 Lila Wistrand Robinson, “A South American Indian Orpheus Tale”, The Journal of American Folclore, núm. 85 (1972), “Talee busca a su mujer”, pp. 181-183.

484 Ake Hultkrantz, The North American Indian Orpheus Tradition: A Contribution to Comparative Religion, Statens Etnografiska Museum, Estocolmo, 1957. Véase también el relato “Scalped-Man loses his wife”, publicado en George A. Dorsey, Traditions of the Skidi Pawnee, American Folk-Lore Society, Londres, 1904, vol. 8, pp. 78-79.

485 “Una visita al inframundo”, en Robert M. Laughlin y Carol Karasik, Zinacantán: Canto y sueño, ini, México, 1992, pp. 183-185.

486 Brian Stross, “Social Structure and Role Allocation in Tzeltal Oral Literature”, The Journal of American Folclore, núm. 86 (1973), pp. 95-113.

487 Existen dos versiones publicadas de este mismo relato de narradores tojolabales: “Hijo de Pukuj”, en Antonio Gómez Hernández et al., Ja slo’il ja kaltziltikoni’. Palabras de nuestro corazón: Mitos, fábulas y cuentos maravillosos de la narrativa tojolabal, Universidad Nacional Autónoma de México / Universidad Autónoma de Chiapas, México, 1999, pp. 225-235; y “Viaje al yib lu’um”, ibid., pp. 205-214.

488 “los materiales muestran que el bosque circunda al otro mundo, que el camino para el otro mundo pasa por el bosque” (Vladimir Propp, Las raíces históricas del cuento, Fundamentos, Madrid, 1974, p. 77).

489 Pedro Pitarch, Ch’ulel: Una etnografía de las almas tzeltales, Fondo de Cultura Económica, México, 1996, p. 53

490 Para los zoques, “a la muerte de la víctima, el ‘espíritu’ va a vivir al interior del cerro convertido en animal de carga para sufrir horrendos castigos como pago a su avaricia. Las cuevas también son usadas con fines rituales diversos, desde benévolos hasta maléficos” (Laureano Reyes Gómez, “La visión zoque del inframundo”, Revista Española de Antropología Americana, núm. 38 (2008), p. 103.

491 Gary Gossen, Los chamulas en el mundo del sol, Instituto Nacional Indigenista, México, 1990, p. 43.

492 Luis Beltrán Almería, “Bosquejo de una estética del cuento folclórico”, Revista de Literaturas Populares, año v, núm. 2 (julio-diciembre, 2005), p. 261.

493 Id.

494 Obviamente, con solo cuatro versiones no podríamos aventurarnos a extraer ninguna afirmación que explique esta circunstancia; sin embargo, es sin duda significativa.

495 “De la literatura de tradición oral […] se desprenden ideologías tradicionales de una cultura patriarcal constituida sobre la infravaloración de la mujer […] frente al hombre” (Pascuala Morote Magán, “La mujer en la literatura de tradición oral”, Actas xxxiv (aepe): Centro Virtual Cervantes, p. 121).

496 Véase, por ejemplo, Flor María Pérez Robledo, “Pegar ‘de balde’ / pegar ‘con razón’. Aproximación etnográfica a las prácticas violentas hacia mujeres en comunidades tojolabales”, en Teresa Fernández de Juan (coord.), Violencia contra la mujer en México, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México, 2004, pp. 51-68.

DE LA ESCOLETA AL MISMO INFIERNO:
EL VIAJE EN LA VIDA DE LOS MÚSICOS
RURALES DE MÉXICO

RAÚL EDUARDO GONZÁLEZ

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

El viaje es, sin duda, un motivo fundamental de la cultura y de la literatura universales. El desplazamiento geográfico es prácticamente una condición inherente a la vida y a la especie humanas que se da por los más diversos motivos empezando por la propia subsistencia de individuos, familias, clanes y comunidades enteras, que han migrado primero en busca de medios adecuados de sustento, fuentes de agua, zonas de caza, etcétera. Luego, ya establecidos de manera sedentaria en algún sitio, más de una vez grupos enteros han tenido que desplazarse por los motivos referidos, o bien para huir de amenazas dadas a la comunidad en su conjunto, y desde siempre algunos individuos han tenido que hacer jornadas o emigrar de forma más o menos definitiva por razones de índole económica, comercial o política. Sobra decir que estos desplazamientos han generado desde antiguo textos en los que se hace referencia a ellos.

Según lo ha expresado César Aira, “los viajes eran un relato antes de que hubiera relato: ellos sí tenían principio y fin, por definición: no hay viaje sin una partida y un regreso. La estructura misma del viaje ya es narrativa. Y como salir de la realidad cotidiana ya tiene algo de ficción, no había que inventar nada, lo que permitía inventarlo todo”.497 En esa magna invención ligada a las narraciones de los viajes se han ido forjando, sin duda, tradiciones orales que han permeado a su vez la contemplación del camino y la experiencia del desplazamiento; y así parece probarlo el propio coloquio que nos tiene reunidos hablando de aquello de lo que hablan los relatos de viajes que hablan de los viajes que a su vez han sido como relatos, etcétera.

Si —atendiendo a la cita de Aira— podemos considerar el viaje como una forma de la narración en sí, mientras que el relato constituye a su vez una forma de viaje; la lectura y, sobre todo, la relación en voz alta de un cuento, de una leyenda, de un chiste, de un corrido, etcétera, conduce a los oyentes por un camino en el que, al igual que en los viajes verdaderos, se pasa por un proceso de búsqueda y encuentro, en el mejor de los casos, dado en virtud de la representación, de las inflexiones de la voz y los ademanes del narrador; de los motivos narrativos y los episodios que entran en juego para hacer vívido e interesante el relato. La narración de un viaje se torna, así, en una espiral, en un juego de espejos, donde las aventuras de los personajes y de los oyentes al momento de la relación oral de aquellas se van recreando en la imaginación de estos, que se verán sumidos en el viaje de un viaje: el camino andado por los personajes será el camino prefigurado en la mente del auditorio, de manera que el viaje auténtico que cada cual llegue a emprender, en su momento, no dejará de estar permeado por los relatos de los viajes que otros han llevado a cabo.

Como señala Mercedes Zavala,498 para Vladimir Propp el viaje es un motivo fundamental de los cuentos fantásticos, un auténtico detonante para las aventuras que los personajes habrán de vivir durante el desarrollo del relato. Entre las causas para el emprendimiento del viaje, esto es, “las formas habituales del alejamiento” que el propio estudioso señala, están “para ir a trabajar, al bosque, para dedicarse al comercio, a la guerra”.499 Por supuesto que hay en la tradición oral mexicana relatos ligados al comercio y a la guerra —actividades ambas, por cierto, que se encuentran asimismo relacionadas con la música—. En el caso de los músicos —algunos de cuyos relatos sobre viajes voy a revisar en particular— encontramos que la búsqueda del desarrollo de su actividad fuera del lugar de residencia, sea como una actividad laboral o recreativa, resulta en el desarrollo de narraciones diversas de carácter biográfico o sobrenatural, permeadas sin duda por la tradición oral.

DE LA ESCOLETA: UN DESTINO ERRANTE

Para referirme a un relato legendario en particular, quisiera llamar la atención sobre una condición de la actividad musical de los artistas campesinos de México en un pasado no tan lejano, para situar en su justa dimensión la importancia del desplazamiento geográfico en la vida de los músicos de antaño. Si bien es cierto que hasta nuestros días las agrupaciones musicales y los solistas famosos tienen las giras como una actividad fundamental para su sustento y popularidad en un mercado de la música popular que demanda las audiciones en directo, también lo es que desplazarse por el lado pavimentado del mundo —aun a pesar de las turbulencias de los aviones o de los inconvenientes que un viaje en la vida moderna puede tener— no puede compararse con las caminatas de varios días por la sierra, llevando cada cual su instrumento, sin las gestiones de un representante o un productor, algo de lo que gozan hoy en día muchos artistas.

Hay que considerar, pues, que

si bien en el pasado no tan lejano la audición de canciones era un fenómeno más bien marginal, durante el siglo XX el desarrollo y la proliferación como negocio de los medios de almacenamiento y reproducción de música fueron colmando los ámbitos cotidianos de audición; a la vuelta de menos de cien años, el panorama del silencio (o de la ausencia de música, si se quiere) ha cambiado drásticamente en nuestra sociedad, para llegar a ser hoy por hoy un bien que resulta escaso, y que ha devenido en la sustracción del individuo de un espacio sonoro invadido de música y ruido —que funcionalmente son muchas veces la misma cosa—, en el que los medios de comunicación y reproducción han jugado un papel las más veces avasallador.500

Asimismo,

de forma análoga, la entonación de canciones ha tenido en muchos casos un giro, pues los individuos suelen cantar, cuando lo hacen, junto con una grabación, ya no digamos en un bar karaoke, mientras que en el pasado el canto individual sin fondo instrumental, para sí mismo, alcanzaba entornos mucho más diversos, durante y después del trabajo, o camino a este. Hoy por hoy quedan algunos talleres mecánicos, escasísimas peluquerías y para algunos la ducha como espacios de resistencia ante el […] ruido de fondo.501

Pero en el campo, en una época en la cual el papel de los medios masivos de comunicación no era tan protagónico como lo ha sido en las ciudades durante los dos siglos recientes, la audición debía darse, sobre todo, directamente en la ejecución de los músicos, quienes rara vez eran profesionales en el sentido de vivir de forma exclusiva de la actividad artística. Así lo advierte Víctor Hugo Rodríguez López al referirse al trabajo de los músicos campesinos en el estado de Colima, antes del encumbramiento de los conjuntos de mariachi en la radio y el cine mexicanos:

La vida de los músicos de fandango era muy sacrificada; a veces tenían que dejar a sus familias para ausentarse durante dos o tres meses y caminar grandes distancias a pie o en bestias. Hubo músicos que recorrieron desde el norte de Colima hasta las poblaciones de Villa Victoria, Coalcomán o Apatzingán, Michoacán, o a Cihuatlán, Tuxpan, Zapotiltic, Tecalitlán [o] Pihuamo, Jalisco.502

Por supuesto, estos desplazamientos y estas ausencias implicaban diversas dificultades:

En general, [los] integrantes [de aquellos conjuntos musicales] eran de condición humilde, gente campesina que al tener afición y cualidades musicales aprendía de oído, empíricamente (se decían “líricos”), y en su mayoría eran autodidactas. Estos músicos soportaban insultos, golpes, destrozos de instrumentos, el hacerlos tocar desde el amanecer hasta el anochecer. En ocasiones no les pagaban sus servicios, hasta arriesgaban su vida; cuando ya no querían tocar eran amenazados con pistola, cuchillo o machete para que siguieran haciéndolo. Como en esos tiempos era muy común que mucha gente portara algún arma, hubo músicos de fandango que también cargaban la suya colocada al frente de la cintura, por si acaso se ofreciera.503

En circunstancias de vida como las descritas, hay que ubicar las narraciones a las que me referiré en las líneas siguientes, tomadas algunas de testimonios de músicos campesinos de la Tierra Caliente de Michoacán, y otras de recopilaciones de relatos legendarios, tanto de esta entidad como de otras regiones, alusivos a músicos campesinos, cuya actividad, hay que recalcarlo, se daba y se da hasta nuestros días de oído, empíricamente, por lo que, como lo señala el autor citado, se decían “líricos”; es decir, para aprender música, tenían que escucharla directamente de otros; las grabaciones de campo escaseaban, y no circulaban en las comunidades rancheras o en la radiofonía; por su parte, los cancioneros impresos, que sí llegaban a estar al alcance de los músicos campesinos, eran en todo caso auxiliares para el conocimiento y la memorización de coplas (aun cuando los cantores o aprendices no supieran leer, los cancioneros eran de utilidad si hubiera alguien que les leyera en voz alta, como lo refieren algunos testimonios). Sin embargo, las melodías tenían que ser aprendidas directamente de la ejecución de otros músicos.

Así lo muestra el testimonio siguiente, donde don Antonio Ramírez declara cómo el gusto que tenía de niño por la música lo conducía a las escoletas y fandanguitos que se hacían en un caserío cercano, donde él podía acercarse a los músicos e ir aprendiendo el oficio, desafiando la prohibición de su padre, a quien, como a tantos otros, le disgustaba la idea de que el hijo pudiera llegar a abrazar la música como su destino; y a pesar de que el camino que debía seguir era oscuro y de que a la mañana siguiente debía levantarse muy temprano para cumplir con el trabajo del campo, como era su obligación,

porque yo era metiche pa’ los bailes: había veces que le decía… o iba yo tocar a mi tío Gabino y mi tío Leobaldo y… a un señor de aquí de La Luna, que murió… hace poco que murió, que era violinisto, se llamaba Luis Madrigal, y ya se juntaban ellos a escoletar en la noche, po’ allí tomando tazas y tocando; en veces ganaban, pues, algo, y en veces, no, y luego, ¡uh!, pus yo quería, pues, ir al baile, me gustaba mucho ir al baile: “’Apá, déjeme ir al baile”. “No, hay que trabajar, vete a dormir”; ai tenía un tapanquito yo, ai me iba y me subía, pero nomás oiba que se dormían, me embrocaba un gabancillo que tenía y me iba, no tenía miedo, tenía que atravesar ai por una ojo de agua, ‘taba oscuro, señorones grandes por ai pasaban; no, pus allá me estaba, ayudaba a tamborear l’arpa y a cantar canciones. No, pues, y ya… que se acababa, pues, el baile era, pues, escoleta que tenían ellos ahí, ya me venía yo pa’ la casa, ya silencito y allá amanecía, temprano me hablaban: “Fulano, ya es hora”, y vámonos a jalar.

Se trataba de un camino relativamente breve, pero camino al fin, que el futuro músico tenía que recorrer para cumplir su gusto y alimentar su vocación. El violinista y compositor Serafín Ibarra, quien comenzaría a tocar desde muy joven, recuerda que su padre se desplazaba a Apatzingán, centro agrícola de gran pujanza económica en la región de la Tierra Caliente de Michoacán, para conseguir un ingreso complementario tocando en las cantinas y los prostíbulos. El jovencito deseaba ir también, con un propósito fijo en la mente:

Mi padre acostumbraba a irse a trabajar a la región de Apatzingán; en ese entonces, estaba en auge la zona de Apatzingán, había mucho trabajo. Y ya, le decía yo a mi padre:

—Llévame, yo quiero trabajar; quiero comprarme un violín y quiero comprarme un caballo.

—No, estás muy chiquillo.

Dijo mi madre:

—Llévatelo, hombre —dice—. A lo mejor sí le dan trabajo.

Bueno, ya nos fuimos. Llegamos a la famosa zona de Apatzingán, y sí, hubo un señor que le dijo a mi padre:

—Te doy trabajo a ti y al muchacho también.

¡No…, a mí me dio un gusto…! Dije: “¡Ya estuvo! Voy a ganar dinero pa’ comprarme mi violín”.

Eso ya fue como por el 70, 71, algo así. Y sí, gané un poquito de dinero: allá pasamos todas las secas trabajando, gané para comprarme el violín y comprar el caballo. ¡No, cuando compramos el caballo, újule, yo me sentía…! Y, ya que compramos el caballo, otro compadre de mi papá también compró unas bestias, y entonces hicimos el viaje de Apatzingán a acá, al pueblo de donde nosotros somos. Me acuerdo que duramos cinco días en el camino de Apatzingán a San Diego Curucupatzeo, ¡sí!

Llegó el día en que Serafín se encaminaría a comprar su violín, en la capital del estado; nunca había ido, pero el gusto por la música lo conduciría ahí, venciendo los miedos de alguien que se desplaza por primera vez a la que, desde la realidad de una pequeña ranchería, era una gran ciudad:

Bueno, ya que tenía el dinero para el violín, le dije a un primo mío, amigo [músico también]:

—Vamos conmigo a Morelia, voy a comprarme mi violín.

Dice:

—¡Híjole…! ¿Tú has ido a Morelia?

—No, pero ¡vamos! Siempre hay una primera vez.

—¿Y si nos perdemos? —dijo mi amigo.

—¡No nos perdemos!, vamos…

Agarramos el camión, y ahí venimos a Morelia […] ahí compré mi primer violín, por el 71, 72.

Una vez que los músicos están relativamente formados dentro de la actividad artística que llegan a conocer por tradición oral e imitación, llega el día en que su trabajo es demandado en otros sitios; la necesidad o el espíritu emprendedor los conduce a recorrer caminos y veredas para trascender la sierra y ofrecer su arte por otros rumbos, conscientes de que para los rancheros la música de cuerdas es un motivo de alegría y regocijo, sea que la escuchen o, sobre todo, que la bailen, por lo que los músicos viajeros podrán encontrar en su recorrido una recompensa para su trabajo. Así, en la memoria de los músicos de más edad se encuentran los recuerdos de caminos recorridos, no hacia las ciudades sino hacia los ranchos pequeños de la región, según lo recuerdan Antonio Ramírez y Santiago Calderón:

AR: No, es que nosotros dábamos unas… unas… a… este…, ¿cómo se llamaban?, íbamos a dar vuelta, pues, con nuestros instrumentos, ai a ver qué nos ganábamos ai pa’llá […] Anduvimos ai… pus, aquí por el lado del Carrizo, de Zitácuaro así para arriba, ai po’ aquel lado del Río Grande […] Ai por… la cuesta de Los Plátanos, El Barro, este…, Los Culebros, bueno, muchos ranchitos que ahí en cortito […] Los Panales, había otro ranchito.

SC: Y ya le digo, tocamos mucho tiempo, no pus’, aquí ai… ai aquí vivimos a… aquí por el bordo del Río Grande y pus’, nos fuimos a tocar po’ allá pa’ Chila, po’ allá pa’ Naranjo, pa’… por allá anduvimos en… pa’ L’Aguaje ai… donde quiera íbamos a tocar.

Está de más decir que estas pequeñas poblaciones mencionadas se ubican “más allá de los caminos”, según la designación del geógrafo Esteban Barragán. Amén de lo pesado del recorrido a pie, los músicos se arriesgaban a recibir malos tratos, a no ser recompensados justamente, sin tener posibilidad de reclamar, amén de otros peligros, como el de beber de más, con lo que los ingresos que habrían motivado el viaje no llegarían con el músico de vuelta a casa, sino que se quedarían en el camino, como le sucedió una vez al músico Santiago Calderón y a sus compañeros:

Pus’, así, nos… nos en… nos invitaban a… a algún… a tocar a alguna fiesta. Fuimos a tocar a unas [peleas] de gallos, allá a… al Naranjo de Chila […] y luego ya de ahí nos fuimos a… a… a un rancho… a un rancho que se llama Las Catalinas pa’rriba, vivían dos… dos suegros de unos primos hermanos de mi compadre Pablo, de… del violín que nos llevaba pa’llá, áhi vivían los suegros, don Benjamín y… y… […] y ellos a… nos amanecíamos, ya nomás los puros músicos ahí ja… la gente luego, luego se fue, se iba, pus’, no había gente cerquitas, más de acá en El Naranjo de Chila. […] Y ya, se venía la gente y nomás nos quedábamos nosotros ahí a… con los caseros ahí a puro tocar y a puro tomar cerveza, nos tomábamos siete cartones… siete… [un comerciante] venía de Tepeque a Santa Rita, a trair… a trairnos alcohol y ya nos dejaba el bote allí.

[Pero, pues, se los encargaba porque sabían que sabía que cuando volviera se les…]

SC: Ya… ya nos la habíamos acabado.

[Agrega el compadre de don Santiago: Ya nomás venía a cobrar y les dejaba otra encargada.]

REG: Iba… iba sobre seguro ya. [Risas]

SC: ¡Ejey!, de seguro que…

[Explica el compadre de don Santiago: O sea que este señor era de esos que llegaba y decía: “Don Goyo, aquí le encargo estos dos botes de alcohol, porque ya anda muy cansado el Güero, ya luego vengo por ellos”; los dejaba ahí y duraba tiempo en volver y cuando regresaba, ya sa… ya traía otro porque ya sabía que ésos ya se los habían tomado, ya nomás llegaba y les cobraba ésos, y ya les dejaba encargados los otros].504

El viaje de los músicos se encuentra, pues, en continuo peligro de fallar: el objetivo de emprender la marcha para obtener medios de subsistencia para el ejecutante y su familia se encuentra en riesgo de sucumbir a causa de los conflictos y las tentaciones que aquel puede tener en su periplo. Según lo ha señalado Mercedes Zavala, “si atendemos a las funciones de Propp […] el viaje implica el regreso para que tenga sentido”.505 En este caso, la vuelta a casa con el bien obtenido representa un motivo fundamental para haber emprendido la marcha; a los ojos de la familia y de la comunidad, en realidad será el único motivo válido, pues de otra manera no puede justificarse una ausencia de semanas en un ámbito de subsistencia donde el papel del varón es primordial, dado lo pesado que resultan las labores del campo.

Por su parte, el músico puede tener, sin duda, otras motivaciones, tales como la posibilidad de encontrar una distracción y un desahogo que en el trabajo cotidiano es difícil conseguir, pues, como argumenta don Antonio Ramírez, “porque en eso… ese destino, quiere l’otra cosa: la bebida, si no anda uno entonadillo, ta frío, ta nervioso, no puede uno… se engenta uno o algo así”. Qué más estímulo para el artista de vocación que el gusto de cumplir con su destino y alegrar el baile al son de sus melodías, su ritmo, sus bajeos.

HASTA EL MISMO INFIERNO

La relación del viaje en primera persona por parte del músico —como los que he citado arriba— supone que el trayecto ha sido de ida y vuelta, que en su salida ha obtenido, de alguna forma, el bien o el propósito por el cual se emprendió la marcha. Por otro lado, los relatos en tercera persona hablan, por lo general, de la mala fortuna que el viaje ha implicado para los personajes, sucumbiendo a los peligros del camino, que puede incluso desviarse y tomar la forma de un viaje al Infierno, adonde son conducidos para amenizar una reunión en el otro mundo, una fiesta sin fin donde se dan cita personas que vivieron en el plano terrenal, y que son reconocidas por los músicos.

Este otro mundo no se encuentra en un plano inferior, sino, como lo describe Mercedes Zavala, en “un espacio concreto”; los músicos suelen desconocer cuál es el “destino de su viaje”.506 En los testimonios que he recabado no he encontrado este tipo de relatos que, sin embargo, parecen estar muy extendidos por el centro y el occidente del país; se encuentran versiones escritas de esta leyenda procedentes de Guanajuato, Zacatecas y San Luis Potosí; la que tomaré como la referencia más próxima se ubica en las inmediaciones de la Tierra Caliente, proveniente de Jiquilpan, Michoacán, y fue escrita por Jorge Martínez Villaseñor a partir de relatos orales de la localidad.

El autor sitúa la acción en la década de los años veinte del siglo pasado, cuando, a consecuencia del súbito proceso de transgresión que implicó la revolución mexicana, en Jiquilpan comenzaron a aparecer las casas de juego; en esos lugares, “el póker, tan de moda, y recién llegado de las tierras del norte, dejaba a la mayoría de los que lo jugaban, a veces de una sola sentada, en la vil chilla o, como se decía también entonces, con una mano atrás y otra delante”.507 En esos lugares se vendían además bebidas alcohólicas, “que a veces ocasionaban, al subirse sus vapores en el cerebro de quienes los ingerían, que estos se trenzaran en escandalosos pleitos”. El conjunto de músicos integrado por los hermanos Vargas, quienes desarrollaban su actividad profesional en aquel entorno, “por andar vacilando con las cosas sagradas, sin quererlo y sin pedirlo, se llegaron hasta el meritito Infierno”.508

Las condiciones en las que su viaje dio inicio parten, por lo dicho, de la blasfemia derivada de la necesidad económica: “Una noche […] tras de haber tocado tres días en San José de Gracia y tras haberse gastado lo ganado, venían […] a pie por el camino, cargando sus instrumentos y desesperados de hallar en aquella negra noche alguien que los contratara, para así poder llevar al día siguiente el dinero para el desayuno de sus familias”. Uno de ellos, Santiago, “el que más renegaba de su perra suerte”, lanzaría la expresión que no habría de presagiar nada bueno, al decir que “él era capaz de tocarle a cualquiera con tal de ver brillar entre sus manos algunas monedas de oro”.509

Un charro negro se aparece en el camino de pronto y les pide que vayan a tocar en una fiesta en un rancho suyo; al principio, los Vargas se resisten, pero al suponer que el hombre podrá pagarles bien, y al ofrecerles este una mula para llevar los instrumentos, acceden, y lo siguen hasta un rancho enorme y lujoso que nunca habían visto, donde una elegante fiesta tenía lugar, con finas bebidas que les fueron ofrecidas por el patrón; imprudentemente, “tras de beber varias copas de aquel vino celestial, llenos de ardor y de brío, […] se pusieron a tocar sus instrumentos ejecutando las piezas de baile más de moda”.510

Al reparar en los bailadores, sin embargo, los Vargas reconocen entre aquellos a un par de finados, a quienes habían conocido como de vida disipada. “Y más adelante vieron a varios personajes muy conocidos de la población, todos también ya fallecidos, amarrados con unas cadenas a las patas de su mesa”. El autor se permite un comentario acerca de cómo se aderezaba la leyenda por quien la contaba: “Y aquí, la persona que narraba mencionaba los nombres de todos aquellos jiquilpenses que, a su entender, debían estar habitando el Infierno”.511

Uno de los bailadores les indica luego que no deben tocar el violín en aquel sitio, pues con el arco y el instrumento se formaba una cruz, lo que ahí estaba prohibido. Para solucionar aquello, el patrón, luego de hacerlos beber más copas de coñac, los hace tocar detrás de una cortina negra, donde no puedan ver ni ser vistos. Finalmente, luego de mucho tiempo de tocar piezas de baile, el dueño de la casa les dice que su labor ha concluido, que pueden quedarse a descansar si quieren. Por supuesto, ellos prefieren partir de inmediato; él los conduce otra vez al sitio donde se habían encontrado la noche anterior; nuevamente, les facilita la mula para llevar los instrumentos, y ahí les paga, llenando el arpa de Antonio “de grandes y relucientes monedas” de oro puro. Al distinguir las primeras casas de la población, justo al clarear, el arpero, cansado de llevar cargando el instrumento, les propone que se repartan el pago; “entonces, para su gran sorpresa y estupefacción, al vaciar la caja [del arpa] solamente vieron salir […] puras rueditas de cuero”.512

El epílogo expresa el castigo que aquellos músicos tuvieron por su osadía: “Los que los conocieron aseguran que todos, especialmente Santiago, se descompusieron con la experiencia que vivieron aquella aterradora noche”; daban por hecho que la blasfemia de este había sido la causante de que el diablo los hubiera llevado a tocar “en los umbrales mismos del Infierno”.513 Además de la blasfemia, los músicos se habrían dejado seducir por la avaricia y, luego, por si esto fuera poco, habrían incurrido en la imprudencia no solo de probar, sino de embriagarse con aquellas bebidas que les ofreciera su peculiar cliente.

En las desventuras, los peligros y los avatares del viaje parecen cifrarse muchos valores de la comunidad, los cuales, al salir y ausentarse, son desafiados de alguna manera por el individuo o por los miembros del conjunto musical; el equilibrio que mantienen las cosas en el seno del grupo social se ve alterado por la marcha, de ahí que el camino represente más de una vez el espacio donde los peligros acechen, en la forma de los seres fantásticos o de las tentaciones que el viajero encuentra. Ante el reto que plantea el alejamiento de la casa, el recto comportamiento y la posibilidad del regreso sano y salvo constituyen de hecho los recursos del transeúnte para trasponer su marcha.

En los desafíos aludidos se pone a prueba la integridad del varón que abandona su familia buscando medios de manutención en una economía limitada; su prudencia y recto comportamiento habrán de procurar su vuelta sanos y salvos, con los recursos para la familia. Sucumbir a las tentaciones de la bebida, la imprudencia o la blasfemia pondrá en riesgo al músico; y con él, a sus compañeros, a sus familias; en una palabra, la posibilidad utópica del regreso como un estado de mejora y no de deterioro.

497 César Aira, “El viaje y su relato”, en Gilda Waldman M., “Relatos de viajes. Hacia la historia y la memoria”, Taller de Letras, núm. 53 (2013) 177-192, p. 178, disponible en <http://tallerdeletras.letras.uc.cl/images/53/d05.pdf> (consultado el 22 de octubre de 2015).

498 Mercedes Zavala Gómez del Campo, “Notas sobre el viaje…”, p. 100.

499 Véase Vladimir Propp, Morfología del cuento, trad. de María de Lourdes Ortiz, Fundamentos, Madrid, 1971, pp. 37-39.

500 Raúl Eduardo González, “Ámbitos de la canción lírica popular”, ponencia presentada en el I Encuentro Nacional Interuniversitario de Investigación Humanística, Morelia, 28 de agosto de 2014 [inédito].

501 Id.

502 Víctor Hugo Rodríguez López, “El mariachi en Colima: una tradición familiar”, en Álvaro Ochoa Serrano (ed.), De occidente es el mariache y de México…, El Colegio de Michoacán / Secretaría de Cultura del Estado de Jalisco, Zamora, 2001, p. 99.

503 Ibid., p. 98.

504 El testimonio es de don Santiago Calderón, a quien entrevisté en su casa en La Ruana, Michoacán, el 12 de abril de 2003; es una grabación inédita.

505 M. Zavala Gómez del Campo, “Notas sobre el viaje…”, p. 100.

506 Ibid., p. 106.

507 Jorge Martínez Villaseñor, Leyendas jiquilpenses, vol. 2, Instituto Michoacano de Cultura / Morevallado Editores, Morelia, 2002, p. 182.

508 Ibid., p. 183.

509 Ibid., pp. 183-184.

510 Ibid., p. 186.

511 Ibid., p. 187.

512 Ibid., p. 189.

513 Ibid., p. 190.

EL VIAJE EN LOS CUENTOS MARAVILLOSOS:
UN MÚSICO VISITA A LOS MUERTOS

ROBERTO RIVELINO GARCÍA BAEZA

El Colegio de San Luis

En las narraciones tradicionales suele representarse al músico como una persona errante, no ajena a la comunidad, pero sí itinerante, en constante búsqueda del espacio y momento propicios para desarrollar su arte: alegrar las almas y unir los cuerpos en un ritmo, acompañar el dolor o musicalizar el reproche; ya sea rasgando las cuerdas de la guitarra, punteando las de un arpa o pulsando el arco del violín, el músico echará a andar en busca de una remuneración económica o en especie que le permita vivir. Aún reconocido como un oficio necesario e imprescindible en toda comunidad, el trabajo de músico está rodeado de ciertos elementos de misterio o ambigüedad, pues es percibido con cierto recelo moral, ya que de una manera u otra la sociedad suele considerar que abre la puerta a las pasiones y desenfrenos: el baile, la ingesta de alcohol, la parranda, la fiesta. La relación de este desfogue de pasiones con circunstancias sobrenaturales muchas veces puede estar fundado en creencias, por ello no es raro encontrar en anécdotas en torno a los músicos y la música tradicionales alusión al diablo y demás personajes. Andrés Moreno Nájera, en Presas del encanto —una recopilación de anécdotas y leyendas de músicos de la región del Sotavento, Veracruz—, comenta que los ancianos de antes no permitían que sus hijos tocaran las jaranas durante la infancia, pero si los jovencitos así lo deseaban, debían realizarlo a escondidas, so pena de ser severamente reprendidos:

Los hombres de edad tenían la idea que la música de jaranas era un vicio, que traía el encanto y el mal […] El demonio siempre los tentaba en un fandango, poniendo a prueba su valor y su inquebrantable fe. Por esta razón músicos jaraneros pegaban estampitas de santos en el cabezal o dentro de la boca de su instrumento, otros gustaban ir frente al altar en un velorio y limpiar sus jaranas con flores, con la idea de alejar al demonio del camino.514

Ese viaje perenne en busca de quien lo contrate o en busca del lugar propicio para ejecutar su música lo hace vulnerable, y en su deseo de tocar puede acabar viajando fuera del camino a otros mundos, generalmente al más allá, ya sea mediante iniciativa propia como el arraigado relato en que Orfeo desciende al inframundo con su música para recuperar a su amada Eurídice, o mediante un contrato o pacto con seres sobrenaturales a cambio de talento extraordinario para ejecutar su instrumento; o bien, el protagonista tiene que viajar al Infierno para recuperar el contrato con el cual ha hecho pacto con el diablo, tal como sucede en otros cuentos tradicionales.515 En la película Crossroads (La encrucijada), los protagonistas, en su travesía para salvar su alma, son llevados al Infierno, o al mundo de los muertos; allí se enfrentan contra un guitarrista demoniaco que parece imposible de derrotar. En los relatos que aquí reviso tenemos al protagonista que, ante una situación desesperante, no tiene más remedio que invocar al diablo; este aparece y, bajo un contrato previo, lleva al músico a un viaje maravilloso.

Para los informantes, estos relatos refieren un tiempo y espacio conocidos, cercanos, propios de la leyenda; sin embargo, por la estructura narrativa y los motivos encontrados, nos damos cuenta de que poseen más características del cuento maravilloso. Con el fin de lograr una mayor claridad en las características del cuento folclórico y leyenda, retomemos los señalamientos de William Bascom. El estudioso propone que la diferencia entre el cuento folclórico y la leyenda radica básicamente en los siguientes puntos: la leyenda tiene un valor de verdad, refiere un pasado no lejano y se enmarca dentro del tiempo del mundo actual, en un espacio existente, regularmente identificado por la comunidad; en cambio, en el cuento folclórico, se establece desde un inicio el pacto de ficción entre el narrador y su auditorio, y no refiere ningún tiempo específico ni un espacio identificado, se da en algún tiempo y en algún lugar.516

Las cuatro versiones que expongo proceden de Ojuelos, Jalisco,517 de Los Altos de Jalisco, registradas por Stanley Robe;518 de Tierra Nueva, San Luis Potosí;519 y de Real de Catorce, San Luis Potosí.520 Si bien cada relato tiene sus particularidades y diferentes matices en la estructura narrativa, el argumento es prácticamente el mismo: un músico —en algunas versiones joven y en otras, maduro— por alguna razón —necesidad económica en la mayoría de los casos— invoca al diablo con la frase: “Si el diablo me diera trabajo, con él me iría a tocar”. Cuando sale de casa en busca de ello, un hombre bien vestido a caballo lo contrata para una fiesta. Le pide que monte en las ancas del animal y que cierre los ojos. Cuando los abre, se encuentra en una fiesta donde reconoce a algunos asistentes, varios de estos ya fallecidos. Una vez cumplido el servicio, el diablo lo trae de regreso. En algunas versiones, durante la fiesta le regalan comida que guarda en su instrumento (arpa o guitarra); y a su regreso, descubre que la comida guardada se ha trasformado.

La versión de Real de Catorce se distingue porque el músico es contratado directamente en su casa por una pareja misteriosa, y el viaje lo realiza a pie, pues la fiesta se encuentra cerca del panteón del pueblo. Las versiones de Los Altos de Jalisco y Ojuelos se caracterizan por una función moralizante muy marcada. En la primera vemos que desde el principio hay una reprobación moral por tocar un instrumento musical: “El muchacho tenía mucho vicio en tocar el violín, rancheramente, pero le gustaba mucho tocar”. Llama la atención que se emplea la palabra vicio para referirse a la afición que mostraba por la música, en lugar de emplear las palabras gusto o pasión; después tenemos el empleo del peyorativo rancheramente, esto nos lleva a suponer que no lo hacía de manera profesional, o sea que no vivía de eso. Tenemos entonces que, desde allí, su actividad ni siquiera se justifica socialmente, pues no es siquiera un modo de sustento.

Una vez que lo invitaron a tocar: “—Mamá, voy con un compañero a tocar a una casa. ¿Me dejas? —Sí —responde la madre”. Se queda de ver con su amigo en “las cuatro esquinas”, en donde esperó largo rato: “Se fue el muchacho y se sentó en una piedra y nada que resultaba el compañero. Se desesperaba. Dice: —¿Qué pasará, por qué no viene mi compañero?”. Cansado de esperar, hace la invocación: “Le agarró tanto el ansia y tanto coraje que dijo: —Si el diablo viene, con ese mismo me voy a tocar. Con el diablo no se juega”. Comentario que hace la narradora al margen, lo que nos indica que sirve como prolepsis y advertencia moral: el joven no saldrá bien librado. Después continúa:

A poquito se oyó un ruido y resultó un catrín en una mula y le dice: —Buen joven, ¿qué estás haciendo ahí?

—Aquí estoy.

—Vamos a tocar.

—Sí, señor.

El personaje misterioso le pide que monte en las ancas y que cierre los ojos, y cuando los abre se encuentra en el Infierno. En la fiesta, el joven músico reconoce gente viva que está en el Infierno:

Gente de aquí del mundo que, andaban peliando y bailando.

Y entonces allí vio él que estaba una viejita y un viejito que eran vecinos de su mamá, dónde él vivía. Entonces dice: “Mira”.

¡Fíjate no más! Vio que eran hermanos de ahí cercas de su mamá. Entonces dice:

“¡Ah, qué caray!”. Ya vi yo aquí a los vecinos de allá de mi mamá. Y él estaba muy asustado. Entonces dice: —Quieren que yo vaya de decir nada.

El diablo lo regresa de la misma manera y le paga un peso, que el joven se resiste a aceptar, pero ante insistencia del fantástico personaje, termina cediendo. Ya en su casa, se entera de que los vecinos que había visto habían tenido una pelea en la cual la mujer había dejado tuerto al hombre. Nos damos cuenta de que el Infierno funciona como una especie de mundo alterno. El joven violinista, muy espantado e intranquilo, se va al pueblo a confesarse, el padre le impone de penitencia enterrar en el cerro el peso que le ha pagado el diablo por sus servicios. “Fue y lo enterró en el cerro. Vino a su casa y ya cayó de calentura. Se murió. No tenía que vivir. Quedó no más como para ejemplo, de lo que les espera. Se murió el muchacho. La mamá no supo, pero el padre a poco que supo que el hijo se había muerto, entonces contó la historia”.

El hecho de que el joven se haya confesado y que ni la penitencia lo pudo salvar refuerza la intención moralizante de este relato, y aun más cuando el padre relata a la madre lo sucedido.

En la versión de Ojuelos, al parecer el hombre lo invoca por necesidad económica, pues tenía muchos hijos: “Que dijo…que se iba a tocar…que se iba a tocar y que, si al diablo encontraba, pues que a ese mismo le iba a tocar”.

En esta versión, el músico es guitarrista y la comida que le dan mientras está tocando la guarda en su instrumento; interactúa con los muertos y adquiere además un rol de mensajero, pues el mensaje es una sugerencia de conducta de un alma condenada:

Un señor que se llamaba Antonio, también ya estaba muerto, y allá lo vio y le mandó un escritito, un papelito, se lo mandó a un hermano. Que por favor no fueran hacer lo que él hizo con la gente. Que le dieran a la gente, pues que hicieran caridad, que porque él estaba en la pena eterna por todo lo que hizo.

Cuando regresa, cuenta a su familia lo sucedido: “Pues yo dije que si el diablo me ocupaba iba yo a tocar, y me ocupó. Pero ahí traigo comida para que coman”. Cuando les da lo recibido, “era pura víbora la comida, no era comida buena. Eran puros animales. Y luego se murió… ¡De susto!, porque fue al Infierno, el diablo lo llevó”. De esta manera, vemos que la moraleja es: el viaje al Infierno se paga con la vida, aun teniendo una auténtica necesidad.

Veamos la versión Tierra Nueva, San Luis Potosí:

Ese señor que tocaba el violín y que estaba muy pobre, tenía muchos hijos, y no tenía modo de darles la comidita. Entonces supo que había una fiesta o que iban a hacer una fiesta. Le dijo a su señora: “Ya me voy; si el Diablo me ocupa para trabajar, con él mismo que me voy”. Y entonces se fue, y ya luego lo alcanzó un señor de un caballo, y le preguntó: “¿Adónde vas?”. “Voy al río de los Higueras”. “Súbete, nomás cierra los ojos”. Y que se subió en el caballo, y que en, mire, en tanto que se lo cuento, ya estaban ahí en la fiesta. Y que antes de llegar a la fiesta, le dijo: “¿Qué es lo que tú quieres?”. “Yo lo que deseo es unos centavitos para vivir, porque soy muy probe”. “Ah”, le dijo, “en tal parte está un tesoro. Sácalo, es para ti”. El hombre conocía el lugar donde le decía.

Llegaron al baile, y el hombre del caballo le dijo: “No vayas a tocar ansina [en forma de cruz], sino ansina [derecho], porque si tocas asina no me dejarás estar ahí, y yo quiero estar en el baile”. Entonces lo hizo; y tocaba, y ahí estuvieron; y luego, antes de amanecer, que se prende un pleitazo bárbaro a machetazos y a pedradas. Pero bien horrible que estuvo esa fiesta, y pues el señor se alivianó con los centavitos.

Al igual que las versiones anteriores, presenta los motivos de la invocación, montar en las ancas de un caballo maravilloso y el viaje extraordinario con los ojos cerrados; sin embargo, en esta, el músico sale victorioso, aunque no así la gente del baile.

Si bien en las versiones anteriores el músico, al ser contratado, funge como un empleado, un sirviente del diablo; en la versión de Tierra Nueva parece ser, más que un empleado, un aliado, ya que de la manera en que toca el violín depende la permanencia del diablo en la fiesta. Al final, antes del amanecer —antes de que termine el reino de las sombras— se desata una fuerte pelea. De esta manera vemos que el diablo cumple su función como elemento discordante en las fiestas y en las relaciones humanas. El diablo ha cobrado su maldad con el pleito suscitado, y a cambio le revela al músico el lugar donde se encuentra el prometido tesoro.

La versión de Real de Catorce, aunque es recopilada y registrada como leyenda, comparte algunos tópicos y motivos de las versiones anteriores. El músico es visitado por una pareja a medianoche para solicitarle sus servicios en un lugar “a la orilla del pueblo”; este acepta por cuestiones económicas: “Voy a ganar un dinerillo extra y no me cae mal”, y emprende la marcha a pie siguiendo a sus misteriosos contratantes.

El músico no interactúa con los contratantes, pues estos caminan muy rápido y este no les puede dar alcance; después de caminar varias cuadras, llega al fin a su destino, un lugar al lado del panteón. En la fiesta, él se dedica a hacer su trabajo, y la gente le regala comida, que él guarda en su arpa. Después de un rato se da cuenta de que está tocando para gente muerta, pues llega a reconocer a algunas personas: “¿Qué está haciendo aquí mi comadre? Ah, pero mi comadre ya falleció, hace tres años que falleció”. Cuando se logra dar cuenta de la situación, espantado, exclama una oración:

Retírate espíritu malo 45 leguas a lo redondo, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, amén. Hizo tres cruces, en ese momento se escuchó un estallido como un barreno muy fuerte, muy extenso; y en ese momento él se asustó bastante. Sentía un olor a azufre, un olor principalmente muy fuerte, en ese momento él asustado, el que la fobia le ganaba, corría, corrió hacia su casa.521

Regresa a su casa y, ya fuera por el espanto o cansancio, se queda dormido. Cuando despierta, se pregunta si fue un sueño lo sucedido. Recuerda entonces la comida guardada, y la busca como prueba fehaciente de lo vivido: “En ese momento sacó el alimento, lo empezó a destapar de donde lo estaba guardando él, sería una toalla, una bolsa, quien traía, ahí lo iba guardando, cuando destapó miró un montón de gusanos, bastantes gusanos, y se sorprendió y principalmente dijo: —No, creo que esto sí es cierto, que ha sucedido”. La comida transformada es la prueba de que el viaje se ha realizado: el hombre ha visitado el mundo de los muertos.

Me parece que el rasgo más destacable de las versiones de Tierra Nueva y de Real de Catorce es que carecen de elementos moralizantes. En la versión de Tierra Nueva, al final, el músico, quien trabaja para el diablo, resulta beneficiado. Pero esto no quiere decir que el diablo pierda o cambie sus cualidades; nos damos cuenta de que por el “pleitazo” en que termina la fiesta, la maldad de este ser fue dirigida hacia otras personas, recompensando así al músico o dejándolo libre de cualquier consecuencia maligna. En esta versión no tenemos un estigma moral acerca del oficio del músico; es entretenida, nos deja un agradable sabor de boca, ya que nuestro protagonista sale bien librado del contrato celebrado con el diablo y del viaje maravilloso.

La versión recogida en Real de Catorce, de igual manera, no tiene una función moral explícita como la de Los Altos o la de Ojuelos, aunque sí un contenido religioso, ya que gracias a la oración y su fe fue como pudo desencantar el lugar y escapar.

Si consideramos que un motivo es el elemento más pequeño en un cuento y tiene el poder de persistir en la tradición,522 podemos decir que estos relatos comparten varios motivos entre sí. Es claro que uno de ellos es la invocación al diablo. La diferencia entre la versión de los Ojuelos y la de Los Altos de Jalisco radica en que, mientras el músico de Ojuelos lo invoca por una necesidad económica, el joven de la versión de Los Altos lo hace por mero ocio; no obstante, el castigo para ambos es el mismo: la muerte; no así para el músico de Tierra Nueva. Otro motivo que aparece en todos los relatos es el contrato realizado con un ser sobrenatural. Aunque la pareja que contrata al músico de Real de Catorce no muestra señas explícitas de ser seres sobrenaturales, dan cierto indicio de misterio, ya que son quienes lo conducen al inframundo. El viaje al Infierno o al mundo de los muertos es el motivo central de las narraciones, ya que de ello depende su suerte. En todas las narraciones, salvo la de Real de Catorce, el viaje maravilloso se da en las ancas del caballo con los ojos cerrados, lo cual nos remite al pasaje cervantino donde don Quijote y Sancho montan el caballo Clavileño con los ojos vendados ante la chacota de la gente. Montar en las ancas del caballo sin ninguna visibilidad y llegar en un santiamén a un lugar, que además es fantástico, es el motivo nuclear de los relatos que, por la estructura formularia de la narración, tienen más de cuento maravilloso que de leyenda: los personajes realizan un viaje maravilloso al inframundo, al Infierno o al mundo de los muertos, y regresan con objetos que dan fe de la existencia de esos lugares. La transformación de la comida es otro motivo que aparece, en dos casos, de manera muy clara. En la versión catorceña y la de Ojuelos, la transformación de la comida en sabandijas no solo es la prueba fehaciente de que el viaje verdaderamente se ha realizado, sino que es resultado de la conversión de dos mundos.

En las versiones de Tierra Nueva y Los Altos es significativa la diferencia entre el pago que reciben uno y otro. Aquel que termina mal, recibe tan solo un peso por sus servicios, mientras que el otro recibe un tesoro. Vemos que la retribución material se da relacionada con la reprobación moral que los personajes sufren en los relatos. Al igual que la comida transformada, la moneda y el tesoro, cumplen la función de ser pruebas fehacientes del viaje. El muchacho de la versión de Los Altos entierra el peso en el cerro, y el hombre de Tierra Nueva “se alivianó con los centativitos”. En ambos casos el objeto cumple la función, pero difiere en su resultado, en uno es positivo y en otro negativo. El hecho de que sea un peso solamente subraya un tono religioso del relato de Los Altos. El joven se dejó contratar por el diablo por una mísera cantidad. A manera de los exempla, este hecho realza la reprimenda moral.

La transformación de los alimentos constituye el paso de un umbral, representa el traslado de un espacio fantástico al espacio natural, normal. La moneda o el tesoro, si bien no sufren una transformación, también son objetos que resultan de un encuentro fantástico. El motivo del objeto traído de un mundo fantástico es recurrente en la literatura tradicional, y el principio de la literatura fantástica culta.

Otro motivo nuclear en las narraciones es el reconocimiento de familiares y conocidos. En todas las narraciones tenemos que la fiesta es el destino del viaje maravilloso y, con excepción de la versión de Tierra Nueva, el reconocimiento de caras conocidas en este espacio es la manera en que el músico cae en cuenta de que se encuentra en un mundo sobrenatural. En la versión de Los Altos, adquiere una singular función, ya que el joven reconoce a una pareja de vecinos que no están muertos. Cuando el joven regresa y se entera de que tuvieron una discusión violenta, vemos aquí, más que un viaje al mundo de los muertos, que se trata de un viaje a un espacio alterno en donde el protagonista es espectador de los hechos violentos que se están dando en el mundo normal al mismo tiempo. En la versión de Ojuelos, no solo el músico reconoce gente, sino además es reconocido por un ánima, la cual le da un recado para un familiar vivo, en donde le sugiere que sea generoso con la gente para que no vaya a ser castigado. En ambos casos, el viaje al Infierno o al mundo de los muertos tiene un carácter moralizante y hasta cierto punto religioso: la mala conducta se paga, y la muerte no libera de esa deuda. En la versión catorceña, tenemos también un elemento religioso que lo salva de ese espacio infernal. Cuando el hombre se da cuenta de que se trata de una fiesta de ánimas, exclama una oración que deshace ese mundo infernal. En la versión de Tierra Nueva, a diferencia de las otras, no se da el caso del reconocimiento; ni siquiera sabemos con precisión si viajó al mundo de los muertos; sabemos que realiza un viaje maravilloso en las ancas del caballo, pero solo eso. Lo que destaca de esta versión es que encontramos también un elemento religioso cuando le pide el diablo que toque el violín de manera determinada a fin de evitar que haga la forma de cruz entre la vara y el diapasón del instrumento. Como dijimos al principio, varios motivos o tópicos de la literatura tradicional no solo pertenecen a un género o a un tipo de narración oral; sino que, varias veces, muchos motivos que encontramos en los cuentos tradicionales pueden ser parte de un conjunto de creencias de determinada comunidad. El motivo de la cruz formada por el violín para evitar la presencia del diablo es una creencia entre los músicos tradicionales de distintas regiones: “Por esta razón no faltaba la presencia del violín, instrumento que alejaba al mal, y con el cual los músicos se sentían protegidos […] pues el instrumento hacía constantemente la señal de la cruz. Esta es una de las razones por las que nunca falta el violín en los fandangos”.523 Al parecer, el diablo del cuento de Tierra Nueva sabía de esto.

Si consideramos, como dice Aurelio González, que un tópico “es un lugar común y por lo tanto un elemento recurrente en la construcción del discurso literario tradicional, y además una unidad mínima del texto”,524 tenemos que uno de ellos es la pelea. En la versión de Tierra Nueva, la fiesta termina en un “pleitazo” tremendo; y en la versión de Los Altos, el músico es testigo de otra pelea violenta que precisamente en ese mismo instante están sosteniendo sus vecinos. Aquí el diablo queda representado como el promotor o incitador de la discordia, y el Infierno como el espacio representativo de esta. En la versión de Los Altos, el joven es espectador de la pelea que está suscitando en el mundo normal; y en la versión de Tierra Nueva la fiesta termina volviéndose “un infierno” al desatarse tremendo “pleitazo”.

Un elemento narrativo que encontramos en todos los cuentos es la alusión a que eso sucedió en determinado lugar, cosa que lleva a pensar a los informantes que se trata de una leyenda. En la versión de Los Altos, dice la informante que la historia narrada sucedió en Tepatitlán; en la versión de Ojuelos, indican que por el Cuache, a lo que otra informante corrige el lugar y señala que ocurrió cerca de donde se recogió la narración, en un rancho de Guadalupe Victoria; la versión de Tierra Nueva, la cual por su estructura narrativa y los motivos señalados tiene más forma de cuento tradicional, no se escapa de este señalamiento: el informante indica —y lo confirma su esposa— que sucedió cerca del río de las Higueras.

La presencia religiosa en los cuentos aquí revisados es inevitable, ya que cuando el músico hace la invocación al demonio, el viaje maravilloso adquiere el carácter de diabólico; y aunque en la versión de Tierra Nueva tal connotación no sea muy marcada, presenta también un elemento religioso que bien pudiera interrumpir ese espacio infernal o evitar la presencia del diablo: la cruz formada por el violín. Si bien en la versión catorceña el músico revierte el encanto con una oración, y en la versión de Los Altos el joven músico inmediatamente se confiesa con el sacerdote a fin de corregir su falta y salvar su alma, en la versión de Tierra Nueva, el músico, respetuoso del contrato, evita tocar formando la cruz para que el diablo pueda disfrutar de la fiesta y hacer de las suyas.

Si tomamos en cuenta que “la función de los cuentos maravillosos es la de entretener, pero al mismo tiempo los cuentos tratan de ayudar al miembro de una comunidad a comprenderse a sí mismo y a desarrollar su personalidad como miembro de la comunidad”,525 tenemos que la versión de Tierra Nueva está más cerca de la estructura y función del cuento maravilloso. Podemos decir que los cuentos que tienen una subrayada carga moralizante, como las versiones de Los Altos y Ojuelos, de acuerdo con el catálogo de tipos de cuento folclórico de Aarne y Thompson, los podríamos clasificar como cuentos tradicionales religiosos debido a que la presencia de motivos y elementos religiosos es determinante para la configuración de su significado total. Sabemos que una de las funciones de la literatura tradicional, además de la de entretener, es la de servir como ejemplo de conducta y moralizar a la comunidad. El hecho de que el entretenimiento sea una característica determinante en el cuento maravilloso no significa que esté libre de contener funciones moralizantes. Sin embargo, debemos tomar en cuenta que, en un cuento, el contrato de ficción entre el transmisor y el receptor es más explícito.526 Para tratar algún tema con el cual se busca regular la conducta, se prefieren las narraciones orales que tengan un alto contenido de elementos de verdad, como la leyenda. Por ello, una narración que remita a una realidad inmediata o espacios identificables garantiza, de alguna manera, un efecto moralizante con mayor eficacia.

El camino muchas veces es inherente al músico, y en este se puede encontrar un sinfín de cosas. Comenta un huapanguero en entrevista: “Sale uno a trabajar, no tenemos carro, no tenemos… oímos que nos chiflan, nos hablan, nos tiran piedras… seguimos caminando, no vemos nada. Y a veces venimos de noche: ‘Oye, vienen pasos, viene alguien atrás, fíjate si viene alguien atrás, hay que esperarnos’, y no llega y se oía que ya venía, pero ya no viene, vamos a darle”.527

514 Andrés Moreno Nájera (comp.), Presas del encanto. Crónicas de son y fandango, Programa de Desarrollo Cultural del Sotavento, 2009. p. 19.

515 Este tipo de cuentos que incluyen un viaje al Infierno para recuperar el contrato o para menesteres similares queda consignado bajo el número 756B: “El contrato con el diablo” en el catálogo The Types of International Folktales. A Clasification and Bibliography based on the System of Antii Aarne and Stith Thompson, de Hans-Jörg Uther, más conocido como ATU.

516 Véase William Bascom, “The forms of folclore: prose narratives”, Journal of American Folclore, 78 (1965), pp. 3-20. Traducción propia.

517 Informó: Amalia Silva Aguiñaga, 50 años. Ama de casa. El Novillo, Jalisco. Intervienen acotando detalles: Zenaida Aguiñaga, 87 años, El Novillo, Jalisco. Juventino Ruiz Díaz, 57 años, El Novillo, Jalisco. Recopiló: Martha Isabel Ramírez González en Ojuelos, Jalisco. 21 de marzo de 2014.

518 En Stanley L. Robe (comp.), Mexican Tales, pp. 506-511.

519 Informó: Eleuterio Martínez, 75 años, agricultor y vendedor de dulces cristalizados. Recogieron: Roberto Rivelino García Baeza y José Manuel Pedrosa, Tierra Nueva, San Luis Potosí, 22 de junio de 2013.

520 Neyra Patricia Alvarado, “La presencia de la muerte en la oralidad catorceña”, en Mercedes Zavala Gómez del Campo (ed.), Formas narrativas de la literatura de tradición oral de México: Romance corrido, décima, leyenda y cuento, El Colegio de San Luis, México, 2009a, pp. 221- 233.

521 Recogida por Neyra Patricia Alvarado Solís y publicada por ella en “La presencia de la muerte en la oralidad catorceña”, en M. Zavala Gómez del Campo (ed.), Formas narrativas…, pp. 225-226.

522 Stith Thompson, El cuento folclórico, trad. de Angelina Lemo, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1972, p. 58

523 Id.

524 Aurelio González, “Romances caballerescos: tópicos y fórmulas”, en Lilian von der Walde Moheno, Concepción Company y Martha Haro (eds.), Expresiones de la cultura y el pensamiento medievales, Universidad Nacional Autónoma de México / Universidad Autónoma Metropolitana / El Colegio de México / Publicaciones Medievalia, México, 2010, p. 213

525 Aurelio González, “Cuentos y cuentistas: cruce de tradiciones en hispanoamérica” en R. Beltrán y Marta Haro (eds.), El cuento folclórico en la literatura y en la tradición oral, Universitat de València, Valencia, 2006, p. 194.

526 En trabajo de campo realizado en diferentes comunidades, nos hemos percatado muchas veces de que los informantes suelen denominar mentiras a los cuentos donde se establece un pacto de ficción explícito.

527 Informante: Gregorio Ruiz, 52 años, huapanguero y comandante de policía. Recogieron: RGB y CAFG, 1 de julio de 2014, San Felipe Orizatlán, Hidalgo.

BIBLIOGRAFÍA

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