Los habitantes del encanto.

Seres extraordinarios en comunidades indígenas de América

Ficha catalográfica de la versión impresa

H860.09

H116

Los habitantes del encanto. Seres extraordinarios en comunidades indígenas de América / Claudia Rocha y Claudia Carranza, coordinadoras. — 1ª edición. — San Luis Potosí, San Luis Potosí : El Colegio de San Luis, 2015.

200 páginas; 23 cm. — (Colección Investigaciones)

Coedición con la Secretaría de Cultura del Gobierno del Estado

de San Luis Potosí.

Incluye bibliografía al final de cada capítulo

ISBN COLSAN: 978-607- 9401-72-6

ISBN SECRETARÍA: 978-607-7996-86-6

1.- Literatura mexicana — Historia y crítica 2.- Sobrenatural, Lo, en la literatura 3.- Literatura fantástica 4.- Diablo en la literatura 5.- Brujas en la literatura 6.- Magia en la literatura I.- Rocha, Claudia, coordinadora II.- Carranza Vera, Claudia, coordinadora III.- s.

Diseño de portada: Natalia Rojas Nieto

Primera edición en formato impreso, 2015

Primera edición en formato digital, 2016

D.R. © El Colegio de San Luis

Parque de Macul 155

Colinas del Parque

San Luis Potosí, S.L.P., 78299

www.colsan.edu.mx

ISBN edición impresa: ISBN COLSAN: 978-607-9401-72-6

E-ISBN edición digital: 978-607-9401-78-8

Realización del ebook: Ediciones y gráficos EÓN, SA de CV

Hecho en México / Made in Mexico

Índice

Nota preliminar

Resúmenes

El diablo en la tradición oral y en la cosmovisión de los mayas de Quintana Roo

Marcos Núñez Núñez

Prototipos orales de los diablos de Ocumicho, una comunidad purépecha

Eva María Garrido Izaguirre

Los chaneques siempre presentes en el Sur de Veracruz

Ana Bella Pérez Castro

La mujer que busca a sus hijos; la mujer que desbarranca a los hombres: caracterización del personaje de La Llorona en algunas comunidades del centro sur del estado de Puebla

Gabriela Samia Badillo Gámez

Artífice de metamorfosis. El ktimel en la tradición oral de los teenek de la Huasteca potosina

Imelda Aguirre Mendoza

Las representaciones del naHual entre los nahuas de la Huasteca Potosina

Vianey Mayorga Muñoz

Leyendas del cerro de Mariana en la tradición oral de Huetamo, Michoacán

Raúl Eduardo González y Faviola Vargas Aparicio

Nahuales y santos en la Leyenda del Indio de Nuyoo

Grissel Gómez Estrada

El género de los comehombres en clave diacrónica: Brujería y diabolización ceremonial en el Altiplano aymara de Bolivia

Gerardo Fernández Juárez

Habitar el monte sagrado. Lo sobrenatural y lo salvaje: de hormigas, aves y deidades entre los TEENEK

Claudia Rocha Valverde

Nota preliminar

El largo periodo novohispano en las colonias americanas propició un cambio profundo en las tradiciones de los pueblos indios conquistados. Los antiguos pobladores entonces rendían tributo a los dioses supremos que habían creado todo lo existente en un cosmos concebido principalmente en tres planos: la tierra, el cielo y el inframundo, a través de los cuales convivían los humanos y los dueños del universo. Una vez consumada la conquista, los indígenas no alcanzaron a comprender en lo inmediato el nuevo proyecto de colonización religiosa que se les imponía, primero con la creencia de un dios único que moraba el paraíso destinado a las almas buenas; y luego, en contraposición, estaba el llamado infierno, con un dueño cruel que era el diablo.

Las prácticas rituales de los antiguos pobladores fueron prohibidas y calificadas de paganismo asociadas con el dueño del infierno. Es interesante y a la vez paradójico que los españoles del periodo colonial impusieran castigos y prohibiciones mediante un aparato inquisitorial, pretendiendo borrar también su propia herencia pagana de la Europa arcaica de la que abrevaron para construir su propia cultura, la cual aportaron al nuevo continente. Grosso modo podemos decir que las culturas prehispánicas de América vivieron un proceso de sincretismo durante el Virreinato, en el que se amalgamaron dos formas de pensamiento religioso, el cual permitió en parte la reconfiguración de las identidades culturales y religiosas de los pobladores nativos.

En cuanto a las diversas tradiciones indoamericanas, hay una que pretendemos destacar en este volumen, y es la tradición de larga duración de heredar la memoria por medio de la oralidad que prevalece aún entre las comunidades indígenas contemporáneas. Nos referimos a los pueblos que aún conservan rasgos comunitarios, entre los que destacan la relevancia histórica de que los viejos son una suerte de guardianes transmisores del conocimiento ancestral. Es común todavía observar cómo de una generación a otra se heredan las historias que dan cuenta del origen ancestral del cosmos. Entre los indígenas es común escuchar “los abuelos nos dijeron” o “lo que cuentan los abuelos”, al referirse a esta práctica de vida de compartir la memoria que, a la vez, permite recrear una identidad colectiva. Así, con el pasar de los siglos, en los relatos de las nuevas generaciones se pueden identificar expresiones del pensamiento simbólico ancestral al que se ha incorporado un amplio repertorio del santoral católico, que al pasar del tiempo ha enriquecido una forma de narrativa mágico-religiosa.

Así, en todas las formas de tradición de los pueblos, ya sean ceremonias vinculadas a la fertilidad agrícola, la fiesta patronal, la música, las danzas, los mitos, cuentos y leyendas, se encuentran presentes distintos personajes fantásticos y sobrenaturales que en el momento de su actuación narrativa o performativa desempeñan un papel preponderante en la sociedad.

Un ejemplo de lo dicho es el trabajo realizado en torno al personaje del diablo. Si bien se trata de un ente de origen novohispano, se conoce poco de la forma en la que se le representa en la mitología de los mayas de Quintana Roo. Resulta, por tanto, importante conocer sus facetas y el contexto selvático en el que se desenvuelve en el imaginario indígena mayense. Otro aspecto que debe mencionarse respecto al diablo es que en la literatura oral se le identifica como un personaje multifacético que ya no sólo encarna al concepto del mal, puesto que también puede aparecer en escenarios que lo ridiculizan. Un ejemplo de ello se encuentra en las figuras moldeadas en barro de los conocidos diablos de Ocumicho, en Michoacán, un caso singular de producción artesanal en la que todo un pueblo participa en la creación de escenas de diversa índole, donde este ser fantástico queda despojado de su carga maléfica para entrar en el terreno de lo absurdo.

Otro de los trabajos que contiene este volumen describe un tipo de ritual de antropofagia simbólica practicado en el Altiplano aymara de Bolivia, identificado desde la Colonia con el nombre de devorado-res de hombres. En esta forma de culto, el personaje principal también es el diablo, no obstante que en esta representación ejerce un gran daño a la población que vive aterrada ante la posibilidad de ser poseída y engullida de manera violenta.

En cuanto a los seres fantásticos que conviven entre la gente desde tiempos lejanos se encuentran los chaneques, considerados entes indefinidos y algunas veces infantilizados por su aspecto pequeño y por sus fechorías. Ha de mencionarse también que entre los huastecos de San Luis Potosí sigue presente en el imaginario del pueblo indígena teenek el llamado ktimel o nahual. Las historias narradas sobre este personaje destacan sus poderes para desplazarse y transformarse en animales distintos de los cuales adquiere sus cualidades principales. El nahual o ktimel es un ente temido por su capacidad de causar daño mediante encantamientos a veces irreversibles.

Las leyendas, los mitos y los cuentos en los que se involucran a las entidades sobrenaturales y fantásticas de la narrativa oral encuentran muchas de las veces un monte o algún cerro como escenario natural para el ejercicio de la magia, el encantamiento y las apariciones. En el monte puede verse al diablo, a los chaneques, a mujeres y hombres que se vuelven leyenda y que con el pasar del tiempo, y al transformarse las versiones populares sobre sus apariciones y poderes, pueden haber transmutado de mágicos a milagrosos.

Asimismo, el Monte Sagrado es el microcosmos en el que los indígenas teenek tienen un territorio propicio del que provienen algunos mitos que dan cuentan de las hazañas e infortunios de las deidades fundadoras y la relación de éstas con los humanos, los animales y las plantas. Sus relatos refieren también la necesidad de ofrendar constantemente al Monte y a sus dueños para mantenerlos apaciguados.

Los distintos trabajos que contiene este volumen son el resultado de estudios interdisciplinarios que, mediante fuentes etnográficas y la consulta de documentos de archivo, han recogido versiones de la literatura oral sobre estos entes fantásticos y sobrenaturales que habitan en el pensamiento mágico colectivo de los pueblos originarios no sólo de México, sino de otras latitudes del continente americano. Consideramos que los trabajos que se presentan a continuación contribuyen a enriquecer por medio de los estudios comparativos las distintas versiones que abordan la vasta temática del mundo encantado y sus moradores que cohabitan el imaginario de la población americana de manera cotidiana hoy en día.

Por último, quisiéramos agradecer el apoyo de Arlene Segura Amaya y de Andrea Silva Martínez por su entusiasta colaboración.

Resúmenes

El diablo en la tradición oral y en la cosmovisión de los mayas de Quintana Roo

Marcos Núñez Núñez/Universidad del Papaloapan

Este trabajo expone el tema del diablo en la tradición oral de los mayas de Quintana Roo. Con base en fuentes etnográficas, el objetivo es demostrar que este personaje es importante en la mitología y en la cosmogonía actual de los mayas. A lo largo del texto se ilustrará cómo el diablo dota de sentido no sólo a lo que se considera el mal, sino a los espacios que están afuera de las localidades y que constituyen lugares de alto riesgo. Asimismo, y con base en ejemplos narrativos que serán analizados, será posible conocer las características y las diferentes facetas que tiene el diablo, así como a los seres malignos que lo acompañan en los territorios de la selva.

Palabras clave: Diablo, cosmovisión, mitología maya, tradición oral, espacio.

Prototipos orales de los diablos de Ocumicho, una comunidad purépecha

Eva María Garrido Izaguirre/Universidad Intercultural Indígena de Michoacán

Se analizará la presencia del diablo en los relatos de un pueblo purépecha, Ocumicho, conocido por las figuras de barro que hacen presentes imágenes del diablo que remiten a otras, las de narraciones que en este texto se entenderán como prototipos de las obras de barro. Asimismo, por su carácter liminal y ambivalente, el diablo parece ser bisagra articuladora de elementos antagónicos tanto en representaciones orales como iconográficas.

Palabras clave: Purépecha, diablo, mito-historia, prototipo, arte.

Los chaneques siempre presentes en el sur de Veracruz

Ana Bella Pérez Castro/Universidad Nacional Autónoma de México

En este trabajo se presenta el sur de Veracruz como un espacio privilegiado para la recreación de seres fantásticos cuyo origen se remonta a tiempos prehispánicos. Se busca dar cuenta de su importancia, por medio de la historia y de su estudio por diversos autores, como personajes asociados a diversas funciones, entre las que destacan la protección de los animales y el otorgamiento de dones. Finalmente, se intenta enmarcar su importancia y recreación bajo el análisis de las formas simbólicas.

Palabras clave: Chaneques, imaginario, formas simbólicas, dones, sanciones.

La mujer que busca a sus hijos; la mujer que desbarranca a los hombres: caracterización del personaje de la Llorona en algunas comunidades del centro sur del estado de Puebla

Gabriela Samia Badillo Gámez/El Colegio de San Luis

El personaje de la Llorona es uno de los más conocidos en la tradición oral; sin embargo, la legendaria mujer no es siempre la misma, tiene variantes. En este trabajo se exponen sus distintas versiones, se notarán sus diferencias y similitudes, y se fijará su núcleo de configuración.

Palabras clave: Alma en pena, mujer hermosa, configuración de personaje, cuerpos de agua.

Artífice de metamorfosis. El ktimel en la tradición oral de los teenek de la Huasteca potosina

Imelda Aguirre Mendoza/Universidad Nacional Autónoma de México

El nahual es un ser que desde épocas precolombinas aparece en la vida de los huastecos y de otros pueblos. Actualmente el ktimel, como es llamado en lengua teenek, se encuentra presente en diversas esferas de la vida de los teenek que habitan en comunidades de la Sierra Gorda de Querétaro y de Aquismón, en la Huasteca potosina. Al respecto se han difundido innumerables historias que tiene al nahual como figura central. En este trabajo se examinará la construcción social del ktimel a partir de narrativas, anécdotas, relatos y otros recursos de la tradición oral, mediante los cuales se podrán advertir sus propiedades, sus procesos de metamorfosis y las habilidades que ostenta.

Palabras clave: Nahualismo, teenek, tradición oral, transformación, cuerpo.

Las representaciones del nahual entre los nahuas de la Huasteca potosina

Vianey Mayorga Muñoz/El Colegio de San Luis

El nahual, entidad presente en diversas culturas de México, ocupa un lugar importante en los relatos orales de los nahuas de la Huasteca sur del estado de San Luis Potosí. La capacidad de transformación del nahual no refiere nada más al aspecto físico, sino a las cualidades que una persona adquiere de un animal para lograr algún fin, ya sea en beneficio propio o en beneficio o daño de otros. Estos relatos se presentan en la vida cotidiana de los nahuas y se asocian de modo directo a la enfermedad y la muerte, y forman parte de la construcción social de los curanderos. Los nahuales, seres principalmente nocturnos, protagonistas de diversas historias, han atemorizado a muchas generaciones porque cuentan que su presencia augura presagios funestos, pero también han sido admirados por su agudeza y astucia. “Dicen que Beto Ramón era nahual, porque una vez voló para salvar a sus hijos de…”. Así comenzó el relato de una mujer nahua de Axtla de Terrazas, lo cual originó que la autora indagara al respecto y surgió esta investigación.

Palabras clave: Nahual, enfermedad, muerte, curandero, construcción social.

Leyendas del cerro de Mariana en la tradición oral de Huetamo, Michoacán

Raúl Eduardo González y Faviola Vargas Aparicio/Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

El trabajo expone algunas de las distintas versiones (tanto orales como escritas) que surgen alrededor del cerro, ubicado en Tierra Caliente, conocido como Mariana. Asimismo, se hace referencia a los núcleos narrativos recurrentes en todas las variantes de la leyenda.

Palabras clave: Transmutación, castigo, hechizo, figura de héroe fallido, núcleo narrativo.

Nahuales y santos en la leyenda del Indio de Nuyoo

Grissel Gómez Estrada/Universidad Autónoma del Centro de México

Las leyendas siempre han servido a los pueblos para explicarse lo que ocurre en su entorno; sin embargo, las comunidades cambian y con ellas los relatos que las acompañan. Así, un relato puede trasmutar sus elementos mágicos de ser populares sobrenaturales a religiosos milagrosos, tal como ocurre en las dos versiones que se exponen de Santiago Nuyoo, en este trabajo.

Palabras clave: Nahual, santo, magia, milagro.

El género de los comehombres en clave diacrónica: brujería y diabolización ceremonial en el Altiplano aymara de Bolivia

Gerardo Fernández Juárez/Universidad de Castilla-La Mancha

Este trabajo describe la presencia en el Altiplano aymara, de Bolivia, de un género de especialistas rituales que realizaban procedimientos de antropofagia simbólica que fueron identificados en el ámbito colonial como devoradores de hombres. Recoge antecedentes coloniales sobre estos personajes sometidos al proceso de diabolización colonial, y los compara con un relato contemporáneo procedente de una población aymara cerca del lago Titicaca. El texto muestra el diferente énfasis y criterio que sobre dicho especialista en ritual establecen las crónicas coloniales frente al ejemplo etnográfico contemporáneo, con la figura del diablo como referente protagonista en cada caso. De igual modo, la confrontación entre el imaginario peninsular y el andino-aymara sobre las actuaciones de estos especialistas, cuya actuación, según los cronistas, prioriza la violencia material y la sangre, frente a la dimensión andino y aymara, que centra sus actuaciones y prevenciones sobre las entidades anímicas que conforman a la persona, cuya posesión, captura y deglución constituye el mayor de los temores entre los pobladores del Altiplano.

Palabras clave: Aymara, ch’amakani, demonio, ajayu, Bolivia.

Habitar el monte sagrado. Lo sobrenatural y lo salvaje: de hormigas, aves y deidades entre los teenek

Claudia Rocha Valverde/El Colegio de San Luis

En este texto se estudia la relevancia que ha tenido el concepto de Monte o Cerro Sagrado en el pensamiento simbólico de los pueblos de origen mesoamericano. Este tipo de geografía sagrada puede considerase un microcosmos que condensa conceptos fundamentales de la cosmovisión indígena, lo cual propicia la creación de diversos relatos míticos que cuentan el origen de los pueblos en tiempos ancestrales. De igual forma, esta tradición oral nos muestra cuál ha sido el comportamiento de algunos de sus habitantes, entre los que se cuentan deidades supremas, otras entidades sobrenaturales y algunos animales importantes en su cosmovisión. Al Monte se le ha venerado desde los antepasados por su prodigalidad, a la vez que se le ha temido por su gran capacidad destructiva si no se les complace de manera conveniente, como dice Cabrera: “Si al monte no se le saluda, si no cobra, se pone bravo” (2009: 22).

Palabras clave: Monte, sagrado, fertilidad, deidades, cuevas, rituales, trueno, mitos.

El diablo en la tradición oral

y en la cosmovisión de los mayas

de Quintana Roo

Marcos Núñez Núñez

Universidad del Papaloapan. Cátedras Conacyt-Universidad del Papaloapan

Introducción

En la zona maya de Quintana Roo, en concreto en el municipio de Felipe Carrillo Puerto, el diablo sí existe. Ronda en la tradición oral acompañado por su opuesto, el hermoso señor Jesucristo, Ki’ichkelem Yúum. Al diablo se le conoce como Kisin, Xulub o K’ak’as baal, palabras que se refieren a su condición maligna porque vive en el inframundo, echa pedos o porque tiene cuernos. Su presencia en la cosmovisión maya aparenta ser menos contundente que la de Jesucristo; sin embargo, merece atención especial al ser un elemento importante en la narrativa oral que aún se transmite en aldeas como Chankaj Veracruz, San Andrés y Chan Santa Cruz.

Como ya demostré en mi tesis “Los conflictos del cosmos. Hermenéutica del mito en la cultura maya de Quintana Roo”, el personaje de Jesucristo es un símbolo central en la cosmovisión de esta comunidad quintanarroense; es el creador del mundo, el héroe de la narrativa mitológica y ocupa, por medio de su representante la cruz, los sitios centrales en la vida religiosa de los centros ceremoniales (Núñez, 2012). Sin embargo, muy cerca el diablo y sus formas diversas merodea con similar importancia, porque hace acto de presencia y se mantiene expectante sobre los acontecimientos humanos; es un personaje que desde el inicio de los tiempos juega el papel de antagonista predestinado a la derrota celestial y que hoy pervive en los sitios más nefastos del mundo maya. Para muchos vecinos de las localidades, el diablo es la expresión más simple del mal en todas sus formas. El sentido de su existencia parece tener como base la contrapartida de un cosmos divido en cinco rumbos en el plano horizontal y tres en el vertical. Mientras Jesucristo habita el cielo y el territorio ocupado por los seres humanos, el diablo se ubica bajo tierra y en los terrenos deshabitados de la selva.

El trabajo que presento en esta ocasión tiene su base descriptiva en los testimonios que compartieron narradores reconocidos en las aldeas que visité para hacer trabajos de campo. Junto a sus relatos, la intención aquí es añadir datos etnográficos con el propósito de contextualizar el lugar que el diablo mantiene en la cosmovisión maya. De entrada, se puede afirmar que en la tradición oral este personaje hace acto de presencia en la narración de mitos, cuentos y leyendas, siendo en estos dos últimos donde su participación textual es dinámica, es decir, de constante producción y transmisión. Lo que sigue a continuación es la exposición de algunos ejemplos aprehendidos entre los años 2006 y 2012, los cuales serán citados y comentados. Después de esto proseguiré con mis consideraciones finales a manera de conclusión.

El diablo y el cosmos maya

Los interlocutores entrevistados para el tema fueron Claudio Canul Pat, de San Andrés; Marcelino Yam Chable, de Chan Santa Cruz; y Santiago Canul Kuj, de Chankaj Veracruz, quienes explicaron que el diablo nació después de que Jesucristo puso en orden el mundo, cuando aún no había seres humanos. Como ejemplo cito a continuación un fragmento del relato mitológico de la creación del mundo que Claudio Canul Pat narró en una entrevista:

Bueno, el diablo quiere competir con Jesucristo. El diablo era ángel, no era como ahora. Entonces, en esos tiempos se puso un poco desobediente, porque eso dicen. Yo sé la historia [de] que el diablo es hermano de san Miguel, pero en ese tiempo los dos eran ángeles, estaban cuidando a Jesucristo. Antes tenían vida como las personas y vivían acá en la tierra, pero ya que se murieron quedaron como santos, como san Juan, san Pedro, san Santiago; pero ya no los vemos, sólo son santos, antes eran como la gente y andaban. Aunque hoy los hermanos evangelistas dicen: “Yo no creo en san Juan, yo no creo en san Pedro”. ¿Sabes por qué dicen así? “Porque esos santos eran personas también, cómo les voy a creer”. Esos hermanos hablan mal porque, según, los santos eran gentes. Ellos son santos porque vivieron en su misma época de nuestro Padre, el Padre celestial. Jesucristo es hijo, pero antes era padre celestial. Es el mismo, el jefe, el primero, es el compañero (contemporáneo) de los que ahora son santos, como san Juan, como san Pedro, son apóstoles.

En ese tiempo, el diablo era ángel. En un ratito se desocupó el trono de Nuestro Señor Jesucristo. Estaba allá con los demás cantando, haciendo devociones, como rezos. El diablo estaba cuidando el trono con un grupo de puros ángeles. En eso el diablo se subió al trono y dijo:

—¿Quién es como yo?

—Nadie, tú no eres nadie —le dijo su hermanito san Miguel—, bájate, no te comparas.

—Yo soy…

—No, bájate. Ahí viene el Señor. No debes ocupar el trono. Sólo el Señor Jesucristo. Bájate.

—No, no, no, no…

—Sí, bájate —lo agarró y lo tumbó en el suelo. Fue entonces que el diablo insultó a su hermanito. Cuando eso pasó, entonces san Miguel se enojó y pisó al diablo en el suelo. Así fue como le salieron los cuernos, los pelos y el rabo. Así quedó como diablo, ya se quedó cambiado. Al ratito vino Jesucristo y le fueron con el chisme; le dijeron que ya ese ángel no podía pertenecer a ese grupo y entonces se fue, lo sacaron. Al rato el diablo regresó y le dijo:

—Ya ahora yo también soy el rey.

—Sí, por qué no. Tú puedes ser el rey —le dijo Jesucristo.

—Ahora que yo soy el rey, me tienes que dar también el milagro.

—Yo no te puedo dar el milagro porque siempre lo has tenido.

—Pero yo quiero hacer como lo que haces tú.

—Sí, puedes hacer lo que quieras. Tú eres rey, también tienes milagro.

Fue así que el diablo se salió del mundo de Jesucristo y se perdió por el monte.

Este fragmento menciona que desde los tiempos primordiales se definió el lugar que ocuparía el diablo, el cual sería desde entonces la selva, los espacios inhóspitos, las afueras de los pueblos y de los centros ceremoniales. Según dice la narración, el diablo tiene poder, pero no en el reino de Dios, sino en los sitios donde se ubica lo desconocido, lejos del alcance de los humanos. Más adelante, en el relato de Claudio Canul, Jesucristo y el diablo volvieron a encontrarse cuando el ser humano fue creado:

En ese tiempo el diablo vio cómo Jesucristo hizo al hombre con tierra, porque Dios nos hizo de tierra. Él quiso hacer lo mismo para que no le lleven ventaja. Hizo la persona con la misma tierra. Ya entonces quedó ahí formado un montón de tierra negra y le dijo a Nuestro Señor que le dé vida, que le eche su bendición.

—No, tú le debes dar vida —respondió Jesucristo.

—Pero es que yo no tengo suficiente poder. Dale, dale, échale tu bendición.

—No, tú debes hacerlo. Háblale a eso. Nada más tienes que llamarlo. Si ya tiene vida, sólo llámalo.

Entonces el diablo le habló al montón de tierra que hizo, pero no se levantó.

—Es que no sabes hablarle —dijo Jesucristo—. ¿Sabes cómo vas a decirle? Dígale mono. Vas a ver cómo se levanta.

El diablo obedeció:

—¡Mono, levántate!

Pero no fue el hombre lo que se levantó, porque tenía cola y un montón de pelos. Bueno, ya está cambiado. No fue lo mismo que Jesucristo hizo. Entonces ya es mono.

—Pero mira, jefe —le dice el diablo—. No es como lo que hiciste.

—Pero, fíjate. ¿No ves cómo está? Está igual que tú. El hombre está igual que yo, pues yo lo hice. Tú hiciste el mono, pues es que es tu mismo cuate.

Entonces pensó Jesucristo que ese mono es como otros animales que se pueden comer, porque el mono se come. Es así como Jesucristo estuvo glorificando todo el mundo. Por eso dicen los viejitos que nosotros somos de tierra, porque nomás tallas tu brazo y ahí aparece la tierra. Mugre le dicen, pero es la tierra con que Dios nos hizo. El diablo en cambio hizo al mono, y al monte se fue con él.

A partir de este fragmento puede comprenderse que el diablo es, en cierta forma, el creador de un mundo que no es, permítase la expresión, civilizado como el de los seres humanos, ya que su reino está en la selva, donde habitan animales como los monos. Con estos dos pasajes de la misma narración se puede describir y al mismo tiempo formular la hipótesis de que el diablo es parte del orden cósmico de los mayas contemporáneos, con un lugar específico que corresponde a lo externo, lo lejano y lo extraño al ser humano; esto, al menos dicho en la tradición oral, porque ya en particular las personas han llegado a decir que el diablo también aparece en la televisión, e incluso han dicho que conocen a vecinos de su localidad que tienen el diablo adentro. Aun así, de acuerdo con la información etnográfica reunida y acompañada con las narraciones orales, en términos generales el pueblo, y en especial la iglesia, es el sitio perteneciente a Dios y a los santos católicos; mientras que las afueras, el territorio desconocido de la selva, los cenotes y las cuevas pertenecen al diablo y a sus compañeros, que a veces son malignos y otras veces de características ambiguas, ni tan malos ni tan buenos, ya que su comportamiento depende del trato y respeto que le puedan tener los humanos.

En entrevistas informales la gente ha llegado a decir que los aliados del diablo son los malos vientos (k’ak’as iik’), la Xtabay, Juan del Monte y demás seres que hacen daño a las personas. Por esta razón, según palabras de Celestino Cruz Peraza, patrón del centro ceremonial de Chankaj Veracruz, es que en las entradas de cada pueblo hay un oratorio ocupado por una cruz de madera, el cual sirve para contener el ingreso de esos seres malignos. De lo contrario, pasarían para hacer daño, en especial a los niños y las mujeres, con enfermedades que podrían causar la muerte, aunque también este tipo de afectaciones suele alcanzar a los hombres.

Uno de los elementos que de continuo se mencionó como aliado del diablo (varios pobladores refirieron que en efecto era el diablo en sí mismo) es el viento cargado de esencias perjudiciales para la salud. El viento, cuando tiene estas propiedades dañinas, resulta ser una entidad que merece respeto ya sea por su presencia maligna o sagrada. Las referencias al viento como factor de riesgo son por lo general difundidas en las localidades e incluso los informantes han llegado a mencionar que el viento suele adquirir las fisionomías de monstruos temidos, como la Xtabay. Otros informantes comentaron que el viento que se transforma en un monstruo no es más que una personificación de tantas que puede adquirir el diablo, ya que este ser tiene la característica de ser multifacético, engañador y escurridizo, rasgos opuestos a los de Jesucristo, quien tiene un solo aspecto y siempre está apegado a la verdad.1

Un estudio relevante sobre las concepciones de los malos vientos en la cultura maya se expone en un artículo de Olivier Le Guen (2005), donde, a partir de datos etnográficos, desarrolla una posible clasificación. De este modo, los vientos se pueden categorizar como 1) los malos vientos que se mueven por sí mismos; 2) los transportados por entidades naturales o sobrenaturales, donde podrían ubicarse las referencias al diablo; y 3) los malos vientos que las entidades sobrenaturales le han enviado a las personas como castigo por alguna ofensa o falta (Le Guen, 2005: 55). El autor describe estas concepciones de tal modo que es posible apreciar el grado de complejidad del pensamiento maya sobre lo que es seguro y lo que es riesgoso en relación con la ocupación del espacio. El diablo está incluido en esta cosmovisión y, como ya he referido, tiene un lugar determinado al ser considerado un factor de riesgo y una expresión de lo que es el mal, rasgo que de por sí caracteriza a los vientos dañinos. Como es posible apreciar, el diablo no sólo es un personaje apropiado desde la tradición judeocristiana, sino un elemento pleno de sentido que se incluyó en un sistema de creencias flexible, más antiguo, y que le ha adjudicado un rol dinámico en su producción textual; este sistema, además, de alguna manera lo ha asociado con sentidos preexistentes y análogos a los que el diablo ya portaba en las tradiciones europeas.

En especial, uno de los sitios predestinados para el diablo es la selva, que es entre los mayas un lugar donde se debe andar con cuidado. Esta forma de concebir lo externo a la localidad, el monte, de alguna manera los mayas lo inscriben en la línea de Mircea Eliade (1998), quien dice que para las sociedades existen espacios que se consideran sagrados y otros profanos. En sus palabras:

Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la oposición que tácitamente establecen entre su territorio habitado y el espacio desconocido e indeterminado que los circunda: el primero es el “mundo” (con mayor precisión: “nuestro mundo”), el cosmos: el resto ya no es un cosmos, sino una especie de “otro mundo”, un espacio extraño, caótico, poblado de larvas, de demonios, de “extranjeros” […].

El hombre religioso está sediento de ser. El terror ante el “caos”, que rodea su mundo habitado, corresponde a su terror ante la nada. El espacio desconocido que se extiende más allá de su “mundo”, es espacio no cosmizado, puesto que no está consagrado, es simple extensión amorfa donde todavía no se ha proyectado orientación alguna ni se ha deducido estructura alguna; este espacio profano representa para el hombre religioso el no ser absoluto. Si, por desgracia se pierde en él, se siente vaciado de su sustancia “óntica”, como si se disolviera en el caos, y termina por extinguirse (Eliade, 1998: 27 y 51-52).

Para el caso maya, podría decir, según palabras de Eliade, que el espacio sagrado, cósmico, es el habitado por los humanos, mientras que el espacio profano está afuera de esos límites, en el monte, donde deambulan el diablo y demás seres malignos. Lo que pude ver en trabajos de campo fue que a la selva se le respeta con devoción y se le tiene consideración por medio de rituales que se realizan en favor de la protección colectiva. Entre los ejemplos más claros están las ofrendas que los rezadores hacen en oratorios o parajes, llamados Jo’ kaj. En algunos pueblos como Chankaj Veracruz dichas ofrendas se hacen los días previos y durante la fiesta patronal de Semana Santa, con la intención de que los visitantes entren a la localidad libres de impurezas y, sobre todo, para evitar que al momento de su llegada cualquier viento malo, castigo de algún antepasado, animal, mala vibra o diablo aproveche para infiltrarse. En el intento por saber lo que dicen los rezadores en esos rituales, he alcanzado a comprender su petición por que la llegada de cada visitante sea, de alguna manera, un rito de paso que separe lo maligno, dejándolo afuera. Incluso Celestino Cruz Peraza, el patrón y cuidador del inmueble de la iglesia, agregó que los rezadores también piden por que el diablo no pueda pasar al pueblo y así la fiesta patronal se lleve a cabo en paz, sin accidentes, riñas, insultos o visitantes que sólo pasan para tomar fotos, faltando así al respeto que la Santísima Cruz y los santos se merecen.2De esta manera, entre la serie de rituales que tienen que ver con esta división entre lo de adentro y lo de afuera (entre lo sagrado y lo profano, o el orden y el caos), las ofrendas en los oratorios son un ejemplo que se pueden referir y observar, aunque hay otros que tienen que ver con la delimitación de los solares destinados para las viviendas y aquellos que se realizan en los territorios extensos de la selva para solicitar la protección de la milpa.

Cuentos sobre diablos

El sistema de creencias sobre el diablo constituye una producción constante de cuentos que no sólo se refieren al origen del mundo, sino que otros pretenden la diversión de los interlocutores. Uno de ellos, titulado Cuento del Wi’it’,3 menciona a un pueblo resguardado por los oratorios que ya he mencionado, y otro, titulado Hombre con cabello de oro,4 tiene como personaje principal al diablo, que se transforma en hombre rubio para seducir mujeres y en otras ocasiones en serpiente para demostrar que en efecto es el diablo. Por motivos de espacio, no puedo citar estos ejemplos ya que son muy extensos. Por el momento, baste referir que en el contenido de estos cuentos se puede advertir al diablo como un agente externo que tiene vedado el acceso al espacio de los pueblos. En el Cuento del Wi’it’ se advierte la funcionalidad del Jo’ Kaj, ya que en la historia se muestra al héroe en la entrada de un poblado, como señal de una división clara entre el adentro y el afuera. En el cuento Hombre con cabello de oro se expone cómo el diablo logra ingresar en una localidad y ocasiona males a una muchacha que se enamora de él. Lo que se narra después es la manera en que el diablo sufre su derrota a cargo de su suegra y un joven campesino que le quita todo su dinero, dejándolo pobre. Al final de este cuento el diablo se pierde en el monte.

Entre los cuentos breves, a los que nuestros interlocutores dan el nombre de voladas, hay un texto titulado Volada de los diablos, el cual narra la historia de un niño que salió del pueblo a leñar y que se encontró a un grupo de diablos cantadores en el interior de la selva. Esos personajes son descritos como seres humanos deformes, desagradables, porque, según el narrador que nos proporcionó este cuento, los diablos no siempre son malos pero siempre son feos. El texto íntegro de este cuento es el siguiente:

Hay una volada. Había un chamaco que se fue a leñar allá por la salida del pueblo. Allí estaba en el monte, buscando su leña, cuando vino un aguacero. Entonces ese chamaco buscó una mata grande que tenía un hueco y se metió para no mojarse. Se quedó esperando a ver si se pasaba la lluvia. Cerca del árbol había un hormiguero de arrieras; su lugar estaba limpio porque ahí tenían su montón de tierra. Un de repente el chamaco oyó que venía desde lejos un montón de gente. Eran los diablos, estaban ciegos, mochos, cojos, tuertos, chimuelos, gordos, flacos. Bueno, estaban feos esos diablos. Llegaron al lugar limpio de las arrieras y se pusieron a cantar y a bailar. El chamaco los estaba viendo. Entonces uno de esos diablos se paró y dijo:

—Bueno, ya nos cansamos, todos esos cantos que hacemos son cantos antiguos. Ojalá que haiga un muchachito que nos enseñe algo mejor, cantos nuevos, que no sean antiguos —así dijo ese diablo, pero cuando acechó ahí encontró al chamaco y dijo—: Ahí está un chamaco. ¡Ven, chamaquito! ¡Ven!

—No. ¿Ustedes qué son?

—Somos diablos

—¡No! ¡Me quieren asesinar!

—¡No! ¡Ven! —allí se acercaron donde estaba metido—. Bueno, chamaquito, tú sabes muchas cosas nuevas. Lo que sabemos nosotros ya está muy antiguo, ya estamos fastidiados. Tú vas a la escuela, sabes muchas cosas. Queremos cantos de tu escuela, que sean nuevos.

El chamaco se quedó pensando.

—Bueno —dijo.

—Pues sí, canta, canta, baila, baila. Tú sabes, queremos aprender.

—Sí, por qué no.

Salió el muchachito y empezó a bailar.

—Pero canta, chamaquito, sí lo sabes bien.

Entonces empezó a cantar esas canciones de la escuela que fueron nuevas para los diablos. Así pasaron un rato, ellos estaban contentos con la fiesta que armaron y terminaron cuando pasó la lluvia.

—Bueno, ya nos vamos. Tú te vas. Ah, regresas mañana, chavito —le dijeron.

—Sí —contestó. Ese chamaco tenía para entonces una verruga grande en la mejilla.

—Entonces mañana regresas —le insistieron.

—Sí, mañana.

—Como a esta hora.

—Sí, ¿por qué no?

En eso dijo uno de los diablos:

—Hay que quitarle esa cosa que tiene en su cara, pa’ que regrese.

¡Tras! Le agarraron la verruga y le dejaron limpia su cara. El niño se fue, llegó a su casa y lo vio una persona grande, un muchacho que ya es adulto.

—¿Y cómo le hiciste? —le preguntó porque vio que ya no tenía la verruga.

—Es que yo fui a leñar en la salida del pueblo y yo vi que vinieron esos que dicen que son diablos. Ellos me la quitaron.

—¿Ah, sí? Bueno, yo quiero ir. ¿Cuándo vas a ir otra vez?

—Mañana, ellos dijeron que volverían.

—Pues yo voy para que me quiten la verruga que tengo.

Ese muchacho grande quería casarse con una muchacha, pero ella no lo aceptaba por la verruga de su cara que lo hacía verse feo, ¿no? Quería que se la quitaran como al chamaquito.

—¿Pero cómo le hiciste?

—Es que ellos quieren que les canten canciones que son nuevas.

—Ah, eso está bueno. Lo voy a hacer. Tú ya no vayas, yo iré.

—Bueno.

¿Sabes qué es lo que hizo ese muchacho grande? Le pidió al chavito su camisa para que los diablos piensen que es el mismo. Al otro día se fue y no le importó que la camisa le quedara chica. Llegó donde el niño le dijo. A esa hora no llovió, de todas maneras se metió en el hueco del árbol. Al poco rato oyó que se acercaban varias voces cantando, bailando, hasta que llegaron al lugar de las arrieras. Un de repente dijo uno:

—¡Caramba! ¿Dónde está el chavito que dijo ayer que iba a venir?

Cuando acecharon, vieron que estaba escondido el muchacho grande.

—¡Ya regresé! —les gritó.

—Ah, está bueno —contestaron los diablos.

—¿Es él? —preguntó uno de ellos.

—¡Yo soy! ¿Qué no ves mi camisa? Ayer ofrecí venir y ahora aquí me tienen.

—Bueno, pues vente para acá. Anda, ponte a bailar y a cantar esas canciones que son nuevas —le pidieron.

El muchacho obedeció. Comenzó a bailar y a cantar. Pero esas canciones que cantaba eran canciones antiguas. Como él ya es muchacho grande, ya no sabe lo que enseñan en la escuela. Entonces uno de ellos dijo muy serio.

—Muchacho, no nos gustan los cantos antiguos, es lo que sabemos desde hace mucho tiempo. Si eres de la escuela, debes saber cantos nuevos, no viejos. Anda, canta algo nuevo.

El muchacho lo volvió a intentar, pero los diablos no lo aceptaron y además se dieron cuenta de que no era el chavito del día anterior.

—¡No, no! Ya no sigas, mejor vete, no te queremos —le dijo un diablo que ya estaba medio encabronado—. Mejor nos vamos.

—Oye —le interrumpió otro—. ¿Y qué vamos a hacer con el recuerdo que nos dejó el chamaquito?

—Pues nada —dijo el otro—. Dáselo a éste.

Entonces uno de los diablos ciegos agarró con sus dedos la verruga y ¡tras!, se lo aventó al muchacho en la otra mejilla. ¡Mare! Se quedó más feo. Después, cuando llegó a su casa, ya tenía dos verrugas. Así con más razón la muchacha no lo quiso pa’ casarse con él, porque ya estaba más desgraciado. Ahí se acaba ese cuentito.5

Con esta volada se tiene de nuevo la exposición de una forma de concebir el espacio correspondiente al diablo –aunque la presente narración menciona un número indeterminado de diablos–, el cual se ubica justo a las afueras de la localidad. Como se pudo apreciar, los diablos, para tener contacto con los jóvenes pueblerinos, debieron aprovechar los sitios cercanos al pueblo, aunque sea en la selva, ya que el territorio de los humanos se les tiene negado. En especial, el cuento indica que los diablos se le aparecieron al niño muy cerca de un hormiguero de arrieras. Este dato es interesante debido a que entre diferentes informantes se ha dicho que donde está un hormiguero de arrieras está el camino del diablo, porque ésa es una de sus entradas al mitnal o metnal, es decir, el infierno. Alfonso Villa Rojas tiene constancia de esto y dice lo siguiente: “La casa de cizin está en el metnal (infierno) situado en el fondo de la tierra; sin embargo, se cree que permanece, casi siempre, en esos hormigueros subterráneos llamados mulsay, los cuales son como entradas al metnal” (1987: 299).

En el cuento, los diablos se aparecieron ante el niño con rasgos anormales y llama la atención su considerada antigüedad, lo cual hace pensar que, desde el punto de vista de la cosmovisión local, los diablos han existido desde los tiempos de la creación del mundo. Ellos, al parecer, no están al tanto de los cambios culturales y más bien se manifiestan como anacrónicos, como si mantuvieran conocimientos de épocas que ya pasaron. La narración también expone otras características del diablo, ya que si bien es considerado como la contraparte de Jesucristo, que ocasiona daños, también es concebido como algo que puede dar beneficio a las personas por medio de un pacto. Este rasgo lo comparte con otras entidades deificadas conocidas como yumtsiles, que los mayas han descrito como los antepasados, dueños del monte que cuidan la tierra, el agua, los cenotes, las plantas, los animales o los terrenos inexplorados. A estos yumtsiles, según explicaciones de los informantes, se les debe rendir tributo y pedir permiso en determinados rituales para utilizar los bienes naturales, ya que de lo contrario ellos pueden imponer castigos que van desde una enfermedad y el extravío en el interior de la selva hasta la muerte. Ante estas características compartidas, los interlocutores no brindaron información específica que ayudara a distinguir con claridad al diablo de los yumtsiles.6 Sin embargo, la información proporcionada por la etnografía permite suponer que el diablo, si bien comparte particularidades con los yumtsiles, se trata más bien de un ejemplo de cómo la tradición judeocristiana fue revalorada y reinterpretada desde la cultura maya, la cual le adjudicó a este personaje maligno elementos de la concepción nativa sobre el cosmos. Aun así, faltan estudios profundos que sostengan la hipótesis de que el diablo se asoció a los yumtsiles como consecuencia de la persecución que los españoles hicieron, durante el periodo colonial, en contra de las tradiciones religiosas amerindias, cuando se solía otorgar la categoría diabólica a las deidades nativas no sólo de los mayas, sino de todos los grupos étnicos que pervivían en los tiempos de la evangelización.

En todo caso, el cuento citado expone dones como retribución a un favor otorgado, igual a como lo hacen los yumtsiles. Incluso el mismo Jesucristo, en diversos ámbitos de la vida religiosa, tiene estos mismos fundamentos de ser dador de favores en retribución por los recibidos en contextos rituales (Núñez, 2012; Vapnarsky, 2001). La diferencia que existe en el caso del diablo es que este personaje suele ayudar sin anunciar posibles traiciones o recargos que demostrarán que todo significaba un plan con maña. En este mismo sentido,para profundizar un poco más sobre este atributo del diablo, puedo mencionar a Juan del Monte, un personaje que en las localidades mayas es considerado también diabólico, pero que suele ser dador de favores especiales para aquellos que se lo piden. El fragmento que sigue a continuación corresponde a una entrevista realizada a Santiago Canul Kuj, de la localidad de Chankaj Veracruz.7

sck: Una vez, entonces, cuando estuvimos trabajando el chicle, cuando se empezó a ir en el monte a chiclear, supe de Juan del Monte.

mnn: ¿Usted iba?

sck: Sí, con dos cuñados allá en Chumpón. Bueno, como una semana desde que empezamos a llegar al trabajo, los chicleros están hartos en las matas del zapote, dicen: “¡Aaah, diablo, Juan del Monte, dónde estás por ahí, cabrón, ven a hacer que haiga el chicle; haz ese mata que nos dan dos o tres kilos, para que saquen un chivo diario!”… Un chivo como quince kilos o maqueta y medio, es el chivo que dicen…

mnn: En el chicle…

sck: Es el resino, o sea el resino del chicozapote, diario así lo dicen.

mnn: ¿A quién, al diablo?

sck: Diario así lo dicen cuando llegamos en el monte. Puta, una vez entonces, cuando empezamos a chiclear, como hay matas de zapote, como está en los botes, dos botes, ahí pues empezamos a chiclear, a cortar y empezó su pendejada, su risa, está riendo pero muy fuerte…

mnn: ¿Quién?

sck: El chingado Juan del Monte que están llamando esos cabrones que vinieron a chiclear.

mnn: Juan del Monte…

sck: Sí, ése es Juan del Monte, es el que está, quieren que lo encuentren, que venga a hacer que haiga más chicle, que sacan más chicle, porque este Juan del Monte es el dueño del monte, pero es diablo también.

mnn: Es diablo…

sck: Es diablo… empezó… hay una mata de Tzadam. ¿Sabes qué es Tzadam?

mnn: No.

sck: Es mata, pero vive, estaba cerca de nosotros, como diez metros cuando mucho, pero no muy grande, es como el chicozapote… Entonces: “¡Ehhh, ajajajajajaja! ¡Jajajajajajaja!”. Se está riendo, pero no ves nada.

mnn: No ves nada…

sck: No, no ves, pero está cerca, pues nomás estaba donde el árbol del Tzadam estaba el cabrón, estaba riendo: “¡Aaaajajajajajajaja!”. Digo entonces a esos cabrones: “Bueno, ahí está ese Juan del Monte que ya vino. Ya está aquí el cabrón, está, ya se presentó. Anda a hablar con él, dile que venga aquí”.

mnn: Je, así le dijeron.

sck: Sí, bueno, pues, “pero quiero venga aquí a presentarse aquí, no quiero que venga aquí en forma de alguna cosa que nos asuste, que venga como un cristiano, para que hablamos con él”. Pero no viene, nomás se está riendo allá en la mata. Entonces le dijimos: “Ahhh. Tú eres pendejo, no quieres venir, no eres diablo entonces, por qué no te presentas.Ahorita te voy a hacer mis oraciones para que te vayas, sí”. Y empezó a rezar. Jejejejejeje…

mnn: Así lo hizo entonces…

sck: “Ya ves, cabrón”, le dijeron al que lo estuvo llamando, “ya ves que no tienes valor para ir a hablar con él. Sí se presenta, pero tienes que ir solito con él para que…”.

mnn: Para que hables con él…

sck: Sí, bueno, cuando empezó con su oración, el diablo ya no se rio otra vez, se fue. Hasta la fecha nunca lo escuché otra vez esa voz como ese cabrón. Ríe muy fuerte… Puta, si estás muy lejos sí lo puedes escuchar… Ése es el diablo, es diablo, Juan del Monte se llama, porque a este cabrón lo puedes hablar y puedes hacer pacto para que hables con él, para que saques chicle, para que puedas sacar uno o dos chivos diarios, pero no sé cómo lo hace, pero ese cabrón lo saca. Eso es peligroso, porque ese cabrón, si haces pacto con ése no tardas más tiempo…

mnn: Te mueres rápido…

sck: Te mueres rápido… Dicen que sólo seis o siete años ya…

mnn: Ya mueres…

sck: Ya te llevó la chingada con él.8

Este relato de Santiago Canul coincide con una serie de testimonios que recogí sobre la historia oral de los poblados, donde me contaron que a mediados del siglo pasado, cuando todavía estaba en auge la explotación chiclera, el diablo ayudó a muchos chicleros a salir adelante en el trabajo que realizaban. A manera de historia, los informantes narraron casos de compañeros que hicieron pactos con Juan del Monte para extraer la mayor cantidad de resina al chicozapote, la cual les dejaría muchas ganancias a la hora de venderla. Esas personas se enriquecieron, pero al cabo de uno o dos años murieron porque el diablo se los llevó por la deuda que contrajeron con él. En estos casos, Santiago Canul Kuj describió a Juan del Monte como un diablo chiflador, que tiene cuernos y que dice muchas caballadas, es decir, chistes, groserías e insultos. En el caso del relato que refiere su propia experiencia, describió cómo Juan del Monte se manifestó con su risa escandalosa, que es uno de los rasgos atribuidos a este personaje. Además de esto, sobresale el detalle de la traición o el plan mal intencionado que el diablo tuvo a la hora de hacer acuerdos con los chicleros que lo invocaron. El ejemplo refiere cómo los chicleros mantuvieron poco tiempo el regalo que les había otorgado, ya que murieron. En esta ocasión el diablo se mostró como alguien que impuso un pago por los favores otorgados.

Santiago Canul describió a Juan del Monte como un dueño de la selva, aunque es diablo. Es decir, para él esta entidad podría considerarse en la misma categoría que los dueños del monte llamados yumtsilo’ob, que ya mencioné. Su única diferencia sería que puede ocasionar daños. Si esto es así, entonces podría suponerse que los yumtsilo’ob son seres tan diversos que pueden incluir a aquellos que otorgan beneficios para la vida humana y otros que ocasionan perjuicios. Al respecto, la descripción de Alfonso Villa Rojas es distinta: clasifica por un lado a los yumtsilo’ob y por otro a las “amenazas del mundo invisible”, entre los que se encuentra el diablo (1987: 296). Esta exposición del autor es opuesta a la que informantes, como Santiago Canul, mencionaron y que no tienen una división así de precisa. No obstante, la cuestión habrá de ser aclarada en investigaciones posteriores y resta aquí como algo pendiente. Por último, queda demostrado una vez más que en Juan del Monte persiste la idea de que el diablo tiene su espacio afuera del lugar habitado por los humanos, que es la selva, y que sólo allí se manifiesta.

Narraciones de otros seres malignos

La producción narrativa en la oralidad de los mayas es tan abundante que debo mencionar otros seres malignos de su cosmovisión. En las localidades abundan textos en forma de cuentos y leyendas que son muy difundidos. Uno es la historia de la Xtabay, un monstruo femenino que suele entrar a las localidades para seducir a borrachos que deambulan por las calles; esta mujer es muy hermosa, viste el hipil tradicional y por las noches encanta a los hombres con la imagen de la mujer de sus sueños. Mis interlocutores dijeron que ella, una vez que ha sacado a sus víctimas del pueblo, los mata si es que antes no huyeron al descubrir su pata de chivo y la otra de pavo. La producción textual de esta mujer legendaria es tan dinámica que incluso me llegaron a decir que a un borracho de la ciudad de Felipe Carrillo Puerto la Xtabay se le apareció transformada con el cuerpo y la cara de la estrella Ninel Conde.

Sobre la Xtabay abundan estudios y colecciones de libros que han compilado testimonios en distintas partes de la península de Yucatán.9 De nuevo, la fuente fundamental es la obra de Alfonso Villa Rojas, quien afirma que “la X-tabai es otro ser de naturaleza semejante a la del cizin. Su refugio habitual es el tronco de las ceibas añosas” (1987: 299). Entre los datos etnográficos que he compilado están los testimonios del patrón de la iglesia de Chankaj Veracruz, Celestino Cruz, quien afirmó que este personaje femenino no sólo adquiere la forma de mujer con patas de chivo y guajolote, sino que se transforma en serpiente verde cuando se refugia en las alturas de las ceibas. A esta serpiente de tamaño considerable se le llama Ch’aay kan, la cual, según los que la conocen, dicen que se trata de la Xtabay. Su refugio, como sucede también con el diablo, es la selva, aunque suele ingresar a las comunidades cuando pretende seducir a un hombre para extraviarlo o matarlo.10

Otros personajes que de forma constante generan textos son los aluxes, pequeños duendes que en la selva se caracterizan por hacer travesuras y destrucciones a las milpas de los mayas que no pidieron permiso para sembrar. Por estas razones, se ha dicho entre los informantes que son pequeños diablos que viven en el monte, en especial en las zonas arqueológicas que no han sido exploradas y que se encuentran ocultas entre la maleza. Estos seres, que en algunas ocasiones se conocen como duendes, pueden volverse amables para las personas debido a que agradecen, cuidando la milpa de los campesinos, los dones recibidos en los rituales que solicitaron su apoyo para espantar plagas y desviar malos vientos. De acuerdo con los testimonios de mis interlocutores, estos rituales se llevan a cabo en los terrenos de la milpa y por lo general son dirigidos por un rezador especialista llamado j-méen. La literatura de tradición oral sobre los aluxes es abundante por su popularidad y por la curiosidad que genera su forma diminuta entre los infantes. Podría decir que son más populares que el diablo debido a que los rangos de su difusión han ido más allá de las comunidades mayas, y forman parte de la oralidad entre las sociedades mestizas de las ciudades quintanarroenses. Entre los trabajos académicos más importantes destaca un libro de Francesc Ligorred, titulado Consideraciones sobre la literatura oral de los mayas modernos, donde se transcriben por lo menos tres cuentos breves (1990).

El tercer personaje, considerado también diablo, es el temible Bóob, un monstruo peludo, gigante y devorador de gente, el cual vive también en la selva; la producción textual sobre este ser maligno aparentemente es menos dinámica que la de los otros dos, pero aún persiste. Sin embargo, en la región que visité, la zona centro de Quintana Roo, su difusión tiene que ver con un monstruo con formas que combinan lo animal con lo antropomorfo. Durante mis entrevistas de campo tuve la impresión de que el Bóob podría ser considerado algo similar a lo que en las sociedades occidentales llaman hombre lobo. Sin embargo, la información etnográfica fue mostrando poco a poco sus particularidades. Para muchas personas, el Bóob es también un diablo, un ser demoniaco que devora a la gente que deambula por el monte. En especial, sus víctimas suelen ser, según los relatos orales, los cazadores que se van al monte por las noches para acechar a sus presas. De este modo, muchos de los que van con el plan de matar a un animal comestible son cazados por el Bóob, asesinados y luego devorados.11 Los estudios sobre este ser demoniaco aún son escasos, sobresale el excelente artículo de la lingüista Valentina Vapnarsky (1995), el cual se titula “Los peligros del camino: de Chan Santa Cruz a río Hondo”. En su texto, la autora hace una interesante exposición sobre cómo en los trayectos que hacían los caminantes que iban de Felipe Carrillo Puerto hacia la ribera del río Hondo, que se ubica cerca de la ciudad de Chetumal, sucedían diversas desgracias de muerte, debido a que se aparecían monstruos demoniacos que devoraban, entre ellos el Bóob. Lo interesante de su trabajo recae en la manera en que los informantes le refirieron a la autora sus narraciones, ya que para ellos estos acontecimientos sobrenaturales los señalaban como parte de su narrativa histórica. El fenómeno de la transmisión oral sobre el Bóob no sólo consiste en la exposición de un relato fantástico y de miedo, sino en la entrega de un testimonio de hechos que tuvieron lugar en la historia de los mayas, cuando aún no había carreteras en el territorio quintanarroense y cuando los viajeros tenían que trasladarse por las veredas angostas y llenas de peligros. El caso del Bóob, como sucede con otros personajes diabólicos como el diablo, Juan del Monte, la Xtabay y los aluxes, es, en resumen, uno más del numeroso panorama de seres sobrenaturales que pueblan el cosmos maya. No está alejado de los contextos históricos; mucho menos de la manera en que se concibe la vida social.

Conclusiones

Para terminar esta exposición, sólo puedo decir que el personaje del diablo, y demás secuaces que le acompañan, es un personaje mitológico de igual importancia que Jesucristo. Si bien los mayas quintanarroenses señalan a este último como el más relevante por ser el creador del mundo y de los seres humanos, yo considero que el diablo es una parte fundamental de su cosmovisión que debería estudiarse con mayor atención y análisis. Hasta el momento, la intención de este trabajo ha sido presentar al personaje y definirlo como parte de una percepción particular del espacio, la cual tiene bien definido el lugar que le corresponde. De este modo, queda claro que por un lado se tiene a los seres humanos, a Dios, a los santos y a la cultura, y por el otro a los animales, al diablo, a sus monstruos y a la vida sin cultura. Toda esta ejemplificación se ha hecho a partir de las narrativas que he compilado en mis trabajos de campo y mediante la información etnográfica (basada en entrevistas y notas de campo) que ha permitido vincular, al menos en un caso, con toda esta cosmovisión y narratividad con asuntos del ritual.

Desde mi punto de vista, considero que el diablo y esta concepción del cosmos son tan importantes en la cultura maya que bien pueden servir como elementos importantes para una hipótesis sobre las relaciones sociales. Por ejemplo, como se acaba de mostrar con los pasajes mitológicos, Claudio aprovechó su narración para hacer una crítica en contra de las llamadas religiones evangélicas, como la adventista, la pentecostal o la presbiteriana. Este fenómeno no es nuevo e incluso he escuchado a mi otro interlocutor, Marcelino Yam, que esos evangelistas son los anticristos, el mal que atenta contra la vida maya y su tradición católica. Del mismo modo, cuando los rezadores pidieron, durante la fiesta patronal de Chankaj Veracruz, que por favor no entrasen a la localidad extranjeros con cámaras fotográficas, me hizo pensar también en esta forma de concebir las relaciones sociales y el cambio cultural desde la tradición. Estos procesos sociales relacionados con el diablo, pero también con Jesucristo, son procesos históricos y ojalá en futuras investigaciones pueda analizarlas con mejor detenimiento, porque permiten la observación de los alcances que tiene la concepción sobre lo que es bueno y lo que es malo para la vida social, aunque esto sea a partir de asociaciones metafóricas hechas desde el sistema de creencias sobre lo que le corresponde a Jesucristo y lo que le corresponde al diablo.

Referencias

Burns, Allan F. 1995. Una época de milagros: literatura oral del maya yucateco. Mérida, Yucatán: Universidad Autónoma de Yucatán.

Eliade, Mircea. 1998. Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paidós.

Le Guen, Olivier. 2005. “Geografía de lo sagrado entre los mayas yucatecos de Quintana Roo. Configuración del espacio y su aprendizaje entre los niños”. Ketzalcalli. Núm. 1. Pp. 54-68.

Ligorred Perramon, Francesc. 2001. Mayas y coloniales. Apuntes etnoliterarios para el Yucatán del siglo xxi. Mérida, Yucatán: Maldonado Editores del Mayab.

__________. 1990. Consideraciones sobre la literatura oral de los mayas modernos. Colección Científica. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia.

Núñez Núñez, Marcos. 2012. “Los conflictos del cosmos. Hermenéutica del mito en la cultura maya de Quintana Roo”. Tesis de doctorado en Ciencias Humanas, especialidad en estudios de las tradiciones. El Colegio de Michoacán, Zamora.

Vapnarsky, Valentina. 2001. “Estrategias discursivas y constitución de la memoria colectiva entre los mayas macehuales de Quintana Roo”. En Maya Survivalism. De: U. Hostettler y M. Restall (eds.). Acta Mesoamericana. Vol. 12. Alemania: Verlag Anton Saurwein. Pp. 175-190.

__________. 1995. “Los peligros del camino: de Chan Santa Cruz a río Hondo”. Arqueología Mexicana. Vol. iii. Núm. 14. Pp. 48-53.

Villa Rojas, Alfonso. 1987. Los elegidos de Dios: etnografía de los mayas de Quintana Roo. México: Instituto Nacional Indigenista.

Estos datos provienen del diario de campo, 16 de noviembre de 2008.

Entrevista formal realizada el 23 de marzo de 2008 en Chankaj Veracruz.

Este cuento fue grabado el 30 de agosto de 2006 en la voz de Claudio Canul Pat, de San Andrés, Quintana Roo.

Hombre con cabello de orofue grabado el 2 de septiembre de 2006, en la voz de Claudio Canul Pat, de San Andrés, Quintana Roo.

Entrevista formal grabada en audio casete el día 7 de enero de 2007 en San Andrés, Quintana Roo.

Datos del diario de campo, 5 de octubre de 2009.

La entrevista tiene las siguientes iniciales: sck, que significa Santiago Canul Kuj, el entrevistado; y mnn, Marcos Núñez Núñez, el entrevistador, de modo respectivo.

Entrevista realizada a Santiago Canul Kuj (q.e.p.d.) en su casa. Chankaj Veracruz, Quintana Roo, 5 de agosto de 2006.

Está, por ejemplo, la colección de textos compilada por Allan Burns (1995), quien publicó diversos testimonios sobre la Xtabay. Por otro lado, tenemos el trabajo de Ligorred Perramon (1990) y la serie de programas del canal 7 Más, del Sistema Quintanarroense de Comunicación social, que en la década de 1980 hizo programas sobre leyendas mayas de Quintana Roo, entre las cuales se contaron las de la Xtabay.

Entrevista formal realizada en Chankaj Veracruz el 18 de julio de 2006.

Datos del diario de campo con diferentes fechas: 20 de julio, 14 de agosto y 10 de septiembre de 2006; 12 de enero de 2007 y 30 de marzo de 2008.

Prototipos orales de los diablos de Ocumicho, una comunidad purépecha

Eva María Garrido Izaguirre

Universidad Intercultural Indígena de Michoacán

Ocumicho es una comunidad purépecha del estado de Michoacán en la que se cuenta que desde siempre se han hecho artefactos de barro como tecolotitos, silbatos, alcancías, muñecas y figuras de santos que se venden, hasta la fecha, en el mercado semanal de Patamban o en el anual de Zacán, durante la celebración de la fiesta de san Lucas, y se intercambian por limas en Huáncito, en el Día de Muertos. Estas piezas son juguetes en las manos de un niño, ofrenda de difuntos en la Cañada de los Once Pueblos; imagen que cuida el ganado, una vez que ha sido bendecida por san Lucas o modelo reducido del mercadeo adulto en el juego que llevan a cabo los niños de Ocumicho durante la Cuaresma. A este tipo de piezas se suman otras, en los sesenta del siglo xx, que se insertan en el mercado a partir de la iniciativa de un hombre, Marcelino Vicente Mulato, y la injerencia institucional propia de unos años en los que se promovieron reformulaciones de las tradiciones artesanales de múltiples comunidades del país, con una visión desarrollista.

Instituciones como Banfoco, Fonart y Casart1 promovieron de manera progresiva, a partir de 1962, un tipo determinado de producción en la que se priorizaba la imagen del diablo, el arte fantástico, las obras que remitieran a la vida comunitaria y aquellas que parecieran “de antigua”. Estas tendencias se motivaron mediante cursos de capacitación, compras masivas y concursos temáticos.

El éxito obtenido por las piezas de barro en los mercados urbanos posicionó a las creadoras, sobre todo mujeres, en el terreno de la artesanía, el arte popular o el arte a secas, según fuera el público con el que interactuaban las artistas y sus obras. En este panorama se gestaron iniciativas como la de Mercedes Iturbe, quien le proporcionó a un grupo de mujeres diversas copias de ilustraciones alusivas a dos momentos históricos, la Conquista de América y la Revolución francesa, para que ellas las reinterpretaran en barro. De estas experiencias surgieron las exposiciones “Arrebato del encuentro” y “Tres colores: Ocumicho”, que circularon por México y Europa. A lo anterior hay que sumar las ideas que los turistas, compradores y galeristas daban a las artesanas, como las piezas eróticas y de deportistas, que hasta la fecha tienen éxito en su confección.

Este afán del público de estimular la imaginación de las artistas se combinó con su principal motivación: incorporar ingresos a la economía precaria de las artesanas, muchas de ellas solas, esposas de migrantes, viudas y madres solteras que afrontan el sostén de la familia con el producto de este oficio. De hecho, al preguntar por la razones que les llevan a trabajar, la respuesta más común es que lo hacen por necesidad; es por ello que buscan adaptarse a la demanda del mercado, saben lo que más le gusta a sus clientes: “Las que están chistosas”, “los diablos”, “las que son como de lo que aquí hacemos, como de las fiestas [su representación]” y “las gallinas” (piezas eróticas). Esta relación es lo que Gell (1998) llamaría la agencia del mecenas que permea el proceso creativo; pero, ¿cuáles son los prototipos a partir de los que se crean las formas? Ésa es la pregunta que guía este texto, cuyo objetivo es analizar la presencia del diablo en los relatos de Ocumicho, conocido por su alfarería, en la que se hacen presentes una serie de imágenes del diablo que remiten a otras, de tipo narrativo, que en este texto se entenderán como prototipos orales de las obras de barro.

En Ocumicho se modelan y pintan multitud de formas. Este corpus puede ordenarse por temas, tal como lo hizo Gouy Gilbert en su excelente trabajo de 1987, en el que divide la producción de la comunidad en dos tipos: temas del calendario litúrgico y temas de tipo tradicional.

En los primeros establece una relación entre tiempos litúrgicos y temas vinculados con el calendario de fiestas, categorización que me parece muy adecuada y que aplica a la producción vigente; el segundo tipo de obras son las que la autora denomina temas tradicionales, clásicos por su permanencia en el tiempo: danzas, representaciones bíblicas, fiestas comunitarias, diablos y monstruos, solos o en escenas modernas, “diablos burlones en bicicleta, en avión, en helicóptero, manejando un autobús, un camión o un automóvil”, mundos, bodas, entierros, soles, lunas y figuras eróticas (Gilbert, 1987: 30).

Los prototipos son múltiples, muchos son visuales: las fiestas del pueblo, las ilustraciones de la lotería, las imágenes de la biblia, libros de textos, diccionarios, calendarios, la televisión y los videos y fotos que traen de vuelta los familiares migrantes; pero hay formas que remiten a otro tipo de imágenes, las orales de cuentos, historias y relatos de anécdotas del pueblo. En la primera parte de este texto argumentaré las razones que me llevaron a tomar estos relatos como prototipos de las piezas de barro.

“Todos vienen y preguntan: ¿qué significa y qué significa?”

Cuando conocí estas piezas de barro, la incomprensión de las formas generó en mí una seducción particular y el propósito de develar su significado. Sin embargo, muy pronto entendí que las piezas no significaban, no eran símbolos de otra cosa, pero sí eran el índice de algo que evocaban.

El preguntar directamente por una pieza y su significado generaba el despliegue de un relato; una especie de performance en el que las obras recibían un adorno más, ahora oral. Un toque final en la creación que aparecía a solicitud del observador, e incluso sin que se pidiera.

Rosa Cruz, alfarera de la comunidad, me narró lo siguiente sobre una pieza de barro: “Que éste es el licenciado, ahí tiene su libro y su escritorio, así está ése sentado y que es diablo” (véase Figura 1). En esa ocasión yo no pregunté y supuse que mi fama como antropóloga a la que le gustan las historias y los cuentos le llevó a regalarme esa ilustración de mi adquisición. Sin embargo, después de observar la dinámica del mercadeo en el tianguis de Domingo de Ramos en Uruapan, pude constatar que existe una especie de mercadotecnia casera en la que la forma se adorna con un relato que la explica, un saber que forma parte del oficio: “Vienen los gringos y preguntan: ‘¿qué significa’, así dicen y yo no sé para platicarles bien”, comentaba Rosa Felipe. Su suegra apuntalaba el asunto aclarando que ella “no sabe, pues. Yo sí sé todo bien para platicar, de cómo empezó, Marcelino, todo, pues. Pero ella no se enseña”. Ante esta tendencia consideré más adecuado tomar otra ruta con el propósito de acercarme de modo tangencial a la comprensión de los prototipos culturales que indicaban las obras.

El registro de cuentos, historias, chismes y anécdotas nace de distintas voces; muchas son de las mujeres que trabajan el barro, otras de personas ajenas al oficio, pero todas tienen en común el haber sido recogidas en conversaciones que no giraban en torno al quehacer artístico. Con el tiempo, todo iba articulándose en una red en la que obras, fotografías, relatos, testimonios, cotilleos, anécdotas y observaciones se enredaban en una maraña de sentido.2

Una de las cuestiones que llamó mi atención era la forma en que se explicaban las piezas, casi siempre describiendo una escena, una situación: “Aquí está el señor que llegó del cerro y está sentado, y el perrito aquí, mira; y la su esposa echando tortilla para que coma ya, pues, en la cocina, así como aquí estamos, y [el] diablo aquí está mirando”.

Cuando el Fonart realizaba concursos en la comunidad, cada pieza registrada iba acompañada de un texto que respondía a la pregunta: ¿esta pieza qué es? o ¿qué significa?, y la respuesta solía ser un pequeño relato que explicaba lo que estaba ocurriendo. En la revisión de las fichas de registro de concursos recientes encontramos que ya existen categorías de temas-títulos: “Última cena”, “Sirena”, “Dragón”, “Sol y luna”, “Diablo”, “San Pedro”, “Nacimiento”; pero también encontramos este tipo de registros: “Cuando el diablo ataca”, “Diablos jugando con cabras”, “Diablitos jugando”, “Pastora buscando borregos”, “Toro defendiéndose del murciélago”, “Cosechando plátanos”, títulos que narran lo que pasa en la obra. Esta manera de contar el transcurrir de una escena se asemeja a otra práctica creativa: la composición de pirekuas en la música tradicional purépecha.

La pirekua o ‘el canto’ es rastreable hasta el siglo xvi a partir del análisis de los diccionarios de lengua purépecha (Dimas, 1995a, 1995b; Nava, 2014, Ochoa y Herón, 2000), género que ha sido definido por los expertos como una “composición literario-musical en lengua p’urhépecha que […] se ocupa de temas tanto líricos como épicos” (Ochoa y Herón, 2000: 57) y que ha cambiado a lo largo del tiempo, incluyendo en los repertorios, diversos temas y formas: épica, sátira, de denuncia o afectiva (Dimas, 1995a: 300-301).

Néstor Dimas Huacuz3 (1995b) recoge un corpus de 205 pirekuas ordenadas bajo las siguientes temáticas:4 flores,* afectos,* ecología, denuncia,* nostalgia por el pasado,* personajes* [algunos históricos], fiestas,* idealización de la mujer,* migración,* querencia,* llanto, medios de comunicación, borrachera,* matrimonio-casamiento,* educación,* muerte,* sátira,* atributos religiosos,* partidismo político,* sueños, curanderismo,* suerte,* naturaleza,* fauna,* noviazgo,* nostalgia por el tiempo, identidad, pobreza, soltería, reproche, prisión, patriotismo,* desgracias naturales,* cosmovisión,* alabanza. De todas ellas, he señalado con un asterisco aquellas que podríamos retomar en una clasificación temática de las piezas de Ocumicho.

El resultado son composiciones que se pueden denominar cantos sociales, por medio de los que, entre otras cosas, se comunican acontecimientos (Dimas, 1995a), al tiempo que funcionan como “como conciencia social, guardiana de la tradición […]; exalta los valores tradicionales tanto como fustiga todo lo que vea levantarse contra las costumbres […]” (Ochoa y Herón, 2000: 61). Todo ello con una lírica que los autores categorizan como poesía descriptiva que aglutina símbolos y metáforas ofrecidos por la cultura.

Dos cosas llaman la atención por su coincidencia con las piezas de Ocumicho: aquello que es seleccionado como objeto de la composición y la manera de nombrar a un quehacer recogido en los diccionarios del siglo xvi como pirequa apenstani: “Componer un canto sobre lo acaecido a otro” (Ochoa y Herón, 2000: 50), es decir, narrar lo acaecido a través del canto.

Las otras prácticas que giran en torno al relato de cosas y hechos son los cuentos, historias, anécdotas y juegos de palabras.

Los cuentos y las historias son dos géneros distintos, pero difusos. El trabajo de Óscar Muñoz en la comunidad de Sevina (2009a, 2009b) le lleva a concluir que los cuentos, historias y leyendas son distinguidos con claridad por la gente del pueblo:

Los cuentos son algunos, casi son mentiras. Cuando es de verdad es una historia. [...] Las características de una leyenda tienen que tener algo verídico y misterioso y algo exagerado [...] Todas estas historias y muchas más de naturaleza semejante se encuentran entre las que se relatan más a menudo. Se cuentan dando casi siempre los nombres de los lugares y de las personas que intervienen [...] Las narraciones de este tipo realmente son como noticias referentes a lo sobrenatural [...] se cuentan como sucesos reales o al menos como algo que algunas personas creen y narran como hechos verdaderos (Muñoz, 2009b: 125).

En otra comunidad, Santa Fe de la Laguna, la palabra en purépecha acuñada para estos relatos largos es wantantskwa, cuyo significado etimológico equivaldría a ‘algo que se vuelve a hablar’ y que se emplea para referirse tanto a cuentos como a historias (Villar, 2000: 41-42).

En Ocumicho, mientras se platica un cuento, surgen risas que muestran una cierta incredulidad ante los hechos fantásticos referidos por el narrador. Sin embargo, la historia se dice que ocurrió de verdad, se ubica en el tiempo, en espacios concretos y con nombres de personas que alguien del pueblo conoció. Ésta es la distinción general entre cuento e historia; no obstante, muchas historias están plagadas también de acontecimientos increíbles, de tal forma que ambos géneros están cercanos al concepto del mito-historia (Gutiérrez, 2001), con fronteras difusas y permeables entre lo que se considera creíble e increíble, tal como lo explica Paulina Nicolás Vargas, alfarera y pireri de la comunidad:

El cuento también es verencia [verdadero], pues, porque es verdad, no-más que ya, como ya van contando unos y otros ya van contando, y se queda ya así, porque a nosotros nos contaba un tío de mi esposo, se llamaba Mateo Candelario, y no dormíamos, amanecían contando los cuentos, mero se ponían [de] acuerdo para que se juntaran allí para que ella [él] les avisara los cuentos, estaban tomando cafecito, mi mamá preparaba tortilla; ya comían y ponía otra vez café para que estuviera ya hirviendo cuando ellos estaban ya platicando con cuentos (testimonio recogido en campo).

En estas veladas, preparadas en particular para “estar platicando cuentos”, se contaban y escuchaban relatos orientadores de la vida, narraciones que ilustraban las cosas que pueden pasar en el cerro, en la barranca o cuando uno “anda feo”. Cuentos-historias que hablaban de lo que en la literatura de la región se conoce como el costumbre; una trama que despierta un interés especial en la región y que ocupa el centro de actividades como los juegos de palabras y los bailes de feos.

El juego de palabras, llamado ch’anantirakwa en Santa Fe de la Laguna o chanárakua en Tiríndaro, es un relato dictado en purépecha y representado por hombres adultos que se dirigen a otros hombres y mujeres capaces de comprender los valores de lo correcto, propios de un tiempo anterior en el que se respetaba la costumbre, una normatividad transgredida en el juego para divertimento de los asistentes (Villar, 2000: 2004). Este género es un medio de transmisión de normatividades, de lo que debe ser, en el que la transgresión de roles es parte medular de los relatos, de tal forma que la risa o el sentido cómico del relato es marcado por la ejecución incorrecta de la norma, con lo que “se pretende establecer que si no se siguen las formas conforme ‘el costumbre’, se tendrá una sanción que, como burla, puede ser de tipo moral” (Villar, 2000: 76).

Las danzas de feos, cherequis, burras, cheres o cheles son un remedo humorístico o contraparte de las danzas bonitas, actos carnavalescos –en el sentido bajtiniano– en los que el humor es generado por el contraste entre el orden y el desorden; lo bonito y lo feo; lo correcto y lo incorrecto; lo modélico y lo reprobable; lo recto y “lo chueco”; el nosotros y los otros; la armonía y la desarmonía; lo civilizado y lo incivilizado, mediante representaciones dancísticas en las que lo ético y lo estético se entrecruzan en alusión de nuevo a la costumbre.

Los feos hacen presente en el baile a todos los personajes del pueblo y de fuera del mismo: el cura, el policía, el carnicero, la güera, la novia y la viejita aparecen junto al político y las mujeres descarriadas, bailando con movimientos desenfrenados y una gestualidad que se define por los asistentes como alocada y que remite a los bailes recogidos por Pablo Escalante para la época prehispánica, con juegos, bromas, escaramuzas, gestos y bailes “agudillos, deshonesto y desvergonzados”, como el cuecuechcuícatl, baile de temblor o de la cosquilla, donde había muchos “meneos”, “visajes” y “deshonestas monerías”; en él participaban “indios vestidos como mujeres” y personajes que simulaban estar borrachos, “fingiéndose ellos y ellas borrachos, llevando en las manos cantaritos y tazas, como que iban bebiendo. Todo fingido, para dar placer y solaz a las ciudades, regocijándolas con mil géneros de juegos” (Escalante, 2009: 250-251).

En ambos casos, tanto en los juegos de palabras como en los bailes de feos la ambivalencia entre la sanción y el humor hace que la risa no sea por completo negativa; el juego y la burla se integran en situaciones y entendidos muy cercanos al humor carnavalesco fundamentado por Bajtin:

Es, ante todo, un humor festivo. […] La risa carnavalesca es ante todo patrimonio del pueblo […] todos ríen, la risa es “general”; en segundo lugar, es universal, contiene todas las cosas y la gente, el mundo entero parece cómico y es percibido y considerado en un aspecto jocoso, en su alegre relativismo; por último, esta risa es ambivalente: alegre y llena de alborozo, pero al mismo tiempo burlona y sarcástica, niega y afirma, amortaja y resucita a la vez (2002: 17).

Lo descrito hasta el momento para los relatos, juegos de palabras, bailes de feos y pirekuas apunta hacia lo que considero una tendencia creativa entre los purépechas: recrear los personajes y situaciones ocurridas, tomando como referencia la costumbre y su sanción, tendencia compartida por las piezas de barro de Ocumicho.

Cuadro 1

Cuentos

historias

Pirekuas

Juegos de palabras

Bailes de feos

Piezas de barro

Se refieren a cosas que ocurrieron y ocurren o se narran como algo que está pasando, como el transcurrir de una escena.

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X

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X

Aluden a el costumbre

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Ejemplifican el comportamiento ambákity (bueno) y no ambákity (no bueno)

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Representan la transgresión de la norma

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Se presentan en clave de humor o pueden llegar a hacerlo

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Esta tendencia me lleva a visualizar las piezas de barro de Ocumicho como obras que hacen presentes personajes y sucesos, como una crónica en barro de las cosas que pasan o que pasaron. Algo parecido a una historia modelada de prototipos de lo visible y lo no visible.

Desde la perspectiva conceptual, la noción de prototipo de Alfred Gell (1998) me resulta en especial atractiva porque abre la puerta a la posibilidad de que todo lo existente en el mundo cultural es un prototipo que tiene la factibilidad de materializarse en lo que él llama un índex.

En la teoría del art nexus de Gell, la comprensión de un fenómeno surge del análisis de las relaciones entre cuatro componentes, a saber: los índex [los artefactos, que aquí llamamos obras] o entidades materiales que motivan inferencias, interpretaciones cognitivas, etcétera; los artistas o creadores, a quienes se atribuye la responsabilidad causal de la existencia y características del índex; los destinatarios, que son aquellos sobre los que los índex ejercen su agencia; y los prototipos que aquí nos interesan, entidades representadas en la obra, por lo común mediante la similitud visual, pero no necesariamente (Gell, 1998: 27).

Mi pretensión en este momento es caracterizar los prototipos orales identificables en las obras que incorporan la imagen del diablo, que ubico en un tiempo determinado: la realidad nocturna propia del “más antes”.

Los géneros históricos que la literatura recoge para el ámbito purépecha son “el más antes”, un tiempo primordial que ninguno de los habitantes del pueblo ha vivido; el antes, un tiempo ideal conocido por los más viejos del pueblo, en el que se vivía observando la costumbre; y el “antes… ahorita”, un tiempo presente que se relata por comparación con el antes (Muñoz, 2009a y 2009b).

Los acontecimientos ocurridos en el “más antes”, esas cosas que nadie ha visto, se ubicarían en la realidad que Agustín Jacinto denomina realidad nocturna, frente a aquellos que todos pueden ver, propios de la realidad diurna, “diada formada por los modos de conocimiento: ordinario o convencional y alterno” (Jacinto, 1995: 25). El primero se corresponde con la realidad diurna, objetiva y compartida por otras personas, “una visión social que tenemos cuando estamos buenos y sanos” (1995: 27), mientras que la realidad nocturna se desdibuja como ocurre en la noche o la penumbra:

En esta visión alternativa de la realidad, que a veces nos infunde miedo y que afortunadamente se desvanece con la luz del día, una piedra puede ser la forma transformada de un héroe que ha alcanzado la inmortalidad y se ha quedado a proteger a su propia comunidad. Un árbol puede ser el punto inicial de la transmutación de un ser nocturno que poco a poco se despoja de la mayor parte de sus ramas, cuyo tronco se convierte en torso, algunas de cuyas ramas se tornan brazos, y cuyas raíces vienen a ser las piernas de un abeldad, de un duende o de un fantasma (1995: 27).

Ambas realidades se articulan en los cuentos que nos llevan a una realidad alterna para reintroducirnos en el mundo de el costumbre, categoría purépecha que por lo regular es comprendida en el ámbito académico como tradición. En Ocumicho, por ejemplo, cuando se pregunta por una fiesta, se responde: “así es el costumbre”, como también lo es hacer silbatitos de molde, prácticas que vienen dadas y que las personas no localizan su origen en un momento determinado; por eso se dice que así son las cosas “desde que yo me acuerdo”.

Estas maneras de hacer, de contar, de vivir y de comportarse son las manifestaciones de aquello que se ha recibido a través del linaje expresado con la figura metafórica del Sirüki, siruri, sïrukua, una especie de guía, una planta que se prolonga, imagen de la forma en que el purépecha estructura el pensamiento sobre su tradición, bajo el concepto de “prolongación activa” (Franco, 1994: 213). La surukua5 sería entonces el eje de las prácticas sociales que Moisés Franco agrupa en dos: el costumbre y la norma social (1994: 228).

A partir de los conceptos esbozados, presentaré los prototipos orales, mitos-historias –en el sentido de Manuel Gutiérrez (2001)– a los que remiten las formas que el público llama arte fantástico o arte surrealista de Ocumicho.

Antes de iniciar, es importante precisar que las formas de los diablos, sirenas o dragones no indican de modo exclusivo prototipos de la tradición oral; muchos son visuales, como el caso de las pastorelas, las ilustraciones de la Biblia, catecismos, la lotería, libros escolares, libros de arte, imágenes televisivas, las pinturas del templo de Atotonilco6 y de seguro muchos más. Prototipos de lo invisible creados por otros artistas a lo largo de la historia, que nos permiten a todos describir cómo son esos personajes que no hemos visto jamás pero que todos podemos dibujar o modelar, “prototipos recibidos” (Gell, 1998).

Los prototipos orales permiten figurarse cómo era el “más antes” y sus habitantes, dando sentido a los acontecimiento tanto pasados como presentes, tal como lo explica Óscar Muñoz: “Mientras haya un más antes habrá una explicación clara para fenómenos o actitudes cotidianas difíciles de interpretar. Están porque alguien las creó en el más antes” (Muñoz, 2009b: 114).

En Ocumicho hay un lugar que es memoria del “más antes”, el malpaís, ubicado cerca del pueblo, pero fuera de sus fronteras marcadas por la orilla o la barranca. Allí vive gente, se les escucha por el ojo de agua, donde sale música; son “los antiguos”, los “no bautizados”, los comedores de serpientes, los “apaches”, que andaban casi encuerados, se cubrían con pieles de venado y “se comían a los chiquillos”; los que adoraban a “Indolos” y vivían –y viven– en la zona arqueológica conocida como el malpaís. Es uno de los sitios donde habita el diablo entre los muchos tesoros escondidos, las víboras y los restos de las casas de piedra, las “yácatas”; es decir, “el más antes” no es el pasado, ése es su origen, pero también se manifiesta en el presente.

Estos relatos se corresponden con los de otras comunidades en las que las ruinas son las huellas del lugar en que vivían apaches, brutos que se devoraban entre ellos y a los humanos que adoraban, “indios brutos” o “gigantes” (Muñoz, 2009a; Roth-Seneff, A. y Hans Roskamp, 2004). Es decir, lo que en principio podría parecer una narración contada para satisfacer la necesidad de exoticidad del público, encuentra correlato en múltiples comunidades purépechas, al igual que el resto de historias del cerro, la barranca, los diablos, sus animales y sus hazañas identificables tanto en la cultura purépecha como en otras etnias de Mesoamérica y los Andes.7

En este sentido difiero de la afirmación de Gouy Gilbert (1987) de que el diablo no tiene relevancia en la vida de Ocumicho y de los purépechas; el diablo se evita, se invoca, se emula y se hace presente en narraciones y performancias de la región purépecha. En Ocumicho el diablo además se modela en barro, personaje que forma un conjunto junto a otros seres –como la miringua, los ermitaños y animales diversos– cuyo origen está en otro tiempo, pero que se hace presente en la cotidianidad, jalando a la gente en la barranca y pactando con los ricos del pueblo. Un diablo que vive fuera de la comunidad y de lo civilizado junto a una corte de diablillos que pueden rondar por todas partes y provocar hechos extraordinarios expuestos en forma de relatos.

A continuación presentaré de forma esquemática estas narraciones, con la finalidad de identificar a los personajes, espacios y elementos que los integran, para analizar sus articulaciones y después reconocer su presencia en las obras de Ocumicho.

Los lugares y criaturas del diablo

En la tierra viven las criaturas de Dios y del diablo, tanto los seres humanos como los animales de cada uno distribuidos a partir de un centro, el pueblo; centro ordenado y civilizado en el que habitan los cristianos y la gente de “costumbre”, los purépechas.

Fuera del pueblo viven “los otros”; lo hacen en los lugares peligrosos, incivilizados, más cercanos a lo animal que a lo humano, como el cerro (Muñoz, 2009a) y allí donde no vive la gente de costumbre, sino los turix.8 “Los apaches” son un otro espacial, temporal y culturalmente distinto, que viven en el malpaís, donde también habita el diablo; ése es un espacio de poder donde hay dinero enterrado y en el que ocurren cosas extraordinarias, es un lugar de un tiempo pasado y no civilizado.

El lugar por excelencia del diablo es el cerro y los lugares que conectan la tierra con “la parte de abajo” del mundo:9 las cuevas, ojos de agua y barrancas. En la parte de abajo vive gente y muestra de ello es la música que se escucha a través del ojo de agua del malpaís. Abajo de la tierra también vive “el ratón” o “la tuza” que se “come el vestido, la carne, para que suba la pura alma” de los muertos.

En la parte de abajo también hay un río subterráneo que los muertos tienen que pasar ayudados por un perro o un gato, que en muchos casos se empieza a criar desde que uno es chiquito para que lo reconozca cuando llegue el momento.

En la tierra, como decíamos, viven los hombres y animales del diablo; al respecto, hay dos cuentos que explican la distribución de unos y otros.

El primero alude a la creación de los animales. En este relato Jesús y el diablo son hermanos y en su infancia son considerados hechiceros por las cosas increíbles que pueden hacer. En una ocasión estaban jugando con barro y haciendo animalitos; Jesús hacía pajaritos y animales bonitos, mientras que el diablo hacía animales feos como lagartijas, serpientes y todos los que se arrastran. El diablo es engañado por Jesús para quedarse con los animales que le gustan, como la vaca.

El otro relato alude al reparto de los hombres: en estas narraciones el diablo se cuenta que era rico y Dios muy pobre, por lo que el primero le ofrece dinero al segundo para construir su templo a cambio de firmar un pacto en el que se reparten a la gente del mundo. Dios acepta el acuerdo, pero a la hora de elegir el diablo lo hace primero y se lleva a los más riquillos y famosos, mientras que Dios se quedó con “los más corrientitos, como nosotros”.

Las cosas que pasan en cada lugar

Las historias del malpaís hablan del desamor y del rechazo de los mestizos hacia los purépechas; es el caso del río enamorado de las aguas de Tangancícuaro –comunidad mestiza– y la manera en que éstas lo rechazan por estar muy prieto: la tristeza del desamor provoca que el río se seque y todavía se puede ver la huella que tiene forma “como de cola de una serpiente”.

Otras narraciones se refieren a señores que van a buscar dinero al malpaís y escuchan en el ojo de agua la música que viene de abajo, o les sale un señor “con un sombrerote” –a modo de charro negro– que les ofrece un pacto a cambio de riquezas.

En el cerro y las cuevas suelen aparecer dos personajes de poder, Japingua10 y miringua, que interactúan con los hombres. El primero es el diablo que ofrece riqueza a los hombres, mientras que el segundo es un ente que puede tomar múltiples formas y llevarse a la gente, o la pierde y confunde.

La Miringua es una entidad muy activa, es común escuchar que a un vecino “se lo llevó la Miringua”; y aunque se distingue del diablo, comparte con él su gusto por hacer maldades, aparece en el cerro –también en el pueblo y en las ciudades– como perro, como mujer, como venado o como hombre, y hace todo lo posible por extraviar a las personas; algunas incluso desaparecen del pueblo y no se vuelve a saber nada más de ellas.

Las historias más comunes del cerro involucran a Japingua –hay muchos hechos que remiten a vecinos que no aceptaron el pacto ofrecido por Japingua– junto a otras como la de Pitasio, que explican su riqueza como ganadero, y cuentos como el de Juan Alonso, que conforman un corpus de relatos que comparten las siguientes características:

Japingua aparece como un señor con un sombrero grande subido a una mula o a pie, y lo hace en un cruce de caminos lejos del pueblo, en el cerro o en la barranca. Le ofrece a una persona pobre, hombre o mujer, que lo acompañe. Entran en una cueva con muchos cuartos, adornados y bien hechos, en los que hay muchas cosas: monedas de oro y plata, semillas (maíz, frijol, garbanzo) y esencias de cosas (un cuerno de toro), que puede tomar la persona a cambio de algo (un hijo) o de pasar ciertas pruebas (montar un toro o abofetear a Cristo).

Los hay quienes no aceptan el pacto y al regresar al pueblo platican cómo vieron amarrados en la cueva a todos los vecinos que “están con Japingua”, los ricos; los hay quienes aceptan el pacto, como Pitasio y Juan Alonso.

La historia de Pitasio es una de las más extendidas y se caracteriza por la transformación nocturna de este ganadero en toro negro, mientras que en el cuento de Juan Alonso tenemos dos relatos en uno. En la primera parte la cueva y Japingua son los protagonistas, mientras que en la segunda parte el cerro es un mundo alterno en el que viven los ermitaños y un zopilote que lleva al protagonista “más adentro” del cerro, donde vive el rey de los diablos con una corte de diablos menores, entre ellos el cojo, el más travieso, acólitos que cada día viajan al mundo para hacer travesuras.

La barranca es otro de eso lugares en los que el ser humano puede encontrarse con el diablo, sobre todo en las barrancas de Ocumicho, que se localizan en los límites del pueblo, en la orilla. Quienes viven por allí ven con frecuencia al diablo, que se apersona como hombre sombrerudo con unos listones de colores en la mano para llamar la atención de las mujeres, o como un gallo blanco muy bonito y gordo. El riesgo de acercarse es la pérdida del sentido por una sustancia que sale del cuerpo en distintas circunstancias, como caídas, o que puede ser extraída, tal como lo hace el diablo, dejando a la persona “como atarantada”.

Una de las historias más conocidas de Ocumicho es el mito-historia de Marcelino Vicente, “el primerito que hizo un diablo”. Se cuenta que Marcelino era huérfano, homosexual y muy habilidoso en quehaceres femeninos, y un día, cuando ya hacía diablos, mientras caminaba rumbo a Tangancícuaro, le salió en una barranca un señor bonito con un sombrerote, vestido de negro, que le habló y le dijo: “Mírame bien para que así me hagas”. Marcelino se fijó y le vio una pata de chivo y una de gallina, se asustó y se fue. Lo que sigue es el éxito de sus piezas y su muerte al poco tiempo.

En el pueblo el diablo aparece con muchas caras para atraer a los vecinos; ésta es una de sus características, su capacidad de adquirir diversas formas y su afán de incitar a pecar; de ahí que se diga que “el diablo mete la cola en todas partes”, cuyo referente medieval son los diablos microbios que susurran tentaciones y desvían conductas (Link, 1995). Estos diablos serían los de la corte del rey diablo del cuento de Juan Alonso, que salían cada día al mundo a hacer travesuras y tentar a hombres y mujeres. En estas últimas la tentación aparece sobre todo en forma de lujuria y se echa de ver su conducta porque se amarillean, se van pudriendo y al morir huelen feo y se agusanan.11

Entre las distinciones de diablos hay uno que es el “diablo jodido y pobre”, que se la pasa tomando y tienta a los hombres bajo la apariencia de una mujer hermosa que les invita a beber y ya no pueden dejarlo; este diablo es “la borrachera”.

La otra forma en que se siente su presencia en el pueblo es mediante la presencia de sus animales, como la lagartija, la tuza (topo), la serpiente, la mosca verde o el tsetpiri (gusano medidor), todos ellos de mal agüero; y otros como los tecolotes, puercos, gatos y perros negros, que son utilizados por las brujas para sus prácticas, algunos de los cuales, como la tuza, sirven para curar enfermedades acuosas (granos o reumas).

La ciudad es un espacio en el que viven los turixes, por lo general considerados más ricos que los purépechas, condición que se explica por su cercanía con el diablo. De ello hay ejemplos concretos; tal es el caso de Zamora, donde tienen al diablo amarrado, por eso hay 514 millonarios (eso fue en 1997), y en Tecomán tienen a una muchacha desnuda a la que adoran, razón de la abundancia de frutas que se da en esa tierra.

En la ciudad también se forman los “licenciados” del pueblo, profesionistas que se miran con recelo y a los que se acusa de regresar para aprovecharse de su gente, sacarle partido, en un regreso que parece contaminado de las mañas de los turixes.

Con lo dicho, el diablo aparece como una figura multiforme, ubicua y liminal cuyos rasgos podrían resumirse en el Cuadro 2.

Cuadro 2

EL DIABLO

Manifestaciones y atributos

Espacios

Personajes que se le asocian

Sus criaturas

Diablo rico/Japingua

Malpaís

No bautizados/ apaches

Perro negro

Diablo cojo

Ojo de agua/río subterráneo

Ganadero

Toro negro

Gallo blanco

Cueva

Ermitaño

Serpiente

Señor con sombrerote

Cerro

Miringua

Lagartija

Señor con “sobretodo”

La ciudad

Licenciados

Sapo

Pata de res y de gallina

Cruces de caminos

Ricos

Tuza

Diablo pobre

Barranca

Gente de ciudad/ turixes

Mosca

Mujer “borrachera”

Pueblo

Muerte

Ratón

Mujer bonita

Tecolote

Músico parrandero

Zopilote

Esta matriz presenta un conjunto de prototipos que en las obras de barro se combinan de formas muy diversas, por ejemplo: diablo-cerro-ermitaño-serpiente-lagartija-perro (véase Figura 2), diablo-mujer-vino-toro (véase Figura 3); otras omiten al diablo, como en el caso del grupo sirena-agua-muerte.

Estos relatos están incorporados al hábitus (Bourdieu, 2007) de las creadoras a manera de un sistema de disposiciones estructuradas y estructurantes que ordenan el mundo en categorías producto de las experiencias pasadas que cada individuo registra bajo la forma de esquemas de percepción, de pensamiento y de acción; esquemas generadores que hacen posible “la producción libre de todos los pensamientos, todas las percepciones y todas las acciones inscritas en los límites inherentes a las condiciones particulares de su producción, y de ellos solamente” (2007: 89).

Esta libertad-controlada (2007: 90) opera en Ocumicho a partir de una cualidad: “tener sentido”, facultad que se asemeja a la idea occidental de imaginación artística y que permite reordenar y crear en barro estos prototipos orales, todo ello a partir de un corpus amplísimo de imágenes al que se suman los prototipos visuales, las ideas que dan los compradores, turistas e instituciones, y las ideas propias que generan las artistas para hacer presentes imágenes nuevas a partir de otras imágenes recibidas.

La manera de operar la articulación de elementos es muy libre, tal como ocurre con las historias de “el más antes”, con las que tienen en común hacer presente aquello que nadie ha visto nunca. “El más antes tiene una forma especial de ser narrado […] una narrativa con un estilo poco formal […] y que incluso, en ocasiones, adquiere un tono humorístico” (Muñoz, 2009a: 80). Este tono humorístico se comparte con los juegos de palabras y los bailes de feos, un carácter lúdico que permite articular los opuestos con el uso de la figura del diablo, cuyo carácter liminal y multifacético lo convierte en bisagra de aquello en apariencia irreconciliable.

A manera de conclusión

A lo largo del texto se han puesto en relación distintas manifestaciones creativas purépechas de tipo narrativo, musical, performativa y plásticas, un ejercicio comparativo que apunta hacia la caracterización de una tendencia creativa entre los purépechas: recrear los personajes y situaciones ocurridas en lo local y lo global, tomando como referencia la costumbre y su sanción, tendencia compartida por las piezas de barro de Ocumicho, comunidad purépecha en torno a la que gira el argumento del texto.

A partir de dicha caracterización, se visualizan las piezas de barro de Ocumicho como una crónica en barro de las cosas que pasan o que pasaron. Algo parecido a una historia modelada a partir de prototipos de lo visible y lo no visible.

Entre los prototipos de lo no visible se ubica el diablo, personaje que pertenece al “más antes”, un tiempo primordial que ninguno de los habitantes del pueblo ha vivido, plagado de acontecimientos presentes que se ubicarían en la realidad nocturna.

El ordenamiento de los relatos permite establecer una matriz de la que se puede desprender una cartografía moral en la que el diablo, por su carácter liminal, funge como personaje articulador de espacios, animales, personas y prácticas.

Estos relatos están incorporados al hábitus de las creadoras a manera de un sistema de disposiciones estructuradas y estructurantes que ordenan el mundo en categorías; esquemas que median, sin ser determinantes, las prácticas creativas, de tal forma que cada alfarera dispone de un corpus de imágenes visuales y orales que se reordenan en su quehacer artístico para dar forma a nuevas imágenes, entre ellas las del diablo.

Figura 1. “El licenciado”,de Rosa Cruz Rosas

Figura 2. Diablo-cerro-ermitaño-serpiente-lagartija-perro

Figura 3. Diablo-mujer-vino-toro

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El trabajo de campo se realizó en distintas temporadas con duraciones que fueron de tres a seis meses de permanencia continua en la comunidad hasta cubrir un total de 21 meses de trabajo de campo entre 1995 y 1999. Después he mantenido contacto de forma constante realizando registro de los distintos concursos comunitarios, regionales y estales con participación de la alfarería de Ocumicho y registro de narraciones hasta el 2014.

Investigador y pireri, es decir, ‘el que canta’.

Las clasificaciones indicadas son las que establece el autor.

Aunque Moisés Franco elige la palabra Sirüki, opto por Surukuatras preguntar en Ocumicho por el sentido de cada una de ellas y estar la segunda más cercana a la idea de guía.

Santuario del siglo xviiubicado a pocos kilómetros de San Miguel de Allende, al que cada año acude un nutrido grupo de hombres y mujeres de Ocumicho para un retiro espiritual. La característica que distingue a este templo es estar decorado con pinturas de pasajes religiosos.

Al respecto, revísese el texto de Martínez (2009) para el caso purépecha y el de Báez (2002) para Mesoamérica y los Andes.

Palabra que se emplea para nombrar a los de afuera, los no purépechas: “A finales del siglo xxlos hablantes de purépecha dividen la sociedad en hablantes de purépecha y en turish. […] el término es utilizado para referirse a los hispanohablantes, castellanizados, a los recién llegados, avencidades, arrancherados, rancheros, pequeños propietarios, y también se utiliza para designar a los comerciantes” (Reyes, 1997: 12). Por otro lado, es interesante ver la asociación etimológica que hay entre esta palabra y el color negro, color por excelencia del diablo.

El mundo es como un panal dejesï–larvas de avispas comestibles– divido en tres partes: cielo, tierra y “la parte de abajo”.

Al respecto, es interesante analizar las coincidencias existentes entrejapinguay la diosa femenina prehispánica Xaratanga, de la que tenemos noticia en la Relación de Michoacán. Diosa luna, compañera de Curicaveri, el dios sol, diosa de la tierra y de los frutos, diosa de la sexualidad y del amor (Seler, en Monzón, 2005); la que provoca placer, la que pare de la naturaleza, que trae a la tierra el frijol, maíz y ají, esposa del dios del inferno (Monzón, 2005) cuyos animales son las tuza, la culebra y el ratón (Terán, 2000: 294). Hurtado (en Monzón, 2005) relaciona su nombre con la palabra Xarácata o Tzáracata, que equivaldría a las basuras, las impurezas y las faltas. Asociada al color rojo y negro (Seler, 2000). A lo dicho, sumaría un dato que me resulta en particular revelador: la palabra japinguase relaciona con la palabra japínguarhu, utilizada para referirse al útero de las mujeres (Velásquez, 1988), lo que me lleva a inferir la idea del cerro como útero en el que se encuentran las semillas, riquezas y esencias de cosas (los cuartos de japingua) y su vínculo con Xaratangacomo diosa fértil que crea las cosas del mundo como el frijol, ají y maíz, y otra serie de relaciones que podrían derivarse de esta primera asociación, como xaratanga/sexualidad/faltas/impurezas/diablo;xaratanga/rojo/negro/diablo;xaratanga/tuza/culebra/ratón/esposa del dios del infierno/diablo.

Nótese el vínculo que se establece entre diablo-sexualidad-femenino-humedad.

Los chaneques siempre presentes en el Sur de Veracruz

Ana Bella Pérez Castro

Universidad Nacional Autónoma de México

Una noche, justo cuando sonaban las doce, andaba haciendo mi recorrido por la refinería (y) con lámpara en la mano, alumbraba las instalaciones y mis ojos contemplaban, como siempre, con miedo y admiración los grandes mecheros que llenan de humo y fuego el cielo. Cuando pasé por el patio de almacenamiento del área de servicios, donde se almacena agua de diferentes calidades y reactivos como el diesel, llamó mi atención ver cuatro niños jugando a un lado de dicho tanque. Me acerqué a regañarlos y correrlos, porque está prohibido el pase a toda persona ajena al personal de Pemex, sobre todo a niños, y ¡en la noche, imagínese! Jalé a uno de ellos por atrás y cuando volteó, tamaños colmillones que me peló, y todos desaparecieron riéndose. Saqué mi pistola y empecé a disparar. Asustado, me fui corriendo hasta la oficina de personal y ahí me quedé hasta otro día. En la mañana pensé que lo había soñado, pero no, cerca del tanque estaban los casquillos de mi pistola (Juan).1

Pero, ¿quiénes son esos seres sobrenaturales que se desplazan sin recato alguno por las instalaciones de la refinería? Los chaneques, contestó Juan.

El relato, surgido entre tanques y alambiques allá por los años de 1980,2 fue sólo el preámbulo de otros más encontrados a lo largo de fines del siglo pasado en el poblado de Hidalgotitlán, al sur de Veracruz.3

Hidalgotitlán es un pueblo mestizo, inserto en la complejidad de la industria petrolera, pero también es parte de un territorio en el que la cultura gira alrededor de creencias y prácticas heredadas desde tiempos tan antiguos. En este sentido, es difícil considerar la antigüedad de las prácticas y saberes que giran alrededor de chaneques y brujos. Hidalgotitlán, como todo el sur de Veracruz, vive de la agricultura, la ganadería, la pesca, el comercio, la industria petrolera y los recursos de la emigración. Vive, asimismo, en una dinámica donde se recrean diversas religiones, como la católica y la adventista. Es lugar donde la religiosidad gira alrededor de su santo patrono, san Miguel Arcángel, y su gran protectora, la Virgen del Carmen de Catemaco.

El municipio es tierra fértil en la que se explayan historias que hablan de casos de adulterio, de la caza inmoderada, de alcoholismo, de desobediencia infantil. Es decir, los relatos dan cuenta de conductas que transgreden el orden social. En tal sentido, es posible sostener que Hidalgotitlán, como todo Veracruz, se rige por el mismo sistema de gobierno, pero también cuenta con sus propias formas de mantener y restablecer el equilibrio social entre la comunidad. Y es en este sentido que la reproducción social es una función prioritaria, por lo que podemos hacer la siguiente pregunta: ¿por qué persisten en el imaginario social esos pequeños seres que desde tiempos antiguos se han encargado, entre otras funciones, de castigar a los que amenazan con desequilibrar el orden social? Podríamos preguntarnos respecto a la eficacia de tales creencias y si, pese a que los jóvenes dudan de las mismas, se siguen contando de generación en generación. Por tal razón, justo es preguntarse: ¿quiénes son los transmisores de tales creencias y con qué fin?

Por lo anterior, el objetivo general de este trabajo es dar cuenta de la importancia que los chaneques han tenido en la historia del sur de Veracruz como agentes que, en el imaginario social, logran mantener el orden social.

Los objetivos particulares son: 1) Destacar el contexto a partir de las estrategias simbólicas que las sociedades recrean para reproducir su mundo social; 2) introducir breves notas de autores que han trabajado el sur de Veracruz; 3) destacar las historias que hablan de su presencia en el abigarrado mundo mesoamericano, en particular, en diversos municipios del sur de Veracruz; del porqué y por quién fueron creados, su mundo social, sus espacios, sus poderes, sus funciones, su poder; 4) dar cuenta de los diversos especialistas, sus conocimientos y prácticas curativas empleadas para restablecer la salud de los que han sido afectados por los chaneques; 5) destacar la presencia de estos seres en el municipio de Hidalgotitlán, poblado que, a diferencia de los referidos por los autores que han trabajo el sur de Veracruz, no es indígena, sino mestizo; y 6) destacar que los chaneques tienen una viva presencia en los lugares de trabajo asalariado a los que acuden los habitantes del poblado, como es la industria petrolera.

Contexto, formas simbólicas y estrategias para entender el mundo en que se recrean los chaneques

El concepto de formas simbólicas utilizado por John B. Thompson me permite destacar los usos sociales que giran alrededor de las creencias sobre los chaneques entre las poblaciones del sur de Veracruz; para ello, intentaré identificar los diversos modos en que opera la ideología y algunas de las estrategias típicas de la construcción simbólica.

Cuando John B. Thompson manifiesta su inclinación por los usos sociales de las formas simbólicas, declara que su interés se da en el sentido de “saber en qué medida y de qué manera sirven las formas simbólicas para establecer y sostener las relaciones de dominación en contextos sociales dentro de los cuales se producen, transmiten y reciben” (1993: 9).

Thompson señala cinco modos generales en los que opera la ideología, destacando que no son los únicos y que pueden operar de manera independiente. Así, la legitimación de las relaciones de poder se justifica mediante estrategias de racionalización, universalización y narrativización. De tal manera, mientras la primera se aplica al construirse razonamientos que justifican y defienden las relaciones e instituciones sociales, la segunda hace aparecer intereses particulares como si fueran generales. Por su parte, la tercera busca en las historias y tradiciones la justificación de las prácticas y relaciones sociales al tiempo de crear un sentido de pertenecía comunitario. Fácil es comprender así la importancia que estas estrategias tienen para entender la forma en que los relatos sobre chaneques se presentan en el universo de los pueblos mesoamericanos como una forma de razonamiento para reglamentar rela-ciones sociales y mantener un orden social que garantiza la existencia de las comunidades. Hay otras formas de operar, de acuerdo con el autor, como es la simulación, basada en estrategias de sustitución, eufemización y tropo.4

El tercer modo de operar de la ideología, a decir de Thompson, es la unificación, o sea, la construcción en el plano simbólico de una entidad o identidad colectiva. La unificación se logra mediante la estandarización de elementos culturales que se promueven como la única forma de lograr la comunicación y el intercambio. Otra estrategia es la simbolización de la unidad, en la que se presentan símbolos que permiten crear y mantener una identidad colectiva. La fragmentación es el cuarto modo y, al contrario de la anterior, busca con estrategias de diferenciación y la expurgación del otro crear divisiones y conflictos, así como la justificación a actitudes excluyentes. La última forma de operar es la cosificación, que se remite a la manera en que las relaciones de poder se presentan como permanentes, naturales e inamovibles, negando su carácter social e histórico. Dentro de este modo se explaya la naturalización, que, como el nombre lo indica, hace aparecer como naturales las creaciones sociales e históricas. La eternalización se remite a considerar las cosas como permanentes, invariables y recurrentes, así como la nominalización, donde el sujeto se elimina y sustituye por un sustantivo; éstas son las últimas estrategias señaladas por Thompson en este modo de cosificación. De particular importancia es considerar que Thompson hace referencia a estos modos de operar de la ideología como un ejemplo, pero que puede haber más, y tampoco hay que olvidar su anotación en el sentido de que pueden operar dos o más, en forma conjunta. Por ello, este sugerente análisis me permitirá jugar con estos modos de operar de la ideología propuestos e intentar proponer otros.

En su libro Ideología y cultura moderna. Teoría crítica social en la era de la comunicación de masas, Thompson insiste a lo largo de su exposición en la importancia de hacer referencia al contexto sociohistórico en el que se producen estas formas simbólicas, y lo hace al señalar que

[...] este enfoque puede llevarnos a considerar una forma o un sistema simbólico como ideológico en un contexto, y como radical, subversivo o contestatario en otro; por ejemplo, puede llevarnos a considerar un discurso acerca de los derechos humanos como sustentador del statuo quo en un contexto y como subversivo en otro. El análisis de las formas simbólicas en tanto ideológicas requiere que las analicemos en relación con los contextos sociohistóricos específicos dentro de los cuales se emplean y sostienen (1993: 9).

Y es en este sentido que me propuse analizar, en función de los chaneques, la forma en que las poblaciones activan el uso de las formas simbólicas. Dejo de lado la connotación que une lo ideológico con la idea de falsedad, con énfasis en la relación que guarda con la noción de poder y la de dominación, para quedarme con la forma en que Teun A. van Dijk intenta desarrollar una nueva noción de ideología que sirva de interfase entre la estructura social y la cognición social5 (Van Dijk, 2000: 21). Coincido con el autor al considerar que

[...] hay ideologías de oposición y resistencia, o ideologías de competencia entre grupos igualmente poderosos, o ideologías que sólo promueven la cohesión interna del grupo, o ideologías sobre la supervivencia de la humanidad. Esto implica que, en mi enfoque, las ideologías no son inherentemente negativas ni se limitan a estructuras sociales de dominación (2000: 25).

Me parece pertinente dejar de lado las antiguas concepciones que, en su origen, daban a la ideología el sentido de falsa conciencia, para considerar la existencia de ideologías que se pueden definir como la base de las representaciones sociales compartidas por los miembros de un grupo. Así, dejo de lado cuestionar la existencia de estos seres para resaltar que son parte de un conjunto de representaciones sociales que se comparten no sólo en la costa del golfo, sino en un macroespacio conocido como Mesoamérica.

Así, concibo las ideologías como base de las representaciones que permiten a las personas, como miembros de un grupo, organizar la multitud de creencias sociales acerca de lo que sucede, como en este caso las creencias sobre los chaneques, y actuar en consecuencia (Van Dijk, 2000: 21), mediante formas simbólicas que, en términos culturales, se producen, construyen y emplean para determinado objetivo o propósito, para explicar y enfrentar diversos problemas sociales.

La antropología y los chaneques

Se dice que se aparecen en las noches, en lo oscuro. Yo no sé muy bien, pero más o menos así me lo dijeron. Los chaneques aparecen en las noches, más en los montes. Y si la persona va sola, lo espantan, como que lo hipnotizan y lo llaman. Conforme camina se lo llevan; o si no se transforman en los familiares más queridos de la persona, como la mamá de uno. Cuando se lo llevan perdido le aparecen cosas que lo aterrorizan y solamente es rescatado cuando una persona en sus cinco sentidos le habla a la persona hipnotizada, le habla, le da palmaditas en los cachetes y despierta. Es todo lo que sé hasta ahora de los famosos chaneques (Deysi).6

En la tradición oral y en el devenir de la vida cotidiana del poblado de Hidalgotitlán, Veracruz, se encuentran las creencias sobre los chaneques, pequeños seres que siempre están presentes en la vida del poblado. Por ello, hurgando aquí, buscando allá, encuentro noticias sobre estos seres fantásticos y descubro que su presencia ha sido registrada desde la época de esplendor de la antropología en México, allá por los años cuarenta del siglo pasado.

En efecto, para 1945 George Foster anotó que las creencias sobre los chaneques eran lugar común en la costa del golfo. Según Foster, los popolucas hablan de los chanekos, con referencia a que viven en las montañas, y se asocian más bien con los bosques, los peces y animales de caza que con el agua (1945: 181). Describe lo que contaron y así plantea que son enanos, ya sea totalmente blancos o negros que pueden ser benévolos o malévolos. También destaca su doble función: pueden conceder suerte en la caza o provocar el extravío del alma. Destaca asimismo la difusión de las creencias sobre los mismos, mencionando que otros chaneques similares a los descritos por los popolucas se registran para los nahuas o mexicanos de Catemaco (Foster, 1945: 170).

Por esos años, y ya entrados en el interés por tan peculiares seres, Julio de la Fuente también habló de espíritus similares en Oaxaca (1949). Años después, ya para 1956, Isabel Kelly, Héctor García Manzanedo y Catalina Gárate de García dan a conocer su texto “Santiago Tuxtla, Veracruz. Cultura y salud”. En éste, y consideradas como supervivencias folklóricas, los autores aluden a la existencia de seres sobrenaturales que tienen una existencia real para la población de los Tuxtlas, como era el caso de seres sobrenaturales, como los líceres, el Yobaltaban y la Llorona, que vagaban en la oscuridad de la noche. Hablan asimismo de difuntos y espíritus.

De particular interés para Isabel Kelly, Héctor García Manzanedo y Catalina Gárate de García, fue el registro de un tercer grupo, el más importante, conformado por seres acuáticos que podían causar enfermedades por impresión, pero también podían conceder virtudes (1956: 119). Un último grupo lo registraron como animales sobrenaturales.

Haciendo referencia al grupo de los seres acuáticos, estos autores se explayaron anotando que los chaneques eran espíritus del agua. De ellos dejaron escrito que podían ser de dos sexos y vivían en torrentes, manantiales y aun en charcos. De acuerdo con sus informantes, estos seres eran la gente que vivió antes de la erupción del cerro de San Martín y que quedaron enterradas. Un informante de San Andrés incluso identificó las figuras arqueológicas de esta región con los chaneques. Para la población estudiada, estos seres eran responsables de varias enfermedades, sobre todo de la pérdida del alma. Causantes, pues, del aire de chaneque tanto como del espanto de chaneque. Los autores recopilaron valiosos testimonios sobre los chaneques, de los cuales me interesa destacar algunos elementos de uno de sus relatos. Así, se dice que un hombre y una mujer, cerca del arroyo Gabachochi, vieron a dos güeros que bailaban cogidos de la mano. El hombre vio que traían una cuja (costal) al hombro. Por más que intentaba verles la cara, éstos la ocultaban y sólo dejaban ver sus nalgas porque estaban desnudos. Cuando llegaron a su casa, sólo su estómago aceptaba comer pan, y después de ver a un curandero que no atinó su enfermedad y gracias a la vista de su padrino, descubrieron a qué se debía su mal. El padrino les dijo que estaban espantados y que fueron los chaneques a quienes vieron en el arroyo. Les dijo también que habían sido muy tontos en no aprovechar esta presencia para pedirles una virtud, como la de curar. También les comentó lo que tenían que hacer para curarse: ir al lugar donde los vieron y llevarles una ofrenda consistente en pan, carbón, gas y copal. Les aconsejó encender el fuego y echar el copal e incienso, y sahumar en forma de cruz y pedirles que los dejaran en paz (Kelly, García y Gárate, 1956: 70).

En otro caso, plasman el relato de unos niños que también se encuentran con un chaneque. Lo vieron cerca de una casa, era un niño chiquito que meneaba la cabeza para un lado y otro. Tenía sus chapitas coloradas, ojitos saltones y vestía pantalones chiquitos. Al acercarse e intentar amarrarlo para que no se fuera, y pensando que era un niño extraviado, el pequeño desapareció. El padre les dijo que era un chaneque y también les hizo hincapié en que hubieran podido pedirle una virtud (Kelly, García y Gárate, 1956: 121).

Por otra parte, nos ofrecen el caso de tres amigas que se fueron a bañar a Zapopan; una de ellas se metió al agua, mientras las otras dos observaban que en el agua estaba también una mujer güera muy bonita. Al observarla, le dijeron a la amiga que estaba en el agua que la mujer era una chaneca, y fue tal su espanto que salió rápido del agua. En la noche sufrió de temperaturas, pero su familia no la curó como se debía y la muchacha murió. Con esta pequeña muestra de relatos, sin que fueran los únicos, Kelly, García y Gárate nos ilustran sobre esta doble cualidad de los chaneques, la de enfermar y otorgar dones.

En la misma década de los años cincuenta, Calixta Guitera realiza su investigación sobre Sayula, que se publica en 1952 bajo el auspicio de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, con la colaboración del entonces gobernador de Veracruz, Marco Antonio Muñiz, y del Departamento de Antropología de la Universidad de Chicago. Y si bien la riqueza de ella da cuenta de diversos aspectos de la vida en Sayula, me interesa destacar aquí sus menciones respecto a los chaneques. De ellos señala que son los dueños del monte, de la tierra, del agua y de la vida animal y vegetal. Viven, pues, “allí, donde la civilización no los ha alcanzado” (Guiteras, 1952: 130). Cabe destacar que son años en que se busca el cambio social y el impacto que la sociedad moderna tiene en las creencias de los pueblos; por ello, el comentario respecto a su permanencia en lugares en los que todavía la civilización no invade. Guiteras aporta también otros aspectos relacionados con tan importantes seres y da cuenta de su relación con la ceiba, de la que son dueños. Agrega además que las piezas arqueológicas son sus juguetes y que sus carcajadas se escuchan a cualquier hora del día entre los matorrales y las corrientes cristalinas. Son alegres, bailan, juegan y se ríen, nos dice la autora. El alma de los animales y de la espesura es el alma de los chaneques,un alma que tiene la forma de niños y niñas. Por ello, se les ve descalzos y sin sombrero si son niños, o con largas y gruesas trenzas y vestidas de huipil si son niñas. Para Guiteras, el culto a tales seres parecería restos de un culto animista relacionado con la cacería y las enfermedades (1952: 131). De ellos también destaca que provocan espanto y la pérdida del espíritu; su gusto por las hojas de los chipiles; su afán por llevarse a los que toman las cosas que tienen dueño; causar jugado de chaneque a los que permanecen mucho tiempo dentro de sus casas; y el hecho de que los chaneques son transportados del monte hasta las casas por medio de algún miembro o visita que por allá anduvo, lo cual provoca que los habitantes de ellas puedan sufrir de espanto (1952: 207). Por último, Guiteras menciona, de acuerdo con lo indagado, las formas de curar el espanto acudiendo, como ya lo habían destacado Kelly, García y Gárate, al lugar donde se dio el espanto. “Suéltalo, suéltalo”, son palabras encaminadas a tener un efecto sobre el chaneque. La acción que me interesa destacar en esta obra es la del copalero que toma siete bolitas de copal, las echa en una jícara con agua y está al pendiente de ellas, sustituyendo las que se van al fondo –porque “los jala el chaneque” para impedir que el enfermo se recupere– por otras nuevas, hasta que todas flotan y se colocan alrededor de las paredes de la jícara. Una vez logrado esto, apunta la autora, el enfermo se cura (1952: 218-219).

Una década después, Antonio García de León nos descubre el universo de lo sobrenatural entre los nahuas de Pajapan. Obra que muestra que los conceptos y creencias en Pajapan no difieren mucho de las concepciones religiosas de los grupos vecinos. Considera la existencia de un área común que incluye –además de los nahuas de Veracruz y Tabasco– a los popolucas, a grupos indígenas del norte de Oaxaca (mixes, chinantecos y cuicatecos) y a los nahuas nonoalcas de la región de Zongolica, Veracruz (región que corresponde al área ocupada por los olmecas arqueológicos). Este autor nota que algunos de los conceptos religiosos parecerían provenir de manera directa de la época floreciente de la cultura de La Venta (García, 1969: 281). Sobre ello volveremos más adelante. Por ahora quiero destacar aquí nada más los aspectos que ya se habían reportado sobre los chaneques, como el caso de provocar la pérdida del alma o de la sombra por medio del espanto. El chaneque, señala García, se vale de las tinieblas de la noche para apoderarse de la sombra de las personas, las encanta y después mantiene cautiva su sombra en espera de que la persona aparezca para devorarla o conseguir que le ofrende (1969: 288-289). Al igual que Calixta Guiteras, se refirió a las formas de curar tales daños a través del copal: sahumar con copal y una plegaria en nahua son eficaces recursos simbólicos para curar. Así, destaco fragmentos de una de las oraciones rescatadas por el autor porque resume y resalta diversos aspectos, como veremos en las propias palabras del autor:

Tierra, universo de mi alma: ¿Dónde la levantaste? ¿Dónde espantaste a esta persona?… Suéltame a esta persona… Dámela para que la traiga… Déjamela, no me estés agarrando… Suéltala… Yo y tú vamos a soltar a esta persona… Yo te iré a ver, te dejaré tu presente… pero a esta persona suéltala… desde donde la estás cubriendo con tu sobaco… Persona, levántate desde donde estés mirando tristemente. Levántate, incorpórate… Siéntate, universo de mi alma… Suéltamela… Dámela para que yo la cubra con el sobaco… Aquí te dejaré tu jícara florida, donde la estoy agarrando, donde la estoy llevando en brazos… Después de que la sueltes, a los siete jueves iré yo: pero suéltame a esta persona; no la tengas ahí presa: la estás agarrando de los cabellos… Dámela, suéltala… Yo también soltaré una prenda, una ofrenda que yo tengo… Más valiosa que la que tienes… (García, 1969: 289).

Para García, es notorio que la sombra fuera capturada a la manera prehispánica, tomada de los cabellos, o bien puesta bajo el sobaco. Si la súplica surtía efecto, señala, la persona mejoraba de inmediato. El empleo del discurso plegaria, de acuerdo con el autor, se presentaba sólo en oraciones para dirigirse a los sobrenaturales paganos (1969: 290).7

Dejo para el siguiente apartado la visión del mundo indígena que García nos muestra, no sin mencionar una última anotación de éste, como es el hecho de que cuando termina el ensalmo la sombra se presenta en forma de chapulín que cae muerto a los pies de las personas que participaron en la ceremonia. Menos dejo a un lado su comentario de que los espantos ocurren en mayor medida en las fuentes de agua, como son el mar, los arroyos, las lagunas y manantiales, porque, además de ser preferidos por los chaneques, son las puertas de entrada al mundo subterráneo (1969: 290).

En 1983 aparece la obra de Guido Münch, Etnología del istmo veracruzano, libro en el que su autor da cuenta de los relatos que recoge y que entre otros tópicos trata sobre las historias que se cuentan de los chaneques en diversos municipios y localidades indígenas del sur de Veracruz. De esta manera, de sus entrevistas destaca que Chane8 reside debajo de la tierra, que es el rey de ella, el dios principal de los campesinos, el dueño de la tierra, el agua, los vegetales, los minerales, y controla a la humanidad aquí en la tierra y en paraíso. El paraíso de Chane es verde, es un lugar eterno de abundancia y felicidad, comenta Münch (1983: 155). Asimismo, hace referencia a los lugares en que salían, y destaca que, además de hacerse presentes en lugares donde abunda el agua, viven en las ceibas, las cuevas o los cerros, y hasta se pasean por la calles de los pueblos tocando la jarana y el requinto, tal como sucedía en el poblado de Sabaneta (1983: 174). Así, mientras que en la época que Calixta Guiteras indagó estos extraordinarios seres se alejaban de la civilización, Münch refiere que éstos conviven con ella.

De las formas que adoptan, reporta que podían tomar forma de viejita, usando refajo y luciendo un largo pelo rubio tan largo que les llega a las piernas, atrayendo incluso a las personas con muestras cariñosas y ofrecimientos de mole de chipil, pero también podían presentarse como una hermosa mujer bañándose en los ríos. Conocidas como macti, destaca asimismo que viven desnudas en los árboles.

El chaneque, destacaría entonces Guido Münch, podía entonces convertirse en hombre o mujer, pero también tomar la apariencia de algún animal. Aún más, pueden adquirir la forma de un pariente y, al seguirlo, se cae en el engaño del chaneque. Todo ello, con las mismas finalidades: espantar al individuo, capturar su alma y devorarla como una forma de castigar a los que transgreden las normas de la naturaleza y la sociedad, o sólo por el fin de hacer daño (1983: 171-177). Podían ser enanos o duendes pequeños, ser negros o blancos, y dependiendo de su color era su poder. Así, mientras que los negros eran enemigos malignos que raptan físicamente a las personas, les quitan el alma y las devoran (1983: 175), los blancos eran benéficos para el hombre.

Chane, refiere también el autor, es un dios agrario que centraliza los atributos de otras deidades (pero también es de los cazadores). Gobierna la vida de los campesinos, es el dueño de los árboles para hacer casas; de él dependen el suelo, la agricultura, la ganadería, la caza, la pesca y la recolección de plantas medicinales. Más aún, es dueño de los productos con que se hace alfarería, la cestería y los textiles. Controla a los rayos que surgen de las cuevas, aires malignos y a las lluvias; instruye a los hombres en sueños por medio de revelaciones; regula la conducta de los hombres mediante la observancia de un conjunto de valores éticos y morales que van desde castigar el adulterio, buscando con ello conservar integrada a la familia, guardar los días de fiestas, hasta favorecer la endogamia (1983: 175). De los artificios utilizados para castigar a los que no observan tales restricciones dan cuenta un conjunto de relatos compilados por el autor.

Respecto a las formas de curar el daño ocasionado por los chaneques, los autores referidos anotan que no cualquiera puede hacerlo y que se necesitan conocimientos especiales, traer un don y, de especial importancia, lograr que un chaneque les otorgue tal virtud. En tal sentido, los chaneques otorgan el don a los curanderos; no obstante, de acuerdo con Münch, algunos de ellos abusan de tal poder para hacer daño. Aún más, Chane, reinterpretado muchas veces por el diablo, permite que los brujos adquieran gran poder y lucren con sus conocimientos.

Pero volvamos a los males y sus curadores. Así, los curanderos tradicionales curaban del mal de espanto, de “travesuras de chaneque”, de “jugado de duende” provocados por los chaneques. Como hemos visto con los autores referidos, ello lo conseguían mediante estrategias que podemos llamar de reciprocidad y convencimiento, usando las expresiones lingüísticas, como las oraciones y el ofrecimiento ritual de la ofrenda. Tal es la importancia de ofrendarles, según Münch, en las ruinas prehispánicas de Sayula, el 12 de la noche del primer viernes de marzo, al igual que el 24 de junio en la noche, cuando los brujos llevan ofrendas a la ceiba sagrada que se ubica en el occidente del pueblo. La ceiba es la entrada al mundo de los chaneques; por ella salen también al mundo de los hombres. Lugar sagrado que permite la comunicación entre estos mundos; por ello, los brujos se suben arriba del árbol para hablar con ellos mientras queman copal en la parte baja de la misma.

La lista de autores que han escrito sobre los chaneques podría aumentar, pero considero que con los referidos se puede dar un buen panorama sobre ellos. A estos autores habré de volver al dar cuenta del maravilloso mundo social de los chaneques.

El origen y la organización social del mundo de los chaneques9

Hubo tres intentos de crear el mundo, refiere Münch. En el primero, dios creó la tierra, los mares, el cielo, el rayo viejo y a una pareja que desapareció por los fuertes vientos. En éste, sin embargo, los hombres se convirtieron en monos. Después dios formó otro mundo y puso cuatro “lumbreras menores” o centellas que cuidaban a los hombres del viento maligno. No obstante, lo creado se destruyó por el agua y los hombres se convirtieron en pescados. En lo que fue la creación del tercer mundo, dios inventó a los hombres de carne y hueso y a los animales. Sin embargo, dios vio que nadie cuidaba a sus animales y creó al rey de la tierra o Chaneco para que los protegiera en la tierra o en el agua. Bien se cuidó de darle a cada ser creado su propio espacio, pero también de procurar formas de comunicación entre unos y otros. Por ello, la tierra fue el lugar para que vivieran los hombres, mientras que a las deidades las mantuvo en el cielo y en el inframundo. Mundos unidos por una ceiba sagrada a la que se le considera la puerta de los chaneques (Münch, 1983: 160).

Por su parte, en su artículo “El universo de lo sobrenatural entre los nahuas de Pajapan”, Antonio García de León destaca diversas ideas que resumo en las siguientes páginas. El autor nos remite a la existencia del mundo indígena, sema:nawak, con énfasis en que el universo de lo sobrenatural consta de tres niveles distintos que dan cabida a distintos seres: 1) La tierra, ta:hli, poblada por hombres, animales, plantas, rocas, cerros y arroyos, entre otros, que conforma el hábitat de lo inmediato a los seres humanos y por el que también se desplazan los seres sobrenaturales; 2) el mundo subterráneo o Ta:logan, habitado por encantos y chilobos; es el mundo de la abundancia y de lo salvaje regido por el dueño de los animales; y 3) el mar, lamar, donde habitan los animales marítimos, los duendes encantados, o encantos del agua, y en el que rige el príncipe Tortuguita (García, 1969: 292).

El mundo de los chaneques es el Ta:logan, que, en palabras de García, se encuentra en la serranía de los Tuxtlas, del volcán Santa María y el de San Martín. Ahí gobierna el dueño de los animales y por su territorio se expanden pueblos y caminos como los que hay en la superficie. Ahí habitan familias de chanecos que utilizan armadillos para sentarse; allí tienen también sus animales domésticos, como jabalíes, faisanes, coyotes y tigres. Su ganado está conformado por venados y para moverse por el agua utilizan como canoa a grandes lagartos. En este lugar se encuentran a sus anchas tepescuincles, seretes, tapires y hay grandes sabanas donde pastan los venados. Aquí también hay gran variedad de pájaros y de los manantiales brota miel (1969: 293-294).10

La vida cotidiana en el mundo de los chaneques se inicia desde la madruga, cuando éstos conducen a los animales de caza a la superficie de la tierra; ahí se encargan de cuidar y curar a los animales malheridos por algún cazador, y sus correrías por la tierra las aprovechan para capturar la sombra de las personas y disfrutar su manjar predilecto: la carne humana. También aprovechan para recoger el copal blanco y las flores que los hombres les ofrendan, regalos que, al ser llevados al Ta:logan, se convierten en tesoros y alimento en abundancia. Al atardecer, justo cuando se pone el sol, reúnen con silbidos a sus animales y los conducen de nuevo al Ta:logan. Viven desnudos y su baja estatura los hace asemejarse a niños. Son los ayudantes del dueño de los animales.

El dueño de los animales, conocido también como Encanto o Chane, habita en un palacio que se encuentra bajo el volcán San Martín Tuxtla y se comunica con sus subalternos con lo que pudiera semejarse a un teléfono. Su función principal es proteger a sus animales, por ello castiga a los hombres que los lastiman y a los cazadores que utilizan su carne para regalarla a su amante. Los transgresores atrapados se vuelven prisioneros y quedan encarcelados en el interior de un gran peñasco en forma de campana, conocido como Terrón Cagao. Ahí se les amarra y castiga con latigazos atestados por iguanas que pasan corriendo junto a ellos.

Pero los chaneques también tienen especies de sucursales en la tierra, sitios conocidos como encantadas o de caza vedada, que coinciden casi siempre con las zonas arqueológicas de Loloma (Tecolapa), Cerro Loroy Mirador Pilapa. Invisibles al ojo humano, en tales lugares también hay encantos, casas y animales.

Tales lugares son identificados por los seres humanos porque de ellos irradian sonidos de campanas y el canto de los gallos. Son lugares donde abunda la cerámica y montículos, indicadores que para los habitantes de los Tuxtlas hacen referencia a la presencia de lo sobrenatural. Aquí los cazadores pueden ser atrapados con facilidad, como le ocurrió a un habitante de Minzapan, que malhirió a un venado y, siguiendo su rastro, llegó a un sitio como éste. Un hombre le salió y le preguntó que qué buscaba. Ante la respuesta de que seguía a un venado, el hombre le dijo: “Ajá, con que tú eres el que lastima a nuestros venados, ¿no?”. Le llevó entonces con su jefe, le mostraron un corral con animales malheridos y, con la condición de que no volviera a dañar a los animales, el dueño de ellos lo dejó ir, no sin antes sacarle el ojo derecho, con el que tomaba puntería.

Los hombres, pendientes y para protegerse de estos lugares, rajan un bejuco a lo largo y pasan por en medio; bejucos que parecerían ser una especie de puerta que les permite transitar sin quedar atrapados.

Para García los metates y figuras arqueológicas son, para los chaneques, utensilios de su vida cotidiana, pero para los hombres se vuelven amuletos (1969: 291-296).

Münch destaca, por su parte, que en las poblaciones por él visitadas se considera que los cerros, las cuevas y los saltos de agua son también la casa del Chaneque, y que en los cerros de Santa Marta y San Lorencillo hay minas de oro y plata, y el chaneque tiene gran cantidad de animales. Se cuenta, asimismo, que en la región de los Tuxtlas, donde está el cerro Pelón, se asentaba el chaneque mayor, y que por el desprestigio de los brujos que lucran con su poder éste se llevó todos sus poderes a Laguna Encantada.

La jerarquía que rige el mundo de los chaneques se estructura en función de la existencia del dueño de los animales o Chane, quien ocupa el escaño más alto y gobierna el mundo de los animales propensos a ser cazados. Le siguen sus ayudantes, los encantos o chaneques, que se encargan de cuidar a los animales del monte y del agua. Cada animal, a su vez, tiene un jefe o guía (tayaganga) que pertenece a su misma especie.

En otra versión existente en los Tuxtlas sobre la estructura social, se cuenta que el chaneco tiene cuatro jefes subordinados. En Soteapan, el pueblo más antiguo, se encuentra reinando el tigre; en Mecayapan gobierna el águila; en Pajapan, el gallo; y en Hueyapan, un hombre negro. Los chaneques se casan entre ellos, viven por parejas y durante toda su vida sólo tienen un hijo (Munch, 1983: 174-175). De particular interés es señalar, asimismo, la relación de los chaneques con las serpientes, ya que en ese “otro mundo el chaneque es el dueño de las serpientes que cuidan el orden de la sociedad. Las serpientes son los perros que cuidan los intereses de los chaneques” (1983: 179).

Así, y de acuerdo con García, tales funciones y la propia estructura llevaría a pensar que Chane y su mundo de chaneques representan quizá un periodo de la historia en el que los hombres se dedicaban a la cacería y a la pesca, y con ello se puede tener por seguro que Chane era una deidad preagrícola (1969: 299).

Otra historia sobre estos seres sobrenaturales

Restos materiales y fuentes escritas permiten plantear que hace unos 3 500 años hombres procedentes de regiones sureñas penetraron al territorio mexicano por las costas de Guatemala y Chiapas. De ellos, un grupo se desplazó a lo que hoy son los estados de Tabasco y Veracruz, donde alcanzaron su más fuerte desarrollo cultural. Aquellos hombres, conocidos como olmecas, construyeron La Venta, San Lorenzo-Te-nochtitlán, Tres Zapotes y Laguna de los Cerros, entre otros sitios.

Desde aquellos años estos hombres configuraron el espacio físico y dieron nombres y atributos a los recursos existentes; plasmaron figuras en piedra que, como los monolitos de Laguna de Cerros, semejaron seres parecidos a los que la imaginación popular actual describe como chaneques, personajes de pelo crespo y largos colmillos (García, 1976: 10).

Desaparecieron a la postre los sitios materiales creados por los olmecas, en los que la ideología recreó a los chaneques. La destrucción violenta de los monumentos de La Venta y San Lorenzo ha llevado a suponer que existieron fuertes contradicciones en estas sociedades que provocaron no sólo su destrucción, sino incluso el abandono de sus ciudades y pueblos.

Al correr del tiempo, dos siglos antes de la Conquista, puede hablarse de gente nahua que llegó al sur de Veracruz y que bien supo imprimir un significado mítico a su geografía y seguir venerando a las divinidades que protegían la naturaleza y castigar a quien la infringiese. Grupos indígenas que sincretizaron a santos y demonios traídos por los españoles con sus propias deidades; al diablo, “el compadre”, lo identificaron como el chaneque mayor. La cueva siguió siendo un espacio casi sagrado no accesible al hombre.

Fue en el transcurrir del tiempo donde dos culturas –india y española– actuaron una sobre la otra y se influyeron de modo recíproco. En los terrenos y tierras sureñas crecerían maíz, frijol, arroz, caña de azúcar y naranjas. En los patios y corrales se criaron, junto a los guajolotes, las gallinas, ovejas, cerdos y vacas. Imágenes de santos y de dioses se fundieron en una misma representación. Una nueva cultura se fue formando, ni indígena ni española, “aunque formada a partir de dos horizontes, americano y europeo (Favre, 1973: 49).

Y es precisamente a partir de lo dicho antes que ahora presento a los chaneques y sus andanzas en el poblado de Hidalgotitlán, Veracruz.

Mapa 1. Localización geográfica del sur de Veracruz

Andanzas de chaneques en Hidalgotitlán

En 1982 el sur de Veracruz se caracterizaba por el auge petrolero y por la explotación del azufre. Hidalgotitlán, un pequeño poblado situado a la derecha del río Coatzacoalcos (Mapa 1), fue el escenario que me permitió conocer los problemas que tiene una sociedad y la manera en que los enfrenta.

El lugar conservaba su principal fuente de sustento basada en la agricultura, sobre todo en el cultivo del maíz. De la misma manera, la presencia de ganado y de extensas zonas con pastizales da cuenta de que tal actividad, introducida en el siglo xviii, sigue siendo una fuente importante de vida para un grupo de ganaderos. Atesora, asimismo, saberes y prácticas de un conjunto de personajes que en el transcurso de la investigación fueron apareciendo.

El constante movimiento de hombres con uniformes de Petróleos Mexicanos (Pemex) y de la Azufrera Panamericana, que se trasladaban por lancha a la unidad Coachapa y a Minatitlán, mostró la importancia del trabajo asalariado y de los cambios que provocaba la explotación de tales recursos. Sin embargo, también me dejó ver la recreación de un imaginario que se volcaba en sus creencias para entender y enfrentar la dicotomía tradición/modernidad.

Mi trabajo se enfocó en ver la transformación de campesinos a obreros y las consecuencias que ello tenía tanto respecto de su impacto en la población de origen como en lo que pensaba implicaba una toma de conciencia de clase al convertirse en obreros. Fue así que empecé el trabajo en 1982 y mi estancia en el poblado me condujo por otros senderos. De particular relevancia es mencionar que trabajé al lado de María Eugenia Módena, quien realizaba su investigación. Con ella fue que empecé a tener contacto con ese mundo sobrenatural del que habla Antonio García de León.

Conforme pasaban los días, establecí contacto con los obreros transitorios y sus familias. Fui descubriendo su mundo y cómo lo vivían; los problemas y cómo los enfrentaban; sus andanzas y cómo las recorrían. En cada una de sus historias siempre surgía algún comentario sobre los chaneques, que me obligaron a tenerlos presentes siempre en las entrevistas.

Platicar con la gente es lo principal de nuestro trabajo y ello es más rico cuando en las tardes o noches, desprovistos del interés por entrevistar, platicamos y compartimos nuestros saberes. Así fui descubriendo una abigarrada tradición oral que los padres transmitían a sus hijos y compartían con nosotras. Fue en esas noches que la ocasión hacía propicia la plática para hablar de los chaneques, el diablo y los brujos; “testimonios de un mundo que, contra toda lógica, resiste, se bate en retirada, retorna; en lucha constante contra todos los símbolos de la modernidad” (García, 1991: 30).

Y en este mundo empezaron a surgir las historias de los seres sobrenaturales. Contaba la gente que cuando el pueblo estaba aislado y la cacería era el principal recurso para proveerse de carne, el dueño de los venados cuidaba de sus hijos:

Era un viejito que vivía en el monte; tenía una escopeta de madera chiquita, pero tiraba de verdad. Él le daba la puntería a los cazadores. Mi esposo se lo encontró y siempre volvía con dos o tres venados, yo creo que porque teníamos muchos hijos. Pero le advirtió: “No dejes animales heridos, si les tiras mátalos, porque a mí me da mucho trabajo curarlos” (Módena, 1990: 80).

Estos primeros encuentros me recordaban lo anotado por Antonio García de León respecto a la importancia del dueño de los animales como deidad básicamente surgida en la época en que los hombres se dedicaban a la caza, y por ello el dueño de los animales castigaba a los cazadores que lastimaban a sus criaturas.

Sin embargo, al transcurrir del tiempo encontré otras funciones. Así, supe también que los padres e hijos debían estar atentos para no caer en las trampas de los chaneques, de esos traviesos seres. Se hablaba del niño que sin permiso va al río a pescar pintas, y que al hacerlo debía vigilar que uno de estos seres sobrenaturales no estuviera oculto entre los árboles. Pendientes también, les decían los padres, debían estar de todo aquel que se acercara brincando y sonriendo, ya que bien podía ser un chaneque que se les acercaba dispuesto a provocarle espanto de chaneque o jurado de duende.

También platicando con los niños en los planteles escolares, siempre había alguno que comentaba sobre el tema. Así, un pequeño me platicó que “cuando iba al monte por los cerdos, se me apareció un chaneque, negro, lleno de granos”; cuando conversé con su madre, ella aseguraba que “el niño estaba en un estado de desgano, inapetencia, se sobresaltaba al dormir y tenía fiebre”. Eran los síntomas de que el niño estaba espantado, de que su alma se había salido del cuerpo, comentaban, y por ello necesitaban del curandero para recuperarse. Cabe destacar la mención del color, negro; y, de acuerdo con García y Münch, los chaneques negros son los más peligrosos, son los que se no se acercan a los pueblos, pero sí acechan a la gente que se desplaza al monte o a los lugares donde hay agua.

Otro niño le contó a María Eugenia Módena: “Estábamos pescando pintas y ahí estaba en un árbol, riéndose y brincando. Cuando volteé otra vez, ya no estaba. No quería comer y estaba muy cansado” (1990: 83). Uno más le dijo que el chaneque estaba en su propia casa: “Ahí estaba, junto a mí, mirándose en el espejo y peinándose con otro peine. Cuando yo me movía, él se movía y se reía” (1990: 83).

Juan, un obrero transitorio, recordaba que, debido a su alcoholismo, su esposa lo abandonó y se fue con otro. El hecho le dolía más al tener que enfrentarse a los comentarios mordaces, a las bromas y las calumnias. En todo Hidalgotitlán se propagó el hecho y todavía hay quien le recuerda el abandono. No falta tampoco quien lo consuela, señalando que ya habrá quien “se encargue de darle su castigo”. Juan respondió a mi pregunta de a quién se refería: “¡Pues a los chaneques!”. Otras personas abundaron en ello, señalando que estos pequeños seres sancionan con la enfermedad a los adúlteros, pero también a los que tienen relaciones prematrimoniales. Bajo la imagen del ser deseado, los chaneques engañan a los enamorados, invitándolos a ir al monte, asegura la gente mayor. Una vez allá, se cobran la transgresión social provocando locura de amor.

El ambiente en las noches se volvía propicio para recrear historias, pero, más aún, es tiempo propicio para escuchar cosas extrañas. Así, una noche alguien gritó: “¡Hay algo arriba del techo que camina, corre y quiere arrancar la lámina!, ¡debe ser él!”. “A mí me pasó lo mismo”, comentó Luz, “lo oí que mienta madres”. ¿El diablo, el compadre, un chaneque o un gato?, “quién sabe qué era, pero no es de este mundo”, dirían los que estaban con nosotras en ese puesto de empanadas. Y he ahí que los chaneques volvieron a ser el blanco de la conversación. Los chaneques más peligrosos son los que habitan en Santa Rosa, se dijo. “¡No!”, respondió otra mujer, “son los de los Mangos”. Es más, se dijo que en verdad malignos eran todos los de Sabaneta, justo como también se lo dijeron a Münch. De las seis personas que compartíamos el gusto por comer las empanadas, cinco se enfrascaron contando lo que sabían de los chaneques, que provocaban que la gente se cayera en la tierra o en agua para capturar su alma. “Pero no a cualquiera se le hacía eso”, aclaraban, sólo lo hacían a aquellos que no respetan cuándo y a quién se debía cazar y a quienes tampoco seguían las reglas sociales y menos cuidaban de pescar cuando había veda. Cómo sabían cuando alguien se espantaba, preguntaba, y las respuestas repetían los síntomas: pérdida del apetito, de sueño y del pulso en las muñecas, diarrea, vómito, dolor de cabeza; se ponen fríos y amarillos; sufren de pesadillas y alucinaciones. El afectado enflaca y muere si no se atiende, aseguraban. Y quiénes curan tales males, volvía a preguntar, y las respuestas guiaban a la persona más importante del pueblo: Gabina.

El reconocimiento de Gabina como especialista en curar los daños ocasionados por los chaneques era por demás compartido. Así, la fuimos a ver, una y otra vez, oyendo sus historias y aprendiendo de su saber. Sabía curar la locura de amor que los chaneques provocaban. Sabía, asimismo, que los chaneques castigan a los que desperdician la carne de los animales cazados y que se debe pedir permiso al chaneque para cazar. Contó también que éstos provocan daño cuando bajo la imagen del ser deseado engañan a los enamorados, invitándolos a ir al monte. Una vez ahí, los chaneques se cobran la transgresión social provocando tal mal. Atiende, también, a los niños que, desobedeciendo a sus padres, se van a jugar al monte o a pescar al río y ahí se les aparece un chaneque, el cual les provoca espanto de chaneque o jurado de duende. Cuando esto pasa, ella cubre al pequeño con una atarraya, intentando pescar el alma del niño en el lugar donde se espantó. Gabina sabe que el alma del pequeño yace en algún lugar en poder de estos pequeños seres. Una sahumada con copal al término del ritual permite que la criatura recupere su estado normal.11

Tencha, seguidora de la religión espiritualista, también cree en los chaneques y en la idea de que verlos provoca espanto. Su hijo se espantó un día cuando salió de noche a ver a su abuelita, que vive lejos del pueblo. Entonces vio a un niño que lo llamaba; era chiquito, con pantaloncitos cortos; se reía, y al hacerlo le mostraba tremendos colmillos. El niño se regresó a su casa y empezó con dolores de cabeza y desgano. Tencha nos contó que ella prefería llevar al niño espantado con el espiritualista, un curador más de la salud que, con un recipiente lleno de agua y haciendo la señal de la cruz sobre el mismo, reza en voz muy queda. Así cura a los niños, afirma, los levanta y les sopla con agua varias veces. Con una mano toca la cabeza del niño, muy suavemente, y con la otra recorre el cuerpo sin tocarlo, sin dejar de rezar (Módena, 1990: 190).

En 1982 aplicamos un cuestionario a los niños de cuarto año en las dos escuelas de la localidad, con la finalidad de saber cuántos niños sabían de la existencia de los chaneques, sobre las consecuencias de encontrarse con uno de ellos y cuántos los habían visto. De un total de cien niños, para el primer caso, 48% dijo tener conocimiento sobre estos seres, 20 plasmaron que sabían lo que pasaba si se encontraban con uno y 31 aseguró haberlos visto (Módena, 1990: 83-84).

Módena afirmó entonces que la vía de transmisión de tales creencias se llevaba a cabo en los episodios contados por la familia. También destacó el hecho de que las tierras de Hidalgotitlán se dedicaran a la ganadería y a la agricultura, junto con la acentuación del tráfico fluvial que se ocasionaba cuando los obreros se trasladaban a Minatitlán,lo que había provocado el alejamiento de los “lugares peligrosos” para los niños, por lo que la realidad a la que respondía la creencia cambiaba y los chaneques ya no eran tan frecuentes (1990: 85). Con tal afirmación, no quedaba más que recordar el comentario de Calixta Guiteras realizado treinta años atrás, respecto a la forma en que la civilización alejaba a los chaneques.

Pero las historias de apariciones de chanecos que encontré también invadiendo los ámbitos industriales me llevaban a pensar en la resistencia y actualización de los chaneques, a su afán de no desaparecer y trasladarse, junto a los obreros, a otros ámbitos más. Así, en la refinería Lázaro Cárdenas, Tomás, chofer de un camión, evocó aquella noche cuando él y su compañero Alejandro iban por un camino rumbo a la refinería, y les salió una mujer vestida de blanco en la carretera, quien les pidió aventón. Como estaba de muy buen ver, dijeron, se detuvieron y le dieron asiento justo en medio de los dos. No habían pasado ni cinco minutos cuando al volverse a verla vieron el asiento vacío y el hundimiento del asiento, como si alguien estuviera sentado. Tomás se enfermó y desde entonces es diabético; el otro todavía se estremece al recordar lo sucedido. Ante la pregunta de qué podría haber sido, la respuesta de Tomás, dudando, fue que los chaneques tienen la facultad de convertirse en lo que quieren y a veces se muestran como mujer para llevarse a los hombres.

Más me sorprendió el relato de Pedro, el velador de la refinería, quien me contó que se le aparecieron en el patio de la refinería, que eran como niños y que tenían grandes colmillos. Después del susto, Pedro se regresó a Hidalgotitlán. Fue a ver un curandero porque se sentía mal. Éste le curó, y lo hizo rezando, le ofreció al chaneque copal blanco, pero lo tuvo que hacer en el pueblo porque en la refinería no lo dejaban entrar. Por ello, le pidió que llevara su uniforme de obrero12 y un poco de tierrita de donde estaba en el patio. Tanto Pedro como el curandero guardaron ayuno por siete días. No podía bañarse, nada de tocar agua fría y menos exponerse al viento. Por ello se quedó en casa. Pedro no recordaba la oración, sólo entendía algo relacionado con que el curandero les pedía a los chaneques y a sus ayudantes, a los cerros y hasta a lo que había en la refinería, que soltaran su corazón. Tomaba chocolate y café, comía pollo y carne de res porque eso le dijo que podía comer, cosas calientes, y que debía abstenerse de relaciones sexuales. Hizo todo y se curó.

Las historias nos mostraban el afán de un imaginario colectivo que perdura y se reproduce al tener los chaneques funciones sociales necesarias para la reproducción social de las comunidades. Que si se presentaban como niños pequeños, que se aparecían en el monte o las corrientes de agua; hablaban de su carácter travieso y maligno y de que producían enfermedades. Bien conocían también historias sobre el dueño de los animales, pero ignoraban las oraciones que los curanderos decían. Ignoro, pues, si los curanderos llevaban a cabo una plegaria, como la registrada por Münch cuando el chaneque atrapaba la sombra de un hijo:

Ustedes, viejos terrones de tierra, ahí en el cántaro donde lo tiene encerrado a mi único hijo, suéltenlo para que venga aquí a casa.

Yo ya no quiero que ustedes lo sigan haciendo sufrir, a mi único hijo.

Ustedes, chaneqos de tierra, ya lo hicieron sufrir bastante a mi hijo. Ustedes, viejos terrones de tierra, aquí voy a quemar flores de copal para ustedes, estas flores amarillas son muy aromáticas. Algunas se las voy a dar para que se las pongan en la cabeza.

Si pudieran soltar a mi único hijo bastantes más flores les vamos a dar. Ustedes que viven en el aquí, les doy este pollito para simbolizar la sombra de mi único hijo.

Suéltenlo a mi hijo, ustedes, terrones de tierra vieja y viento viejo.

Suéltenlo a mi hijo y mándenmelo para que llegue a su casa (Adrián Ramírez Hernández, en Münch, 1983: 235).

Treinta años después… y los chaneques

Después de treinta años regresé al sur de Veracruz y encontré que en lugar de aquellas marcas que dejaban ver el auge petrolero y de la industria del azufre –como eran las pancartas y promocionales del sindicato petrolero, las camisolas y cascos que, aunque no fuesen trabajadores, lucían los jóvenes, así como la diversidad de actividades y espacios donde el logo de Pemex estaba presente–, en este siglo las que saltan a la vista se relacionan con la migración, como las casas de envío de remesas y las promociones de viajes con buenas ofertas para llegar a Coahuila y a Estados Unidos.

¿Qué pasó en estos años? Se acabó el trabajo en la industria; la Azufrera Panamericana cerró de manera definitiva sus puertas y en Pemex fue constante el despido de trabajadores. México había entrado al Tratado de Libre Comercio. La pobreza creció, se reconoce en los diarios, y lo hace avanzando de las zonas rurales a las zonas urbanas. Las empresas y factorías que existen entre Minatitlán y Coatzacoalcos no logran dar acomodo a los solicitantes. Por ello, los lugareños tienen que emigrar a Estados Unidos “en busca de un sueño, del cual muchos ya no regresan” (entrevista a Daniel Torres, 8 de febrero de 2005).

La emigración actual es una realidad que se revela en todo lugar, un proceso en el que participan hombres jóvenes, mujeres y hasta familias enteras. Por todos sus pueblos encontramos una serie de marcas que aluden a ésta, como las empresas por las que se envía dinero –es el caso de Money Gram, que opera en la tienda conocida como Soriana; y el de Western Union, que opera en la de Elektra–, las líneas de autobuses que ofrecen sus servicios a lugares fronterizos, así como los milagros y cartas de peticiones que cuelgan entre las ropas de la Virgen del Carmen y en las paredes del templo en Catemaco.

Por su parte, en los pueblos y rancherías el fenómeno migratorio se hace tangible. La población disminuye, como puede apreciarse en el pequeño poblado de Hidalgotitlán, en el que de 1995 a 2005 han emigrado 8 435 personas entre hombres y mujeres, niños, adolescentes y adultos. Destacan casas abandonadas de las que cuelgan candados en sus desvencijadas puertas; por otro lado, “las casas de los que se van se nota porque luego empiezan a componerlas” (entrevista a Daniel Torres, 8 de febrero de 2005). Sus dueños emigran a Estados Unidos a trabajar en lo que sea. En el pueblo se quedan los abuelos, los niños y casi siempre las mujeres. Y si antes había abandono, hoy es más notorio. Las parejas se dividen, las familias se separan y el árbol familiar se extiende: le crecen otras ramas, pero también se dispersan geográficamente. Es común escuchar que los hermanos se han ido de Hidalgotitlán y se encuentran trabajando en otras ciudades del país o en Estados Unidos; y, aunque es frecuente, parece que los niños no se acostumbran a dejar de ver a quienes quieren porque los recuerdan con nostalgia, los cargan a veces consigo en imágenes y cuentan lo que les dicen, el cómo viven y lo que hacen. De ello me enteré cuando volví a las escuelas antes encuestadas y de nuevo trabajé con los niños. Esta vez los temas fueron diversos. Se dejó abierta la posibilidad de escribir una carta o dibujar, y poner la ocupación de los familiares que han emigrado, o bien contar las historias que se cuentan en Hidalgotitlán. Y si bien predominó la necesidad de los niños por mostrar sus sentimientos de tristeza porque el padre o los hermanos están en otro lugar, también 10% se enfocó a contar las historias que sus abuelos les narraban sobre los chaneques.

Pensé en aquellas noches antes de dormir o en las pláticas donde se reunía la familia para comentar aquel: “¿te acuerdas cuando el compadre se le apareció a Fernando y por estar tan borracho se lo llevó volando sobre árboles y arbustos? Todo rasguñado quedó”, que ha quedado en las memorias de los viejos. Ellos cuentan a sus nietos la historia de un niño del poblado La Victoria al que se le apareció una chaneca cuando iba al campo a pasear; se le apareció como si fuera su hermano, “que no era su hermano, sino un chaneque que le decía ven, ven. Se puso oscuro; y cuando volvió la luz, vio que era la chaneca. Gritó auxilio hasta que sus padres lo oyeron, pero lo encontraron desmayado”.13

Platicando con uno de los niños de estas historias, uno de ellos, Emmanuel Pérez, me dijo que su abuela le contaba las historias de chaneques que se aparecen en las noches, sacan a las mujeres y hasta a los hombres de sus casas y después aparecen rasguñados. “Los viejitos dicen que algunos hasta les pegaban, pero aunque cuenten esas creencias yo no las creo”, nos dijo el pequeño.

Al parecer, y de acuerdo con lo encontrado, los chaneques son parte de las historias, pero ninguno de los niños ha tenido un encuentro con ellos. Aún más, platicando con un joven respecto al dueño de los animales, éste me dijo: “Ése se encuentra en la cantina tomándose unas caguamas”.

Comentarios finales

Los chaneques son un fenómeno representacional cuyos mensajes se fueron transformando a lo largo de la historia del sur de Veracruz. En la esfera de la reproducción social circulan tales mensajes y es ahí donde son apropiados por diversos actores, como los curanderos, los padres, los abuelos y los brujos, para el logro de diversos fines. Con ello, y en la medida en que el objetivo general de este trabajo fue dar cuenta de la importancia que los chaneques han tenido en la historia del sur de Veracruz como agentes que en el imaginario social logran mantener el orden social, partí de considerar el contexto social y las estrategias simbólicas que las sociedades recrean para reproducir su mundo social. Por ello, retomando los planteamientos de Thompson (1993), intenté dar cuenta de ello.

Los chaneques, en el imaginario social, velan por el cumplimiento de las reglas sociales, tales como la obediencia a los padres, evitar el adulterio, sancionar las relaciones sexuales entre los jóvenes y el alcoholismo, entre otras. Así, son los chaneques los que castigan lo que los padres, las autoridades o la comunidad deberían hacer. En tal sentido, se transfiere a estos seres fantásticos el cuidado y ordenamiento de la comunidad como una estrategia de sustitución de poder eficaz que permite consecuencias positivas para mantener el orden social.

Por medio de la tradición oral se logra la comunicación y el intercambio de ideas. De padres a hijos, de abuelos a nietos, se transmiten las historias de chaneques que castigan y sancionan la desobediencia. Entre adultos y niños se intercambian ideas sobre su existencia, presencia y cuestionamiento. Así, tal intercambio responde a lo que es posible considerar estrategias dirigidas a recrear la memoria de los pueblos del sur de Veracruz, y con ello se logra perpetuar una identidad colectiva con sus propios símbolos normativos, como son los chaneques.

Los chaneques, bajo la mirada de los habitantes del sur de Veracruz, son algo natural. Son entes que siempre han estado ahí, que lo mismo se encuentran en la selva que en las instalaciones de una fábrica o en las carreteras. Y si bien hoy en día hay personas que cuestionan su presencia, ello no implica que hayan desaparecido del imaginario social; menos aún podemos pensar que su presencia ya no es necesaria porque han cambiado las condiciones sociales que les dieron origen. Los relatos que persisten son una prueba de que su presencia sigue vigente.

Mediante las obras de los autores que han trabajado el tema de los chaneques, y en función de mi propio trabajo sobre el sur de Veracruz, es posible considerar la existencia de estrategias de eternalización que nos remiten a considerar a estos pequeños seres como permanentes y recurrentes, pero con funciones variables en la medida en que se les atribuyen otras funciones.

Si bien los chaneques surgen en una época relacionada con la caza, y con ello su presencia se encuentra ligada a la protección de los animales, justo es señalar asimismo que los procesos productivos, como el surgimiento de la agricultura, la explotación petrolera, el auge de la ganadería y la emigración, dieron paso a otros problemas sociales entre los que destacan el robo, la violencia, el adulterio, el alcoholismo, el abandono y la drogadicción. Por ello, ante tales transformaciones sociales, y ante la ineficacia de las instituciones para frenar y menos resolver tales conflictos, el imaginario social atribuye a los chaneques otras funciones. En tal sentido, puedo considerar que la creación de los chaneques permitió, como apuntara García, mediante estrategias de intimidación, regular primero una sociedad dedica a la caza y a la pesca, y más tarde a una sociedad afectada por el alcoholismo y la violencia.

La realidad actual del poblado de Hidalgotitlán ha cambiado: si bien sigue la explotación desmedida de los recursos naturales, hay otros fenómenos que la gente considera como agentes que provocan relaciones conflictivas, como la presencia de nuevas religiones, el surgimiento de diversos partidos políticos, la diferenciación económica y el encuentro de emigrantes con otras culturas. Todo ello lleva a la misma sociedad a buscar otras formas de control social. No obstante que persiste la idea de que la gente se espanta y pierde su sombra, ello se ocasiona ahora también en función del miedo y los pleitos que se suscitan tanto por las rivalidades religiosas, políticas y económicas como por la drogadicción y el alcoholismo.

En este sentido, las estrategias simbólicas que se generaron alrededor de las creencias sobre los chaneques para regular las relaciones entre los hombres y la naturaleza pierden su eficacia, sin que por ello se deje de reconocer que surgen otras estrategias, en el plano ideológico, que buscan en la legitimación, la simulación, la unificación o la cosificación mantener el orden social actual que se rige más en función de las relaciones entre los hombres.

Referencias

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García de León, Antonio. 1991. “Fantasmas familiares del Coatzacoalcos. Paraíso perdido”. Ojarasca, México. Núm. 2. Noviembre.Pp. 30-36.

__________. 1976. Pajapan. Un dialecto del golfo mexicano. Colección Científica. Núm. 43. Lingüística. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia.

__________. 1969. “El universo de lo sobrenatural entre los nahuas de Pajapan, Veracruz”. Estudios de Cultura Nahuatl. Núm. 8. Pp. 279-311.

Guiteras, Calixta. 1952. Sayula. México: Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística.

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Módena, María Eugenia. 1990. Madres, médicos y curanderos: diferencia cultural e identidad ideológica. Ediciones de la Casa Chata, núm. 37. México: ciesas.

Munch, Guido. 1983. Etnología del istmo veracruzano. México: unam-iia.

Thompson B., John. 1993. Ideología y cultura moderna. Teoría crítica social en la era de la comunicación de masas. México: UAM-Xochimilco.

Van Dijk, T. A. 2000. Ideología. Una aproximación multidisciplinaria. Barcelona: Gedisa.

Velador de la refinería Lázaro Cárdenas, en Minatitlán, Veracruz, 1982.

En junio de 1982 inicié la investigación “Los efectos de la industria en el sur de Veracruz”. A partir de junio de ese año y hasta 1985, estuve realizando trabajo de campo por temporadas entre dos y tres meses por semestre. La tesis de doctorado fue el producto de esta investigación que se enfocó a indagar la forma en que tales efectos de la industria repercutían en la transformación de trabajadores dedicados al campo en obreros, y lo que ello implicaba en función de la conciencia de clases. En 2003 regresé al sur de Veracruz para ver los cambios ocurridos y, sobre todo, el proceso migratorio que se estaba dando. Esta vez estuve en marzo en el lugar de origen de los emigrantes, el poblado de Hidalgotitlán. De la misma manera,en abril de ese año trabajé por dos semanas en Ciudad Acuña, en el estado de Coahuila, con la intención de ver las formas de vida de los inmigrantes veracruzanos, su inserción en las maquiladores y las relaciones establecidas con la población local. En 2012 regresé de nuevo por unos días en agosto sólo para visitar a mi amiga Leticia en el poblado. Producto de esta visita, obtuve información respecto a los proyectos de reconfiguración de la refinería Lázaro Cárdenas y las expectativas que había en ello como posible fuente de trabajo.

Conformado por los siguientes municipios: Catemaco, Cosoleacaque, Chinameca, Las Choapas, Hidalgotitlán, Jáltipan, Minatitlán, Nanchital de Lázaro Cárdenas del Río, Pajapan, Santiago Tuxtla, Sayula de Alemán, San Andrés Tuxtla, San Juan Evangelista, Soteapan y Texistepec. Municipios en los que aflora el turismo, como en Catemaco; destacan la pesca, la agricultura y la ganadería, y la industria petrolera, como es el caso de las ciudades de Minatitlán, Coatzacoalcos, Cosoleacaque y las Choapas.

La sustituciónse utiliza, como su nombre lo indica, cuando se usa un sujeto u objeto para referirse a otro, permitiendo que sus consecuencias negativas o positivas se transfieran a otro objeto o sujeto. La eufemizaciónsurge cuando se da un cambio en la valoración del sentido. Por su parte, el tropose vale de sentidos figurados del lenguaje como la metáfora, la sinécdoque y la metonimia.

Para Teun van Dijk, la cognición social es una categoría que da cuenta de las percepciones de los individuos, entendiendo por ello la combinación de representaciones mentales socialmente compartidas y los procesos de su uso en contextos sociales. Con esta categoría, el autor intenta entender las formas que adquieren las creencias en función de las acciones sociales, económicas y políticas de los grupos a lo largo del tiempo. La cognición se genera en función de la base cultural, en la que los actores sociales viven procesos en constante transformación y confrontación con la realidad perceptible. No obstante, por un lado, la base cultural es lo bastante fuerte como para perpetuar las estructuras sociales, pero también puede llegar a modificarse lentamente de acuerdo con el impacto que puedan tener ciertos procesos socioculturales. El individuo, por medio de operaciones mentales basadas en procesos biológicos y delineados por la cultura, conoce al mundo en forma específica, por lo que la cognición social es acción y proceso de percibir y generar conocimiento (2000: 38-45).

Deysi Gómez Torres cursa el sexto año de primaria y me dio esta información en una entrevista realizada en marzo de 2003.

En 1976 publica Pajapan: un dialecto mexicano del golfo, obra en la que retoma muchos de sus planteamientos vertidos en el artículo citado.

El rey de los chaneques.

En este apartado me interesa destacar algunas de las líneas del texto de Antonio García de León, en las que hace referencia a la importancia de considerar que en la visión del mundo indígena coexisten dos concepciones distintas, en un sincretismo no muy marcado. Por lo anterior, García tiene como intención, y lo logra, diferenciar lo que corresponde a la visión indígena y a la occidental (García, 1969: 291).

En nota a pie de página, García introduce su comentario respecto a que el Ta:loganes el mismo concepto prehispánico del Tlalocan, pero reducido a un lugar geográfico determinado. Los chanecos, o encantos, continúa, se encuentran ligados a los tlaloques, ayudantes del dios de la lluvia “y posiblemente son el antecedente costeño de esta creencia en el Altiplano. En el Ta:loganpajapeño no gobierna Tláloc, sino una deidad sospechosamente parecida: el dueño de los animales” (1969: 294, nota 19).

Münch registra que entre los nahuas de Mecayapan las ancianas curan de espanto. Piden un recipiente con agua y copal blanco para sahumar a los niños. Parte del copal se quiebra en siete pedazos, se echan al agua, y los que caen en el fondo del recipiente significan el número de lugares donde la persona se espantó. Busca en el pulso del paciente, en las palmas y coyunturas, los corazones del espíritu o tomayolojmej. La gravedad se reconoce por la debilidad del pulso (1983: 200-201).

Münch también señala que en Mecayapa, si la curandera no puede ir a la casa del enfermo, con su ropa puede curarlo sahumando ésta (1983: 200-201).

Historia relatada por Graciela Torres, 5 de agosto de 1983.

La mujer que busca a sus hijos; la mujer

que desbarranca a los hombres:

caracterización del personaje de La

Llorona en algunas comunidades del

centro sur del estado

de Puebla

Gabriela Samia Badillo Gámez

El Colegio de San Luis

Sin duda, una de las representaciones con mayor presencia en los acervos de la literatura tradicional es la de la Llorona. Esto implica, primero, que a lo largo y ancho de la República Mexicana haya relatos en los que esta figura es la protagonista. Segundo, que por eso mismo las diversas versiones producen una riqueza de variantes generadas gracias a la estética colectiva de las comunidades que han elegido transmitir y mantener dichas narraciones, al tiempo de conservar códigos, conductas, valores y símbolos que siguen significando o funcionando para ellas.

En el caso que me atañe, en este trabajo intentaré tipificar las características del personaje de la Llorona a partir de siete relatos recogidos en las comunidades de Puebla: Molcaxac, Santa Cruz y Huatlatlahuca.1 Éstas pertenecen a la zona centro-sur, una zona pluricultural con antecedentes históricos de asentamientos indígenas diversos, entre ellos, popolocas, mixtecos y nahuas. Esto hace que, a pesar de que las narraciones hayan sido recogidas en español, muchas de ellas contengan creencias indígenas o que, por supuesto, del proceso de mestizaje conserven ciertos rasgos de religiosidad y costumbres propias de la época anterior a la Conquista. Como más adelante se verá, esta discusión está abierta en lo que respecta a la figura de la Llorona.

Con esta tipificación no pretendo ofrecer cabalmente una configuración de la construcción del personaje de la Llorona en estas comunidades, pues para ello se necesitaría un corpus más extenso. No obstante, lo que sí puedo lograr es hacer una comparación dentro de la misma muestra recopilada y, por supuesto, respecto a otros trabajos publicados, para vislumbrar qué correspondencias hay entre los relatos (algunos considerados leyendas y otros cuentos), qué variantes existen entre las diferentes versiones y qué particularidades hay (si las hay) por ser estos textos parte de esta región.2 Para tal fin, me gustaría hacer la precisión de que algunos de los relatos, aunque recogidos en comunidades poblanas, hacen referencia a otros lugares de México, por ejemplo, Xochimilco. Esto quiere decir que las narraciones de los acervos están en constante movimiento, puesto que hay movilidad de hablantes en las comunidades.

La figura y los relatos de la Llorona

Por ser mujer (y con ello tener una cualidad sugestiva) o una especie de fantasma (y con ello sumar también el miedo), la Llorona es un personaje muy atractivo para los oyentes y lectores. Su imagen se configuró gracias a diversas tradiciones. De la tradición europea quizá resuene una correspondencia lejana de la figura e historia de Medea, la mujer maga que mató a sus hijos en venganza de la traición del ser amado: Jasón (de esta historia sobresale la idea del rechazo del hombre hacia la mujer y, por supuesto, la decisión de matar a los hijos por parte de ésta). Pero también se pueden mencionar numerosos ejemplos de mujeres seductoras y fatales, como las Lamias,3 que comparten las características de ser mujeres sobrenaturales de gran belleza que pierden o matan a los hombres.

La tradición mesoamericana no estuvo libre de tener en su imaginario a figuras de mujeres de otro mundo que regresaban a la tierra en días funestos. Autores como F. Bacil consideran que los rasgos principales del personaje se compusieron a partir de las diosas nahuas Cihuacóatl y Coatlicue.4 Diosas tildadas de demonios, terroríficas, aterradoras. Se les advierte vestidas de blanco y, en ocasiones, cargando a un niño. Berenice Granados también considera que tanto la Llorona como la Xtabay, personajes femeninos de la tradición, son producto de una configuración de creencias mesoamericanas, entidades K’ uyel, que podían transitar de un mundo a otro5 (Granados, 2013: 136). La presencia de estas creencias, según su punto de vista, se debe a que “[los pueblos mesoamericanos] modelaron una forma de pensamiento que ya no era del pasado prehispánico, pero que retomaba una serie de conceptos y visiones de aquel periodo, una forma de pensamiento que podríamos llamar indígena colonial y que pervive hasta nuestros días” (2013: 135).

Douglas Butterworth y Fernando Horcasitas refrendan esta observación con entusiasmo: “The fact that many attributes of a Aztec goddess should persiste in the protagonist of a modern folktale is amazing” (1963: 222).

Hay otras entidades nahuas que permitieron la configuración del personaje de la Llorona, sobre todo como una mujer seductora y mortal. Éstas son las Cihuantetéotl, mujeres que se morían en el primer parto y a quienes canonizaban como diosas (Sahagún, 1989: 42). En su Historia general de la Nueva España, Sahagún señala:

Estas diosas andan juntas por el aire y aparecen cuando quieren a los que viven sobre la tierra, y a los niños y niñas los empecen con enfermedades, como es dando enfermedad de perlesía, y entrando en los cuerpos humanos […] y decían que andaban en las encrucijadas de los caminos haciendo estos daños. Y por esto los padres y madres vedaban a sus hijos e hijas que en ciertos días del año en que tenían que descendían estas diosas que no saliesen fuera de casa, porque no topasen con ellos destas diosas, y no los hiciesen algún daño. Y cuando alguno le daba perlesía o otra enfermedad repentina, o entraba en él algún demonio, decían que esta diosa lo había hecho (1989: 42).

Acerca de su descripción, Sahagún refiere el color blanco característico de la vestimenta de la Llorona, ya atribuido a la imagen de la Cihuantetéotl: “La imagen destas diosas tiene la cara blanquecina, como si estuviese teñida de color muy blanco, como es el tízatl; lo mismo los brazos y piernas” (1989: 42).

Por último, autores como Michael Kearney estiman que la antigüedad de la historia no puede ser determinada, pero “is evident from early Colonial texts that the theme is pre-Hispanic in the central highlands” (1969: 199). Mientras Butterworth y Horcasitas manifiestan que “though it is impossible at the present time to establish the antiquity of the story, it is evident that its theme is pre-Hispanic” (1963: 222). Ante estas perspectivas, puede anotarse que la Llorona es un personaje producto de un proceso de mestizaje y trasculturación, ya que existen varias referencias mediante las cuales podemos vincular a la figura encontrada en los textos de tradición oral, que se recogen en la actualidad con diversos personajes, tanto de origen prehispánico como europeo.

Los prototipos de los relatos sobre la Llorona en México

Las características principales que se le atribuyen al personaje de la Llorona son dos: por un lado, es una mujer que llora por sus hijos; por otro, es una mujer que seduce a los hombres en forma de aparición, en especial a hombres borrachos o que andan de noche.

Pero también se podría hablar no sólo de características del personaje, sino de prototipos de historias. Douglas Butterworth y Fernando Horcasitas se dieron a la tarea, mediante el método de la mitocronología y el análisis y comparación de 120 relatos acerca de la Llorona (recogidos en fuentes impresas y orales a lo largo de la República Mexicana), de hacer la tipificación de dichos relatos. Encontraron que se podían reconstruir los siguientes prototipos:

Type 1. La Llorona was a beautiful indian woman who had several illegitimate children. When her lover rejected her she went out of her mind and drowned her children in a river. After her death she was compelled to search for them every night. Nowadays she appears like a ghost near watery places on the streets, screaming and crying, “Ay, mis hijos” she is very attractive, is dressed in a long, white, flowing robe and has long hair hanging freely down to her waist (Butterworth y Horcasitas, 1963: 221).

Se subraya la característica de la mujer, que es india o indígena. También, que es el amante quien la rechaza. Además, la forma de matar a sus hijos tiene que ver con el agua (los ahoga en un río). Después de eso, la mujer se vuelve un fantasma que grita: “¡Ay, mis hijos!”. Se le representa como una mujer atractiva, tiene el cabello largo, viste de blanco y flota en el aire. Por otro lado, en el segundo tipo se caracteriza a la Llorona como una mujer hermosa que aparece de noche, vestida de blanco, con cabello largo. Pierde a los hombres y los lleva a lugares peligrosos, y con frecuencia los encuentran muertos al siguiente día (Butterworth y Horcasitas, 1963: 221). Por último, el tipo tres sería “a fusion of the first two, was also established” (1963: 221-222):

Type 3. La Llorona was an Indian woman who had several illegiti-mate children. When her lover rejected her she went out of her mind and drowned her children in a river. After her death she was compelled to search for them every night. Nowadays she appears as a beautiful woman. She has long hair, and is dressed in white. Men are attracted to her, follow her, and she leads them away to dangerous places. Then they are found dead (1963: 223).

Los relatos recogidos en las comunidades de Puebla, ¿corresponden a estos tipos ya señalados? ¿Qué relaciones tienen? ¿Hay alguna particularidad que los distinga de estos tipos en general?

Análisis

Ya sea en la literatura de ficción o en la denominada literatura culta, es común encontrar que, para caracterizar a un personaje, se tome en cuenta: a) Lo que dice el narrador del personaje; b) lo que dice el personaje sobre sí mismo y sobre los otros personajes y situaciones; c) lo que los otros personajes dicen de él (personaje principal); y d) lo que hace el personaje.

En literatura tradicional es el narrador la principal fuente de saber para la caracterización del personaje, ya que, aunque haya una intención creativa por parte del narrador, muchas veces éste sólo es transmisor de un texto que ha sido formado por una estética colectiva. Además –con excepción de que las historias se cuenten como cuentos y no como leyendas–, el narrador se basa en la creencia de que es, en suma, parte de una memoria colectiva. Una caracterización del personaje no sólo dirá algo respecto a la poética del texto, sino de la poética colectiva de la creación.

El narrador de los relatos no sólo describe al personaje, también dice quién es y qué hace. En casi ninguna de las historias analizadas hay otros personajes que caractericen a la Llorona, salvo en la primera versión, en donde existe un diálogo en el que Dios hace manifiesto el castigo merecido por la Llorona al matar a sus hijos. En ninguna versión tampoco el personaje dice nada de sí mismo. Lo único que exclama en la mayoría de las versiones es “¡Ay, mis hijos!” o “¡Mis hijos!”, enunciados que sí la están caracterizando.

Versión 1. [La Llorona y los ríos]

En la Versión 1 la Llorona es una mujer caracterizada como una joven alta, de pelo grande y hermosa:

Sí, dicen que era una mujer altota, con un pelo así grandote. Y, según en la historia esta que dicen que esa Llorona […] que existió una mujer, como usted o como cualquier mujer muy bonita, muy hermosa, y que como era muy bonita y muy hermosa, pues cualquier hombre, verdad, se codiciaba de ella; que entonces ella, pus lo bonita que era, cualquier hombre la seguía, se embarazaba, que se embarazaba (informó:Columba Ortega, 60 años, Molcaxac, Puebla. Recogió: Gabriela Samia Badillo Gómez [en adelante, gsbg], 27 de julio de 2009).

El personaje masculino no tiene gran relevancia, pues no es un hombre o un amante que haya rechazado a la mujer. En realidad, son varios amantes los que tiene la mujer y los que la embarazan. De hecho, la Llorona echa a su prole al río (no son niños grandes, son recién nacidos) y la narradora hace ver que este acto el personaje lo realiza por vanidad, para que la mujer pueda seguir siendo bonita:

[…] y cuando ya se llegaba el término de cuando nacía su criatura, se orillaba a un río, allí se deshacía de la criatura, nacía la criatura, la echaba al río para que se llevara el producto. Ella, su ilusión era, pues estar siempre bonita, ¿verdá?; y pues que así mató a muchos niños. Como era bonita, seguido se embarazaba; y así hacía, cuando llega a dar a luz iba a un río y tenía su criatura, e igual se deshacía de ella (idem).

Cuando muere la mujer, no puede entrar al paraíso debido a los actos que cometió. Así que Dios la castiga, haciendo que busque a sus hijos en todos los ríos: “Hasta que me traigas todos tus hijos, te perdono. Vete a vagar, vete a buscarlos, a vagar por el mundo a donde los echaste, donde los mataste, los ahogaste, y cuando los juntes todos, entonces ya te perdono” (idem). Es el castigo, pues, la razón por la que la Llorona vaga en todo el mundo y se aparece cerca de los ríos.

Versión 2. [La Llorona de Xochimilco]

En esta versión, el narrador ofrece la información de quién era la Llorona, de qué pueblo venía e incluso de qué adscripción étnica era: “La Llorona era una mujer que en un pueblo repartía flores, y decían que su idioma era totonaco. Y tenía dos hijos; eran llamados Ollín y Tonatihu. Tonatihu era el niño y Ollín era la niña” (informó: Mónica Álvarez Lima, 12 años, Santa Cruz, municipio de Molcaxac, Puebla. Recogió: gsbg, 27 de julio de 2012).

Según la trama de la historia, la mujer, un día que regresaba de vender flores, vio que su casa se estaba quemando. La muchacha “bajó de la balsa donde iba, donde repartía las flores; y que empezó a apagar el fuego, y ella no se dio cuenta de que en la balsa seguían sus dos hijos, y la balsa se los llevó. Y ella dijo: ‘¡Mis hijos!, ¡mis hijos!’ ” (idem).

Es de hacer notar que no se menciona, en ningún momento, a un hombre que la haya rechazado. También hay una variación importante respecto de otras historias de la Llorona: en este relato la mujer no mata a sus hijos, si acaso es culpable de un descuido: dejar a los niños solos en la balsa. Para realzar más su grado de inocencia y dejar en claro que la mujer en cuestión no sólo era moralmente intachable sino buena, la narradora manifiesta: “Y jamás los volvió a encontrar. Y le dijo a todo el pueblo que le ayudara a buscar. Como ella era muy buena con ellos, pues todos decidieron ayudarla; y los encontraron, pero los encontraron ya muertos. Y la Llorona empezó a llorar más y más y más y más, y decía: ‘¡Mis hijos!, ¡mis hijos!’ ” (idem).

Hay un motivo importante que no aparece tampoco en otras narraciones: las lágrimas de la Llorona formaron un río: “Y dicen que sus lágrimas hicieron un río” (idem). Además, no se especifica si como castigo o sólo porque es un alma en pena la Llorona se sigue apareciendo: “En Xochimilco cuentan esa leyenda, y que todavía se escucha la voz de la Llorona que se lleva a los niños” (idem). Esta Llorona no se les aparece a los hombres, sino a los niños. En este caso, la característica tiene mayor correspondencia con la caracterización de la Cihuantetéotl que ya mencionamos antes.

Versión 3. [La Llorona]

Esta versión es la que más se acerca al tipo 1 manejado por Butterworth. En el relato, la mujer se va a un hotel “donde había agua” y ahí conoce a “un señor capitán”. Entonces:

Ese señor la embarazó y tuvo un hijo; entonces, cuando el capitán se enteró, la dejó. Y la Llorona no lo quería recordar ya nunca; y cuando nació el niño, tenía los mismos ojos del capitán, las manos del capitán, todo era igual al capitán; y la Llorona no lo quería recordar (informó: Mónica Álvarez Lima, 12 años, Santa Cruz, municipio de Molcaxac, Puebla. Recogió: gsbg, 27 de julio de 2012).

En esta versión el hombre sí tiene una gran importancia en la historia, puesto que sí rechaza a la mujer y ésta, en venganza o por desprecio del niño (pues era muy parecido al capitán), lo mata. Cabe destacar el tremendismo con que la pequeña narradora relata el episodio: “Entonces, como ya tenía cubiertos, que le había regalado ese señor, enterró dos tenedores en los ojitos del niño y se los arrancó, y sus manitas y sus piecitos se los retorció y también se los arrancó; la cabeza la degolló; y el niño, pues hasta ahí quedó. Y la Llorona se arrepintió gritando: ‘¡Ay mi hijo, mi hijo! ¡He matado a mi hijo!’ ” (idem).

Pero la escena escalofriante no termina allí. Respecto a otras versiones, hay aquí otra variación: la Llorona termina suicidándose de una manera sangrienta: “Entonces dicen que la Llorona, en un barranco, puso una tabla; y que tenía clavos y no bien colocados. Y ya, se aventó, y tenía la cabeza de su hijito de los cabellos; y se aventó, y ahí fue cuando murió. Y desde entonces se escucha también la voz del Llorona, pero dicen que la ven cargando la cabeza de un niño” (idem).

Desde entonces, La Llorona se aparece como pena o castigo, y carga la cabeza de un niño.

Versión 4. [La historia de la Llorona]

Esta es otra de las versiones en donde la Llorona es inocente, es decir, no es ella quien mata a sus hijos:

Que la llorona tenía sus hijos, pero que el papá se los quitó. Entonces ella no estaba, los dejó solitos. Pero cuando llegó, dice que le dijeron que su esposo se los había llevado. Entonces se fue a buscarlos, pero se iba al mar, y que ahí fue donde encontró a sus hijos, pero ya descuartizados. Entonces que por eso ella lloraba, que por eso gritaba: “¡Ay, mis hijos!” (informó: Dominga Paredes, 32 años, ama de casa, Huatlatlauca, Puebla. Recogió: gsbg, 25 de julio de 2012).

No hay alusiones de que recibiera un castigo ni de que estuviera penando y por ello se apareciera a los niños o a los hombres. El texto es muy breve y quizá sólo sea el rastro de una historia más completa.

Versión 5. [La Llorona en los caminos]

En esta versión, lo que dice el narrador de la Llorona es que “dicen que es una mujer, no sabemos si se portó mal o la trataron mal”, es decir, hay una oscilación entre si la Llorona tiene características buenas o malas. Lo que interesa al narrador es contarnos la anécdota de cómo la Llorona desbarranca a los hombres, sobre todo a aquellos parranderos o borrachos:

Un día un cuñado mío anduvo tomadito; dicen que agarró el camino allá por Apanco, que vio un camino pero ancho, ancho, bonito, bonito. Y una mujer adelante se iba, y él la siguió; que por ahí se iba por otro lado, por otro lado, la iba llevando, llevando, y que después se desesperó y la dejó ir. Como a las cuatro a las cinco de la mañana vino aquí a la casa el solo, y dijo: “Toda la noche la anduve siguiendo, la anduve siguiendo, pues yo creo la Llorona. ¿Te acuerdas? Eso dicen que pasa…

V2> Ven que el camino es parejo, llegan a un voladero y aquél se va, se desbarranca y ya. Ahí quedó (informó: Norberto Galicia Valerdi, 78 años, campesino, Atoyatempan, Puebla. Recogió: gsbg, 18 de julio de 2012).6

Tampoco hay una caracterización física de la Llorona. Nada más lo que le hizo a aquel hombre, a los hombres en general.

Versión 6. [La Llorona en los caminos]

Esta versión es, a su vez, una variante de la versión 5. En el texto el narrador expresa que los espíritus de las Lloronas van vestidos de blanco, con cabello largo y suelto. Así también: “Le digo, ya los llevan, los van llamando, los van llamando, y ellos allá van detrás de ellos, nomás los van llamando, no platican nada, nomás los llaman”, dice la narradora. La Llorona ejerce entonces un poder de seducción con los hombres. Los hechiza, los conduce por caminos inhóspitos para hacerles daño. En esta versión, la narradora muestra que hay una manera en la que los hombres pueden defenderse cuando reaccionan si son llevados por la Llorona:

Y ya después cuando reaccionan y se orinan y se lavan la cara, y ya cuando [los hombres] se lavan la cara, entonces es ahí cuando [las Lloronas] lloran, lloran y se desaparecen. Dicen que también nomás sacan su pene [los hombres] y les enseñan, y también y ya, lloran y se desaparecen. Pero dicen que cuando son dos o una, pero dicen que cuando son más, dicen que es peligroso para el hombre porque hasta le desaparecen su pene (informó: Valentina Lucas Ortega, ama de casa, 54 años, Huatlatlauca. Recogió: gsbg, 28 de julio de 2012).

Es decir, los hombres tienen que orinar y lavarse la cara con sus orines para que la Llorona los deje en paz. También pueden sacar su órgano reproductor y enseñárselo a la Llorona. En esta versión también se habla no sólo de una Llorona, sino de Lloronas, lo que asemeja también más a la figura de la Cihuantetéotl, las mujeres-diosas que bajan a la tierra a causar desmanes en días funestos.

Versión 7. [Quiénes son las Lloronas]

Esta versión tiene no sólo paralelismos con lo relatado en el capítulo x de la Historia general de las cosas de la Nueva España, de Sahagún; hay una relación explícita que la narradora establece con las Cihuantetéotl. En primer lugar, no es la Llorona, sino las Lloronas. La informante explica que éstas son mujeres que, cuando dan a luz, mueren. Después, la narradora advierte que a su padre se lo querían llevar, y luego da una característica física de ellas: tienen el pelo largo.

Lo que me han comentado es que las Lloronas son las mujeres que cuando tienen su bebé se mueren. Ésas son las que se vuelven Lloronas. Las mujeres que tienen sus bebés y se mueren ellas al tener su bebé, es lo que dicen. Porque mi papá dice que sí lo atajaron las Lloronas. Que iba con él y le decía: “Mira, mira, las mujeres que me van llamando”. “No, pero si yo no veo nada”. “Pero mira”, dice, “cómo están”. Y él me platicaba cómo era, con cabellos largos (informó: Valentina Lucas Ortega, ama de casa, 54 años, Huatlatlauca. Recogió: gsbg, 28 de julio de 2012).

La relación de la figura de la Llorona con la Cihuantetéotl se hace innegable cuando la informante confirma:

En español, ésa es la Llorona, y en náhuatl son las Cihuantetéotl. Ésas son las mujeres que ven los hombres. Dicen que llaman a los hombres, o sea, cuando van así, es lo que les digo. Los llaman, y van; y ellos ven el camino ancho, no ven si está feo o algo, pero cuando ya llegan a reaccionar es cuando están en medio de las espinas ellos todos lastimados, pues de los pies; y todos espinados ya. Y a veces ya están en la orilla de una barranca o un texcal, que ya se van a caer; pero al principio ven todo bien y no se dan cuenta ni sienten nada; ellos no sienten, como que ellos piensan normalmente van caminando; y se dan cuenta y ya reaccionan ellos (idem).

En este fragmento, la narradora explica esta correspondencia y también el comportamiento seductor y maligno de estas Lloronas. Cabe destacar que la informante pudo aclararme esto, la cuestión de que en español se le llame Llorona y en náhuatl Cihuantetéotl porque ella misma era hablante de náhuatl, y cuando cuentan las historias en náhuatl no la llaman Llorona, la llaman Cihuantetéotl.

Conclusiones

Dentro de la región de estudio se conservan las historias y la caracterización del personaje que, en lo general, ha sido estudiado por otros especialistas. No obstante, hay diversas variantes: una de ellas es el atributo de inocencia otorgado a la mujer que después se convertirá en Llorona: en ninguna de las historias hasta ahora consultadas había resultado que la Llorona perdiera a sus hijos por un descuido y que ella fuera buena, o que haya sido el mismo padre quien matara a sus hijos y ella no. Esto da cuenta, de alguna manera, de que la representación que de esta figura están haciendo las comunidades se está reconfigurando: la Llorona es un personaje temible y pero también digno de que se enuncien juicios sobre él; es una mujer que representa los antivalores de lo que se espera de cualquier figura femenina: biológicamente, las mujeres conciben hijos y los cuidan; la Llorona, en cambio, los mata. Así que, por supuesto, debe merecer un castigo para restablecer ese orden. Pero, al parecer, la carga negativa hacia el personaje si no desaparece, sí disminuye en tanto que caben otras posibilidades de acción: la de perder a sus hijos por descuido y la de que los hijos fueron víctimas del marido de la Llorona. Es interesante generar la posibilidad de que, en el futuro y con un corpus más grande de narraciones, se pueda estudiar lo que significa este cambio en las representaciones. Por ahora, y siguiendo los objetivos de este trabajo, puedo apuntar los tipos de narración a partir de este pequeño corpus.

En los siete relatos se establece, en primer lugar, que hay dos tipos principales (como en los prototipos de Butterworth), sólo que los tipos del corpus poblano pueden ser más generales:

Tipo 1. Una mujer encuentra a un hombre de otro rango (capitán, español, etc.) y la embaraza. Cuando el hombre la deja, ella, en venganza, mata a sus hijos. A partir de entonces, ella deambula cumpliendo una pena (Versión 3. [La Llorona]). Variante: Una mujer se embaraza de muchos hombres y va a tirar a los bebés al río. Como castigo, se aparece en todos los lugares donde haya agua, buscando a sus hijos, cumple una pena (Versión 1. [La Llorona y los ríos]).

Tipo 2. Una mujer pierde a sus hijos (no es venganza ni culpa del hombre). Desde entonces su alma está en pena buscándolos o se aparece para llevarse a los niños (Versión 2. [La Llorona de Xochimilco], en donde la Llorona es una mujer buena; Versión 4. [La historia de la Llorona], en donde es el hombre quien descuartiza a los niños).

Tipo 3. Las Lloronas que seducen a los hombres y los desbarrancan (Versión 5. [La Llorona en los caminos];7 Versión 6. [La Llorona en los caminos]; Versión 7. [Quiénes son las Lloronas]).

Principales variantes de las narraciones

Tipos 1 y 2. En cuanto a la caracterización, la Llorona se representa como una mujer bonita, hermosa, alta, de cabello largo; su relación con los hombres es variada, ya que a veces son muchos los varones con quien intima y a veces es uno solo. Respecto al punto de vista que ofrece el narrador, es importante señalar que en un relato de la Llorona, antes de cumplir su pena, es una mujer buena que perdió a sus hijos por des-cuido. En otra narración, la muerte de los niños recae en las manos del hombre, no de ella. Es decir, la mujer no está dotada de una valoración negativa, pues no mató a sus hijos. Cuando los mata, lo hace por venganza o por vanidad. Respecto a la muerte de la Llorona, en algunas versiones se suicida y en otras muere de vieja. Después de su muerte, purga un castigo o una penitencia: puede ser Dios quien dé el castigo; puede ser una penitencia no especificada por nadie que haga que la Llorona se aparezca de nuevo en el mundo de los vivos y cause estragos. La correspondencia que tienen todas las historias de los tipos 1 y 2 es que todas las mujeres se lamentan por sus hijos.

Tipo 3. El más homogéneo. Correspondencias: las mujeres se aparecen a los hombres, por lo general a los que están borrachos o que salen de noche. Los hombres no ven los caminos por los que los llevan hasta que reaccionan. En algunas narraciones se especifica que las Lloronas pueden ahuyentarse, y se especifica el ritual para hacerlo: que el hombre se orine y que sea ésta la protección frente a las Lloronas.

Una narración afirma que las lloronas son las mujeres que, al dar a luz a su primer hijo, murieron en el parto. En este caso se les llama en náhuatl Cihuantetéotl.

***

Si bien Bacil dice que la leyenda de la Llorona tiene un origen europeo, me parece que hay leyendas de la tradición mexicana donde prevalece más un sustrato de pensamiento indígena, como el caso mismo de las Cihuantetéotl, y que, más bien, la Llorona es un personaje mestizo. Por esas razones, los investigadores pueden encontrar argumentos para apoyar una u otra interpretación respecto a sus orígenes o los de las características que ahora muestra en los relatos recopilados en la tradición actual. De las narraciones presentadas es evidente que sí hay algunas que tienen correspondencias con leyendas e historias europeas. También es innegable que, cuando los españoles llegaron a tierras mesoamericanas, los indígenas tenían su propio imaginario y los personajes que existían ya en la tradición no eran parte de una serie de cuentos de ficción: cada personaje era parte de una creencia muy vital en la vida cotidiana de esa época, y, en alguna medida, en la actualidad lo siguen siendo.

Referencias

Badillo Gámez, Gabriela Samia. 2011. “El Tenzo: encantos, tesoros y apariciones: temas y motivos en las leyendas de tradición oral de Molcaxac, Puebla”. Tesis de licenciatura. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Bacil, F. 1960. “‘La Llorona’ and Related Themes”. Western Folklore. Vol. 19. Núm. 3. Pp. 155-168. Disponible en <http://www.jstor.org/stable/1496370> [consultado el 25 de abril de 2013].

Butterworth, Douglas y Fernando Horcasitas. 1963. “La Llorona”. Tlalocan: Revista de Fuentes para el Conocimiento de las Culturas Indígenas de Mexico. Vol. vi. Núm. 3. Pp. 204-224.

García Martínez, Bernardo. 2013. “México: el conjunto de sus partes”. En Variación regional de la narrativa tradicional de México. De: Aurelio González, Nieves Rodríguez Valle y Mercedes Zavala Gómez del Campo (eds.). México: El Colegio de México/El Colegio de San Luis.

Granados, Berenice. 2013. “Xtabay y la Llorona: vestigios de entidades K´uyel mesoamericanas en la narrativa de tradición oral”. En Variación regional de la narrativa tradicional de México. De: Aurelio González, Nieves Rodríguez Valle y Mercedes Zavala Gómez del Campo (eds.). México: El Colegio de México/El Colegio de San Luis.

Kearney, Michael. 1969. “La Llorona as a Social Symbol”. Western Folklore. Vol. 28. Núm. 3. Pp. 199-206. Disponible en <http://www.jstor.org/stable/1499265>.

Sahagún, fray Bernardino de. 1989. “Capítulo x. Se trata de unas diosas que llamaban cihuapipilti”. En Historia general de las cosas de la Nueva España, vol. i. Introducción de Alfredo López Austin y Josefina Garía Quintana. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Alianza Editorial Mexicana.

Vaqueiro, Vítor. 2004. Galicia mágica. Salamanca: Editorial Galaxia.

Valdés, Marisela. 2002. “En la mirada, en el oído, narraciones tradicionales de la Llorona”. Revista de Literaturas Populares. Vol. ii. Núm. 2. Pp. 139-157.

Estas narraciones son parte de un corpus mucho más grande contenido en mi tesis de licenciatura “El Tenzo, encantos, tesoros y apariciones: temas y motivos en las leyendas de tradición oral de Molcaxac, Puebla” (unam-ffyl, México, 2011). Además, se han tomado en cuenta narraciones que serán incluidas en la tesis que preparo para la maestría en Literatura Tradicional en El Colegio de San Luis.

El problema de la denominación de regiones se ha tratado ya en García (2013: 17-25), donde queda claro que lo que denominamos región es la parte de un todo, pero el cómo escogemos esa parte depende de los numerosos criterios que cambian de acuerdo con el punto de vista. En juego está la discusión, entonces, sobre las regiones folclóricas y los criterios de delimitación. Por lo pronto, siguiendo las consideraciones de García, región “puede definirse como un espacio histórico articulado sobre la base de un conjunto funcional de relaciones espaciales y percibido como individual y discreto por quienes participan en ellas” (2013: 23).

Lamias: Phantoms similar to both La Llorona and the White Lady are found in widely separated periods of time and in far-scattered areas of the earth. Lamia, the malign temptress of males and patroness of mysteries featuring infanticide (G262.0.1), and Lilith, the childless demon hostile to the children of others, are examples from antiquity of demons with some attributes, if not with the appearance, of La Llorona (Bacil, 1960: 162).

Thomas A. Janvier claims a wholly Mexican origin for La Llorona and points out her resemblances to the Aztec goddesses Cihuacoatl and Coatlicue. He quotes a statement that Fray Bernardino de Sahagun directed at his Mexican congregation during a sermon: “Your ancestors also erred in the adoration of a demon whom they represented as a woman, and to whom they gave the name Cioacoatl. She appeared as a lady of the palace. She terrified, she frightened, and cried aloud at night.”11 Also Janvier quotes Orozco y Berra’s lines: “She [Cihuacoatl] appears dressed in white, bearing on her shoulder a little cradle, as though she were carrying a child; and she can be heard sobbing and shrieking. This apparition is considered a bad omen (D1812.5.1.17)” (Bacil, 1960: 157).

El llamado mundo ecúmeno o ‘este mundo’, y el mundo anecúmeno o ‘el otro mundo’ (Granados, 2013: 136).

V1> se refiere a la voz del primer narrador; V2>, a la voz del segundo.

V1> se refiere a la voz del primer narrador; V2>, a la voz del segundo.

Artífice de metamorfosis. El ktimel en la tradición oral de los teenek de la Huasteca potosina

Imelda Aguirre Mendoza

Universidad Nacional Autónoma de México

Introducción

El nahual es un ser que desde épocas precolombinas aparece en la vida de los teenek y de otros pueblos. Aguirre Beltrán (1992) señala que los huastecos fueron famosos en la antigüedad por su conocimiento de la ciencia de la hechicería; uno de sus dioses, Naualpilli, principal hechicero o gran nahual, gozaba de enorme prestigio entre los grupos del Cemanahuac. En la actualidad, el ktimel, como se le llama en lengua teenek, se encuentra presente en diversas esferas de la vida de los teenek que habitan en comunidades de la Sierra Gorda de Querétaro y de Aquismón, en la Huasteca potosina. Al respecto, se han difundido innumerables historias, narrativas y anécdotas que tienen al nahual como figura central.

Los teenek de dichas poblaciones son un grupo dedicado sobre todo al cultivo de maíz y café, componentes medulares de su dieta alimenticia. A la postre emigran hacia Sinaloa, Nuevo León y Tamaulipas, lugares donde se emplean en labores relacionadas con la agroindustria, pero tienden a regresar durante las celebraciones importantes en su ciclo ritual, como la Semana Santa y el Todos Santos. Este pueblo cuenta con un cosmos plagado de espíritus, deidades, demonios y seres de naturaleza ambigua, tal es el caso del nahual.

Los teenek conceptúan a los nahuales como personas que pueden convertirse en animal, poseen una corporalidad múltiple y utilizan la que más les convenga. En el presente trabajo se examinará, desde los datos etnográficos recolectados en el trabajo de campo, la construcción social del ktimel a partir de narrativas, anécdotas, relatos y otros recursos de la tradición oral teenek, mediante los cuales se podrán advertir sus propiedades, sus procesos de metamorfosis y las habilidades que ostenta.

El nahual teenek y sus atributos

Los nahuales (ktimeles) son seres humanos con capacidades para transformarse en toda clase de animales, adoptando sobre todo el cuerpo de tigres, aves, perros, gatos y guajolotes. Algunas personas de Tamapatz, Aquismón, los describen como entidades ruidosas, ya que emiten fuertes gritos y silbidos a su paso por los diferentes solares. En su apariencia humana, los nahuales son identificados con mujeres y hombres delgados, ojerosos y de facciones gruesas [toscas].

Los ktimeles son seres de personalidad multívoca, pudiendo ser traviesos, perspicaces, malignos, pero sobre todo inteligentes. Se dice que sus cualidades de metamorfosis les fueron concedidas por sus tratos con el demonio; empero, hay quienes señalan que éstos ya nacen así, que es cosa de su suerte, de su destino, en el cual se conjugan las fases lunares, los días, la sombra1 con la que vienen y la herencia. Tomás, curandero de un barrio de Tamapatz, indica que el nahualismo se transmite de manera consanguínea, ya sea por línea materna o paterna, y es considerado como una suerte de oficio prescriptor de conocimientos y actividades específicas: “Si yo soy nahual algún hijo o hija tiene que salir nahual por mi misma sangre, y el trabajo que le lleva también va a ser igual al mío. Es como un rezandero, es como un carpintero, es como la albañilería; si sabe hacer un trabajo, el hijo ve al papá; y si le gusta el jale, ya se le pega al papá. Y ya cuando se hace grande, ya sabe, ya se va a ir al monte”.

Se dice que los nahuales no vienen con Dios, sino que han nacido bajo influencias de las energías negativas del diablo. Para llevar a cabo sus metamorfosis, la luna, la oscuridad y su destino los ayudan a confabularse con Satanás en busca de protección. Sin embargo, pueden resarcir su relación con Dios mediante la bendición del bautizo y la celebración de un ritual, el cual consiste en prepararle a las divinidades varios bolimes2 a manera de ofrenda, para después ser llevados a alguna cueva3 en manos de un curandero, persona que actúa como intermediario entre los hombres y los dioses, a quienes les pide alteren el destino y favorezcan la conversión del nahual hacia un buen cristiano. Uno de los bolimes es arrojado al interior de la cueva o puesto a sus afueras, mientras que el otro es comido por los presentes.

El bautizo se presenta como un rito determinante en la vida de cualquier individuo nacido con cualidades naguálicas, ya que la consagración con agua bendita resulta ser un dispositivo capaz de introducirlo dentro del orden social y cósmico preestablecido. Aunque es sabido que en la mayoría de los casos donde el nahual tiene por padres a ktimeles, éstos deciden no bautizarlo con el propósito de que pueda llevar a cabo su trasformación y perpetuar así su descendencia.

Los teenek consideran que varios nahuales estudian magia negra para adquirir sus conocimientos de metamorfosis; en este sentido, no es de extrañarse que se les vincule con la práctica de brujería. Algunas personas aseveran que los ktimeles, al igual que el resto de los hombres, realizan costumbres4 y creen en un dios, pero no se les bautiza. Por ello nunca se acaban de incorporar al mundo de la cultura, siendo más animales que humanos.

Los ktimeles se conservan como seres húmedos y fríos, pertenecientes a las fuerzas de la noche, pues no fueron purificados y dotados del calor provisto del agua bautismal y, por tanto, no pueden agregarse por completo al mundo ordenado y de los actos que son socialmente correctos; así, su entidad anímica se ve ligada a un animal, el cual se configura como una suerte de doble. De esa forma, el ktimel es una entidad con atributos de fisión corporal cuyo espíritu abandona el cuerpo humano para tomar posesión de una envoltura animal, con la cual actúa durante la noche. No obstante, los perjuicios que le puedan acontecer a uno impactan en el otro. Así me lo dijo Dolores, otro curandero de Tamapatz:

Ésos ya vienen así, así nacen; y cuando son grandes se hacen tigres, gritan, brincan feo. La persona queda como privada, le pega como ataque, se va el espíritu y se convierte en animal; queda el cuerpo del hombre. Si al espíritu no le pasa nada, se regresa a la persona; pero si al espíritu lo llegan a agarrar, le matan o le golpean, entonces queda el cuerpo, no reacciona, se muere. Si lo atrapan en una cueva y no lo sueltan, se muere. Ser nahual está canijo.

La vida del nahual, a diferencia de la del resto de los seres humanos, fluye entre los ámbitos de lo doméstico y lo salvaje, el primero en su condición humana y el último en su personalidad animal. A diferencia de los hombres, que como seres diurnos realizan sus actividades a la luz del sol, el ktimel adquiere poder a partir de la media noche, tiempo en el que hace valer su capacidad de transformación debido a que “la energía vivificadora divina sufre una momentánea detención, dejando libre el campo de las fuerzas del mal” (Lupo, 2001: 104). Por este motivo, se piensa también que durante la noche es mayor la circulación de las fuerzas sobrenaturales, correspondientes a seres como el nahual.

Así pues, el nahual es concebido como un ser inteligente y hábil que aparece por las noches en su forma animal, acechando los poblados para averiguar lo que ocurre a su alrededor y así saber de qué manera dañar a sus enemigos, o ir en busca de ganado y otros animales domésticos que pueda robar para alimentarse: “Ellos conocen a toda la gente aquí como ésta; saben si tenemos vacas, borregos, gallinas; vienen de lejos… Hasta se pueden llevar a las muchachas que les gustan; se las llevan a su casa o se las comen” (Angelina, La Cercada).

Otra de las características del nahual es su capacidad para conservar memoria y entendimiento, como lo expresa Apolonia, mujer teenek de una comunidad queretana; el ktimel es sensible a sus parentescos humanos: “Cuando el animal te conoce, cómo te va a agarrar, sabe quiénes son sus nietos, sus sobrinos, cómo te va a andar haciendo daño”.

La transformación del nahual

Entre los animales en que se transforma el nahual se encuentra el tigre;5 el más importante, ya que éste es temido y respetado por su tamaño, su fortaleza física, su astucia para los menesteres de la caza y por el dominio que tiene sobre los montes y la sierra. La piel del tigre es una especie de membrana que oculta y protege al hombre-ktimel; contiene por sí misma energías en las que se concreta su poder.

Los nahuales se transforman durante los novilunios, cuando la luna se torna invisible o, como dicen los teenek, cuando “está más prieta”.6 Pero aunque las cualidades metamórficas de estos seres sean asociadas en su mayoría con acontecimientos nocturnos, hay quienes afirman que también se les ha visto convertirse de día en los parajes desolados del monte, lugar de peligros por excelencia.

El nahual juega varios roles de acuerdo con la forma de su cuerpo y el contexto en que interactúa. Posee una naturaleza dinámica y lábil que transita de lo humano a lo animal; durante el día es un miembro más en la comunidad ordenada, pero al llegar la noche se recubre de piel y se prepara para transmutar.

Como ya se ha mencionado, los nahuales se recrean de múltiples formas y figuran en la fauna salvaje y doméstica que se encuentra presente en el hábitat. Tal es el caso de zorras, zorrillos, gatos monteses, perros, gallos, gallinas, guajolotes, murciélagos, ratones, moscos, entre otros. Los cuerpos animales que adopta el nahual tienen propósitos y funciones específicas; parafraseando a Viveiros de Castro: “Cada especie es un envoltorio (una ropa) [que esconde] una forma interna humana” (2002: 351).

Los nahuales se hacen alados para viajar lejos, para conocer otras comunidades, comenta Tomás; también se hacen nahuales para obtener aves de corral de menor tamaño, sobrevolar las casas de sus vecinos y así conseguir información sobre lo que acontece en la localidad; se corporizan en felinos para intimidar a sus enemigos o atacar a personas y mamíferos; se tornan diminutos para esconderse de sus adversarios e introducirse a sus casas sin ser percibidos, transformándose en ratones e insectos, entre otros animales. El nahual busca los poderes especiales que puede tomar prestados de la fauna que le rodea; por ello es cuidadoso al momento de seleccionar la piel bajo la que se ha de resguardar.

En este contexto, la transformación es entendida como un conjunto de multiformidades que los nahuales adquieren tras su metamorfosis. Como lo señala Neurath, el concepto de transformación “subraya la polisemia y la multiplicidad de identificaciones simultáneas posibles” (2002: 59).

La metamorfosis le permite al nahual alterar su constitución corporal y expandir sus dimensiones hacia otros puntos del cosmos. Para desentrañar los elementos que caracterizan su metamorfosis, es imprescindible acudir a los relatos dedicados a la caracterización de las condiciones en que los seres humanos adquieren su apariencia animal.

Entre los teenek no es correcto pensar que las personas tienen nahuales, sino que éstas se hacen de perro, tigres, gatos, etc.; el verbo hacer (t’aja’) connota la producción o fabricación de una forma específica en su cuerpo. De acuerdo con las evidencias etnográficas, la mayoría de los nahuales se hacen mediante un proceso de metamorfosis similar: revolcándose entre las brasas del fuego e introduciéndose en un petate. Se piensa que los residuos del fogón le dan los poderes de la oscuridad, “como son cenizas, como son oscuras, los ayuda a confundirse con la noche”, dijo Apolonia. Y con esto se introducen a un mundo fácilmente alterable, desconocido al resto de la comunidad. Por su parte, elementos como el petate tienen que ser encomendados al demonio o hechizados mediante conjuros para que respondan a sus palabras y necesidades.

Algunas personas comentan que los ktimeles “se ponen un pañuelo blanco en la nuca, se voltean en el suelo y ya son nahuales”. Como ya lo he dicho, éstos se transforman para salir a pasear, conocer lugares, asustar gente; pero, más allá de todo esto, sus habilidades son consideradas como un medio de subsistencia. Los nahuales son cazadores en potencia y sus presas constituyen el sustento de su unidad doméstica, como lo refirió un habitante de El Zopope: “Ellos salen lejos, salen a buscar qué comer, llevan un borrego, llevan un cerdo, lo cargan, llevan a la casa qué comer para mantener a la familia”.

Alteridad y éticas de perdición nahuálicas

Es muy difícil que los teenek reconozcan que los nahuales se encuentran entre sus parientes más cercanos; por ello, cuando se habla de estos seres es preferible asegurar que los ktimeles son los otros. Por ejemplo, la gente del barrio de El Zopope, en Tamapatz, afirma que en la actualidad los nahuales son los teenek viven en comunidades de la Huasteca baja7 y los que emigraron hacia la Sierra Gorda queretana; y lo mismo aseveran estos últimos de los primeros. Se dice que en los barrios aledaños de Alitzé, Múhuatl, Paxaljá, Cuetáb y en la comunidad de Tampaxal proliferan los ktimeles; y en el mismo barrio son nahuales los vecinos pertenecientes a denominaciones religiosas distintas de la católica, pues como no están bautizados tienen amplias posibilidades de convertirse en animal.

El comportamiento y las incursiones de cacería del nahual se regulan por una ética predatoria en donde la premisa máxima es no afectar a los vecinos de la propia comunidad, por ello existe un flujo migratorio constante entre los nahuales de Querétaro y San Luis Potosí. Así lo explica Tomás: “Ése busca lejos, no hace maldad con su misma gente, sale como de aquí a Valle Verde, al Cañón; o baja de allá del estado de Querétaro, y de ahí por Valle Verde, Carrizal, Tancoyol, de allá para acá; y si de aquí le matan, su gente le tiene que llevar para allá, regresarlo al lugar del que es”.

Los nahuales contemporáneos se alimentan nada más de animales como los guajolotes, los cerdos y los perros. Empero, hay ktimeles que, violando las normas de convivencia social, deciden refugiarse en el monte y tomar como presas a los hombres que encuentran a su paso. María, una anciana de Tamapatz, afirma que éstos “te quiebran la cabeza, te quitan las patas y se comen todo lo demás”. De hecho, es ampliamente sabido que muchos de los primeros pobladores de dicha comunidad fueron nahuales antropófagos; se alimentaban de los arrieros que llegaban pidiendo posada y de sus mismos vecinos. Por ello no prosperaba el crecimiento de la población. Ahora se comenta que

ya se acabaron esos tiempos, ya casi no se han visto ktimeles. Me platicaba mi abuelo que antes no podía salir la gente, antes que se llegara la noche ya se encerraban, atrancaban la puerta de madera porque ahí andaba afuera el tigre. A lo mejor se comía a las personas, porque dicen que siempre andaban rondando las casas. Ya amaneciendo ya se retiraban, pero otra vez en la tarde la gente buena tenía que encerrarse como las gallinas. Ahorita ya tiene mucho que no se oye; en otras comunidades, como Paxaljá, dicen que sí, sí existe, pero se va lejos. He escuchado pláticas que van a venir a robar pollos. Yo pienso que ésos se pueden hacer desde nacimiento. Una parte tiene que ver la luna, pero ésos ya tienen otro pensamiento, así vienen ya cuando nacen (José, El Zopope).

Volver a ser. Muerte y regeneración del nahual

Cuando el nahual es capturado, la gente busca aniquilarlo de inmediato tirándole un plomazo con una bala empapada de agua bendita, quemándolo o desollándolo; no obstante, la mayoría de las personas son consientes de que ésta no es una solución final y que se tiene que ser cuidadoso en extremo, pues se menciona, en narrativas como la siguiente –contada por Apolonia, en la comunidad de La Cercada–, que el ktimel tiende a reanimarse:

Hace como siete años, cuando le tragaron a una nahual de Tanzozob. Dicen que era como tigre, ésa puede hacer de perro, de gallina, de varias formas, pero le gustaba hacerse de tigre. Dicen que se subió en un árbol alto, ahí tenía como cincuenta perros y bastante gente que se amontonó. Un montón de personas que no tenían maíz y que se cooperaron todos para ponerle el nixtamal, para echar caldo. Se juntó toda la gente de Cuatro Pozos, allá por el Zopope. No, pos el animal no se bajaba porque los perros estaban amontonados y la gente quería carne. Entonces buscaron a alguien de los que tienen rifle. La tiró, la mató y le pegaron; y la gente se amontonaba. Le iban a hacer en lumbre, le quitaron la camisa [la piel], y ese animal que no se moría. Cuando le quitaron la camisa y adentro tenía una bolsita de trapo, como una talega, y ya quitado el cuero, el animal todavía levantaba la cabeza. Ya lo destrozaron y lo querían hacer en tamal, pero la gente repartió la carne y le comieron todo. Entre muchos no pasa nada, pero cuando una persona se lo come solo, viene y lo mata el otro ktimel… que puede ser su esposo, puede ser su hijo, casi siempre es la familia. Cuando hizo cinco meses, un señor ktimel llegó pidiendo un pedazo de piel del ktimel que habían matado. La gente dijo:

—Aquí no tenemos.

Y alguien de la familia dijo:

—Ese hijo de la chingada es su compañero nahual, si quiere también lo vamos a matar.

La piel la quería para revivir al otro ktimel, porque ése con pedazos de piel o huesos se puede volver a juntar. Dicen que la piel se aprensa con clavos y queda el cuero extendido, y la ocupan para revivir al ktimel. Y vuelve a ser, pero dicen que el corazón es el más importante; si tienes su corazón, haces hechizos y lo revives. Ese señor ktimel se fue y ya no volvió a aparecer.

Como lo apunta Apolonia en su narración, en la revitalización del nahual se pueden emplear tres elementos que le otorgan de igual forma el poder de transmutación y le suministran energía: la piel, los huesos y el corazón. Todos son partes de un todo compuesto, pero conservan autonomía. Los fragmentos de piel son percibidos como organismos con vida y movimiento propios que, al ser extendidos, vuelven a regenerarse. Un solo trozo es suficiente para reavivar al nahual: “Aunque esté muerto, la piel y la carne están vivas; la pedaceas y brinca; es viva, tiene nervios; es como la víbora; así también le pasa, es un animal de doble vida” (Apolonia, La Cercada). Es así que piel, huesos y corazón se configuran como materias activas con cualidades recreativas, capaces de renovar al nahual.

Pero si la metamorfosis alude al transcurso en que este ser se recubre de piel animal, llamaré metamorfosis reversible a los procesos que los hombres aplican para invertir la animalidad del nahual y reincorporarlo a la humanidad. Por ello se cuenta que “cuando uno se encuentra al ktimel por el camino, sólo le puedes ganar quitándote la ropa. Entonces el nahual ya no va a ser nahual, se va a parar como uno de cristiano, se le va a caer la piel del animal que era y también se va a quedar encuerado” (Juan, La Cercada).

En el momento en que la persona se despoja de su vestimenta, surge un instante de identificación entre éste y el nahual. La ropa es como la piel para los teenek, un dispositivo que permite proyectar los actos humanos en los animales. Cuando el nahual pierde esta membrana, pierde también su poder y, ya indefenso, es derrotado por los hombres, al mismo tiempo que se revela como humano.

Hay gente según la cual, para huir del nahual, se debe invertir el orden acostumbrado de las cosas, hecho que los desconcierta. Como lo señaló Juan: “Uno se tiene que voltear la ropa para que no lo reconozcan y no tener miedo… Es hacerle como ellos, como cambiarnos la ropa y ponernos cuero. Dicen que así se confunden y ya no te ven”. Es como llevar un proceso de metamorfosis análogo al del nahual. Un tipo similar de protección fue registrado por Pedro Pitarch entre los tzeltales; él observa que

la mejor manera de defenderse consiste en desnudarse por completo,darle la vuelta a la ropa y vestirse de nuevo; de ese modo el lab8 no puede atacar. La eficacia de la operación reside posiblemente en la relación tanto de semejanza como de contigüidad que existe entre la piel y la ropa (una segunda piel): uno ‘se da la vuelta’ y muestra el interior de sí mismo, esto es, lo otro de sí mismo (1996: 196).

La captura del nahual es parte de un conjunto de procedimientos donde se recurre a la magia; para esto es menester practicarle un amarre con una cinta negra y siete nudos. Así lo describe el curandero Tomás:

Si el ktimel entra por alguna ventana, le cuelgan una cinta con palabras y lo amarran en siete nudos. Entonces lo cuidan a qué hora va a entrar, entrando por esa ventana se va a caer y se va a quedar temblando, y no se va a poder levantar. El dueño de la casa hace un amarre por el nombre del nahual, es por medio de magia. Entonces, ya que ponen la trampa esa, ahí se cae. Si el casero lo piensa matar, nada más le da machetazo; y si se forma que es hombre después del machetazo, no hay por qué andar hablando, se les prende una lumbre. Dicen que es para que no regrese el espíritu. Se saca el corazón, se parte en siete pedazos, y entonces ya no despierta.

Como lo indica el curandero Tomás, se apela al siete como número de la muerte y se precisa del corazón del ktimel para lograr diluirlo por completo, siendo éste el principal contenedor de su energía vital. Los hombres pueden prevenirse de la acechanza de nahuales trazando la señal de la cruz con un machete, entonces aquellos seres se detendrán y ya no buscarán atacar. Asimismo, es conveniente realizar oraciones de protección antes de salir a caminar y solicitar el amparo de los santos.

Las formas en las que muere el nahual proporcionan indicios respecto a los modos en que alternan la humanidad y la animalidad al momento de su transmutación. En una de ellas este ser convierte la totalidad de su cuerpo humano en animal, articulándose como organismos indivisibles, de manera que si el último perece, reaparecerá de inmediato en forma de hombre, pues al final “son la misma gente”:

Dijo mi papá que en aquellos tiempos estaba un señor, y su hijo nació así. De un año caminaba bien recio, era muy violento, ya estaba bien grande […] En ese tiempo no había padres y no estaba bautizado. Andaba para allá y para acá, robando pollos, guajolotes; hasta a las muchachas se podía llevar. En la noche es cuando salía… Después le mataron al muchacho, le levantaron el cuerpo. El cuerpo se quedó por allá, pero al mismo tiempo apareció en su casa, porque ésos tienen de dos cuerpos que cuando mueren son el mismo (Apolonia, La Cercada).

Otra manera es cuando el nahual duplica su cuerpo, convirtiéndose en animal y desdoblándose de la persona para salir por las noches, momento en que esta última permanece en estado letárgico, ya que parte de su esencia se ha desprendido, pero se reitera la idea de que ambos existentes son uno solo y fallecen al mismo tiempo:

Una vez un señor que también era nahual se salió a hacer maldades, se hizo perro para ir a traer unas gallinas, pero ya no pudo hacer nada; cuando acordó, los dueños de la casa se dieron cuenta y le tiraron un plomazo. El perro se murió ahí, pero al mismo tiempo se murió el señor que estaba tirado, estaba como dormido. Hay nahuales que sí se hacen bien, tiran el cuerpo y se van como animales; y tú ves el cuerpo ahí tirado, dormido. Ya cuando el animal regresa, vuelve a agarrarlo y ya se recuerda [despierta]. Yo no sé cómo pueden hacer eso, pero así dicen que pasa, el animal muere donde se haya quedado, pero también muere el señor, ya nomás no despierta (Plácido, La Cercada).

Apuntes finales

A lo largo de este trabajo se ha esbozado, a partir de testimonios y narrativas de los teenek, la construcción social que los nahuales adquieren en sus comunidades, pero para la comprensión del nahualismo resulta imprescindible el abordaje de conceptos como cuerpo y transformación. El cuerpo es para este colectivo un dispositivo de relaciones que les permite explicarse a sí mismos en interrelación con otros seres que habitan el mundo, es una membrana permeable, distorsionable y moldeable, una de las variadas maneras de vivir el universo. La transformación, por su parte, posibilita la incorporación en un ser distinto mediante una modificación total o parcial del cuerpo mismo. Se observa así la existencia de un cuerpo multidimensional, capaz de expandirse por los diferentes planos del universo, cuyas propiedades pueden ser compartidas, en ese caso, por humanos-animales, y en especial, potencializadas en los atributos del nahual. Tenemos en el nahual un ser de cuerpo polimórfico cuya transformación permite su regeneración y su existencia en la sociedad teenek desde tiempos inmemoriales hasta nuestros días. Los cuerpos que el ktimel toma le hacen factible adoptar diversas posturas ante el mundo y la existencia, por lo que se le conceptúa como una entidad poderosa en el universo teenek.

Referencias

Aguirre Beltrán, Gonzalo. 1992. Obra antropológica viii. Medicina y magia. El proceso de aculturación en la estructura colonial. México: Universidad Veracruzana/Instituto Nacional Indigenista/Fondo de Cultura Económica.

Aguirre, Imelda. 2011a. “El poder de los seres. Organización social y jerarquía en el cosmos de los teenek de Tamapatz, San Luis Potosí”. Tesis de maestría en Estudios Antropológicos. El Colegio de San Luis.

__________. 2011b. Trayectorias perpetuas. Rituales funerarios entre los teenek de la Sierra Gorda de Querétaro. Alemania: Editorial Académica Española.

Lupo, Alessandro. 2001. La tierra nos escucha. La cosmología de los nahuas a través de las súplicas rituales. México: Consejo Nacional para la Cultura y las Artes/Instituto Nacional Indigenista.

Neurath, Johannes. 2002. Las fiestas de la Casa Grande. Procesos rituales, cosmovisión y estructura social en una comunidad huichola. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia.

Pitarch, Pedro. 1996. Ch’ulel. Una etnografía de las almas tzeltales. México: Fondo de Cultura Económica.

Viveiros de Castro, Eduardo. 2002. A inconstância da alma selvagem e outros ensaios de antropologia. São Paulo: Cosac Naify.

La sombra es una entidad difusa que envuelve la totalidad del cuerpo y perece con éste mismo. Los teenekde Tamapatz distinguen entre dos tipos de sombras: las duras y las buenas o blandas. Quienes tienen una sombra buena harán que todo germine, contarán con una familia numerosa, hijos y animales sanos, cosechas abundantes y una larga vida, pues se encuentran protegidos por dicha entidad. La gente que posee una sombra dura cuenta con una gran cantidad de energía que tiende a destruir su entorno; se dice que estos humanos son estériles, no pueden procrear descendencia o no hacen que fructifiquen las cosechas ni logran el crecimiento de plantas y animales de crianza, propagando así la sequía y la muerte (Aguirre, 2011a: 260).

Tamales del tamaño de un pollo, rellenos con la carne de este mismo y condimentados con la salsa de distintos chiles rojos.

En El Zopope, barrio de Tamapatz, se encuentra la cueva de San Nicolás, conocida por ser uno de los principales puntos a donde acuden los nahuales para realizar sus rituales y buscar amparo de distintas divinidades ctónicas.

Prueba de esto es que cuando nacen y cuando enferman son sujetos a rituales de iniciación y sanación en la cueva de San Nicolás.

Se trata del tigrillo de monte (Felis wiedii), un carnívoro depredador que se ubica como parte de la fauna endémica de la sierra.

Durante los novilunios algunos teenekpiensan que la luna es oscura porque es casi imperceptible.

Debido a que Tamapatz es de las comunidades de Aquismón que se encuentran en la sierra, a una altura aproximada de 1 106 metros sobre el nivel del mar, identifican como Huasteca baja a las localidades ubicadas en los valles. Tal es el caso de Huehuetlán y Tamazunchale.

Los labforman parte de una “familia mesoamericana de las almas conocidas, entre otros nombres, como nahuales, poder espiritual, coesencia, espíritu compañero, animal compañero, alma animal” (Pitarch, 1996: 119).

Las representaciones del naHual entre los nahuas de la Huasteca Potosina

Vianey Mayorga Muñoz

El Colegio de San Luis

Introducción

Esta investigación surge a raíz de diversas andanzas en la zona Huasteca del estado de San Luis Potosí. Al ser éste el lugar que elegí para realizar el trabajo de campo para mi tesis de licenciatura (Mayorga, 2011) y después para la de maestría (Mayorga, 2015), comencé a recorrerla desde el año 2009 hasta el 2014, en varias estancias, sobre todo en localidades rurales de la Huasteca sur. En ambos temas de investigación –licenciatura y maestría–, los principales actores fueron los curanderos, figuras emblemáticas de esta zona, entre los cuales las creencias y los relatos sobre entidades de un mundo sobrenatural se encuentran muy arraigadas. Una de ellas es la creencia en los nahuales, difundida en gran parte del territorio mexicano. Conforme dialogaba con más personas que no pertenecían al grupo de curanderos, comprendí que no era un tema propio de éstos, sino que es una noción observable en la vida cotidiana y que los relatos sobre sus apariciones son de gran impacto tanto para quienes narran haberlas presenciado como para quienes los escuchan.

Para estas sociedades nahuas, los relatos sobre nahuales no se conciben como meras historias de entretenimiento, sino como narraciones de acontecimientos presenciados de manera directa o indirecta. Malinowski señala que “la esencia de una leyenda, y con mayor razón de un cuento maravilloso, no se puede encontrar en un mero examen de relato, sino en el estudio combinado de la narración y de su contexto en la vida social y cultural de los indígenas” (1993: 121). En general, entre los nahuas, los relatos son entendidos como experiencias muy significativas y como ejemplos de aquello de lo que se debe y no hacer y de lo que se debe tener cuidado; entre los relatos más difundidos encontramos los de nahuales, muertos y espíritus. El nahual no es considerado un ser que surge de la imaginación, sino como parte de las experiencias de la vida cotidiana, en las que su aparición casi siempre forma parte de una lógica funesta. Esta entidad se asocia a las nociones de enfermedad y muerte, ámbitos en los cuales el curandero desempeña un rol importante al ser el encargado de combatir la enfermedad; pero, como veremos más adelante, encontramos una ambigüedad en él, pues también tiene la capacidad de producirla. En este estudio abordo las diferentes formas en las que se concibe al nahual entre los nahuas de la Huasteca potosina, las cuales casi siempre tienen relación con el curandero/brujo. En este sentido, el fin es mostrar que los relatos sobre los nahuales contribuyen para la construcción social del curandero y el brujo, dotando a ambos de dones y poderes especiales. Para comprender más ampliamente este tema, a continuación se presentan algunas revisiones de lo que se ha dicho a cerca del nahualismo.

Algunos apuntes sobre nahualismo

Saler distingue cinco categorías al respecto de la polisemia del término nahual, basado en informaciones obtenidas entre los quichés de Quezaltenango, Guatemala: a) Animal compañero; b) signo zodiacal; c) día del calendario sagrado maya-quiché; d) santo patrón; y e) esencia espiritual en ciertos objetos sagrados (apud Báez Jorge, 2008: 185). Ampliado al marco geográfico de lo que fue Mesoamérica, López Austin agrega tres categorías: 1) Mago que tiene el poder de tomar el cuerpo de un animal, de una bola de fuego o de algún meteoro; 2) el ser tomado por dicho mago; 3) una de las entidades anímicas (1989: 416-417). Sin pretender aquí abordar todos los estudios etnográficos que explican alguna categoría del nahualismo, podemos decir que en diversos grupos indígenas las creencias que vinculan el nahualismo con los santos patrones son diversas al igual que “la relación entre nahuales, rayos y protectores comunitarios” (Báez, 2008: 192). Báez Jorge explica que

Las funciones de protectores comunitarios asignadas a los nahuales en el mundo prehispánico, sus facultades numinosas orientadas a la conservación de la identidad y a la cohesión grupal, se perdieron al producirse la Conquista. En su lugar, inquisidores, “extirpadores de idolatrías”, evangelizadores y cronistas coloniales destacaron sus “particularidades malignas”, asignadas por el “terror sublime” de un pueblo angustiado y “ansioso por las contingencias de una agricultura de temporal, como bien lo advierte Aguirre Beltrán [1963]. A este entramado ideológico se sumarían los supuestos atributos diabólicos del nahual asignados en concierto con las premisas del pensamiento judeocristiano, en torno a los cuales abunda fray Andrés de Olmos [1990]. Como bien lo señala Pitt-Rivers [1970], los españoles pudieron entender al nahual únicamente como una transformación mágica cuyos poderes “eran legados por el diablo y cuyo uso era perpetrado contra el cristianismo” (Báez, 2008: 194-195).

En su muy conocida Historia general de las cosas de la Nueva España, fray Bernardino de Sahagún clasifica al naualli entre los “hechiceros y tramperos”, y los describe de la siguiente manera. Primero: “El nahualli propiamente se llama brujo, que de noche espanta a los hombres y chupa a los niños. El que es curioso de este oficio bien se le entiende cualquier cosa de hechizos, y para usar de ellos es agudo y astuto; aprovecha y no daña” (1999: 555). Segundo: “El que es maléfico y pestífero de este oficio hace daño a los cuerpos con los dichos hechizos, y saca de juicio y ahoga, es embaidor o encantador” (1999: 555). La asociación del nahual con el demonio también es observada en los textos de Sahagún al describir al nigromante:

El hombre que tiene pacto el demonio se transfigura en animales, y por odio desea muerte a los otros, usando hechicerías y muchos maleficios contra ellos, por lo cual él viene a mucha pobreza, y tanta que aún no alcanza tras que parar, ni un pan que comer en su casa; al fin en él se junta toda la pobreza y miseria, que anda, siempre mal aventurado (1999: 555).

Como veremos a continuación, en nuestra área de estudio el nahualismo continúa teniendo más connotaciones negativas que positivas, a diferencia del sur de México y otras regiones, donde se asume con características proteccionistas. Por ejemplo, para los zinacantecos de la zona conocida como los Altos de Chiapas, en el cuerpo humano se asocian dos conceptos: el Ch´Ulel, asociado con el corazón o la sangre, y un compañero animal salvaje (Vogt, 1993: 129). El animal es el nahual, quien casi siempre permanece “encerrado”, en un sentido metafórico del comportamiento social de un individuo. Al respecto, Evon Z. Vogt dice que “la mayor parte del tiempo está encerrado, igual que los elementos desordenados de la personalidad de su dueño; pero cuando el zinacanteco quebranta seriamente una norma social, su animal deja de ser manso y estar dominado, y anda libre y violento, como las tendencias antisociales del hombre” (1993: 129). El orden se reestructura al encerrar simbólicamente al individuo y al animal. Para López Austin, el nahualismo, en la concepción esotérica, es un tipo de toma de posesión que realizan hombres, dioses, muertos y animales, remitiendo una de sus entidades anímicas, el ihíyotl o nahualli, para que quede cubierto dentro de diversos seres, entre los que predominan animales, o directamente al interior del cuerpo de sus víctimas (1989: 429).

El curandero/brujo

En la Huasteca potosina la noción de nahual podemos entenderla más en relación con las categorías propuestas por López Austin ya mencionadas, es decir, al mago que tiene el poder de tomar el cuerpo de un animal y el ser tomado por dicho mago. El nahual o nahuali –como también se le llama en la localidad– se asocia de forma directa a la noción de curandero [tepajtijketl], persona con amplios conocimientos sobre el cuerpo humano y que domina el uso de plantas con propiedades curativas y otros instrumentos para combatir la enfermedad y otros tipos de males. El nahuali también se asocia al nechihua, término que podemos interpretar como ‘brujo’. Nechihua literalmente puede ser traducido como ‘me hace’, aludiendo a la persona que realiza el acto de maldecir y producir una enfermedad u otro tipo de males; por lo tanto, es utilizado como ‘el que nos maldice’. Así, un brujo o nechihua es la persona que daña a otra mediante maldiciones, ya sea por voluntad propia o por mandato de terceros. En el plano discursivo, el brujo o nechihua es el individuo con el poder de producir la enfermedad, mientras que el curandero o tepajtijketl es el encargado de combatirla; sin embargo, existe una sutil frontera entre lo que es un nechihua y el tepajtijketl.

Si bien la definición de tepajtijketl es ‘curandero’ o ‘doctor’, en la praxis presenta la dualidad de producir y resarcir el mal; en este sentido, puede entenderse que un tepajtijketl es también un nechihua; sin embargo, estas categorías son producto de una construcción social y del mismo discurso de los curanderos/brujos. Un tepajtijketl niega ser también un nechihua, aunque la gente lo toma por una persona que puede producir el mal; y, por su parte, el nechihua también niega su capacidad para dañar y dice ser un curandero. Hablar de tepajtiketl y nechihua es entender dos formas de ser y de hacer contenidas en una misma persona, de las cuales su uso dependerá de la función que realicen. Esta ambigüedad se debe a que el don de la curación proviene de los tepas, seres considerados los antepasados de los curanderos, quienes también tenían el don de la curación, los cuales son descritos de apariencia anciana y vestimenta de color blanco (véase Mayorga, 2015).

En el contexto de los nahuas, considero pertinente utilizar el término tepajtijketl y nechihua, pues en mi experiencia en campo, aun cuando no he conocido a alguien que se asuma como brujo o nechihua, sí se hacen estas distinciones. Pero cabe hacer la aclaración de que la persona que tendería más hacia la producción del mal –el brujo– siempre es “el otro”. Algunos nahuas dicen que los verdaderos brujos son los teenek; “a ésos sí hay que tenerles miedo”. Y algunos teenek dicen que los verdaderos brujos son los mexicanos, refiriéndose con ello a los nahuas. En términos generales, el “otro” puede ser el curandero vecino, el de la otra comunidad, el de la otra organización, el que “me tiene envidia”, pero nunca es el entrevistado; sin embargo, en voz baja dicen: “Yo le hago todo tipo de trabajos”.

El nahual

Existen dos formas de concebir al nahual. La primera es que es una persona –un curandero– que posee la capacidad de convertirse en animal, ya sea físicamente o mediante la conciencia. Este animal puede ser un perro, un guajolote, murciélago o pájaros como tecolotes, águilas o zopilotes. Y la segunda es que son entidades sobrenaturales, espíritus malignos o malos aires; hay quienes aseguran que son el diablo o la misma muerte, pero en lo que coinciden es que estas entidades encarnan siempre en animales. Las representaciones del nahual, por lo general, son imágenes distorsionadas de las reales o que presentan comportamientos distintos a los del animal común; por ejemplo, son más grandes de lo normal –un perro del tamaño de un burro–, poseen más o menos extremidades –tres patas–, más de una cabeza, ojos de fuego, entre otras características.

Los nahuales se asocian a la noche, por lo que las mayores precauciones se toman después de las doce, pero existen narraciones de encuentros a plena luz del día. Los lugares más concurridos por estas entidades son los montes, las milpas, los cementerios, los caminos solitarios y los cuerpos de agua, pero en cualquier sitio se está expuesto a tener un encuentro con ellos, aun en el resguardo del hogar, pues los nahuales pueden merodear las viviendas o presentarse en una pesadilla mientras se está dormido y causar daño. Dicen que cuando se tiene la sensación de no poder mover el cuerpo es porque “un nahual nos está agarrando, está sobre nosotros”.

Pero, ¿cómo sucede la conversión del nahual? Sucede por dos formas. Una de ellas es cuando el curandero toma físicamente la forma de un animal debido a sus poderes. No se aprende a ser nahual, se nace con esta capacidad y a voluntad surge el cambio; su apariencia de humano se transforma en la de un animal al cual se elige de acuerdo con los fines que se tengan. La otra es controlando de modo psíquico a un animal, para lo cual no tiene que desaparecer su forma humana y a distancia ordena sus deseos. No existe una explicación clara de cómo sucede físicamente la posesión de un animal por un ente sobrenatural, sólo mencionan que si alguna entidad necesita alimentarse de un humano, se introducirá en el cuerpo de un animal para lograr el contacto físico con la persona, y una vez logrado su fin, abandonará a dicho animal. Tampoco existe una exégesis de cómo sucede la metamorfosis de hombre a animal porque nadie ha visto una transformación de esta magnitud, pero aseguran que sucede por arte de magia.

Ave de mal agüero

Cuando el nahual se presenta como un espíritu maligno, el diablo o la muerte causa daños a las personas que en ocasiones son irreversibles. Puede presentarse como ave de mal agüero para presagiar actos funestos. En los velorios aparece para anunciar que pronto morirá otra persona y después de ese velorio seguirá otro y luego otro y otro. Cuando sucede esto, cuentan que “el nahual tiene hambre” y por eso quiere llevarse a las personas; por lo general, en esos casos escuchan un grito del cual dicen: “No es como de perro, no es como de borrego ni como de caballo, pero se parece a todos a la vez, a todos juntos”. Dicen que cuando se presenta, los animales cercanos huyen y comienzan a correr sin rumbo, perturbados.

Esta función nahuálica de ave de mal agüero se encuentra también en los animales que son controlados por los brujos, es decir, sin que la persona se introduzca de forma directa en el cuerpo del animal; el brujo nada más lo controla a distancia. Dicen que cuando el tecolote canta cerca de una vivienda es porque fue enviado por un brujo para dañar, sobre todo en el caso de los enfermos, acción por la cual estará anunciando la muerte. Si no hay un enfermo, es probable que anuncie una enfermedad futura. La enfermedad, entendida como un mal, puede ser producto de la brujería. Una de las principales causas por la que un individuo desea dañar a otro, produciéndole alguna enfermedad, es la envidia. Cuando una persona siente envidia, solicita la intervención de un curandero/brujo para producir un mal. Otra causa de enfermedad es por medio de la transgresión de alguna norma social, como “meterse con el marido de otra”; en una situación así, es la mujer ofendida quien solicitará al curandero algún daño para su rival.

Otras transgresiones suceden cuando no se realizan las ofrendas en la celebración a los muertos; cuando se omite el festejo de aniversario luctuoso del jefe de familia o el festejo de la Santa Cruz; tampoco pueden omitirse los rituales de siembra y cosecha, éstos deben realizarse aunque sea “pobremente”. Otros rituales importantes son los de petición de lluvias (véase Mayorga, 2015). Por lo regular, dichas omisiones no suceden debido a que por medio del ritual se reafirma la relación hombre-ancestro, la omisión de alguno se considera una falta hacia los antepasados, por lo que existe el temor de las represalias por parte de éstos. En cada localidad hay un calendario ritual que debe ser respetado y cumplido con la mayor rigurosidad posible, aunque siempre se encontrará un motivo por el cual alguna persona pueda recibir un mal. El culto a los antepasados explica la gravedad de la transgresión ritual, ya que son ellos los que controlan las aguas, los vientos, los montes, las cuevas y, en general, todo aquello de la naturaleza que da a los hombres supervivencia, y de allí la importancia de que sean ofrendados de la manera apropiada.

Cualquiera que sea el caso en el que se presenta el nahual, ya sea humano o no humano, debe ahuyentarse; hay quienes dicen que para lograr ahuyentarlo se deben tomar siete chiles y granos de sal, quemarlos y arrojárselos. Otros dicen que es “el espíritu de Dios” el que más ayuda a defenderse contra el nahual. Sin embargo, lo que se considera más apropiado es que sea un curandero quien realice un ritual para recuperar la salud del enfermo, pues sólo él conoce los artefactos y las palabras adecuadas para combatirlo, aunque nada garantiza una victoria.

Raptor de energías

Al nahuali también le gusta alimentarse de las personas, les chupa la sangre, y debido a esto la persona afectada se debilita. Los más vulnerables de ser atacados son los enfermos, pues por su debilidad corporal les resulta difícil defenderse. Los niños también son presa fácil, por eso las madres solicitan a los curanderos “protecciones” para los pequeños. Por lo general, el daño más común causado por un nahual es el susto. Éste se caracteriza por la pérdida del espíritu, el cual sólo se puede recuperar mediante un proceso de curación, ya sea un levantamiento de sombra en el altar doméstico con barridas o sahumarlo en el altar o donde haya sucedido el encuentro. El procedimiento varía dependiendo del grado de afectación del paciente y del curandero que lo atienda.

Dicen que cuando el susto daña en demasía al individuo, es necesario cazar una lechuza, quitarle las plumas y quemarlas para que con este humo se invoque al espíritu perdido; sin embargo, la búsqueda del ave es complicada, ya que se deben conocer los lugares donde duerme y debe ser durante el día, a las tres de la tarde, pues se dice que para las lechuzas “nuestro día es como su noche y nuestra noche es como su día”. A las tres de la tarde es cuando duermen más profundamente, dicen: “Como cuando nosotros dormimos en la madrugada, no pueden ver ni escuchar con claridad, y son fáciles de cazar”.

Apariciones fantásticas

Los gritos del nahual han sido escuchados de forma colectiva en las madrugadas, en los velorios, rumbo al cementerio. Sin duda, los relatos más sorprendentes son los de los campesinos que beben aguardiente o cerveza en la milpa, en el monte o cerca del río. Uno de ellos fue narrado por un hombre y su hermana:

Un día estaba mi hermano tomando por allá, aquí luego, rumbo al panteón, y dice que le salió una pantera, pero bien grande, pero su cola bien larga, pero no era pantera, y dice que estaban borrachos. Ya era de noche –interviene el hermano– y había luna, pero bien clarita, casi como si fuera de día, y yo iba con otro que llevaba pasto y lo vimos de cerquita, un animal bien grande como de dos metros, pero no le hicimos caso. Lo que hicimos fue que destapamos la botella, echamos un brindis y le dimos un traguito cada quien, pero no se volteó el animal, él siguió donde iba, donde iba se fue… Ya eran como las once de la noche (relato recopilado en Ampliación Temalacaco, Tempacán).

Otro relato dice así:

Iba mi cuñado para Hulero caminando, y dice que iba caminando él y que iba caminando un animal atrás; y se paraba él y se paraba el animal; y que se para y voltea, y vio al animal, pero sin cabeza. Y dice que sintió la cabeza, pero por acá, y el cuerpo dice que se sintió, pero bien gordo mi cuñado. Pues se espantó porque dice que el animal iba sin cabeza. Y eran como la cuatro o cinco de la mañana.

Se cree que cuando se dan estos encuentros sucederá la muerte de algún individuo, ya sea por accidente, homicidio u otra forma inesperada. Ante el presagio de un acto funesto, poco o nada se puede hacer.

Espía

El nahual también tiene la función de ser espía. De forma constante, el tepajtijketl tiene la necesidad de recurrir al nahual para espiar, ya sea a sus colegas, a mujeres deseadas o simplemente a alguien de quien quiere obtener algún tipo de información por mandato de otros. Al respecto, puede ejemplificarse con los siguientes relatos:

Mi abuelo, que era curandero, tenía poca gente, a la cual atendía; y el abuelo de mi esposa, quien también era curandero, él sí tenía más gente. A pesar de que mi abuelo era reconocido y certificado, el abuelo de la señora quería todo para él y hacía trabajos para tener más gente, por eso mi abuelo tenía poca gente. Un día rezó una oración que él sabía para atrapar a los nahuales, y cuando terminó de rezar cayó una paloma negra, de esas que se pegan en las paredes cuando va a llover, y por eso creyó que era un nahual (relato recopilado en Coatzontitla, Axtla de Terrazas).

 Una vez en Tampamolón, una señora mató a un perro así de grande [señala el tamaño con el brazo]; eran ya varias veces que el perro llegaba a su casa, y sacó una pistola y le disparó. Fue con la policía para decirles que fueran a su casa a recoger el perro que había matado porque siempre estaba en la puerta de su casa. La policía llegó, y en lugar de perro se encontraron a un hombre muerto que era un brujo de por allí (relato recopilado en Coatzontitla, Axtla de Terrazas).

En algunos poblados de Ciudad Valles son comunes los relatos de nahuales como espías para ver mujeres o para robar pertenencias. Generalmente, como los baños están alejados de la vivienda, un nahual puede entrar sigilosamente al atardecer y espiar a una mujer mientras se baña y puede hasta robar su ropa, sobre todo la interior. También existen los relatos de nahuales que entran a los solares para robarse las gallinas, para lo cual debe tomar la forma de un animal, que casi siempre es la de un perro o un cerdo. Una señora de esta zona me contó que en una ocasión vio en el cielo un ave muy grande, y que ella creyó que era un águila, lo cual le sorprendió mucho debido a que no es común que ese tipo de aves vuelen tan bajo en esos poblados. Después de mucho pensar, concluyó que podía deberse a los incendios forestales que por esos días sucedieron. Al narrar lo que había visto a sus vecinos, le contaron que unos jóvenes que jugaban en el campo de futbol de la localidad también vieron al ave y que, en efecto, tenía dimensiones poco comunes, pero lo atribuyeron a que los nahuales estaban de vuelta.

Al servicio del curandero

El nahual también es visto como una entidad que puede ayudar tanto a quien lo envía, en este caso el curandero, como a quien tiene contacto con él. Cuando una persona va a iniciarse en el curanderismo, recurre a un curandero de mayor experiencia para que éste realice un ritual de iniciación llamado “abrir las puertas”. En este ritual, el curandero experimentado presentará ante los ancestros al iniciado y solicitará su apoyo y su fuerza para que ayuden y protejan al novato. Los curanderos consideran que su oficio implica sacrificio y compromiso, por lo que los novatos con frecuencia tienen temores sobre sí mismos y sobre el trabajo que realizan, debido a lo cual comienza un periodo de aceptación y adaptación en el que el curandero experimentado deberá vigilar al iniciado para comprobar que éste lleve a cabo su proceso de la forma correcta. Dicho curandero experimentado recurre al nahualismo, ya sea convirtiéndose en un animal o enviando a uno para realizar la vigilia. Quienes han experimentado sentirse vigilados por un nahual, abiertamente mencionan que ha sido el curandero que les abrió las puertas; ante este hecho no sienten temor sino una sensación de protección.

Uno de los curanderos más reconocidos de la Huasteca potosina fue Domingo Ramón Guadalupe, mejor conocido como Beto Ramón. Sobre este emblemático curandero se narran diversas historias y una de ellas señala su capacidad de transformación naguálica. Éste es un extracto de un relato al respecto:

Dicen que Beto Ramón era nahual porque un día voló para salvar a sus hijos. Un día iba a México en el carro con sus hijos, ya hace mucho tiempo, y luego allá, donde hay un barranco muy feo por la carretera a Tamazunchale, que se voltea y que se va por el barranco. Pero, ¿qué cree? Que a ninguno le pasó nada, y eso que se cayeron hasta abajo. ¿Y sabe por qué fue? Porque Beto Ramón era nahual y cuando se cayeron por el barranco él se convirtió en águila y salvó a sus hijos, se los llevó volando. Ningún rasguño tuvieron, y eso que se cayeron hasta abajo (relato recopilado en Coatzontitla, Axtla de Terrazas).

También se cuentan historias en las que Beto Ramón utilizaba este tipo de poderes para acercarse a las mujeres, pues tenía fama de conquistador. En este personaje convergen diversos relatos acerca de sus poderes naturales y sobrenaturales, y es interesante entender cómo han sido modificados los discursos en torno a él a partir de los diferentes intereses que hay sobre su nombre, sobre todo económicos (véase Mayorga, 2011).

Consideraciones finales

Arturo Castiglioni señala que “ningún hecho del individuo y de la colectividad ofrece mayor interés desde el punto de vista psicológico que el comportamiento del hombre en las diversas etapas de su evolución, en su modo de enfrentarse al sufrimiento y a la muerte” (1993: 32). Ante esta perspectiva, el hombre se enfrenta hacia lo desconocido e inexplicable y crea, por distintos medios, formas de explicaciones que lo conduzcan a luchar contra aquellas fuerzas adversas que atentan contra él y el grupo. Una de ellas es por medio de la oralidad a través de la cual enseña y prevé.

Los nahuales son de los seres más temidos entre los nahuas de la Huasteca potosina; sus alcances y poderes parecen ser ilimitados, aunque siempre habrá quien les quiera hacer frente. Pero hay que tener valor y el conocimiento para lograr dicho enfrentamiento, pues de lo contrario se puede perecer. La gente común prefiere no encontrarse con un nahual; y de ser así, prefiere huir, pues nunca se sabe cuáles puedan ser las intenciones de éste. Algunas de las nociones que se tienen sobre el nahualismo entre los nahuas son compartidas por sus vecinos los teenek, para quienes los nahuales (ktimeles) son seres humanos con capacida-des para transformarse en toda clase de animales y adoptar sobre todo el cuerpo de tigres, aves, perros, gatos, guajolotes (Aguirre, 2011: 165). En su investigación entre los teenek de El Zopope, en el municipio de Aquismón, Aguirre Mendoza señala que los nahuales se describen como entidades ruidosas, ya que emiten fuertes gritos y silbidos a su paso por los diferentes solares. En su apariencia humana son identificados con mujeres y hombres delgados, ojerosos y de facciones gruesas [toscas] (2011: 165). Se asocian a la brujería y al demonio o a una cualidad de nacimiento.

En su trabajo con los teenek de Tantoyuca, Veracruz, Ariel de Vidas menciona que, según un relato, hace cien años los brujos tenían la facultad de transformarse en visiones espantosas. Los brujos que se transforman de noche en animales se llaman en teenek timeel, y es casi siempre con la intención de hacer el mal (2003: 283). Menciona, además, que en la actualidad quienes gozan de esa reputación son los teenek de la Huasteca potosina, mientras que la gente de El Zopope afirma que en la actualidad los nahuales son los otros teenek, los que viven en comunidades de la Huasteca baja y los que emigraron hacia la Sierra Gorda queretana (Aguirre, 2011: 168).

Podemos concluir que las características del nahualismo entre los nahuas son compartidas con otros grupos indígenas de México, principalmente con sus vecinos teenek del norte y del sur. En este contexto sociocultural predomina la asociación del nahual con el curandero/brujo, pues en ambos casos poseen atributos ambiguos debido a sus capacidades asociadas a la producción del bien y del mal. Cabe resaltar que los únicos que aportaron características positivas sobre el nahualismo fueron los mismos curanderos, mientras que las demás personas entrevistadas coincidieron en que los nahuales siempre auguran una desgracia y que un encuentro casual con éstos puede traer consecuencias adversas para el ser humano.

Referencias

Aguirre Mendoza, Imelda. 2011. “El poder de los seres. Organización social y jerarquía en el cosmos de los teenek de Tamapatz, San Luis Potosí”. Tesis de maestría. El Colegio de San Luis.

Ariel de Vidas, Anath. 2003. El trueno ya no vive aquí. Representación de la marginalidad y construcción de la identidad teenek (Huasteca veracruzana, México). México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social / El Colegio de San Luis.

Báez Jorge, Félix. 2008. Entre los santos y los nahuales. Xalapa: Universidad Veracruzana.

Castiglioni, Arturo. 1993. Encantamiento y magia. México: Fondo de Cultura Económica.

López Austin, Alfredo. 1989. Cuerpo humano e ideología. México: Fondo de Cultura Económica.

Malinowski, Bronislaw. 1993. Magia, ciencia y religión. Barcelona: Planeta-Agostini.

Mayorga Muñoz, Vianey A. 2015. “Retorno a tlajco atl. Estudio de una peregrinación nahua en la Huasteca potosina”. Tesis de maestría. El Colegio de San Luis.

__________. 2011. “ ‘Si el cuerpo está apretado lo puede aflojar el curandero’.Análisis sobre las creencias y prácticas en torno a la enfermedad y la intervención del curandero para combatirla en el sureste de Axtla de Terrazas, S.L.P.” Tesis de licenciatura. Escuela de Educación Superior en Ciencias Históricas y Antropológicas.

Sahagún, fray Bernardino de. 1999. Historia general de las cosas de la Nueva España. Libro Décimo. México: Porrúa.

Vogt, Evon Z. 1993. Ofrendas para los dioses. México: Fondo de Cultura Económica.

Leyendas del cerro de Mariana

en la tradición oral de Huetamo,

Michoacán

Raúl Eduardo González Faviola Vargas Aparicio

Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo

En las líneas siguientes nos referiremos a un conjunto de relatos escritos, así como a otros de la tradición oral de Huetamo, en la Tierra Caliente del Balsas michoacano, que hacen referencia a la figura geográfica del cerro conocido como Mariana, y a la leyenda que subyace a la forma de este regio promontorio que, a los ojos de viajeros y lugareños, semeja la efigie de una mujer recostada. La ubicación del sitio donde tienen lugar los relatos es descrita por Felipe E. Calvillo (1872), autor de la versión escrita conocida más antigua de la leyenda (1912):

El viajero que se dirige a las cálidas regiones del sur de Michoacán o del poniente de Guerrero, ya intente visitar los históricos pueblecillos de Nocupétaro y Carácuaro, que aún parecen conservar la sombra del modesto cura que llegó a ser generalísimo Morelos, o prolongue su viaje hasta cruzar el rápido e importante río de las Balsas que baña los ricos poblados de Coyuca de Catalán y Zirándaro, tendrá que atravesar un punto del camino conocido con el nombre de Loma Larga, que es una prolongada meseta que lleva el camino perfectamente plano en una extensión de veinticinco kilómetros, lo cual es raro en una comarca del país cuya configuración se asemeja a la de un inmenso papel arrugado.

Desde cualquier punto de Loma Larga se admira hacia el sureste la imponente masa que forma el cerro de Mariana, el cual tiene a su pie, indolentemente reclinada, la hacienda de San Antonio de las Huertas, por donde pasa el camino que se bifurca un poco adelante, llevando el del sur a Huetamo y Zirándaro, y el del oriente, a Nocúpetaro y Carácuaro. Por este último, se puede seguir admirando el cerro en su lado sur y oriente, de manera que se da un gran rodeo desde Loma Larga en derredor del Mariana, que conserva aún, ya casi borrada por el transcurso del tiempo, la siguiente pintoresca leyenda oída de labios de humilde indígena de Nocupétaro (2003: 46-47).

Mariana es transmutada en el cerro

Según la versión del propio Calvillo,1 en el siglo xvii un hacendado español cultivaba las tierras en la meseta del cerro; si bien, gracias a las obras hidráulicas que ahí estableciera, su hacienda le daba abundante cosecha, su mayor tesoro era su hija de dieciocho años, Mariana, poseedora de una enorme belleza y por quien don Antonio X –como lo llama el escritor– sentía un amor que se intuye como más que filial. La joven se encarga de cultivar sabia y amorosamente las huertas de la propiedad, de tal forma que se ven embellecidas y llenas de vida hasta que un buen día se enamora de un “apuesto doncel criollo, viril y enérgico, resto de pasadas grandezas tarascas” (2003: 48). Muerto de celos, ahogado de dolor, el padre de la muchacha se encamina a la cumbre del cerro en el ocaso del “2 de mayo de 16…” (2003: 48); ahí profiere a toda voz una amenaza terrible que resulta en maldición: “¡Primero muerta Mariana, y todos los que nos rodean, que ella de hombre alguno…!” (2003: 48). Él no se había dado cuenta, pero lo escuchaba “un sujeto de traje negro y ojos sombríos”, quien resulta, según su propio decir, “un genio de otro mundo que no conoces, y vengo a recoger el supremo grito que has lanzado” (2003: 49).

Don Antonio entrega el alma de su hija y de todos los habitantes de la hacienda al sujeto aquel, que se relame los bigotes –según se infiere–a la voz de “¡ya son míos!” (2003: 49). Al día siguiente, fiesta de la Santa Cruz, el joven enamorado entrega a Mariana una pequeña cruz de oro; al colocarla ella en su pecho, se produce un cataclismo espantoso que sepulta prácticamente a todos los habitantes de la comarca. Según el decir del autor, los escasísimos sobrevivientes mantuvieron la leyenda por tradición oral. En el epílogo, que busca dar verosimilitud al relato, se refiere que “aún pueden verse informes restos de la finca en la meseta del cerro de San Antonio, que también lleva el nombre de Mariana: algunos añosos árboles frutales de la huerta, los vestigios de obras hidráulicas y otras señales de que en otras épocas hubo allí un centro de trabajo inteligente” (2003: 51). Y agrega que, según se dice, cada día 3 de mayo “una joven hermosísima, la angelical Mariana, llega a la orilla de un manantial entonando tristísima canción y [que] besando una cruz de oro se hunde en la aguas” (2003: 51).

En la versión escrita por Viliulfo Gaspar Avellaneda, correspondiente a la tradición oral de San Lucas, Michoacán, del otro lado del cerro, el autor señala que Mariana vivía con sus padres “a las faldas del cerro que se encuentra muy cercano al […] pueblito de Nocupétaro” (2006: 131); siendo hija única, el matrimonio de hacendados sentía un gran celo por la muchacha, que crecería no sólo cultivando las huertas, como en la versión de Calvillo, sino en íntima convivencia con la naturaleza, dado que los padres

no dejaban salir a Mariana a ninguna parte, y debido a eso ella pasaba su tiempo en soledad, teniendo únicamente por compañía las vacas y los demás animales de la hacienda, los árboles y los pájaros que en abundancia revoloteaban sobre los follajes y con sus trinos acompañaban el ruido de las corrientes cristalinas de aguas que bajaban incansablemente del cerro rumbo a las tierras bajas. Aparte de todo eso, nada sabía del mundo (2006: 132).

A la postre, ella se enamora del único varón con el que tiene contacto, Pantaleón, el caporal de la hacienda, con quien sostiene un idilio que encuentra su escenario a la orilla de “un arroyo pequeño que tenía siempre agua limpia y transparente donde numerosos pájaros y peces jugueteaban en libertad” (2006: 132), santuario acuático al que Pantaleón acudía cuando “llevaba a los animales grandes a calmar la sed” (2006: 132). Como veremos, esta presencia simbólica de las fuerzas naturales –el agua, los animales, el propio cerro– tiene gran importancia así en las versiones escritas como en las de tradición oral. Cuando los padres descubren que su hija y el caporal han sucumbido ante “una fuerza sublime, nunca antes conocida por ellos” (2006: 132), y dado que Mariana, no atiende a sus súplicas para que se aleje de su enamorado, lanzan aquéllos una maldición “para impedir que se les fuera de su lado […]; preferían verla eternamente transformada en cerro, y todas las vacas de la hacienda convertidas en piedras grandes sobre sus laderas, para que la acompañaran, en vez de casada con el caporal Pantaleón” (2006: 132).

El encanto de Mariana

Del relato anterior, que explica la forma del cerro y la presencia de las grandes piedras en su cumbre, se desprende otro relatado por el propio Viliulfo Gaspar Avellaneda, como desgajado de la leyenda: luego de la maldición y la transmutación de Mariana, en el cerro se “oían voces, llantos, lamentos y palabras incompletas” (2006: 134), por lo que los leñadores ya no se atrevían a internarse por sus veredas. Sin embargo, Amadeo Rivera, un joven leñador arrojado, escucha las voces y se acerca para descubrir que es la propia Mariana la que las profiere; cuando éste se acerca, se hacen visibles todas las riquezas que han quedado hechizadas junto con ella en aquel lugar como consecuencia de la maldición de sus padres. La joven le explica cómo podrá deshacer el maleficio y quedarse con ella y con los tesoros:

Habrás de llevarme hasta el altar principal de la iglesia de Nocupétaro [sic] y llegar conmigo hasta las barandillas. Llévame sobre tus hombros, en tus espaldas; pero te debo aclarar que es necesario que no me veas, pues tú solamente deberás cargarme, y te advierto que vas a oír gran cantidad de cosas: lamentos, chillidos, golpes a tu alrededor, gritos, estruendos, amenazas, ruidos espantosos y muchas formas que te harán dudar, pero no te asustes, porque ninguna de estas cosas te hará daño; tú sólo llévame hasta allá y […] si lo consigues, tendrás lo prometido y yo podré casarme con mi amado (2006: 134-135).

El joven Amadeo sigue las instrucciones que Mariana le ha dado para conducirla hasta el altar de la iglesia; lo hace sin voltear durante la mayor parte del trayecto,2 pero “casi al llegar el leñador se perturbó al ponerle atención a las tantas palabras que la gente arremolinada le lanzaba a gritos: ‘¡Mira!, ¡Dios guarde la hora!, ¡qué culebrón lleva Amadeo Rivera sobre sus hombros! ¡Mira, le salen muchas cabezas!’ ” (2006: 135). Finalmente, el joven cede ante las exclamaciones de los demás y “soltó la carga que traía y volteó hacia atrás” (2006: 135), con lo que el hechizo no puede romperse y la leyenda mantiene ese estado de tensión y suspenso que la dota de vigencia, toda vez que Mariana sigue presa del cerro y que su hipotético salvador no ha logrado deshacer el encanto.

En este sentido, cabe recordar la versión de Nicanor Strozzi, “El regreso de Mariana”, que se refiere asimismo al encuentro de un joven –un cazador, en este caso– con la cautiva del cerro, quien le advierte: “Vengo del otro mundo; pertenezco casi enteramente al espíritu y en únicamente dos fechas de cada año se me es concedido retornar al estado casi corporal en el que usted me encuentra: este mismo día de la Santa Cruz, el aniversario de mi injusta despedida del mundo, y en el aniversario de la resurrección de Nuestro Señor” (Pascoe et al., 2004: 24); así, le indica a aquél la forma de romper su maleficio. Quien la quiera rescatar deberá vivir en abstinencia y con disciplina, guardará el secreto y mantendrá rigurosa vigilia durante la Cuaresma; luego, deberá llevarla en un cesto un poco antes del amanecer del Domingo de Pascua, rezando el Padre Nuestro con un rosario en la mano, y “sin caer en la tentación de mirar lo que trae cargado” (2004: 25), hasta depositarla en el templo de San Agustín de Carácuaro ante la presencia de Dios, la Virgen de Guadalupe y el Señor Crucificado. Al ser purificada, ella regresará al mundo de los vivos y se volverá la esposa fiel que el joven recibirá en premio junto con la dote que ella posee; en caso contrario, “mi espíritu descendería al inframundo al instante” (2004: 25). El joven regresa en el lapso que ella le indicara, la lleva en su canasto siguiendo las instrucciones, pero al mezclarse con la gente del pueblo le gritan que voltee a ver lo que lleva en la espalda, de modo que cuando está casi por llegar a la última grada vuelve la vista, y la serpiente que llevaba cargando cae: es la propia Mariana, que se pierde de vista bajo una tumba del atrio de la iglesia.

El toro raptor

Si bien las leyendas escritas se centran en lo fundamental en dos relatos: el del hechizo de Mariana con su transmutación en el cerro y el del joven que la encuentra en un manantial o en un arroyo de dicho promontorio y que no logra desencantarla, ambos se encuentran en la tradición oral, pero hay otra serie de relatos asociados al hechizo de la joven que la vinculan a las fuerzas naturales de manera aún más estrecha de lo que lo hacen las versiones escritas.

Faviola Vargas Aparicio reunió, en la ciudad de Huetamo, Michoacán, once relatos legendarios relativos al rapto, hechizo y rescate de Mariana;3 en todos prácticamente aparece el cerro, sea como el lugar donde ella queda hechizada y en el que se transmuta, o bien como el sitio donde ella se aparece en forma de una joven hermosa, por lo general en un arroyo, donde lava, o donde simplemente se aposta para, como en las versiones escritas, aparecerse a varones jóvenes. Asimismo, el cerro es, en su propio decir y en el de los informantes de las leyendas, el lugar de su encanto: ella no puede salir de ahí a menos que un joven valeroso la rescate, en apego a las instrucciones que ella le dará.

En primer lugar, hay que decir que las causas del hechizo de Mariana y su transmutación en el cerro son más diversas en los relatos de tradición oral: ciertamente, se hace referencia a la leyenda que aparece en la versión de Felipe E. Calvillo, como lo refiere Efrén Vargas Fernández:

Cuando los españoles eran amos y señores de aquí, de México…, pues a los indios no los querían, pero hubo un hacendado, un español en Carácuaro. Tenía una hija muy preciosa y la hija se enamoró del indio, pero como el padre nunca quiso a los indios, ni quiso al indio…, [ella] se fue al cerro, y se acostó en el cerro, en… el Cerro de Mariana; por eso le pusieron el Cerro de Mariana (Vargas, 2013: 35).

En otra versión son la imprudencia y la ambición de Mariana las que la llevan a quedar hechizada, toda vez que “una muchacha que salióa la leña” (2013: 48) entra en una cueva mágica del cerro, en la cual “los ladrones […] encerraban en ese cerro […] ahí guardaban todo el dinero” (2013: 48); la cavidad se abría un día del año sólo por un lapso. Mariana, absorta por las riquezas que reveladas, queda presa dentro: “Fue [tal] su encanto que se quedó encantada: se pasó la hora, se cerró la puerta de vuelta; se quedó para siempre” (2013: 48). Aunque este relato difiere de las versiones arriba citadas, pertenece a toda una serie de leyendas típicas de las cuevas en los cerros en nuestro país y en el mundo hispánico, como sitios encantados que ocultan tesoros, y cuya puerta, cerrada la mayor parte del año, se abre un solo día para mostrar al paseante sus celadas riquezas; en muchas de ellas, el que se interna a la cueva descubre –porque así se lo indica una voz– que debe llevarlo todo o nada; los sobrevivientes refieren su versión como vivencial y dicen que lograron salir porque dejaron dentro todo lo que vieron; en otros relatos, los ambiciosos quedan presos dentro, sea hasta el año siguiente, cuando la cueva vuelve a abrirse, por muchos años, o bien para siempre, como en el caso de la referida versión del hechizo de Mariana.

Los relatos que resultan más singulares en lo que toca al hechizo de Mariana son los que narran que ella fue raptada por un toro que se la habría llevado al cerro. El animal –negro, “chino de la frente”, según lo describen los informantes– no sólo actúa como una bestia desenfrenada, sino que se le relaciona con una entidad maligna, y en uno de los relatos es llamado por su nombre, “el Amigo”, tal como se conoce al diablo en la región de Tierra Caliente. A diferencia de las versiones escritas e incluso de una de tradición oral (“La hija de un hacendado español”), que hacen referencia al pasado prehispánico y colonial, en estos casos las acciones tienen lugar en el tiempo de la vida de los propios informantes, que incluso conservan memoria de cuando tuvieron lugar los acontecimientos legendarios: “ya ves, yo me acuerdo, pues, que… se empezaba a usar los pantalones en mujeres” (“El rapto de Mariana por el toro chino de la frente”, en Vargas, 2013).

En las tres versiones que aluden a esta leyenda, Mariana, una joven bella y temeraria –ya no enamorada o apasionada, como en las leyendas escritas–, acude a un jaripeo o a una recogida de ganado y monta al toro de marras, al cual los jinetes varones no se atreven a domar. Ella, sin embargo, dice que lo preparen para que lo monte; en un hecho inverosímil, los rancheros lo hacen; y, una vez que Mariana va a subir en él, el animal se torna dócil y permite que lo lacen y le pongan el pretal; la muchacha lo monta y el toro sale disparado al cerro, con lo que el hechizo se consuma:

La buscaron todo el día y toda la noche, y cuando amanecía, ya clareando, alguien señaló a la loma de enfrente…, y todos asustados, pero a la vez impresionados, pues se veía la figura de una mujer sobre la loma, acostada boca arriba. Todos estaban muy sorprendidos, pero don Tito, el viejito del rancho, dijo que el toro ese no era otra cosa sino el mismísimo diablo que se había llevado a la muchacha para encantarla en el cerro (“Mariana es raptada por el toro el Amigo”, en Vargas, 2013: 35).

La ternera y los chiles

Como lo hemos señalado, los relatos en los que Mariana da indicaciones al joven que la encuentra para que éste pueda romper el hechizo, aparecen también en la tradición oral de Huetamo. En cuatro casos, hallamos analogía entre las versiones escritas y las de tradición oral, con el joven que descubre a Mariana en un arroyo del cerro, quien le indica que deberá llevarla convertida en una culebra, en un ayate, hasta la iglesia del pueblo; en una versión (“El hechizo de Mariana”, en Vargas, 2013), acaso por una omisión del informante, la muchacha no señala a dónde deberá ser conducida por su salvador. En este caso, le dice que deberá pasar tres pruebas; así, “se encuentra un perro negro grande que le ladraba y como que se le quería echar encima, […] más adelante, se oscurece todo y empieza como a deslavarse […] como que se iba cayendo el mismo cerro; […] sigue caminando; [luego] oye que le gritan” (2013: 50). Ésta, la tercera prueba, no logra superarla el joven, de manera que infringe la regla primordial: no voltear por ningún motivo.

De nuevo, la tradición oral aparece enriquecida: en un caso, Mariana advierte al que pretende salvarla de su hechizo de que va a convertirse en “la ternera más bonita”, de manera que la podrá reconocer fácilmen-te en un jaripeo; ella lo instruye de antemano sobre lo que debe hacer para liberarla:

—Señor —dice—, yo voy a ser la ternera más bonita, ¡agárrame! Yo ya me quiero, este…, desencantar.

Agarra y le dice:

—Voy a ser la ternera en el terrenero,4 ¡la más bonita! Una ternera, ¡la más avispada y la más orejona! ¡La más bonita! De las que vea usted ahí, yo voy a ser; usté lo que tiene que ir [a] hacer: bendecir la riata, este… la silla del caballo, su sombrero que trae puesto, para que me lace, y yo me voy a dejar lazar bien fácil; usté no mire para nada, usté nomás fíjese adonde, porque si empieza a ver por donde andamos… (2013: 42).

Otra vez aparece el escenario del jaripeo, como en las versiones del rapto del toro, en conjunto con la condición de que el joven salvador no debe mirar hacia atrás. En éste, como en todos los casos, Mariana exige entrega y confianza plenas en el tránsito del cerro –lugar de su hechizo, asociado a la magia, a los elementos naturales, al paganismo, a la incultura y, como se hace manifiesto en algunas versiones, al diablo– al templo, donde aquél habrá de romperse, y donde Mariana supuestamente podrá recuperar su forma humana, regresar al mundo de los vivos, a la vida en la comunidad y al seno de la Iglesia católica, de donde la apartaran los celos de sus progenitores –en particular, la terquedad del padre, que raya en el deseo filial– tanto como la consumación del amor prohibido (con el indígena, con el caporal o con el demonio, según la versión de que se trate), así como por dejarse llevar por la concupiscencia y la voluntad de su espíritu indómito, circunstancias todas que han marcado su exclusión del mundo de los hombres y su transmutación en un espíritu asociado a lugares acuáticos y al cerro en sí.

De tal manera, no debe extrañar que este espíritu femenino del cerro esté dotado de poderes mágicos: en dos versiones del corpus de relatos orales de Huetamo, Mariana aparece como una mujer que lava ropa en el río, donde cultiva chiles de árbol, según lo advierten los hombres que la encuentran en su incursión al cerro –un cazador y un arrie-ro–, que en este caso no son jóvenes, sino hombres maduros que han salido de casa para buscar el sustento para su familia. Así, piden a la muchacha, dueña de los chiles, que les venda o les regale un puñito o al menos uno “para comerme mis frijolitos” (2013: 46). Ella responde con generosidad: “Llene [su ayate], llévese más, yo no me lo[s] acabo, lleve a su mujer y a sus hijos” (2013: 46). Cuando el hombre vuelve a su casa,su esposa lo espera ya con las tortillas y los frijoles calientes, de modo que él le pide: “Busca en mi ayate unos chilitos que me regaló una huachita en la loma” (2013: 46); en vez de los chiles, lo que la mujer encuentra en el ayate son puras güeras, es decir, monedas de oro (2013: 46).

Así, Mariana aparece como una entidad ligada al cerro y a los lugares acuáticos por un hechizo y una maldición. Dotada de poderes mágicos –como la transmutación de los chiles en oro–, Mariana es, como ella misma lo dice, un espíritu que no pertenece a este mundo y que toma las formas del cerro, de una ternera, de una serpiente. Habla a su joven salvador y le da indicaciones exactas de lo que debe hacer para salvarla, para volver de su hechizo al mundo de los vivos y a la comunidad que el egoísmo de su padre ha sepultado al pie del cerro. Aunque su liberador no debe verla, al entrar al pueblo todos los demás se dan cuenta de que lo que aquél lleva a cuestas es un reptil. En todos los casos, el temor y la desconfianza de los pretendientes se imponen, y en el momento decisivo, cuando ellos deben obedecer la máxima advertencia de Mariana –no voltear, no desandar con la vista el tránsito del mundo espiritual al humano–, vuelven la vista, con lo que el orden de las cosas se mantiene intacto; Mariana sigue en el cerro, y la comunidad en su estado de equilibrio, bajo el amparo eclesiástico y el orden social.

A manera de conclusión

Si el tránsito solitario por el cerro de los potenciales pretendientes de Mariana los ha conducido hasta el arroyo donde ella lava; si a raíz de su encuentro el deseo y la ambición de aquéllos se han avivado con las palabras de ésta, a fin de cuentas lo que hace que los pretendientes volteen son las voces de los demás, que ante la proximidad del templo les advierten con horror del sacrilegio que están a punto de cometer. El bien común se impone sobre el interés individual; la tranquilidad del pueblo queda asegurada mientras se mantenga el hechizo de la joven. Ninguna versión señala qué sucede con el salvador frustrado; podemos suponer que sufre un castigo.

Para finalizar, hay que decir que, más que una leyenda unívoca, Mariana representa todo un núcleo narrativo, con una nutrida tradición oral de la que algunos escritores han echado mano para referir dos relatos en particular: la leyenda de la transmutación de la joven en el cerro, y la del varón que podría rescatarla, aunque nunca lo consigue. Los relatos de tradición oral –en este caso, los de Huetamo, ciudad que dista de la montaña por varias decenas de kilómetros, y desde donde éste ni siquiera es visible– presentan diversas historias asociadas al cerro, en las cuales aparece la muchacha de la leyenda, siempre hechizada y cautiva del lugar. Si, como señala Faviola Vargas, “el aspecto del cerro visible desde puntos distantes […] ha dado lugar a un gran cúmulo de leyendas sobre […] Mariana” (2013: 5), habrá que continuar la recopilación en esos sitios que tienen el promontorio a la vista, y aun en aquellos que no, pues, como lo hemos mostrado aquí, la tradición oral sobre Mariana se ha cultivado por muchos rincones de la Tierra Caliente de Michoacán.

Referencias

Calvillo, Felipe E. 2003. “Mariana”. En Leyendas y sucedidos de Michoacán [1912]. Edición facsimilar de Ramón Sánchez Reyna. Morelia: Fimax. Pp. 46-51.

García Alonso, Almudena y Juan José Prat Ferrer. S.f. “El arquetipo de Orfeo y sus interpretaciones desde el orfismo hasta nuestros días”. Academia.edu. Disponible en <http://www.academia.edu/178582/El_arquetipo_de_Orfeo_y_sus_interpretaciones_desde_el_orfismo_hasta_nuestros_dias> [consultado el 15 de junio de 2013].

Gaspar Avellaneda, Viliulfo. 2006. Relatos y leyendas de Tierra Caliente. San Lucas: Garabato/Instituto Tecnológico de Ciudad Altamirano.

Pascoe, Dionisio (il.) et al. 2004. Leyendas del Cerro de Mariana. Morelia: Instituto Michoacano de Cultura.

Pedrosa, José Manuel. 2005. La historia secreta del Ratón Pérez. Madrid: Páginas de Espuma.

Vargas Aparicio, Faviola. 2013. “Relatos del Cerro de Mariana”. Tesis de licenciatura en Lengua y Literaturas Hispánicas. Universidad Michoacana de San Nicolás Hidalgo.

La cual podemos suponer asociada a la tradición oral de Tacámbaro, “Puerta de la Tierra Caliente”, donde, como lo señala Ramón Sánchez Reyna, el autor se desempeñó como prefecto (Calvillo, 2003: 10). Hay que señalar que en este lugar, distante del cerro unos treinta kilómetros, la tradición oral sobre Mariana es muy nutrida debido a las peregrinaciones que año con año los tacambarenses realizan para visitar el santuario del Cristo Negro de Carácuaro, durante la Semana Santa.

Sobre el tabú de mirar hacia atrás, ligado al acto de arrojar excrecencias del cuerpo, o bien a la prohibición de ver algo o a alguien sagrado, véase el apartado “De espaldas y sin mirar”, en Pedrosa (2005: 290-305), donde documenta relatos y ritos de diversas partes del mundo asociados a esta interdicción.

Esta recopilación corresponde a Vargas (2013). Para integrarlo, Vargas Aparicio entrevistó a siete informantes en Huetamo, en el periodo de abril de 2003 a octubre de 2005.

Acaso, de terrero, ‘polvareda, lugar terroso’, como lo es el ruedo de un jaripeo.

Nahuales y santos en la Leyenda del Indio de Nuyoo

Grissel Gómez Estrada

Universidad Autónoma del Centro de México

Como se sabe, la leyenda es una narración que relata las hazañas de un héroe real, histórico, donde interviene un elemento fantástico, mágico o divino; no se enuncian en forma lineal ni cronológica; es decir, las versiones narran episodios distintos, de manera fragmentaria. Por ello, en algunos casos enriquecen la leyenda relatos, corridos, anécdotas y motivos. Para los informantes ésta es una forma de interpretar y darle significado a acontecimientos que, por algún motivo, tienen un valor importante en la comunidad. En ese sentido, la leyenda

[…] suele suponer una espiritualización de procesos históricos o míticos, así como una materialización de procesos espirituales que generalmente van más allá de lo individual, acabando por afectar a toda una colectividad. Dios y el milagro son elementos originarios fundamentales del fenómeno legendario. La leyenda, en cuanto que es testimonio del milagro, lo es también del poder de la protección del protagonista de la misma (sea persona o institución). Mediante este testimonio se contribuye a la glorificación del protector. La justicia será uno de los objetivos más habitualmente reclamados por la leyenda (Nieto, 1989: 56-57).

Por eso, la leyenda posee un valor de verdad simbólico; como parte de la memoria colectiva, es resultado de un acontecimiento que representa su conocimiento, sus valores y creencias actuales. Precisamente estos valores serán representados mejor mediante las acciones maravillosas –uso el calificativo desde nuestra perspectiva– de los personajes de la leyenda, que de las acciones históricas. En ese sentido, dichas acciones maravillosas son ejecutadas, en la narrativa tradicional, por dos personajes muy comunes en las leyendas mexicanas: los nahuales y los santos, como sucede en la leyenda del Indio de Nuyoo,11 donde aparecen, como personajes que ayudan a resolver el conflicto, el héroe anónimo conocido como el Indio de Nuyoo, y el santo huajuapeño el Señor de los Corazones. De esta forma, mi objetivo es caracterizar, a partir de la acción, a estos personajes en el contexto de las narraciones.

Esta historia fue recogida durante 2011 y 2012 en las comunidades de Santiago Nuyoo y Huajuapan de León, Oaxaca, y rememora un suceso histórico ocurrido en 1812, durante la guerra de Independencia, conocido como el sitio de Huajuapan. Trata de un joven de Santiago Nuyoo, conocido por la tradición como José Remigio Sarabia López, a quien el cura de la comunidad –el padre Soto– le robó a la esposa, por lo que sale del pueblo para buscarlos y vengarse. En ésas andaba cuando llegó a Huajuapan, justo al tiempo en que el ejército realista lograba sitiar a los rebeldes que habían tomado esa ciudad. Se dice que el coronel insurgente Valerio Trujano envió a Remigio, dadas sus habilidades como espía, a pedir ayuda a Morelos. El Indio de Nuyoo –como él mismo se hacía llamar– se disfrazó o se convirtió en cerdo, según las variantes, y logró su cometido. La historia termina con el asesinato del cura, que era realista, a manos de Remigio, durante la lucha y el rompimiento del sitio más largo de la epopeya insurgente.

El significado de la palabra nahualli, de donde se deriva nahual, ha sido muy discutido por los especialistas, pero “aun cuando la significación exacta del término nahualli queda aún por resolverse, su sentido general ha sido elucidado: se aproxima a las nociones de disfraz y cobertura” (Martínez, 2011: 88). Diferentes culturas prehispánicas le han atribuido características distintas, según la región de que se trate, pero en lo que coinciden todas es en la capacidad del nahual para convertir-se en animal.

Según Roberto Martínez, esta figura aparece ya en la leyenda de los Soles: “[cuando] Quetzalcoatl fracturó accidentalmente los huesos preciosos durante su viaje al Mictlán, sostiene un diálogo con su propio nahualli” (2011: 88). En antiguos testimonios de los habitantes de México, durante los siglos xvii y xviii, aparecen múltiples relatos acerca de los nahuales, entes mágicos que, en estos casos, se relacionan con el agua y los ritos para hacer llover. En general, el nahual puede considerarse como hechicero o como “ligadura mística” entre un hombre y el animal con el que está asociado (Flores y Masera, 2010: 66). A nosotros nos interesa la primera, pues el Indio de Nuyoo era una especie de brujo. Sólo encontré una variante que concuerda con la segunda acepción y que es común en la Mixteca de la Costa: “Así fue la historia de Remigio: lo llevaron ahí bautizar, lo dejaron en medio del lago, aunque también lo cuidaban, lo observaban para ver cuál animal pasaba cerca de ahí, pues ése sería su nahual. Tal vez fue el puerco”2 (Gómez, 2012: 124). En la actualidad existen innumerables historias de nahuales en las comunidades rurales de nuestro país.

Durante la época prehispánica, varios sacerdotes y señores eran nahuales, y su conducta presentaba rasgos ambivalentes: era a un tiempo maléfica y bondadosa, lo cual no es extraño si se piensa que los diferentes dioses, a quienes se debía adorar por igual, a veces eran también macabros o profundamente luminosos, además de que tenían relación o gobierno de las fuerzas de la naturaleza. El nahual se asociaba con el poder: “Los hombres-nahualli representan a los dioses frente a la comunidad y a la comunidad frente a la sobrenaturaleza [sic]” (Martínez, 2011: 290). En general, sacerdotes y nahuales tienen la capacidad de atraer la lluvia.

Según Aguirre Beltrán, los nahuales formaron una especie de movimiento de resistencia contra los españoles, “resultante del conflicto de dos culturas en contacto” (Aguirre, 1968: 103), lo cual puede estar ocurriendo de algún modo en la actualidad: la resistencia pasiva de los pueblos ante la agresividad de una cultura globalizada. De cualquier forma, es claro que la presencia de los nahuales es, ahora, un vestigio de la antigua religión, un recuerdo, al grado de que éstos son más temidos que apreciados, como se observa en la leyenda del Indio de Nuyoo:

Los hombres nahuales eran los primeros que rozaban el monte para la siembra del maíz; ellos se apuraban más, y los que se atrasaban no hacían caso. Los hombres nahuales eran los primeros, quemaban su rozo y sembraban, de ahí surgió el odio de los que no limpiaban luego sus montes. Así cuenta mi abuelo José Domingo López.

Por eso encarcelaron a los que trabajaban en el campo nahual. Entonces no hubo lluvias, no hubo nada, y por eso tuvieron que sacar de la cárcel a los nahuales (Gómez, 2012: 77-78).

Las consecuencias del desprecio a los nahuales se relacionan con los dioses y el alimento, pues gracias a los primeros había lluvia. He aquí un par de ejemplos: “Ellos planeaban su trabajo y salían a la punta de las peñas del cerro o de una cueva para fumar, porque con que fumaran se juntaban las nubes, y llovía y sembraban” (2012: 107). Y:

En cada uno de los lugares se ubicaron para fumar siete cigarros, y solamente así trajeron la lluvia. Llovió bastante y se destruyó la cárcel donde estuvieron los hombres nahuales. Anteriormente, los hombres que no trabajaban con los hombres nahuales pensaron que éstos eran malos; sin embargo, ellos hacían que lloviera bien, con el fin de tener buena cosecha; por eso después tuvieron que formar una amistad. Del campo nahual surgió José Remigio Sarabia (2012: 78).

Cuentan los señores grandes, los ancianos, principalmente los señores Cayetano, Melesio Bautista y Martín, por los años de 1940, y de manera oral, sin documentos por cierto, que arriba de San José Yucunino había una peña grande sobre una cueva: Vee Kava Savi (Casa de la Peña de la Lluvia), en donde bailaban para que lloviera. En el tiempo que duraba la ceremonia, surgían las nubes en el cerro y empezaba a llover.

Los participantes de este evento eran los nahuales de la región, entre ellos estaba José Remigio Sarabia Rojas. Los que se convertían en diferentes animales formaban un grupo grande, y provenían de pueblos cercanos, como Yucunino, Yosonicaje, Nuyoo, Atoyaquillo. Se llamaban Manuel Reyes y un tal Luengas; de Nuyoo, estaban Pascual Niyoo –el Niyoo era su apodo– y Faustino Sierra. Todos ellos se convertían en rayos. Entre ellos se peleaban y siempre ganaban los de Nuyoo, porque desplazaban a los otros hasta el cerro llamado Yuku Mini Vei (Cerro de la Hondura), cerca de Santa María Zacatepec, Putla (2012: 79-80).

Hoy en día la gente de Nuyoo cree que los nahuales se acabaron, pero aseguran que si éstos existieran les tendrían miedo. El nahual, “a partir de la Conquista, perdió sus antiguos atributos […]; en cambio, conservó las particularidades malignas que le había asignado el temor sublime de un pueblo ansioso por las contingencias de una agricultura de temporal” (2012: 80). En la leyenda del Indio de Nuyoo también encontramos rituales para hacer llover –alimentar a la tierra–, los cuales se siguen realizando en algunas comunidades de la Mixteca, pero, por supuesto, unidos a costumbres católicas, como los rezos.

A mi juicio, en la historia del Indio la referencia histórica se cruzó con estas tradiciones de nahuales que ya se contaban en la comunidad, en un proceso de asimilación del cual resultó nuestra leyenda en Santiago Nuyoo. Estos procesos sólo son posibles dada la actualización y la refuncionalización a las cuales son sometidos los textos tradicionales. Al respecto, el siguiente pasaje es esclarecedor:

Es claro que un texto no podrá considerarse como un hecho folklórico (en este caso literario) mientras la comunidad de un lugar no lo acepte. Y si ésta no lo hace, el texto se perderá, pues no se conservará en la memoria colectiva. Esta aceptación, y por lo tanto su literariedad, dependerá de si el texto se ajusta a un lenguaje determinado, estructuras específicas, temas propios, etc.; en otras palabras, de si se ajusta a los códigos del lenguaje de la tradición oral, que es el parámetro de referencia con el cual una comunidad concreta acepta o no un texto como parte de su cultura (González, 2013: 147).

Esto explica el porqué la gente sumó a la narración del nahual Remigio Sarabia la historia de otros nahuales: para hacerla suya, dadas las características culturales de Santiago Nuyoo.

Ya he mencionado que todas las historias de nahuales reinciden en la capacidad que tienen éstos para transformarse:

El poder de metamorfosearse en bestia, apenas una de las características prodigiosas de la personalidad del sacerdote nahual, fue, sin duda, la que realizó un impacto más profundo y duradero en la conciencia popular y propició, con ello, su actual persistencia a pesar de los cuatro siglos de evangelización cristiana e influencia occidental (Aguirre, 1968: 99).

Al investigar la leyenda del Indio de Nuyoo, encontramos que este poder se adquiría por medio de una especie de bautismo o iniciación: “Los niños iban a esa laguna que desapareció; se ponían sobre una tabla para que los animales del agua los babearan. Por eso, esos niños se convirtieron en gente que sabía el futuro, que sabía convertirse en lluvia, en relámpago. Se supieron muchas cosas por medio de esos animales que vivían en el agua” (Gómez, 2012: 90).

Como se puede observar, la iniciación se relaciona con el agua, que en muchas culturas funciona como elemento de purificación o comienzo, y con los seres mágicos acuáticos: “Ahí había una laguna donde había un animal extraño, como dragón, con varias cabezas. Entonces la gente se acercaba con sus bebés, el animal también se acercaba y les lamía la cabeza” (2012: 101).

En varios relatos recolectados hallamos que Sarabia podía convertirse en animales diferentes e incluso en plantas o fuerzas de la naturaleza, como cerdo, gato, tuza, burro, gallo, jaguar, perro, ave, serpiente, ratón, árbol y viento. La mayoría de los seres mencionados pertenecen a la cotidianidad de estos pueblos, lo cual explica su alusión: viven en el entorno, la gente trabaja o se alimenta de ellos, excepto el jaguar.

Del listado anterior, los únicos animales que poseen un claro simbolismo prehispánico son la serpiente, el jaguar y el viento. La primera, en los antiguos Códices mixtecos, “se asociaba con las deidades del viento y de la lluvia” (Libura, 2002: 11), con lo que tenemos una vez más el vínculo con la lluvia. Ehécatl era el dios del viento, y éste “es un elemento que todo lo arrastra” (2002: 11). Ambos, serpiente y viento, se relacionan y denotan poder (2002: 11). Además, el viento se vincula con la lluvia, Savi, principal deidad mixteca. De hecho, el gentilicio ñu savi, es decir, ‘mixteco’, significa ‘pueblo de lluvia’. El jaguar “simbolizaba la valentía y el poder. Estaba asociado con los guerreros, con los gobernantes y con la noche” (2002: 14).

Sin embargo, los animales más mencionados son el gato y el cerdo, sobre todo este último. Ambos participan llevando a cabo acciones concretas, como: “Al estar adentro, con los soldados, salía en forma de gato y le daban pan. ‘Dale un pedazo de pan al pobre gato’. Siempre regresaba por su pan, y eso le alcanzaba para toda su gente. Por eso resistieron varios días” (Gómez, 2012: 108).

Los gatos “son animales ladrones y cazadores y, por consiguiente, tienen su lugar natural en las tinieblas de la noche” (Gubernatis, 2002: 344), tal como el escurridizo Remigio en su papel de espía. Además, el hecho de multiplicar el pan, como hace Cristo con el pescado, contiene una connotación sagrada.

El cerdo –tanto en Huajuapan como en Nuyoo– es el animal con el que se relaciona con mayor frecuencia a Remigio, quien se identifica con él incluso en la suciedad, pues hay una versión que cuenta que el mismo Indio se vestía de pordiosero para engañar a los realistas: “Paseando como limosnero en el campo enemigo, le daban de comer y él oía las tácticas” (Gómez, 2012: 110).

Al mismo tiempo, este animal simboliza al héroe: “El cerdo, como el jabalí, es también un disfraz del héroe durante la noche, otra forma que toma a menudo el sol, a título de héroe mítico, en las tinieblas o las nubes. Reviste esta forma a veces para ocultarse de sus perseguidores, a veces para exterminarlos” (Gubernatis, 2002: 313).

Según los habitantes de Santiago Nuyoo, el Indio pudo cruzar las líneas realistas gracias a su capacidad para convertirse en cerdo; y cuando lo logró, mandó un aviso a Trujano por medio de una especie de bengala:

Luego salió de Huajuapan, pero en forma de cerdo. Le estuvieron tirando balas, pero no le pegaron. Se fue por una iglesia arriba de Huajuapan.

—Voy a tirar dos cohetes en señal de que ya pasó el peligro —y al salir de esa loma echó dos cohetes (Gómez, 2012: 108-109).

Los hombres astutos se convertían en cerdos, gatos, tuzas y todos los animales que había en el cerro. Desde aquí surgió ese hombre que se fue a Huajuapan (2012: 78).

Allá en Huajuapan el señor Remigio Sarabia se convirtió en gato y después en puerco. Llegó donde estaban los realistas comiendo tortilla, hizo “biau, biau”, pero ya era un cerdo. Llegaron a buscarlo cuando él estaba haciendo del baño y casi lo agarran, pero él era muy listo. Como era nahual, bajo sus axilas llevaba cartuchos y quién sabe cómo hizo para tronarlos, con lo que mató a varios (2012: 118).

Como dice esa parienta, Marcelina, están reunidos los soldados; y Remigio ahí va, convertido en gato, en perro, en ratón. Entonces, se acerca donde aquéllos están sentados, y pasa muy tranquilo, y le dicen que se vaya. Luego se convierte en cerdo –dicen también– y quiere comer; gruñe y gruñe. Ellos pensaron: “Por qué está haciendo así donde estamos reunidos”. Y cavilaron: “Ya no vamos a dejar que venga, lo vamos a agarrar entre todos para eliminarlo”. Y lo rodearon. Él se quedó en medio, pero no lograron atraparlo porque él los mató a ellos, así dicen las personas grandes que me contaron. El tronó y escapó. Los que lo rodearon fueron los que se murieron (2012: 121).

En contraste, en el pueblo de Huajuapan no toda la gente cree en nahuales. Aunque permanece la figura del cerdo, la explicación es más realista:

La leyenda más socorrida sobre Remigio Sarabia, el Indio de Nuyoo, cuenta que salió cubierto con una piel de cerdo por la barranca de Las Campanas, por donde ahora está la utm3 (2012: 114).

Entonces fue que se disfrazó con una piel de cochino para atravesar el sitio. Llevaba un cohete. Los enemigos, los que cuidaban el paso, lo vieron y dijeron: “Mira, un marrano”. Ni caso le hicieron. Tomó el camino sobre El Calvario. Después de pasar, el Indio echó el cohete para que supieran que ya había pasado el peligro. Eso es lo único que sé, más ya no (2012: 129).

El elemento mágico en el que los huajuapeños depositan su fe se dirige al Señor de los Corazones. Este personaje constituye, aparte, una especie de leyenda de santo –las cuales son muy comunes en nuestro país– que se cruza en determinado punto con la del Indio de Nuyoo.

El Señor de los Corazones es un Cristo moreno clavado en la cruz. En su pecho tiene muchas heridas, mucha sangre. Luce una larga cabellera negra y se encuentra en la catedral de Huajuapan de León. Algunas personas de Huajuapan creen que las piernas de la figura están hechas con huesos humanos, como la cabellera que –dicen– es donada por mujeres cada cierto tiempo. Sobre su origen, se afirma: “El Señor de los Corazones es una imagen que llegó a Huajuapan, no me acuerdo hace cuánto. Es un Cristo negro, moreno; lo llevaban hacia la costa, pero llegaron aquí a descansar, y cuando lo quisieron cargar para seguir su camino, no lo pudieron levantar (2012: 115).

Este motivo, donde la escultura del santo decide dónde quedarse, y lo hace notar aumentando su peso, es común con otras leyendas. Baste como ejemplo la que sigue, del apóstol Santiago:

Otro de los tópicos de los relatos santiagueros es aquel que indica cómo llegó a la comunidad la imagen patronal. Hay diferentes versiones sobre este acontecimiento, pero todas coinciden en que Santiago escogió quedarse en el lugar que actualmente ocupa. Es decir, su decisión no fue arbitraria, él escogió a la comunidad.

A veces el arraigo que profesa a su pueblo es tal que se niega a salir de él cuando, por alguna causa, se intenta trasladar la imagen de Santiago. La forma en que manifiesta sus deseos es cambiando la pesadez de su cuerpo. […] El traslado no siempre satisfacía a Santiago, y “decían que cuando no quería irse se les ponía muy pesado en la loma, y que de ahí no pasaba” (Campos, 2013: 53-54).

Otra versión indica que la efigie del Señor de los Corazones se construyó en Huajuapan, a través de la intervención divina:

Porfirio Franco Ortiz, párroco del Sagrario Diocesano y encargado de los medios de comunicación, informó que la imagen del Señor de los Corazones data del año 1700. Ya [desde entonces] se hablaba de ella de diferentes leyendas y tradiciones. “Se habla que había un escultor alcohólico y que debido a su vicio sólo trabajaba por partes para irse a sus parrandas, y se cuenta que cuando regresaba, la imagen ya estaba más avanzada, lo cual lo atribuía a que los ángeles lo habían ayudado. Otras leyendas de la misma historia dicen que personas asesorados por misioneros y escultores nativos de esta región la fueron realizando poco a poco, pero no sabemos realmente quién fue el que la realizó”, dijo (García, 2012).

Por supuesto, en Huajuapan se le atribuye al Señor de los Corazones el milagro del triunfo de los insurgentes en el rompimiento del sitio, pues el coronel Valerio Trujano se encomendó a ese santo, y no al santo patrono de la localidad. Dicen que se lo encontró en una bodega de la iglesia, abandonado. Los habitantes de Huajuapan aseveran:

Trujano, hombre de recia fe, organizó un novenario de plegarias al Señor de los Corazones, implorando la ayuda divina, y solicitó de Morelos la ayuda humana. Una y otra fueron atendidas, y el día veintitrés de julio, día en que terminó el novenario, como a las cuatro de la tarde se presentó Morelos como instrumento humano, impulsado por poderes divinos, para romper el más largo sitio, de ciento once días, que registra la historia en la guerra de Independencia.

Jesús, el dueño y Señor de los Corazones que palpitan en tiempos pasados y presentes en toda la redondez de la tierra, en tiempos nuevos y en un mundo nuevo y en circunstancias difíciles, dio a la causa insurgente el triunfo anhelado.

Cristo de los Corazones, desde su cruz centenaria, ha sido desde tiempos pretéritos, y será en lo futuro para los habitantes de Huajuapan, el corazón del pueblo, del pueblo mixteco, pueblo de misterio, de esperanzas y de amor (Herrera, s.f.).

La mención de los corazones posee, quizá, una connotación indígena, pues para los mixtecos el corazón es el centro de la actividad humana; con él no sólo se siente, sino que también se piensa. De igual modo:

[…] para los mesoamericanos, la unidad mínima y fuente básica de vitalidad es el corazón, una idea que, obviamente, deriva del hecho de que el latir de este órgano es un signo inequívoco de vida. Acorde con estas ideas, en náhuatl el término yollotl, corazón, se construye bajo la forma abstracta del verbo yoli, ‘vivir’: corazón hace igualmente referencia al centro, núcleo o esencia de las cosas (Martínez, 2011: 33).

Para León-Portilla, “el sentido de corazón [en varios cantos nahuas] es señalar el dinamismo del yo” (2001: 191).

Por supuesto, esto no niega el gran fervor católico que aún existe en la región, la cual, como se sabe, se unificó con la religión prehispánica. Además, algunos historiadores han documentado la manera en que el pueblo entero rezó y pidió al Señor de los Corazones que lo liberara del sitio: “Venérase en Huajuapan la imagen del Señor de los Corazones, a la que el jefe independiente hacía una novena, con asistencia de toda la guarnición, y precisamente en el noveno día se tuvo noticia de que Morelos se había puesto en marcha para socorrer la plaza” (Zárate, 1884: 320).4

Así, en Huajuapan se cuenta que este santo fue quien protegió al Indio de Nuyoo para atravesar el cerco realista y llevar el mensaje a Morelos:

Por eso, se le acumula otro milagro al Señor de los Corazones. Gracias a él regresó a Huajuapan el Indio de Nuyoo, quien pasó miles de peligros, y no fue tan fácil: salió de la barranca de Las Campanas, la que sale al río. Echaron los balazos y no le pegaron, prendió el palmón: ahí está la gracia, el milagro, es la verdad, y por eso dice ahí en la canción que le compusieron: “Al Señor de los Corazones / mi pueblo debe el milagro / de que el sitio fuera roto” (Gómez, 2012: 113).

En el momento en que Remigio llega a Las Campanas lanza dos cohetes para avisarle a Trujano que había tenido éxito en la huida. Cuando Trujano ve los cohetes, toca las campanas y convoca a la población a un novenario dedicado al Señor de los Corazones.

[…] Los españoles se sorprenden: “¡Cómo es posible que después de tantos días sitiado este lugar la gente esté en júbilo!”. Se realiza el novenario y, justamente cuando se va a cumplir el noveno día del rezo al Señor de los Corazones, entra Morelos y rompe el sitio (2012: 115).

El Indio invocó a Dios, al Señor de los Corazones. Gracias a su fe, pudo pasar entre los puercos. Entonces dio la señal.

Huajuapan no tenía municiones ni combustible, no tenía nada. Entonces, el coronel Valerio Trujano estuvo racionando la comida para aguantar porque el 23 de julio tenían que estar preparados y dirigirse contra el enemigo. Así fue como Morelos entró, lograron romper el sitio de Huajuapan, pero invocando al Señor de los Corazones (2012: 125).

La devoción al Señor de los Corazones llegó al grado de suplantar al santo patrón de Huajuapan, de tal forma que se realiza una festividad religiosa muy importante paralela a la cívica en la conmemoración del sitio:

Nueve días antes del 23 de julio se hace un novenario a la imagen del Señor de los Corazones, quien a través de esa epopeya del Indio de Nuyoo desplaza al santo patrono de Huajuapan: san Juan Bautista. Incluso antiguamente esta ciudad se llamaba San Juan Bautista Huajuapan. Pero cuando se da este acontecimiento, le toman devoción al Señor de los Corazones: un Cristo negro (2012: 132).

En cambio, en Santiago Nuyoo apenas se conoce la existencia de este santo.

Comenté al inicio que las leyendas espiritualizan un hecho histórico, es decir, lo ficcionalizan para darle un sentido simbólico-social, donde radica su verdad. En este caso, la leyenda es un testimonio del milagro que refleja el poder de la oración y de Cristo, cuyos rasgos son más bien indígenas que españoles. Gracias al Señor de los Corazones, se logró hacer justicia en la tierra liberando a los que luchaban, siempre bajo la protección de algún santo, por la gesta de Independencia. De cualquier forma, tal glorificación –no sólo de los héroes, sino también de los santos– tiende a sostener a las instituciones que detentan un poder político y religioso, de manera respectiva. Es así que, en la conmemoración del rompimiento del sitio de Huajuapan, en esta ciudad se llevan a cabo una feria, ceremonias cívicas y una procesión religiosa en la que el Señor de los Corazones es llevado, entre tapetes de aserrín hechos por la comunidad, a recorrer el centro de la ciudad.

La protección del Señor de los Corazones al Indio de Nuyoo es un recordatorio constante de que el santo también puede hacer a los pobladores algún milagro. En cambio, en Santiago Nuyoo –pueblo donde también arraigaron hondo las doctrinas cristianas–, en una especie de conflicto latente con Huajuapan, valoran a Remigio Sarabia como nahual y no como héroe de la Independencia; como hombre sabio que podía hacer llover y salvó a un pueblo del hambre y la derrota.

Aunque la mayoría de las narraciones ignoran o no mencionan el final del Indio, algunos creen que éste regresó a su casa y se casó con otra mujer. De hecho, el nombre dado por la tradición, Remigio Sarabia Rojas, pertenece a alguien que sí existió, como lo prueba una fe de bautismo, pero sólo la tradición liga este nombre con el indio anónimo que de seguro participó como mensajero en la revuelta. De cualquier forma, poco importa, dada la relevancia que posee esta historia para la comunidad de Santiago Nuyoo, sus conocimientos, valores y creencias que siguen siendo válidos hasta que la memoria oral lo decida.

A pesar de todo, el Indio de Nuyoo y el Señor de los Corazones unieron fuerzas para lograr el milagro de romper el sitio. Tienen en común también su religiosidad. Como se pudo observar, los nahuales eran los portadores del conocimiento y una especie de intermediarios entre la divinidad y los hombres. Ellos mismos, una especie de mitad animal-mitad hombre, se encontraban en una posición privilegiada entre dos mundos. En ese sentido, el Cristo inanimado de Huajuapan, como hijo de Dios, interviene para realizar el milagro del triunfo de los insurgentes, de la gente del pueblo rebelada. Ambos, unidos, productos del sincretismo, fueron parte del mismo prodigio.

Referencias

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León-Portilla, Miguel. 2001. La filosofía náhuatl. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Libura, Krystyna M. 2002. Los días y los dioses del Códice Borgia. México: Ediciones Tecolote.

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Zárate, D. Julio. 1884. México a través de los siglos: la Guerra de Independencia. Vol. iii. México/Barcelona: Bellesca Editores/Espasa Editores.

La leyenda del Indio de Nuyoo es un buen ejemplo de variación regional en la literatura tradicional, según las ideas de Aurelio González: “Lo que ahora nos debe llamar la atención es saber cuáles son las variantes que forman este conjunto organizado, es decir, cuáles son las unidades constitutivas del texto que varían y se integran en un sistema que tiene una relación directa con la geografía” (González, 2013: 147). En este texto se reflejan dos cosmovisiones que bien se podrían considerar opuestas: la prehispánica –con las reservas del caso sobre las cuales hablaré más adelante– y la católica. De entrada, la leyenda se transmite en dos lugares específicos: los pueblos del municipio de Santiago Nuyoo, en la Mixteca Alta, donde todavía se habla mixteco y se gobiernan por medio de los usos y costumbres; y en Huajuapan de León, en la Mixteca Baja, donde el poder de la Iglesia católica de Puebla influyó de manera decisiva. Ambas comunidades pertenecen al estado de Oaxaca. No tengo conocimiento de que se conozca en otra región; quizá en los alrededores de Huajuapan, en específico el pueblo de Chila de las Flores, que ya pertenece a Puebla, o en la ciudad de Tlaxiaco, pero su radio de difusión no es muy extenso. De cualquier forma, la causa de que dos pueblos más o menos distantes compartan esta historia es que el héroe nació en Santiago y peleó en el sitio que mantuvo incomunicada a la ciudad Huajuapan por 111 días, durante la guerra de Independencia.

Las citas son producto de una investigación en campo a lo largo de la cual recogimos varias versiones de la leyenda, publicadas en Grissel Gómez Estrada, 2012.

Universidad Tecnológica de la Mixteca, que se encuentra en la parte alta de Huajuapan, en Acatlima.

Zárate cita a Bustamante, Cuadro histórico, t. ii, p. 104.

El género de los comehombres en clave diacrónica: Brujería y diabolización ceremonial en el Altiplano aymara de Bolivia

Gerardo Fernández Juárez

Universidad de Castilla-La Mancha

En su conocida obra antiidolátrica sobre el Perú, escrita en 1621, el jesuita Arriaga recoge una muestra de maleficio andino contado con importantes resabios de brujería y demonología europeas, pero que incorpora un hecho relevante para la etnografía, como es la actuación de unos especialistas en ritual que responden al calificativo de runapmicuc, ‘devoradores de hombres’. Así lo describe el cronista:

Son estos Cauchus, o Runapmicuc, como ellos llaman, que quiere decir ‘el que come hombres’, un género de brujos que han muerto mucha gente, especialmente muchachos. […] El maestro va aquella noche a la casa que le parece, acompañado de uno o dos de sus discípulos, y quedándo-se ellos a la puerta, entra esparciendo unos polvos de huesos de muertos, que ellos tienen para este efecto conficionados y preparados con otras no sé qué cosas y palabras, y con ellos adormecen a todos los de casa de tal suerte que ni persona ni animal de toda la casa se menea, ni lo siente, y así se llega a la persona que quiere matar, y con la uña le saca un poquito de sangre de cualquier parte del cuerpo y le chupa de allí la que puede, y así llaman a estos tales brujos en su lengua chupadores. Esto que así han chupado lo echan en la palma de la mano o en un mate y lo llevan donde se hace la junta; […] y la cuecen en aquella junta y la comen, y el efecto es que la persona que habían chupado se muere dentro de dos o tres días […] Es común frase y modo decir cuando hacen estas juntas: “Esta noche hemos de comer el alma11 de tal o tal persona” (Arriaga, 1968: 208).

Las brujas peninsulares poseían este tipo de facultad generadora de un sueño imperturbable como cómplice necesario en sus actuaciones criminales sobre las criaturas humanas. Así lo refleja María Tausiet (1998: 64) en la localidad de Pozán de Vero (Huesca) en 1534, en donde se decía que las brujas cometían sus tropelías con las criaturas infantiles, con total impunidad, puesto que antes infundían un profundo sueño en los familiares mediante hojas de beleño que colocaban en el umbral de la puerta. En España se decía que las brujas ocasionaban múltiples muertes infantiles de forma vampírica, es decir, chupándoles por el ombligo, el ano o sus partes pudendas: “Una tal de León, también en Lanzarote, en 1577, dijo que vio entrar en su habitación ‘una llublina como humo’, y distinguió a Lucía de Cabrera que le chupaba a su niña por el ombligo, y ella no tenía fuerzas para oponerse, por más que lo intentaba y le gritaba que no lo hiciera” (Fajardo, 1991: 228).

Uno de los relatos reveladores en este sentido procede de la crónica de Juan de Mongastón (1993: 128) sobre el célebre caso de las brujas de Zugarramurdi, en donde se daban referencias concretas de la actuación criminal de éstas sobre las criaturas humanas, a las que se decía chupaban de diferentes formas. Este tipo de relatos esconden, como indica María Tausiet (1998: 61-84), no pocas calamidades y conductas inadecuadas, cuando no violentas, en el cuidado de las crianzas que eran habituales en la época, incluyendo prácticas de infanticidio de alcoba por asfixia de los niños que compartían camastro con los padres o el alcoholismo de los progenitores, como refleja la sentencia de la madre de Jordana Ordovas en el expediente contra Pascuala García en Herrera de los Navarros, Zaragoza, 1572: “Que cuando hay mucho vino, las broxas de las cubas ahogan las criaturas” (1998: 77).

No faltan descripciones en las crónicas y expedientes de idolatrías referentes a supuestos aquelarres andinos, en especial vigentes en la mentalidad de quienes los documentan: los propios cronistas. Llama la atención el impacto que en tierras americanas pudo tener el caso de las brujas de Zugarramurdi, como lo refleja el suceso que describe el jesuita Luis Teruel (1617). La relación del jesuita procede de una visita de idolatrías que sitúa en un pueblo de la costa peruana a 120 km de Lima, recogido por el cronista agustino Antonio de la Calancha en su Crónica moralizada…. Tomo la descripción de Duviols:

Los brujos de la Barranca tenían sus juntas como las del aquelarre de tierra de Burgos en el pueblo de Cegarramurde [léase Zugarramurdi] porque en un cerrillo2 que cae sobre el mar, i tiene en lo alto una buena plaçuela, se juntavan todos ellos i allí se les mostraba el Demonio en figura de león, perro, cabrón i en otras, i juntos los brujos los reprendía de que rezavan i ablavan en español i de que eran amigos de los españoles sus enemigos.3 El que quería vengarse de alguno, allí le pedía le ayudase i el Demonio les mandavan traer la sangre de tal que ellos le sacavan chupando el sieso4 i la llevavan al Demonio que la convertía en carne aparente i allí cozida o asada se la dava a comer al que se quería vengar i con aquello solo sin frío ni calentura se consumía i moría el otro en el tiempo que el brujo quería. Acabada la junta el Demonio les mandava se mezclasen carnalmente en su presencia y lo azían ora cayesen onbres con onbres ora mugeres con mugeres, padre con ija o ermano con ermana; por fin de todo el Demonio alçava la cola y todos le besavan.5 Confesó uno destos que no siendo brujo se untó i se allava en las juntas i que era de tan infernal sabor la sangre que chupada convertía el Demonio en aparente carne que les azia trocar asta echar del pecho i entrañas vivas sus propia sangre i los indios comprobaron esto con que vían a estos brujos y brujas estar seis i diez oras arrojando flujo de sangre del asco i orror que les causava la del que moría (1977: 33).

La figura del demonio presenta sutiles representaciones en los Andes. En el contexto colonial, al amparo del modelo de aquelarre ibérico, resulta esta imagen caprina del diablo que no abunda en la etnografía andina contemporánea, lo cual demuestra que respondía en especial a las obsesiones de los clérigos y a los modelos importados de la Península que no se consolidaron en las mentalidades e imaginaros locales. El resto, la adquisición del diablo bajo forma animal, sí que aparece en algunos relatos contemporáneos e incluso en la etnografía, en el sentido de ciertos animales considerados saxra, es decir, ‘malignos’.

En el entramado colonial andino, el demonio adquiere algunas veces aspecto de inca: “[…] se le apareció en el camino el demonio engalanado como las insignias del inca. Llevaba en las orejas [adornos] de oro, ceñía en la frente una faja llamada llautu, de la cual colgaba sobre la frente una especie de adorno de plata llamado canipu” (Polia, 1999: 378).

Asimismo, es frecuente su presencia y apariencia como gente blanca señorial; también adopta la forma de hombres y mujeres muy atractivas y sensuales, e incluso aparece bajo el aspecto engañoso de Jesucristo, como se puede ver en los testimonios de las Cartas Annuas del Perú en el siglo xvii (1999: 332, 378, 521). La imagen del diablo representado en el imaginario indígena como gente blanca también aparece en el contexto cartagenero en la Nueva Granada del siglo xvii (Maya, 2005: 225-227).6

Uno de los atributos, por tanto, del demonio en los Andes coloniales es su camuflaje polimórfico, es decir, la diversidad de formas que adquiere ante los indígenas, según las situaciones que afronta:

Un horrible estruendo precedía la llegada del demonio y la seguía un grandísimo terremoto, de manera que él se mostraba a todos como autor de desórdenes y trastornos. No se ofrecía siempre en una única e idéntica figura para que lo vieran, sino una vez en un modo y otra en otro para que lo reconociesen, y con treinta nombres propios (Polia, 1999: 380).

En la actualidad en las diferentes versiones sobre imágenes del demonio que podemos encontrar en la etnografía andina contemporánea, también aparece la representación del demonio como gente de tez blanca, ya sea como mujer seductora o bien hombre bello, por lo general con adornos de oro. Persiste su imagen bajo la forma de animales amenazadores, jinete oscuro negro o personajes altos con cornamentas y rabo a la manera europea (Fernández Juárez, 2004b). Este polimorfismo aparente constituye una característica peculiar de los seres saxra, malignos, es el caso del feroz anchanchu.7

Además de los elementos de las juntas diabólicas que proceden del dominio peninsular, resalta la figura, una vez más, del devorador de hombres, a la manera de antropofagia maléfica; en este caso, el demonio utiliza la sangre recolectada subrepticiamente de la víctima para que sea devorada en forma de torta repulsiva (zanco). Esta sangre, preparada culinariamente, permite con su ingesta la destrucción del infortunado. Encontramos varios relatos similares en las Cartas Annuas de los jesuitas, documentos de intención edificante que describen prácticas de brujería con aditamentos hispánicos y andinos, así como técnicas de hechicería, medicina popular y otros ejemplos varios. Tal vez sea la conexión jesuita la que permita identificar elementos comunes a los descritos por el propio Arriaga que hemos visto con anterioridad.

En la Carta Annua de 1617 de la Misión a los indios del Corregimiento de La Barranca y Cajatambo, encontramos datos muy similares a los anteriormente descritos por el jesuita Luis Teruel. A las juntas diabólicas en forma de aquelarre se suma la violencia de una antropofagia ritual que precisa del levantamiento de figura mediante la sangre colectada sin permiso de la víctima, que es convertida en carne, o en figura humana por el demonio, y dada a comer a los brujos y brujas que, junto con esa carne nefanda, devoran también el alma de la víctima. Veamos el extracto:

Otromodo de ydolatras se topo enesta prouincia no menos dañoso para los cuerpos que //(fol.55) que aquello era para las almas, estos fueron mucho, y mui perjudiciales brujos, a quienes / en sus juntas se les aparescia visiblemente el demonio vnas vezes en figura de hombre / muy pobre, y desarrapado, otras de leon, tigre, y otros animales fieros, y en todas ellas era / adorado. Estos brujos eran de dos especies, por que los vnos por sóla representación ymaginaria / mediante el pacto con el Demonio, mataban quantos niños querian de esta manera. / La noche que querian matar a alguno auisaba el capitan (que assi llamaban al / principal entre ellos) a los demas el puesto y la hora, la que llegada, se vntaban con vn / betum de ciertos poluos y luego quedaban como muertos: eneste diabolico arrobamiento / les representaba el Demonio a todos juntos, que yban a cassa de fulano, y se cojian el alma / de su hijo en figura de pedaço de carne, que las mujeres, que allí auia assaban, o guissaban / en locro, y todos juntos la comian, y se boluian asus cassas, y a este sueño8 se seguía verdaderam.te / el effecto, porque el muchacho moría dentro de dos, o tres dias tan flaco, y consumido, como si le / vuiessen chupado la sangre […]. El otro modo de brujos es aun mas yntelligible porque confessaron todos, q. el / Demonio, que como se ha dicho se les aparescia, y era dellos adorado, les auia dado ciertos polvos conque adormeciessen la gente, y pudiessen seguramen.te entrar enlas cassas, y matar el mu=/chacho que quisiessen, y para que con los mismos poluos se hiziessen ynuisibles. A los q. /los encontrassen. Llegando pues a la casa, que querian soplaban los poluos sobre los / perros, o personas, que allí auia, con que todos quedaban como si fuessen de piedra, y ellos / llegaban seguramen.te al niño que assimesmo dormia, y de las coruas y otras partes blandas / pelliscando sacaban algunas gotas de sangre, que guardaban en la boca, o en algún testeçuelo, / llegauan al lugar de sus juntas, donde el Demonio les estaba aguardando en alguna delas formas //(fol.55v) de las formas dichas, el qual tomaba la sangre, y a uista de todos la conuertia en carne, y algunas / vezes en vn muchacho,9 al qual inhumanamente despedaçaba, y daba para que las mujeres guisassen / y todos comiessen, pero era lacarne tan amarga, que al que de nuebo la comia le traia muchos dias / enfermo, y aun le hazia trocar sangre. El fin destas juntas, y cenas destos tristes era mandarles / el demonio mesclarse indiscriminat. hombres con hombres, y mujeres con mujeres, o Mujeres con homb.es / en modo sodomitico, lo qual acabado, y siendo hora al parescer el demonio les mandaba boluer a sus casas. / antes que amanesciesse, y echaba la junta siguiente para tal noche en el mismo lugar. De los pelliscos, y sangre / que les sacaban quedaron los muchachos señalados en todo el cuerpo de cardenales, y morían breuem.te / dando vozes y llamando por su nombre al yndio. que les auia chupado, y ellos no auian visto. Estando / en vn pueblo destos, y a la muerte vn yndio llamo a un P. para confessarse, y confesso auer sido / bruxo, y q. por si auia aprendido el officio viendo a vnos parientes suyos vsar de los poluos dichos, que / sabiendo, de que eran el mesmo los preparo, y se vntoconellos, y luego se le ynfundio tan gran crueldad, y deseo, / de carne humana que sin causa mato dos o tres en el modo dicho, fauorescido del Demonio, que luego se le /aparescia hasta que con deseo de no andar solo se arrimo a sus parientes, y acudió conellos a las juntas / dichas y para descargode su consciencia mando llamar al Visitador antes de morirse, y declaro antes el / todo lo dicho. En confirmacion de la crueldad desta gente conto un casso a los padres vn Cura / que en su pueblo en espacio de quatro meses murieron sin enfermedad conoscida de sesenta a setenta/ muchachos de 12 a 16 años. y que en vna semana se le murieron a vna sola mujer quatro. esto es en / summa lo que a sucedido enesta misión (Polia, 1999: 395, 396, 397).

Si bien los brujos y brujas chupadores de sangre de los niños y niñas, “por el sieso y la natura”, a la manera que describen los relatos de la inquisición peninsular en los expedientes por brujería, caso del nombra-do de Zugarramurdi (1610), no encontraron acomodo real en el imaginario de los pobladores andinos y no presentan reflejo contemporáneo alguno en la etnografía, la figura de los comehombres sí permanece anclada en la tradición aymara bajo dos formas precisas. Una de ellas, el temible kharisiri, lik’ichiri, khariri, que anhela la grasa y la sangre humanas para la elaboración de productos varios implicando, según la creencia, la muerte del afectado, quien no suele descubrir a tiempo la colecta de grasa de que ha sido objeto.10

La otra variable sobre el comehombres que ha permanecido en la etnografía andina, y que coincide con algunas descripciones coloniales, a pesar de la contaminación expresa que su figura ha sufrido con respecto a las aportaciones del catolicismo, es la de aquellos que aparecen en los textos coloniales como “hechiceros y ministros del diablo”, que no eran sino especialistas en ritual con una presencia recurrente y un prestigio notable en la vida cotidiana de las comunidades andinas (Fernández Juárez, 2012).11

En el año 1991 conocí a un chiamakani12 en los alrededores de la localidad lacustre de Achacachi, capital provincial de Omasuyos, en el departamento de La Paz, que era un consumado especialista en la voraz ingesta ritual de personas. Bajo un aspecto afable, inocente y en apariencia inocuo, ocultaba un poder sorprendente que sólo pude conocer al final por una coincidencia insospechada. Una de las últimas noches que pasé en el Altiplano, por aquel entonces, llegaron a su casa dos jóvenes familiares suyos residentes habituales en los Yungas.13 El problema que los jóvenes le plantearon parecía serio: toda la familia padecía una mala suerte persistente y sueños extraños que se manifestaban una y otra vez.14 Emilio, que así se llamaba uno de los jóvenes, soñaba que caía en una sima, chapoteaba en el agua y no podía volver a subir, encerrado en un barranco. Su madre se encontraba muy afligida. Querían que el maestro les llamase el ánimo15 a todos los miembros de la familia, cosa que hizo valiéndose de las ropas que habían traído ambos jóvenes, tanto de la madre como del resto de hermanos menores.16

Sin embargo, ellos atribuían su mala suerte al influjo de una familia vecina, a quienes consideraban responsables de la muerte de su padre y con quienes les unían lazos de parentesco ritual, por cuanto uno de los miembros de la familia y principal sospechoso era padrino de Bautismo de una de las hijas de Emilio;17 al parecer, existían asimismo reclamaciones por un antiguo litigio de tierras entre ambas familias. Por si fuera poco, estos vecinos son adinerados y Emilio sospecha que también, por dicha causa, cocaineros.18 Tras la ch’amaka pertinente, y una vez interrogadas las entidades anímicas de los implicados que fueron sometidas a un duro correctivo19 por parte del especialista, y ante el requerimiento de los clientes que solicitaban un castigo superior, el demonio fue convocado por las aphallas20 del maestro.

En plena oscuridad, y después de un golpe sonoro y un silbo penetrante que acreditaba la llegada del demonio, su presencia entre nosotros se materializó a través de su voz gruesa:

—…

—Jajajajajaja. Buenasssss nochessss.21

—Capitán,22 nosotros le hemos esperado. Capitán, a usted queremos entregar a este Carmelo Mamani, Julia Mamani y Moisés Mamani…A nosotros nos quiere meter en calavera,23 a nosotros nos quieren comer.24 A Eduardo, a Emilio, a sus hermanos, y a su madre, ¡todas las conciencias han burlado! Con eso queremos indicar, capitán, que te conformes con esto; nosotros alterados, a nosotros nos quiere vencer; nosotros no podemos hacer vencer, por eso hemos llamado, capitán. Nosotros entregamos a tu poder; puedes comer; ¡tú sabrás qué hacer!25 Éstos un poquito capitalistas son estos que manejan cocaína.

—Mañudos, caprichosos. ¡Grrrrr!…. ¡Roarrr!... ¡Grrrr!26

—Bien, capitán. Esa persona se llama Carmelo Mamani, después el otro se llama Julia Mamani,27 el otro también se llama Moisés… Después… ¿Qué se llama?…. Nicolás, Juana, Elena.28

—¡Ahhh! ¡Grrr! ¡Rooarrr!... ¡Rrrrrrrr! Voy a comerrrrrr, asentaron.29

—¡Complemento! Come nomás, come nomás, come nomás; cómelo, cómelo, cómelo, capitán. Estamos aquí, nosotros estamos esperando. Cómelo, cómelo, cómelo nomás.30 Cómelo nomás, cómelo nomás, cómelo nomás, manq’ata, asentaron, manq’ata.31 Capitán, por mañudo malcriado. Capitán, demonio, ¡de una vez! Cómelo hasta el final.32 Cómelo, esa persona que son malcriados. Cómelo, cómelo de una vez; asentaron,totalmente asentaron. Nos quieren aplastar como un pan… Capitán, cómelo, cómelo, cómelo, cómelo, seguí nomás.33

—¡Aaaaah!... ¡Aaaaah!... ¡Aaaaah!... ¡Gummmm!... ¡Ngummm!... ¡Ngummm!...34 Hasta el final no más esss.35

—Bien comido, capitán. Llévatelo luego toda la familia. Te hemos escuchado, come nomás y llévate.36

—¡Groarrrr!... ¡Ngummm!... ¡Ngummm!...

—¡Capitán! ¡Sácamelo! ¡Sácamelo! Olor… olor… olor… ¡Sácamelo!37

—Capitán… ¡Olor, olor, sácamelo siempre, capitán!38 Mucho ha cargado olor porque siempre… ¡Hasta el final no más es!39

—¡Gerardo! ¿Tienes miedo?40

—¡No tataaa!41

—¡Estás temblando en ahí!42 Si tenemos miedo, un poquito a nosotros nos puede comer, también...43

—Este día que hemos entregado ahora él va a comer totalmente.44 No tengáis miedo.45 ¡Hasta el final no más es! Ya han comido, han tragado, han arrojado aquí olor. A nosotros nos quiere aplastar como un pan, por eso más mejor nosotros entregamos no más, ¡que esté corriendo su sangre!46

Terminada la consulta y una vez estipuladas las ofrendas precisas que hay que realizar, las aphällas del ch’amakani se despiden de todos reafirmando que el problema ya ha sido resuelto, como podrán verificar los afectados a su retorno a los Yungas. Todos los presentes damos las gracias y, una vez concretadas las ofrendas que se han de realizar, encendemos los mecheros de queroseno y con ellos vuelve la luz a la estancia, lo cual cambia de manera notable nuestras sensaciones. Los objetos del ch’amakani, en especial los ingredientes para hacer las ofrendas rituales, y el tari,47 donde dispone las hojas de coca que hemos estado pijchando48 a lo largo de toda la sesión, aparecen revueltas y desordenadas como testimonio de que también ellos, los seres tutelares, los aphällas que han intervenido en el ceremonial, han consumido su parte correspondiente.

La manera en que el maestro dramatiza en la sesión la muerte de los culpables, devorados ávidamente por el demonio, reproduce una forma de antropofagia ritual que se aplica a la ingesta de las entidades espirituales, sombras, ch’iwis, de la víctima. La complejidad de la aflicción que afectaba a la familia precisaba de otras atenciones rituales complementarias.

El maestro preparó cuatro mesas,49 dos ch’iyara misas,50 una para el demonio capitán y otra para su mujer, Sirinu,51 que tenían que ser entregadas en el cementerio de la comunidad en lugar de las víctimas.52 Luego acondicionó una mesa de salud para proteger a la familia de los afectados, y por último una mesa para pachamama y kunturmamani, por tratarse de los primeros días de agosto,53 para favorecer la venta y productividad del negocio familiar y sus terrenos de cultivo.

La imagen del demonio andino está presente, por tanto, en la etnografía andina contemporánea, si bien no con los ribetes que el catolicismo pretendía inculcar por medio de su imagen aterradora, como responsable de los pactos maléficos que los hechiceros y ministros del diablo de la Colonia realizaban en su anhelo por chupar niños y devorarlos en sus juntas diabólicas, escenas propias de los aquelarres europeos (Fernández Juárez, 2012); sin embargo, los seres tutelares andinos propios del manqhapacha (‘el mundo de abajo y de adentro’), los del ámbito saxra (‘maligno’) de la realidad, los ñanqhas, sirinus, tíos,54 anchachus, antawallas, jajos, diablos, demonios, satanás55 y demás parentela comparten con el resto de los seres tutelares del Altiplano, los del alaxpacha (‘mundo de arriba’) y también los del akhapacha (‘este mundo’), un deseo irrefrenable por apropiarse de todo lo humano, empezando por su propio cuerpo. De hecho, las mesas rituales pretenden, en su variedad, atemperar ese voraz apetito de las entidades tutelares del Altiplano que cuando hambrean arrebatan las sombras, ch’iwi, a los pobladores andinos para devorarlas, lo cual provoca enfermedades y aflicciones que pueden concluir con la muerte del infortunado. Como vemos, en el caso descrito es el demonio quien devora a la víctima mediante sus entidades anímicas o espirituales; no es el ch’amakani, sino el demonio que ha incorporado en la sesión ceremonial. Si se le pregunta al ch’amakani después de la sesión, suele hacerse el esquivo como si no recordara nada; de hecho, tal secreto de confesión resulta clave para mantener la lealtad de sus clientes. El especialista ritual nunca reconocerá en público este tipo de habilidades, insistiendo en que la responsabilidad del maleficio realizado no es suya, sino de quien le solicitó el trabajo y, en última instancia, del propio demonio convocado.

Si analizamos en clave comparativa las descripciones sobre los comehombres coloniales frente a los que documenta la etnografía contemporánea, observamos la relevancia que los cronistas y los jesuitas de las Cartas Annuas otorgan a la violencia corporal, física, destacando la efusión de sangre y actitudes vampíricas “por el sieso y la natura”, en coherencia con idénticos referentes hispánicos en el ámbito de la brujería de la época o con prácticas de hechicería, como el levantamiento de figura y la elaboración de tortas o masas en representación de la persona.

De hecho, los propios cronistas hablan de devorar el alma de la víctima de esta forma. El demonio es el protagonista quien dictamina entre sus seguidores las técnicas maléficas que se deben realizar para acabar con las víctimas elegidas. Es el demonio el antagonista que ejerce su tutela sobre brujos y brujas, los considerados como “hechiceros y ministros del diablo”, es decir, los especialistas en rituales andinos de la época. Por el contrario, frente a este modelo colonial, el ejemplo etnográfico contemporáneo que hemos presentado refleja el protagonismo nuclear del especialista ritual, en este caso, del ch’amakani, quien es el que convoca al demonio, tratado como uno más de sus asesores ceremoniales y marcado por el signo andino de las predilecciones anímicas frente a las corporales de los cronistas.

Este criterio que prioriza la protección o el acceso a las entidades anímicas que constituyen el ser humano en el Altiplano es coherente con los propios criterios médicos locales que reconocen el peor de los pronósticos con la captura y deglución del ajayu, la principal de las entidades anímicas de los pobladores aymaras en las comunidades ribereñas del lago Titicaca.

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Formas similares de antropofagia ritual se producen en el contexto altiplánico aymara, como veremos luego (Fernández Juárez, 1995a). Gracias al trabajo etnográfico de Ina Rösing (2008a; 2008b), conocemos de forma detallada las prácticas maléficas que en torno a las mesas negras, yana mesas, desarrollan los indígenas kallawayas del norte del departamento de La Paz en la actualidad, con el deseo expreso de acabar con la vida de la víctima. Para ello emplean ingredientes y sustancias como sapos y escarabajos atravesados con espinas; grasa de cerdo y de oveja; excrementos de burro; cuernos izquierdos de carnero o toro; levantamiento de figuras y reproducciones en alambre con ropas y cabellos de la víctima, etc., todo ello aderezado con las prédicas adecuadas donde se reitera el deseo de la muerte del difunto y el acompañamiento de oraciones como el Padre Nuestro. Los preparados ceremoniales suelen enterrarse en el cementerio o, según los casos, en las inmediaciones donde vive la persona a la que se desea dañar. Para una perspectiva comparada sobre maleficios ibéricos y amerindios, véase Fernández Juárez (2011).

Si bien existen montañas en la tradición vasco-navarra que son consideradas lugares específicos de reunión de brujas, en el caso de los Andes, las “plazuelas de los cerros” adquieren una nueva relevancia y dimensión cultural como lugar predilecto en donde se realizan rituales y ceremonias.

Empleando la retórica y el exemplaa modo de relato convincente, el “demonio-huaca” se revela enemigo acérrimo de los españoles, los defensores del Evangelio. El discurso semeja en parte las revelaciones y denuncias de los taquioncoys, tal como acreditan la crónica de Molina (2008) [1575] y las Informacionesde Cristóbal de Albornoz (1990) [1577]. Los brujos, en masculino, hechiceros y dogmatizadores del relato del jesuita se emparentan con las brujas, en femenino, herejes del célebre proceso de Zugarramurdi en las montañas navarras, que culminó en el conocido auto de fe de Logroño en noviembre de 1610. Sobre las peculiaridades del caso de Zugarramurdi, véase a Caro Baroja (1975: 71-147), Marcos y Riesco (1997), Fernández Nieto (1989) y Henningsen (1983).

Recordemos cómo las brujas en el dominio peninsular español eran expertas chupadorasde niños pequeños fundamentalmente, de los que se decía que les chupaban la sangre y sus esencias vitales por el sieso (el ano), la vagina, o incluso estrujándoles las sienes (Tausiet, 2008: 343).

Episodios prestadosdel modelo de aquelarre peninsular, los cuales destacan por su importancia y relieve el “modelo Zugarramurdi”, exportado en su versión más crédula a tierras americanas, como podemos apreciar en el auto de fe de 1633 en Cartagena de Indias, sobre las brujas, mulatas y negras criollas de las localidades de Tolú y Cartagena (Splendiani et al., 1997; Fernández Juárez, en prensa).

De hecho, en las poblaciones andinas los seres tutelares más importantes de su panteón, como los cerros, achachilas, suelen adquirir presencia de gente blanca, de la ciudad, en las representaciones oníricas, o incluso bajo la modalidad de gringos.

Enano maléfico, polimorfo, que habita las cárcavas desiertas y las quebradas; hace perder el juicio a todos aquellos con quienes se topa en los lugares inhóspitos del Altiplano (Fernández Juárez, 1998: 150-152).

Recordemos la polémica que en toda Europa se produce, en relación con la brujería y el tipo de respuesta jurídica que había que afrontar frente al fenómeno, entre los crédulos partidarios de los hechos que consideran reales las juntas diabólicas y los que asumían que la única realidad presente en el asunto era el embeleso y ensoñación de las implicadas.

Levantamiento de figura. Práctica habitual en los modelos de hechicería peninsulares y americanos (Fernández Juárez, 2011).

La literatura etnográfica sobre la figura del kharisiri aymara o sus contrapartes quechúas, como son el pihstakuy el ñak´aq, resulta abundante: Molinié (1991), Rivière (1991), Morote (1988), Ansión (1987) y (1989), Martínez (1998), Spedding (2005) y Fernández Juárez (2008).

Estos expertos en ritual fueron sometidos al proceso de diabolización que justificaba en sus hábitos y prácticas ceremoniales la persistencia, presencia e influjo del demonio según los criterios de los cronistas y eruditos de los siglos xvi-xvii, como podemos apreciar en los procesos de extirpación de idolatrías (Cervantes, 1996; Fernández Juárez, 2012; Urbano, 2011; Sánchez, 2007).

Ch’amakani. Especialista ritual de especial relevancia y prestigio en el Altiplano aymara. Su virtud principal es la capacidad que presenta para hablar y conversar con las entidades tutelares de los Andes en sesiones nocturnas, que se efectúan en completa oscuridad, ch´amaka, las cuales posibilitan el desdoblamiento del especialista en varios personajes con voces propias que interpelan a lo largo de la sesión ceremonial tanto al propio especialista como al resto de participantes. Cada ch’amakanitiene sus propios colaboradores ceremoniales, que son quienes intervienen en la sesión mediante sus voces, a reclamo del especialista. Según el talante del propio ch’amakani, estos seres que intervienen en las consultas y que responden al propio proceso de iniciación del especialista en ritual pueden ser los cerros achachilas, los rayos, o bien santos del catolicismo. En el caso que vamos a analizar, los aphällasdel ch’amakaniserán san Jerónimo, voz grave y carácter desagradable; san Felipe, voz atiplada y socializador; san España, voz suave, encargado de llevar de un extremo a otro del Altiplano las encomiendas y mandatos que resulten pertinentes en el desarrollo de la sesión ceremonial (Fernández Juárez, 2004b: 40-42).

Valles cálidos próximos a la ciudad de La Paz, conocidos por su producción de hojas de coca para el consumo tradicional de las comunidades aymaras del Altiplano.

Los sueños son considerados como indicadores de cuestiones relativas a la vida inminente del soñador. Son considerados auguradores de situaciones que avisanal soñador según el modelo de sueño y su persistencia recurrente (Fernández Juárez, 1995b; Tedlock, 1995: 127-169).

Recordemos cómo los pobladores aymaras consideran que cada persona posee, al menos, tres entidades anímicas denominadas, en el ámbito lacustre del Titicaca, como ajayu,ánimoy coraje. Estas tres entidades sufren de episodios de fuga, ante cualquier imprevisto, que los separa del cuerpo, siendo causa de diversas enfermedades, e incluso pueden provocar la muerte, en los casos extremos en los que son capturadas por los seres tutelares del Altiplano y devoradas por ellos. Estas entidades anímicas son conocidas con el genérico de ch´iwien aymara, es decir ‘sombra’, como también se las denomina en el norte del Perú (Polia, 1989: 148-149; Fernández Juárez, 2004b: 259-284). La pérdida de una de estas ch´iwis implica la consulta al especialista ritual de turno para su pronta restitución, en previsión de que el caso se agrave si no se resuelve con eficacia. La consideración de las entidades anímicas en el sector kallawaya del norte del departamento de La Paz es similar a la cuenca del Titicaca, tal como recoge Bastién: “El ánimo se llama juchuy ajayu(‘ajayu pequeño’), y el alma se llama jatun ajayu(‘ajayu grande’). Cuando una persona pierde su juch´uy ajayu, él no muere, pero enferma, se desorganiza y su cuerpo empieza a secarse (la sangre se vuelve delgada, la piel empalidece, se manifiesta una extenuación general). Cuando una persona pierde su jatum ajayu, la persona muere porque su cuerpo se seca” (1986: 13-14). Para una introducción general sobre la significación antropológica de las entidades anímicas y su relevancia en el concepto de ser humano en las culturas amerindias, véase Gutiérrez Estévez (2010: 9-55).

Es una práctica habitual en la restitución de las entidades anímicas extraviadas o en la simple consulta médica, según la perspectiva de la medicina aymara, emplear las ropas de la persona afectada o sobre la que se desea averiguar algo, en caso de que no pueda desplazarse en persona a la casa del yatiri o ch’amakani. Recuerdo la expresión empleada por el ch’amakanial indicarle este hecho de la ropa: “Son como sus pelos”. Recordemos que también la ropa es empleada en los dominios de la hechicería americana y peninsular desde tiempos añejos, en especial enaguas y calzones (Fernández Juárez, 2011).

El conflicto se ve recrudecido o amplificado de manera exponencial por el efecto de resonancia que produce en la comunidad el hecho de que sean compadresentre sí.

Así como se entiende que la hoja de coca forma parte del patrimonio cultural inmaterial de los pueblos andinos, no sucede lo mismo con la cocaína, considerada por los propios aymaras como asunto de gringosy rechazada con fervor por las comunidades más tradicionales, que achacan a los que practican el pisado de coca o la elaboración de cocaína actitudes insolidarias con la propia comunidad. El enriquecimiento rápido que supone el comercio de cocaína o su dedicación al pisado de coca en los campamentos clandestinos los emparenta con el kharisiriy sus procedimientos nocivos de extracción de grasa y sangre al que se atribuye su poder de destrucción. En 2009 se rumoreaba en ciertos sectores de La Paz el descubrimiento, en algunas comunidades cercanas, de pequeños laboratorios de producción de cocaína, lo que indicaría, de ser cierto, nuevas formas de convivencia con el narcotráfico por parte de las comunidades aymaras.

Cada uno de los sospechosos de infligir daño a la familia de los presentes en la sesión fue convocado mediante su ajayupor parte del especialista, incorporando sus voces, sometiéndolas a un tremendo interrogatorio y, al final, castigándolas sonoramente como si fueran golpeadas en efecto por las entidades tutelares que el ch’amakanihabía convocado en la sesión.

Aphällas: así denomina el ch’amakania sus apoyos ceremoniales, quienes le colaboran en su sesión chamánica; también los denomina asentaron.

El demonio se presenta ante todos los presentes. Como es lógico, sólo escuchamos su voz y la sensación de que toquetea y enreda con las cosas que el propio especialista estaba preparando, antes de soplar los mecheros de querosene que nos alumbraban.

Es el capitánde los demonios, es decir, el de mayor graduación e importancia, el principal, de igual manera que hemos visto en los relatos coloniales. La tradición demonológica y erudita europea establecía esta diferencia en la relevancia e importancia de los diferentes demonios personificados de forma individualizada con nombres específicos, cuyo prestigio radicaba, entre otras cosas, en el número de legiones que comandaban (Zamora Calvo, 2008: 411-445).

Obviamente, ‘nos quieren matar’. El especialista ritual pone al demonio en antecedentes sobre el caso, y además se incluye de modo mayestático entre los afectados

Es una lucha de depredadores rituales. La familia rival quiere acabar con la vida de los afectados, se los quieren comermediante los encargos maléficos efectuados por ellos y que ya acabaron con la vida del padre.

Una vez planteado el problema, es responsabilidad del demonio adoptar la forma específica en que se materialice la venganza concreta sobre los agresores: “Cualquier cosa les va a pasar”.

El demonio rápidamente acepta la versión de los afectados y emplea toda su agresividad en el tratamiento de violencia simbólica que aplicará a los infractores. El demonio gruñe enfurecido.

He cambiado la identificación de los implicados a propósito. He optado por darles un apellido aymara de lo más común, como es Mamani.

Es importante la identificación adecuada de las personas a las que se desea victimar para que tenga éxito el maleficio que se formula de manera expresa.

El demonio avisa a los aphallasdel ch’amakanique va a empezar a devorar a las víctimas.

El que habla es el aphallaprincipal, san Jerónimo, quien anima al demonio para que acabe con rapidez con el ajayude los agresores. La ingesta que hace el demonio, a pesar de todas las degluciones sonoras, que hace por medio del ch’amakani, como si en efecto estuviera devorando algo orgánico, afecta a las entidades anímicas de sus víctimas, a sus ch’iwis, en especial al ajayu, el principal, cuyo extravío y deglución por cualquier entidad tutelar del Altiplano se considera causa de muerte.

Manq’ata: ‘come’.

Hasta el final, es decir, ‘hasta su muerte’.

Anima al demonio en su labor depredadora san Felipe, otro de los aphallasdel ch’amakani.Choca en este caso la actuación de esta entidad, que suele ser pacífica y conciliadora, en las labores habituales del especialista ritual.

Engulle el demonio con voracidad.

Dice el demonio con una voz profunda: hasta el final, es decir, ‘hasta la muerte’. Comienzan a escucharse gritos de dolor efectuados por el propio ch’amakani.

Dice san Jerónimo: “Llévate”, como se indica en las comidas colectivas aymaras a los invitados. En los japt’api, cada comensal, y muy en especial si hay invitados por alguna circunstancia excepcional, deben llevarse hasta la última migaja de comida en una bolsa o similar. Dejar algún rastro de comida, por parte de los invitados, supone una profunda descortesía en las comunidades aymaras.

San Jerónimo urge al demonio a que saque de la habitación los despojos de la víctima porque están impregnando la sala de un aroma nauseabundo a podrido, testimonio del efecto logrado por parte del demonio al devorar las entidades anímicas de los dañados. El olor a podrido atestigua la muerte de las víctimas. Desconozco el producto que el ch’amakaniemplea para provocar ese efecto odorífico.

Ruega en esta ocasión san Felipe; el diablo accede y se va, llevándose con él su festín; es decir, los restos mortales de las víctimas expresados mediante sus entidades anímicas devoradas.

“Hasta su muerte”, comenta san Jerónimo.

Me interpela san Jerónimo una vez que el demonio ha partido.

Consigo articular en un hilo de voz apenas audible, todavía bajo los efectos de la sorpresa inesperada del drama que el especialista ritual había escenificado en la oscuridad en su versión demoniaca; la voracidad del demonio expresada en aquel sinnúmero de sonoras degluciones nauseabundas estuvo a punto de hacerme evacuar el estómago en varias ocasiones.

Me recrimina con crudeza san Jerónimo.

El temor, el miedo, la timidez, son circunstancias que permiten el extravío o secuestro de las ch’iwi, lo cual provoca aflicción y enfermedad en su propietario. La más extendida de dichas dolencias es el susto, si bien matizando su gravedad en función de la entidad ceremonial andina que haya provocado su extravío y captura (Fernández Juárez, 2004a: 292-294; Neila Boyer, 2006: 187-189).

El demonio.

San Jerónimo se dirige a los presentes antes de despedirse.

Como vemos, el aphälladel ch’amakaniestablece una relación directa entre los acontecimientos sufridos por las entidades anímicas y el cuerpo físico de la víctima, es decir, entre su sangre y sus sombras(ch’iwi).

Tari, objeto textil cuadrangular en el que se portan las hojas de coca en las comunidades aymaras próximas al lago Titicaca.

Pijcharse refiere al acto social característico de buena parte de las sociedades andinas consistente en mascar las hojas de coca.

Mesa: Ofrenda ritual compleja elaborada con una pluralidad de ingredientes ceremoniales. Su tipología es diversa en función del dominio cultural (aymara, quechúa, uru-chipaya, kallawaya) al que nos refiramos, e incluso dentro del mismo grupo étnico y lingüístico podemos apreciar matices y diferencias sustanciales. Su uso ceremonial se encuentra muy extendido por todos los Andes del Centro y Sur, en contraste significativo con las mesadas de la costa norte del Perú (Girault, 1988; Sharon, 1980: 175; Fernández Juárez, 1995a: 231-252; 1997; 2010: 241-252).

Ch’íyara misas: ‘mesas negras’, de especial relevancia en los procesos de brujería y devolución ceremonial del daño (Rösing, 2008a: 389).

Sirinu:entidad vinculada en el Altiplano con los afloramientos de agua.

Este procedimiento consiste en enterrar los objetos ceremoniales que han sido preparados para hacer daño, de tal forma que se concrete en su última instancia la muerte de los enemigos, mediante el entierro en el cementerio de aquellos objetos rituales que los representan. En ocasiones los procedimientos de recuperación terapéutica de ciertas dolencias establecen una dinámica semejante en la que se entierran en el cementerio los objetos o restos orgánicos (perros desollados, cuys, gallos, etc.) que han representado en el ritual al enfermo, con el ánimo de engañara la enfermedad. Al hacer la transferencia del cuerpo del enfermo al cuerpo del animal específico desollado, y al enterrar dicho animal en nombre del enfermo, como si éste hubiera muerto, la enfermedad es engañaday abandona el cuerpo del doliente.

Agosto es el mes ritual por excelencia en el Altiplano aymara. La madre tierra, pachamama, hambrea, tiene la boca abiertay recibe complacida las ofrendas rituales que constituyen su alimentación. A cambio, facilita protección en la casa, kunturmamani, y fecundidad en los campos de cultivo.

El término tíose aplica a una de las entidades del dominio minero que mejor encajan con el concepto de diablo, al menos en su aspecto externo. El tíoes el dueño del mineral y hace cambiar la fecundidad de las vetas a su antojo. Cada socavón minero potosino presenta su propia estatuilla del tío, a la que los mineros homenajean martes y viernes con libaciones de alcohol y pijchude coca, con especial énfasis en el periodo del carnaval (Absi, 2005: 99-104; Fernández Juárez, 2000: 25-28; Platt, 1988: 31-35; Nash, 1985: 115-134).

Todos ellos son términos que identifican a los seres del manqhapacha aymara. Algunos, como los términos demonio, diabloe incluso satanásque emplean algunos ch’amakanisde la zona del lago Titicaca, son de indudable origen europeo, aunque presenten aditamentos andinos peculiares, como hemos apreciado en el relato del demonio capitán. El conocido término quechúa zupay,supayosupaya, empleado por los cronistas para denominar al demonio, adolece, desde sus inicios, de problemas de interpretación por su vinculación con el ámbito de los difuntos, como muestra el padre Álvarez en el remoto Altiplano orureño de finales del siglo xvi: “Y así, en todas las maneras que les hablaba o [se] les aparecía, le llamaban el çupai; y a ninguna cosa de cuantas tratan no tienen en uso llamar çupaisino a los muertos que están en las sepulturas […] Todo este cuento bien he entendido, y dél –entendiendo que en este nombre, çupai, sólo entienden los muertos– se podrá considerar si es error el que se les enseña cuando les dicen ‘çupayo diablo sutini’[‘el çupaise llama diablo’]. En uno son dos errores: el uno es que les dan a entender que el muerto es demonio, por donde sabiendo –como por su ciencia saben– que el çupaifue persona, decirles nosotros que el çupaise llama diablo no es otra cosa sino darles a entender que en nuestro vocablo llamamos diablo al hombre muerto; y esto es error” (Álvarez 1998: 155-156). Sobre el debate histórico, antropológico y lingüístico en torno al concepto zupay, véase a Taylor (1980: 47-63), Urbano (2011: 153-169) y Estenssoro (2003).

Habitar el monte sagrado. Lo sobrenatural y lo salvaje: de hormigas, aves y deidades entre los TEENEK

Claudia Rocha Valverde

El Colegio de San Luis

Todo se encuentra en el monte, los fundamentos del cosmos.

Lydia Cabrera

El arquetipo del Monte Sagrado en la historia mesoamericana

Los antiguos habitantes de México tenían la idea de que los cerros sagrados eran tan altos que tocaban el cielo, por lo que para diversos pueblos algunas de estas protuberancias geológicas han simbolizado históricamente una forma de representación del centro del mundo (axis mundi). Por sus dimensiones o por su altitud, han constituido el vínculo perfecto entre los tres planos cósmicos tan relevantes en el pensamiento de los pueblos originarios: el inframundo, la tierra y el cielo, los niveles a través de los cuales trashuman las deidades para coexistir también con los humanos.

El Monte Sagrado se denomina en lengua náhuatl altepetl, que quiere decir ‘cerro del agua’, por lo que resulta obvio que por la presencia de este elemento se fundaran los pueblos al pie de algunos montes y con ello garantizar la sobrevivencia material, aunque también espiritual, debido al significado simbólico que dieron a ciertos cerros. De esta manera, en la historia de los pueblos antiguos existen diversas referencias a la presencia de manantiales u ojos de agua que emanaban del cerro, los cuales representan al agua preciosa tan importante en la vasta geografía simbólica de los antiguos mexicanos.

Si bien las distintas formas topográficas de la montaña tenían sentido religioso, lo eran más puesto que representaban el lugar donde habitaban algunas deidades supremas y otras entidades del mundo sobrenatural. Como señalan López Austin y López Luján:

En la concepción tradicional estos montes no son cuerpos macizos, sino prominencias huecas que cubren un intrincado espacio sagrado en que se regula la cantidad de bienes que han de recibir los seres humanos. Este espacio es imaginado como un vasto dominio, un reino, un templo; en algunos casos, un refugio dentro del cual los antiguos dioses siguen trabajando ocultamente a partir de la llegada de los evangelizadores (2009: 17).

El monte que haya elegido cualquiera de los pueblos originarios para venerar a los ancestros y pedir por una vida abundante ha destacado en su aspecto físico por su preeminencia dentro de un paisaje natural; y si no, es la porción más alta dentro de una cadena montañosa; destacará por otro tipo de elementos geológicos como son los ojos de agua mencionados, además porque puede poseer un sistema importante de cuevas que favorecen aún más la atmósfera de intimidad requerida para el vínculo entre lo humano y lo sobrenatural. Las cuevas en los cerros revisten enorme importancia, ya que permiten conectar al nivel terrestre con el Apan, mundo del agua que rodea y atraviesa la tierra, y porque también son consideradas una forma de representación del inframundo.

Barabas refiere que “las cuevas de los cerros por donde se accede a las ciudades de los dueños son representadas como entradas y salidas de túneles que surcan las entrañas de la tierra, comunicando el plano terrestre con el inframundo” (2010: 8). Por tanto, la existencia de cuevas y manatiales ha dado históricamente características especiales a los cerros, lo que ha permitido que algunos tengan ese halo de sacralidad y la importancia que tienen como lugar de origen de los bastimentos. Un cerro sagrado posee distintos elementos simbólicos en asociación; además de las cuevas y los veneros de agua, se encuentran el árbol sagrado y la escalera hacia el cielo, en lo que respecta al complejo mesoamericano.

Podemos reconocer que el arquetípico monte sagrado tiene importancia universal en la historia de muchas culturas como el lugar en donde tienen origen la vida y la magia, y, por tanto, el bien y el mal. Es además la morada de los dioses y otros entes de menor escala sagrada. A lo largo de los siglos se ha tenido la idea de que el monte, dentro sus cualidades representativas de fertilidad agrícola, provee el alimento y la curación para los humanos con sus plantas y animales, a la vez que posee la fuerza avasalladora capaz de enfermar o de quitar la vida, en una suerte de acto vengativo si no se le satisface de la forma conveniente. Para algunas culturas, el monte puede ser también el lugar predilecto para ejercer hechizos porque de él brotan plantas con poderes misteriosos, hecho que puede ilustrarse con los testimonios de los descedientes de los esclavos negros traficados en el siglo xvi y llevados a Cuba, quienes debido a las enseñanzas de sus ancestros aún en la actualidad cuentan que

el monte encierra esencialmente todo lo que el negro necesita para su magia, para la conservación de su salud y de su bienestar; todo lo que hace falta para defenderse de cualquier fuerza adversa, suministrándole los elementos de protección –o de ataque– más eficaces. No obstante, para que consienta en que se tome la planta, o el palo o la piedra indispensables a su objeto, es preciso que solicite respetuosamente su permiso; y, sobre todo, que le pague religiosamente con aguardadiente, tabaco, dinero, y en ciertas ocasiones con la efusión de la sangre de un pollo o de un gallo, el derecho, el tributo que todos le deben (Cabrera, 2009: 21).

Las culturas que han dado significado a los montes saben de la importancia de la reciprocidad entre las fuerzas mágico-sobrenaturales y los humanos: el monte da, pero también quita. La cura que proviene de su interior es más potente porque ahí las medicinas están vivas. Y en la amalgama sincrética entre lo pagano y lo cristiano, acaso “¿Jesús no nace en el monte sobre un montón de yerba; y para irse al cielo a ser Dios no muere en un monte, el monte Calvario? Siempre andaba metido por los montes. ¡Era yerbero!” (2009: 22). Lo anterior también refuerza la idea de que el monte no es un concepto monolítico de una masa informe de hierba; y como dice Cabrera: “Un palo no hace el monte” (2009: 21), ya que dentro de éste cada árbol, cada mata, cada yerba tienen un dueño que representa a una fuerza sobrenatural con un sentido de propiedad definido a la perfección (2009: 21). Ello nos hace retomar la idea de que el monte tiene varios dioses o dueños con facultades específicas también en la tradición mesoamericana.

El enojo de los montes: idolatrías montañesas en el periodo colonial

El monte sagrado ha representado para la ideología cristiana la idea de un lugar donde puede suceder la vida oscura y oculta de la gente. Significa aquello que no está expuesto a la mirada de nadie y que, por tanto, puede resultar pernicioso. El monte es el lugar propicio para la práctica de la magia no tan buena, y por ello fue considerada diabólica. Los cultos que los indios del periodo novohispano habían heredado de sus antepasados entraron también en esta categoría, por lo que fueron castigados y juzgados por el Santo Oficio.

Durante el periodo colonial en México, las actividades idolátricas fueron registradas y tipificadas de forma amplia. Un ejemplo de ello es la descripción que ofrece Torquemada sobre las razones por las cuales inventaron esta célebre fiesta relativa a los rituales que practicaban los indios para mantener apaciguados a los dioses de los montes. El fraile narraba:

Este treceno mes de estos indios era llamado tepeilhuitl, que quiere decir ‘fiesta de los montes o sierras’ [...] Para cuya mejor declaración es de saber que los antiguos indios de esta tierra dejaron persuadidos a sus sucesores que en los montes y sierras más altas y empinadas que hay por estos espaciosos y extendidos reinos moraban unos dioses que herían a los hombres con varias y diversas enfermedades, atribuyéndoles todas las dolencias y enfermedades que proceden de frío y que fácilmente se enojaban con los hombres y los castigaban con ellas (1976: 401).

En distintas declaraciones tomadas a inculpados de idolatría en las cuevas de los montes, destaca la necesidad de sosegamiento para evitar el daño que podían causar los que habitan los cerros. Es debido a estas prohibiciones y las penalidades de la época que en dichos testimonios no se hace mención a las bondades que también prolijaban los dueños del monte en cuanto al sustento de los humanos. En este aspecto, se evidencia una suerte de quiebre del equilibrio en la relación y prácticas comunes de reciprocidad que mantenían los antiguos pueblos mexicanos. La interpretación que hicieron las autoridades coloniales de estas actividades de los mexicanos conquistados se enfocó en el concepto del mal, al considerarlas prácticas clandestinas idolátricas a diversos dioses vedadas por la Iglesia, y por ser llevadas a cabo en los montes y en el interior de las cuevas, lugares propicios para el ocultismo y el maleficio.

Un ejemplo de paganismo que evidencia la idea de perdición que para las autoridades coloniales significaban las prácticas en el cerro es el caso del indio Niculás de Pineda, a quien su suegro le prometió un tesoro en el monte si accedía a casarse con su hija; Niculás, guiado por la avaricia, caminó monte adentro hasta que entraron a una cueva en donde habían llegado los dos, donde “estavan muchos ydolos de oro y plata. Y que a la puerta de ella avía salido una culebra grande con caveza de benado, arrojando fuego por la boca y los ojos” (Flores y Masera, 2010: 103). A la postre fue denunciado por idolatría ante el Santo Oficio. Resulta comprensible el vínculo entre la tentación de la avaricia del indio Niculás y la presencia de la culebra como representante del diablo.

Entre los ejemplos de prácticas maléficas que implicaron el sacrificio de animales para evitar los rayos provocados por las tormentas se encuentra la causa criminal de idolatría contra Matheo Peres, en el año de 1685, quien

había soñado que llevavan las campanas de su pueblo al serro de Sempoaltepeque, dos leguas distantes de dicho pueblo. Y que era por estar enojado Dios, y que para aplacarle, era necessario comprase tres perrillos recién nacidos, tres polluelos, y dos gallos de la tierra para ofreserle. Y que este confessante le dijo entonces:

—Mira, Domingo, lo que haces, que a[b]rá onse o doze años que estubistes presso y Matheo Péres también, por la ydolatría, en la cárcel de la villa (2010: 171).

Y en la parte que corresponde a los hechos llevados a cabo, se narra en el proceso que realizó Matheo junto con otras personas:

Y volviéndose a salir, se fueron todos juntos con los instrumentos ya mencionados. Y llegando, como a la media noche, devajo del campanario del dicho su pueblo, […] pussieron los dos gallos, tres perrillos y los tres polluelos en el suelo. Y todos juntos a una invocaron al demonio tres vezes,diciéndole se havían juntado en aquel sitio para degollar aquellos animales en su nombre y luego llevar los perrillos ya degollados, polluelos y las cavezas de los gallos y la sangre toda al serro de Sempoaltepeque, por haver salido de dicho serro sus antepassados (2010: 171).

Los hechos registrados en esta causa y que involucran las ofrendas hechas para calmar el enojo de la naturaleza en la forma del trueno y de la lluvia han sido históricamente contrapuestos a las ideas de los colonizadores. No obstante, un aspecto fundamental de veneración que ha prevalecido en la historia cultural de los pueblos indios coloniales y en la actualidad con los indígenas contemporáneos sigue vinculado al dueño del trueno, entre otras deidades. Por mencionar un caso específico, nos referiremos al pueblo teenek de la Huasteca potosina, que en algunas manifestaciones de su pensamiento simbólico, como es la narración oral, tiene representado al monte sagrado y sus moradores.

El cerro sagrado entre los teenek

De manera particular, nos centraremos en uno de los geosímbolos sagrados del pueblo teenek de San Luis Potosí, un cerro que corresponde a la cadena montañosa de la Sierra Madre Oriental y que tiene uno de sus accesos principales por el pueblo de Huchihuayán.1 En este monte sagrado y sus distintos espacios han tenido lugar diversos acontecimientos de orden mítico-histórico del pueblo teenek, presentes aún en su tradición oral, en la que se narra el comportamiento de los personajes primordiales de su cosmovisión, tales como deidades supremas y otros seres sobrenaturales que habitan dentro o en las inmediaciones del monte.

Por tradición le llaman en lengua teenek el Bokoom, que quiere decir ‘Mohosidad’, nombre de la deidad de la tierra y de la fertilidad (Ochoa, 2003: 80). Puede ser entonces la Gran Madre Mohosidad, Bokoom Miim.2 Ella, con su condición húmeda, está vinculada a las cuevas, que son la morada de esta madre tierra, también conocida como Bokoom Ts’een, que quiere decir ‘Cerro donde se encuentra la cueva’. Por tanto, este cerro, con su humedad subterránea, constituye en el imaginario teenek y nahua una de las formas geológicas que representa a una de las deidades supremas, que es la Gran Madre Tierra o Pulik Miim T’sa baal. Bokoom además se relaciona con el paraíso celeste a donde van los danzantes y los músicos al morir, según Román Güemes.3

Es interesante también estudiar el nombre y significado que los nahuas potosinos dan al cerro en cuestión, al que denominan Xomoconco, palabra náhuatl, según García de León,4 que puede significar ‘En la olla del rincón’ o ‘Lugar arrinconado y sombrío’, ideas que evocan la humedad y profundidad que aluden al inframundo. Entre los habitantes del lugar no hay consenso sobre el significado de la palabra náhuatl Xomoconco. Por otro lado, Güemes5 refuerza lo dicho al proponer que el significado literal de la palabra Xumucunco es “en el rincón en forma de olla”. Con su denominación en teenek o en nahua se hace referencia a las cuevas como parte de los elementos del monte que constituyen un tipo de geografía sagrada posicionada en la Sierra Madre Oriental.

En esta latitud oriental de la Huasteca el paisaje natural está compuesto por selva media perennifolia, determinante en la cosmovisión de los teenek. A las cavidades principales de esta parte del monte se les denomina por lo común como la Cueva del Viento y la Cueva de la Fertilidad; a ambas se les conoce en la localidad como cuevas sagradas de Huichihuayán. En éstas tiene lugar una importante actividad ritual de distinta índole, ya que existen testimonios que se refieren a prácticas de magia negra, además de las relacionadas con la fertilidad agrícola indígena en distintas fechas del año.

¿Por qué ciertas formas geológicas adquieren la connotación de espacios sagrados? Dice Barabas que “los lugares sagrados principales, que actúan como centros simbólicos de la etnoterritorialidad, son generalmente santuarios naturales (sin construcciones) que forman parte del ‘complejo cerro’, este conjunto ocupa un lugar clave en la cosmovisión, ritualidad y representación del espacio de las culturas indígenas actuales” (2010: 5).

En el caso del Bokoom Ts’seen de los teenek no sólo se conforma de una selva que alguna vez albergó árboles de gran tamaño –algunos extintos–. Este monte es parte de un importante sistema regulatorio de las fuerzas de la naturaleza que para la cosmovisión indígena constituye en sí mismo un microcosmos. Los teenek han contemplado desde los antepasados remotos la capacidad autorregenerativa del Bokoom Ts’seen; podemos referir que por siglos han mantenido una relación que pretenden equitativa, de la cual esperan no sólo el apaciguamiento y mesura de sus distintas fuerzas, sino la generosidad alimentaria que proveen sus plantas y animales. A cada cosa del monte le corresponde una entidad; por tanto, se trata de un espacio rebosante de personajes sobrenaturales con jerarquías y cualidades específicas, regido por dueños o dioses diferenciados dentro de esta geografía sagrada. No obstante la presencia y gobierno de las deidades supremas, destacan otros entes sobrenaturales que han causado daño deliberado a las personas, como sucede con la vieja K’olének.6

El pueblo teenek tenía la idea de que dentro del monte se resguardaba el alimento destinado a las épocas de hambruna, por lo cual este lugar de los bastimentos ha significado la idea de un granero en el que se guarda el maíz a perpetuidad, además de funcionar como el templo y morada de los dioses. Algunas narraciones que cuentan sobre la malaventura de la humanidad cuando escasea el maíz, alimento del cuerpo y del alma para los teenek, han quedado compiladas en distintas versiones de un mito que se refiere a las hormigas y su labor perniciosa:

Lo quebraron al tercer día debido a los tres pecados que en sí sostenía: porque las hormigas arrieras subían al cielo desde la punta del monte y así lograron comerse la ropa de la virgen, porque a través del cerro se trasladaba la vieja K’olének a la tierra a comerse a los niños o chuparles la sangre y porque ahí se almacenaba el maíz mientras la gente sufría de hambruna. La solución ante estas calamidades fue que el pueblo decidió resquebrajar el cerro, así que empezaron primero dándole patadas; y como no lo lograron, fueron a buscar primero a los truenos menores (Van’t Hooft y Cerda, 2003: 68).

Como puede apreciarse en esta versión, el personaje femenino K’olének usa el cerro para desplazarse al plano terrestre en el que habitan los hombres; es, por tanto, una representación del axis mundi que permite la interrelación entre lo sobrenatural y lo humano.

El tema relacionado con el maíz almacenado en el monte al que no tenían acceso los humanos, y de ahí las narraciones sobre su ruptura, es tratado en otros mitos en los que se destaca la presencia de un ave. La historia ocurre en otro cerro sagrado que corresponde a la misma cadena montañosa mencionada y que por su forma denominan el Cerro Puntiagudo,7 ya que por su altura “casi llegaba al cielo”. Ahí, el Creador, Gran Padre o Pulik Pay’lom,8 quería evitar a toda costa que las hormigas aparecieran en el cielo, por lo que la única ocurrencia que tuvo fue derribarlo. Pidió ayuda al Maamlaab, dueño del trueno y de la lluvia, pero ni él ni sus ayudantes lo consiguieron. Como último recurso, mandó llamar al pájaro carpintero tse’tsem, que a puro picotazo lo desgajó y que con la ayuda del Maamlaab terminó de desmoronar (Martínez y Herrera, 1998: 25). Este relato ejemplifica cómo algunos animales han desempeñado un papel importante en la historia mítica de los cerros sagrados.

Otra versión del mito del maíz, sobre las hormigas y su acceso al cielo, es la que recopilara Güemes con referencia a una narración que tiene su espacio natural en el Huitzmoloctepetl,9 también conocido en el lugar como Cerro de la Silleta o Cerro de la Aguja:

Un día un arriero de la Huasteca, al pasar por el cerro puntiagudo que se llama Huitzmalotépetl, oyó cantar a muchos pájaros. El arriero se detuvo, paró a ver por qué los pájaros cantaban alegremente y fue a ver el lugar. No era otra cosa sino las hormigas arrieras que formaban un camino y que salían de adentro del cerro con granos de maíz, lo traían en la cabeza agarrado con sus colmillos. Los pájaros se aprovechaban de los granos que dejaban las hormigas tirados o regados, revoloteando para comerlos. El cerro era muy alto, tan alto que llegaba hasta el cielo; por ahí es que las hormigas arrieras solían subir a cortar flores en el jardín del Creador.10

Hay otras narraciones en las que se involucra a las hormigas cuya actividad apunta al interior de los laberintos del Cerro Sagrado; era la de transportar el maíz al inframundo para que los teenek tuviesen alimento después de la vida (Van’t Hooft y Cerda, 2003: 62). Uno de los elementos importantes en estas narraciones es la presencia constante del maíz, el cual tiene su origen en el mismo cerro depositario del alimento de los hombres.

La gran elevación sobre la tierra de algunos de los cerros denominados sagrados es un factor que se debe considerar en términos de su trascedencia simbólica; un aspecto importante de la altura de ellos es que los coloca más cerca del cielo y en estrecha cercanía con el dueño del trueno, quien tiene la fuerza de propiciar las lluvias fértiles o, en su caso, volverlas inundaciones. Por otro lado, esta deidad potencia el viento y sus cualidades polinizadoras, o bien arranca lo sembrado sobre la tierra; puede además enviar el fuego. En el pensamiento indígena las calamidades y desatres mayores causadas por el dios trueno pueden atribuirse al hecho de que alguna ofrenda no se elaboró de forma correcta o que simplemente no se le ofreció nada. No obstante el poder destructor de esta deidad suprema, opuestamente va aparejado con formas de bondad que impactan la vida fértil: “En la Huasteca se piensa que la caída del trueno hace que la lluvia se disperse y no caiga el torrente en un solo lugar; y cuando se escuchan los truenos se cree que es el Hombre-Mam dando saltos en el aire” (2003: 20).

El gran dueño del trueno entre los teenek es Pulik Maamlaab,11 también conocido como san Juan,12 creador de los montes, según uno de los mitos narrados en la tradición oral, en el que se hace referencia al principio del mundo cuando no había ni cerros ni lomas, “y los seres creadores vieron que la gente se cansaba mucho al laborar, puesto que tabajaba en cuclillas o agachada” (2003: 57), por lo que, en desacuerdo, el Maamlaab sembró piedras de tres tipos, pequeñas, medianas y grandes: “Las piedritas chicas como arena brotaron y son ahora las piedras grandes que hay en el monte, las piedras medianas son hoy las lomas y las piedras grandes se convirtieron en montañas” (2003: 57). Puede considerarse que el poder magnificente del Pulik Maamlaab tiene gobierno sobre todos los elementos del cosmos: la tierra, el agua, el aire y el fuego.

El caso de las nubes encerradas

La importancia que significaba llevar ofrendas al cerro para suplicar la ayuda de los dioses durante los periodos largos de estiaje, bajo la firme convicción de los pobladores de que en el cerro estaban atrapadas las nubes y por tanto era necesario liberarlas, fue la causa penal registrada en en juicio llevado a cabo en 1710. En éste, mandan a investigar al bachiller don Pablo Gómez, presbítero y juez eclesiástico, quien investigaba a José Lázaro, declarante, sobre lo que unas yndias le comentaron respecto a los dueños de las nubes, y así pudo informarse de su vida y costumbres en el pueblo de Atocpa, en el que habitaban indios otomíes. El lugar de los adoratorios era en este caso una cueva en el “serro de Los Mamadis, que quiere decir ‘dioses’, y que los yban a ver porque dichos ydolos, que dentro están, ablan con Dios, y que si los besitan no puede llober” (Flores y Masera, 2010: 206).13

Y que de allí pasaron a ynsensar a las peñas, […] disiendo que esto era para que llobiera, porque de allí salían las nubes. Y que ofresieron, por modo de sacrifisio a estos ydolos, chocolate, tamales y otros géneros de comida […] de allí salían las nubes que llovían porque les avían dicho (y no save quién) que, en dicha cueba, aquellas piedras eran dueños de las nubes y que allí las tenían enserradas (2010: 206-208).

Al final las yndias Mónica Angelina, Nicolasa y Magdalena lograron su cometido, porque cuando salieron empezó a llover. Dios las había oído.

El nacimiento de agua al pie del Bokoom Ts’seen

Retomando la idea del altepetl mesoamericano, que de manera literal significa ‘cerro de agua’, nos referimos a uno de los ejes rectores para el asentamiento de los pueblos originarios. Su estabecimiento alrededor del cerro de agua permitió el sedentarismo necesario para el desarrollo de las sociedades agrícolas.

El dueño del agua para los teenek, Pulik Maamlaab, tiene dominios que se extienden a las aguas celestes y terrestres como los ojos de agua y los manantiales que provienen de las cavernas que conforman un sistema hidrológico que en teoría debe juntarse con el mar en algún punto. Pulik Maamlaab posee un lugar al pie del Bokoom Ts’seen, de donde brota el agua de la piedra que viene del complejo de cuevas y forma un manantial profundo. Éste es un geosímbolo idílico de agua viva y pura, sombreado por árboles de gran altura, con aves diversas, sobre el cual algunos testimonios refieren que es lugar de origen de Dhipaak, dios ‘Maíz’, al que los teenek consideran héroe cultural.

Ese manantial natural y simbólico, que se encuentra en una latitud específica,14 ha alimentado por generaciones una de las narraciones míticas más difundidas sobre cómo fue fecundado Dhipaak. En la tercera versión que recoge Suárez de los teenek se cuenta que existía una abuela, la ya mencionada vieja K’olének, quien tenía una niña15 llamada Dhakpeenk’aach, a la cual cuidaba con fervor para que no fuera mancillada. La niña era guardada en un baúl; sólo la sacaba de su encierro para alimentarla o para llevarla a bañar al arroyo, donde siempre había muchas aves cantarinas que a la mamá no le gustaban. Un día un pájaro urraco le preguntó a la muchacha si no estaba cansada del encierro en que la tenía su mamá. El ave prometió regresar a los ocho días llevando un grano de maíz en el pico. Así lo hizo, se acercó a la joven y le colocó el maíz en la boca para que ella lo tragara. Pasó el tiempo y empezó a crecerle la barriga ante los ojos asombrados de K’olének, quien no entendía cómo su hija había perdido la virginidad (2005: 51-54).

El manantial donde fue engendrado Dhipaak, según Ochoa, se llama K’aan Ja, que significa ‘Agua preciosa’; y en cuanto al padre directo de Dhipaak, la autora refiere que se trata de un zanate, Ts’ok; o un ‘cuervo’, K’oj (2003: 78). Sea como fuere, el joven que nació de esta unión fue fuerte y sabio, el cual en su advocación de águila salvó al pueblo teenek de la muerte.16

Conclusiones

Del monte y sus geosímbolos como lugares sagrados han emanado a lo largo de la historia diversas narracciones de raigambre profunda en la memoria colectiva, que describen algunas acciones emprendidas por deidades supremas y otros personajes sobrenaturales importantes en el sistema mitológico del pueblo teenek y del nahua de la Huasteca potosina, sobre lo cual se han hecho compilaciones relevantes.

En este trabajo se han desarrollado un poco más aspectos relacionados con el pensamiento simbólico del pueblo teenek por medio de su historia oral, la cual sigue vigente y vigorosa. El estudio de su tradición oral puede enriquecer trabajos realizados en torno a su sistema mitológico, los cuales han permitido generar conocimiento sobre aspectos de su origen y cómo organizan las prácticas rituales vinculadas con la idea de lo sagrado.

La geografía sagrada como eje temático de la historia oral es una forma de aproximación al conocimiento ancestral de un pueblo que expresa la magia que opera en los distintos rituales para entrar en contacto con el mundo sobrenatural que subsiste en el deseo de la imaginación. Este ensayo presenta un corpus general de algunos relatos que pueden desarrollarse de modo atemporal. Al referirnos al dueño del trueno y de la lluvia, el Pulik Maamlaab, pueden establecerse ciertos rasgos de la Colonia, ya que esta deidad tiene su homónimo en el santoral católico con san Juan. Otras fuentes de conocimiento de las prácticas rituales realizadas en el monte las proporcionan los documentos de la Inquisición novohispana, por medio de los cuales se sabe sobre la persistencia de la población india de la época por mantener apaciguados a los dueños del monte, no obstante las prohibiciones.

Por lo demás, las narraciones en su conjunto ofrecen una idea del universo que los teenek a veces refieren como “los primeros tiempos cuando sólo había sombras” o “cuando sólo había agua”, así como todos los sucesos mágicos que dieron origen y orden al gran cosmos.

Estas deidades tienen otros espacios sagrados en los que se les representa; por ejemplo, en los bordados de la vestimenta femenina está el Gran Dios Trueno (Pulik Maamlaab), también asociado al Dhipaak, que se representa en forma de estrella de ocho puntas, que a la vez indica los rumbos cósmicos. También se encuentra bordada la Gran Madre Tierra (Pulik Miim T’sa baal) en forma de cruz hecha con flores (Rocha, 2014: 182).

Estas historias llamadas mitos o la iconografía bordada son expresiones vivas del pensamiento simbólico de los teenek que al transmitirse y reinventarse de forma incesante recrean el cosmos indígena, de asombrosos contrastes.

Referencias

Barabas, Alicia. 2010. “El pensamiento sobre el territorio en las culturas indígenas de México”. Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal. Disponible en <www.redalyc.org/pdf/169020996001.pdf> [consultado el 27 de enero de 2014].

Cabrera, Lydia. 2009. El monte. La Habana: Letras Cubanas.

Flores, Enrique y Mariana Masera (coords.). 2010. “El tesoro del monte. Denuncias de los ritos y adoraciones que se realizaban en cuevas a ídolos de piedra”. En Relatos populares de la Inquisición novohispana. Rito, magia y otras ‘supersticiones’, siglos xvii-xviii. De: Enrique Flores y Mariana Masera (coords.); Claudia Carranza et al. (eds.). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas/Universidad Nacional Autónoma de México. Pp. 103-104.

López Austin, Alfredo y Leonardo López Luján. 2009. Monte sagrado. Templo mayor. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia/Universidad Nacional Autónoma de México.

Martínez de Jesús, Francisco y María Luisa Herrera Casasús. 1998. Leyendas y cuentos huastecos. Victoria: Gobierno del Estado de Tamaulipas/Consejo Estatal para la Cultura y las Artes de Tamaulipas.

Ochoa, Ángela. 2003. “Significado de algunos nombres de deidad y de lugar sagrado entre los teenek potosinos”. Estudios de Cultura Maya. Núm. xxiii. Pp. 73-94.

Rocha Valverde, Claudia. 2014. Tejer el universo. El dhayemlaab, mapa cosmológico del pueblo teenek. Historia de una prenda sagrada. San Luis Potosí: El Colegio de San Luis/Secretaría de Cultura del Gobierno del Estado de San Luis Potosí.

Suárez Castillo, Rosalío. 2005. Mitos huastecos 1. Biyal t’ilabchic. Mito del dios del maíz In t’ilabil an thipac. San Luis Potosí: Universidad del Centro de México.

Torquemada, fray Juan de. 1976. Monarquía indiana. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

Van’t Hooft, Anuschka y José Cerda Zepeda. 2003. Lo que relatan de antes. Cuentos teenek y nahuas de la Huasteca. México: Ediciones del Programa Cultural de la Huasteca.

Localizado en el barrio de Chununtzen, municipio de Huehuetlán.

Ángela Ochoa refiere que Bokoomes una deidad suprema andrógina con predominio de lo femenino, que se desdobla en el Padre Mohosidad y la Madre Mohosidad, quienes a su vez son progenitores del dios Dhipaak, o dios ‘Maíz’ (2003: 80).

Comunicación personal, febrero de 2014.

Comunicación personal, febrero de 2014. Entre los habitantes del lugar no hay consenso sobre el signficado de la palabra náhuatl Xomoconco. Antonio García de León refiere que podría tratarse de la palabra Xomolconco, ‘en la olla del rincón’ (xomol(li), ‘lugar arrinconado o sombrío’ + com(itl) ‘olla’ + co, ‘lugar en’.

Comunicación personal, febrero de 2014. Xumucunco, ‘En el rincón en forma de olla’: xumuli-kumitl-ko. Román Güemes Jiménez también registró entre los nahuas de Tlajumpal, San Luis Potosí, que Xumucuncoera el antiguo nombre de la actual Axtla de Terrazas.

K’olénekes el personaje femenino abuela de Dhipaak, dios ‘Maíz’ de los teenek.

Este cerro se encuentra en en la comunidad de Tampaxal, que quiere decir ‘Lugar de las cuevas’, en el municipio de Aquismón, San Luis Potosí.

Es también el padre de Dhipaak, dios ‘Maíz’, quien en otro mito tiene la forma de ave.

Antonio García de León señala que Huitzmoloctepetlen lengua náhuatl quiere decir ‘Cerro de la espina rota o deshecha’; tiene una protuberancia como una espina algo maltratada rota o no bien afilada. Viene de huitz, ‘espina’; moloc, ‘roto, deshecho, no bien terminado’; (moloc-tic) y tepetl, ‘cerro’. Comunicación personal. Enero de 2010.

El relato sobre el origen de las clases de maíz fue contado por José Cándido, indígena teenek(huasteco) de la comunidad de Tanjasnec, municipio de San Antonio, San Luis Potosí. Podemos advertir esta presencia. El relato fue registrado en octubre de 1999; la entrevista la condujo Román Güemes Jiménez; y el registro, la transcripción y arreglo del texto es de Armando Herrera Silva.

El Maamlaab, una de las deidades supremas entre los teenek.

Un dato interesante es que Juan el Apóstol y su hermano Santiago fueron llamados por Jesús boanerges, palabra de origen arameo que quiere decir ‘hijos del trueno’, por su gran ímpetu.

En nota al pie del texto en la obra de Flores y Masera, se señala: “En realidad el nombre podría traducirse como ‘Los Amados’: ‘Amada persona’, omämäti(‘urbano’). Ma- señala lugar. Mädi, ‘querer, amar’ (Hernández Cruz y Victoria Torquemada)”.

Este manantial se encuentra ubicado en el mismo lugar que el monte Bokoomlab.

En esta versión la niña aparece como su hija, en otras se trata de su nieta.

Según uno de los mitos recogidos por Suárez (2005: 70-71), en San Pedro de las Anonas, municipio de Aquismón, San Luis Potosí, Dhipaak, siendo un niño aún, aconseja a su madre sobre cómo evitar que las águilas sigan devorando a los niños y así menguando la población de teenek, al lograr engañarla con un bolim (tamal ceremonial que usan los teeneken distintos rituales) en lugar de un niño; al aproximarse el águila, tomó el tamal, pero como estaba caliente, se quemó las garras y desde entonces nunca más regresó a comerse a los hijos del pueblo.

Los habitantes del encanto. Seres extraordinarios en comunidades indígenas de América, coordinado por Claudia Rocha y Claudia Carranza

– Libro electrónico –

Edición al cuidado de el Colegio de San Luis en diciembre de 2015.

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