Los caminos
de la trashumancia.
Territorio, persistencia
y representaciones
de la ganadería pastoril

en el altiplano potosino

María Isabel Mora Ledesma

(coordinadora)

Prólogo

Pedro Tomé Martín

Primera edición en formato digital, 2019

© Por la coordinación: Isabel Mora Ledesma

© Todos los textos son propiedad de sus autores

© El Colegio de San Luis

Parque de Macul 155

Fracc. Colinas del Parque

San Luis Potosí, S. L. P. 78294

www.colsan.edu.mx

E-ISBN: 978-607-8666-18-8

Diseño de la portada: Natalia Rojas Nieto

Conversión a ePub: Logos Editores

Hecho en México

Índice

Prólogo

Pedro Tomé Martín

Introducción

1. La ganadería de pastoreo trashumante en el altiplano potosino

María Isabel Mora Ledesma

2. Tras el sendero de las cabras. El contexto geográfico y la ganadería trashumante en el altiplano potosino

Gerardo A. Hernández Cendejas

3. Tierra y permanencia pastoril. Recuperación de tierras en el ejido El Cedazo

Javier Maisterrena Zubirán

4. Transitando espacios y estaciones. Representaciones de la sierra, la noche y la trashumancia en las pastorelas rituales de Villa de la Paz y Charcas

Dulce Azucena Rodríguez López

5. Oralidad en el altiplano potosino. Referentes e imaginarios

Ignacio Betancourt

Bibliografía

Prólogo
Caminos plurales
con inciertos destinos

Aquí no hay más camino que el de antes de la curva, y antes de la curva el camino que hay no tiene curva alguna.

Fernando Pessoa

Atrapados como estamos en un tiempo que parece acelerarse continuamente, en el que nuestra vida es un “no parar”, un “ir de aquí para allá”, pocas veces nos detenemos a pensar que los desplazamientos son inherentes a nuestro convivir. Cierto es que, siguiendo las decimonónicas ideas del evolucionismo sociocultural, se ha tenido al asentamiento como el fin al que aspiraban las sociedades nomádicas y los seres humanos mismos. Pero no menos cierto es que, por mucho arraigo, siempre ha habido quien haya querido descubrir qué hay “más allá” de lo que vieron sus ojos al nacer. Moverse, caminar, trasladarse, mudar la residencia, acarrear las pertenencias exiguas o abundantes, viajar, recorrer mundo, emigrar y hasta los exilios nos han hecho ser lo que hoy somos.

No obstante, señalaba no ha muchos años Mar Augé, al reclamar “una antropología de la movilidad”, la contemporánea sociedad en que habitamos posee una gran facilidad para concebir el movimiento espacial de los seres humanos, pero se desenvuelve con dificultad para hacer lo propio respecto de la movilidad temporal. Y, sin embargo, no hay movilidad espacial sin temporal. Cualquier desplazamiento en el espacio lo es también en el tiempo. Tal vez por ello la obra que tiene entre sus manos quien esto lea se enfrenta con una inicial definición de trashumancia que, partiendo de la observación etnográfica, define al sistema trashumante como “desplazamiento pendular y temporal entre dos puntos con complementariedad ecológica”.

Conviene prestar atención a cada una de las palabras que conforman la precedente definición porque la misma no sólo habla de unas gentes que se mueven y se trasladan, ya sea acompañando o guiando animales. Nos habla nada menos que de todo un orden moral, social y, por supuesto, político. Y de sus efectos ambientales. Si desde Virilio se ha hecho común aludir a la concentración del tiempo y a la radical transformación de aquella durèe que preocupara a Bergson, los trashumantes que recorren las páginas de este libro, como los polvorientos caminos del altiplano, nos muestran una diferente concepción de la temporalidad y del espacio. Una concepción en la que la sobremodernidad y lo premoderno se dan la mano tranquilamente para configurar un presente tan problemático como vivo. Si la sobremodernidad nos conduce a ver como simultáneo lo que no es tal, el pastor que trashuma se mantiene ajeno a los efectos de la aceleración cotidiana acomodándose a los ritmos de una naturaleza que, contemplándola, transforma, porque la temporalidad que emana del que los autores llaman “sistema pastoril” es radicalmente diferente de la que se descubre en la vida urbana. Y también, por qué no decirlo, de aquella que hace del prejuicio de la prioridad del arraigamiento exclusivo el origen de cualquier sistema político. Y comoquiera que se nos hable de gentes que manejan una temporalidad diferente, esta obra tan bien cuidada nos habla de personas que, en su construir México, tienen experiencias distintas de las que disfrutan sus coterráneos, no sólo cuantitativa sino, sobre todo, cualitativamente.

Esta obra que ahora ve la luz –tras un arduo trabajo de investigación coordinado por Isabel Mora, al mostrar cómo se forjan esas experiencias– se adentra igualmente en terrenos en los que el espacio y el tiempo convergen en la trasposición de mundos, prácticas desarrolladas en tiempos pretéritos y mantenidas hoy, iniciadas en la Europa medieval y verificadas en el México del siglo xxi. Los trasplantes no han sido fáciles, pero los autores, con palabras medidas, nos enseñan cómo en lo material y en lo simbólico –una vez que la trasposición tiene éxito, aunque sea innovada– se puede superar las más adversas coyunturas. El tiempo histórico, aquella longue durée que popularizara Braudel, aparece en unos comportamientos que mudan paulatinamente un marco geográfico relativamente estable. En aquella vieja Europa la trashumancia adquirió relevancia en el momento en que el derecho medieval comenzaba a alumbrar otra época. Al hacerlo planteó nuevos retos y problemas que, de algún modo, ya venían recogidos en el Corpus iuris civilis romano, porque si los trashumantes castellanos hubieron de abordar la cuestión del usufructo vitalicio de la tierra cuando se enfrentaron a quienes perseguían la plena propiedad, los actuales trashumantes potosinos siguen, en pleno siglo xxi, hallando la misma incomprensión. No en vano se dice en la obra que “para los ganaderos la propiedad de la tierra está directamente vinculada a las necesidades de su práctica ganadera”; es decir, que “el acceso, el control, el uso, la transferencia y la transmisión son parte de su historia y reproducción”. Nuevamente, la longue durée. No en vano “la práctica de la trashumancia está muy vinculada con el aprovechamiento de terrenos comunales, extendidos en los pastos de la sierra, propiedad, en muchos casos, de los ayuntamientos”. Y cuando el equilibrio entre propiedad y usufructo se quiebra, nos hallamos con perversos efectos, sintetizados en lo que bien podría ser un neologismo: cabricidio, pues mortandad de cabras es lo que acontece cuando los hombres no se ponen de acuerdo en cuestiones legislativas. Si la disputa pudiera retrotraernos a lo medieval, aquí no estamos tan lejos por los efectos del Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares (Procede), que hace 20 años al parcelar la tierra de uso común “cercó y redujo el territorio de uso común para pastoreo”.

Del Procede a los chichimecas o de éstos a aqueste, porque a México llegaron ganados caprinos en 1521. Y apareció al poco la raza “criolla mexicana”, que permitió combatir el hambre de muchos con sus carnes enjutas. Se mantuvo en el tiempo gracias a los secarrales de la Gran Chichimeca, a los que se acomodó una vez que el territorio fue “pacificado”, época esa en que surgían discusiones sobre cómo había de pagarse el diezmo de los animales llamados “de vento”. Era tiempo de encomiendas y en que las cabezas de este animal se contaban por decenas de miles. En ese tiempo se constituyó y apropió un territorio que no se reduce hoy a mero “escenario o contenedor de los modos de producción y de la organización del flujo de mercancías, capitales y personas”, sino que es sede de “un denso significado y un tupido entramado de relaciones simbólicas”. Es decir, en esta obra se ofrece no sólo una rigurosa información acerca de la movilidad estacional del ganado y sus propietarios en busca de pasto en el altiplano potosino, sino también una cuidada etnografía, que late en sus páginas y conduce al lector desde el medio material hasta los ciclos rituales. O dicho de otra manera: aquí aparece el modo en que la actividad humana en su total extensión aprovecha la complementariedad vegetal a través de ciclos estacionales con los que se vinculan economías, sociedades, ambientes y culturas.

Si revelamos la vinculación entre estos polos y partimos de un estudio concreto de caso, el libro que abre con estas páginas nos muestra claramente cómo la actividad en que los chiveros se empeñan les permite recuperar las tierras que el gobierno de Lázaro Cárdenas les otorgó luego de que un terrateniente dejara de serlo. Es decir, la perduración del sistema pastoril a lo largo de los siglos y a través de las coyunturas apunta a la potencialidad de la alternativa. Frente al mundo que se pretende imponer –en el que una misma talla vale para todos–, el sistema pastoril sigue ofreciendo artes de resistencias –en el sentido de Scott– a la dominación, a la colonial entonces y a la global ahora. Y en tal menester tienen su relevancia tanto las representaciones en las invernales pastorelas rituales, como una prolija oralidad que mantiene ciertos referentes e imaginarios. Los caminos de la trashumancia se fija, por tanto, en una forma de vida que se mantiene articulada en torno a dos ejes: circulación y cooperación, que se descubren en la cotidianidad y se manifiestan en los valores y conocimientos retratados en las representaciones de religiosidad y a través de una narrativa, transmitida oralmente, que revela los imaginarios en torno a la ganadería, el espacio y la naturaleza.

Sin embargo, el rigor de los autores no permite fáciles idealizaciones. Si hasta hoy la ganadería se ha mantenido en el altiplano potosino, su presencia es cada vez menor, además de que “las perspectivas de reemplazo generacional cada vez son menores”. Ahora bien, que el colectivo pastoreo deje de existir no es algo que afecte a pocas personas, sino un drama que a todos debiera conmover. Su pérdida significa socavar las bases que permiten una diversificación y conservación de hábitats de elevado valor ambiental y, por lo mismo, las bases de una sociedad plural, porque ignoramos, en no pocas ocasiones, que no se puede generar una transformación ecológica, y el fin del pastoreo lo es, sin que aparezcan imprevistas consecuencias derivadas de la contradicción entre cambio social y ecológico. Es decir, las transformaciones ambientales implican necesariamente transformaciones en las relaciones sociales de quienes habitan o transitan a través de los ecosistemas en que ocurren. Aunque no falte un bienintencionado que pida abandonar todo aquello que él cree son vestigios de un pasado depredador del medio ambiente –algo más que discutible– no se puede olvidar que el pastoreo del altiplano potosino ha propiciado una transformación de la naturaleza, el cual, en caso de que se eliminase por decreto, generaría un colapso que, sin exageración, podría considerarse “desastre ecológico”. Así lo anuncia esa tradición oral que desde tanto tiempo lo repite. Los pastores trashumantes, como el resto de los seres humanos y, por supuesto, todos los seres vivos, han sido y son activos en la transformación de los lugares que habitan. Es decir, parte del altiplano potosino que conocemos es fruto de la construcción que ellos hacen y han hecho a lo largo del tiempo. Pero como no se puede hablar del impacto de la sociedad en el ecosistema como si ambos, sociedad y ecosistema, fueran sistemas separados –y no parte de la misma dinámica–, prescindir de esta construcción implica eliminar ambos polos: la desaparición de los pastores implicaría la desaparición de los ecosistemas que algunos quieren proteger con tan desacertada decisión.

Así pues, el libro que tiene entre sus manos (para quien hasta aquí haya leído) no sólo contiene una minuciosa etnografía, sino también una reflexión pausada sobre quiénes somos y qué queremos ser. La investigación nos sitúa en una perspectiva amplia de las relaciones entre los seres humanos y el medio ambiente, contempladas desde los usos de lo material y de su manejo cultural. Con esta amplitud de miras, estas páginas producen un alegre escepticismo respecto de ciertas retóricas contemporáneas que se mantienen ensimismadas en una supuesta conciencia ecológica y que, so pretexto de rebelarse contra las modernas tecnologías prometeicas, desdeñan la crítica de otras ideologías que sutilmente se imponen con la misma fuerza.

La diferente visión de la naturaleza y de la sociedad de los chiveros, narrada con sus propias palabras, no es algo que se debiera aceptar como inevitable lastre, sino como parte fundamental de la construcción del país. No es, por tanto, una cuestión meramente de escala, aceptable por exotismo. Quien recurre a esto, por mucho que la cuestión de las escalas sea fundamental para abordar las relaciones entre el ser humano y sus entornos, incardina su posición directamente en el seno de los valores que defiende el moderno capitalismo globalizador, que considera tales cuestiones como exclusivamente técnicas. Pero si, como indicara Harvey, las escalas temporales y espaciales en las que los seres humanos operamos como agentes ecológicos han ido cambiando a lo largo de los siglos, qué razón hay para defender que el modo de vida alternativo que los trashumantes representan no posee tanto o más valor que el de quien se afana en su cubículo de la planta 15 de un rascacielos de cualquier ciudad del mundo.

Volvamos al inicio de este prólogo, existen muchos espacios y tiempos. Y los procesos sociales y ambientales no son resultado de éstos, sino de quienes los construyen. Pues bien, los autores de esta obra nos muestran cómo el pastoreo trashumante en el altiplano potosino ha construido tiempos y espacios específicos. Y, además, cómo estos espacios y tiempos son necesarios para el futuro de un México que se quiera plural y que se enorgullezca de los valores de los caminos de la trashumancia.

Pedro Tomé Martín

Madrid, 10 de mayo de 2013

Introducción

El noreste mexicano es considerado una de las regiones más prósperas del país. Por su desarrollo industrial presenta una importante atracción de fuerza de trabajo, procedente principalmente del sur del país. No obstante, hay pocos registros de la diversidad de grupos rurales que habitan en estas zonas al margen de las grandes urbes y centros industriales. Estas poblaciones del campo han desarrollado una economía doméstica que les ha permitido sobrevivir en esos climas tórridos y desde ahí han contribuido a la economía de la región. Estos grupos han padecido restricciones, adversidades, marginación y exclusión, asociadas con las fuertes y prolongadas sequías, el asedio, el despojo de sus tierras y el escaso apoyo gubernamental. Todo ello ha incitado a los jóvenes al abandono del campo y de sus actividades, sustituidas por la emigración masiva hacia los centros urbanos y Estados Unidos. Para potenciar y fortalecer a estos grupos sociales y los sistemas que han construido, es necesaria una comprensión que dé cuenta de la diversidad cultural y del desarrollo que ha tenido esta zona –en su historia, su geografía y ecología específicas–. Las evidencias etnográficas muestran que los grupos que habitaban el septentrión, conocidos como “chichimecas”, eran grupos nómadas que practicaban la caza y la recolección como estrategias de sobrevivencia. Con la llegada de los españoles en el siglo xvi los chichimecas fueron despojados de sus tierras y formas de vida, y fueron sometidos a los intereses de la Corona: la minería y la ganadería. La minería atrajo fuerza de trabajo, y la ganadería, a los grandes ganaderos españoles, a quienes se les otorgaron magnas extensiones territoriales. Estos procesos de inmigración generaron nuevos asentamientos y pueblos, estancias ganaderas y haciendas en el noreste de México. Debido a que la minería ha sido una de las actividades que ha interesado más a los historiadores y estudiosos, la ganadería es una actividad de la que se conoce poco. La ganadería fue introducida en esa región en el siglo xvi como una estrategia para otorgar tierras a los “señores del ganado”, ya que en la capital de la Nueva España no era posible sostener grandes ganados, sobre todo de carácter extensivo y trashumante. Este tipo de ganadería se extendió rápidamente en dicha zona, cuyas condiciones climáticas eran propicias para la producción de ganado menor, especialmente el caprino. Desde entonces, esta práctica ganadera, de carácter pastoril, ha sido una forma de vida para los habitantes de las zonas áridas y semiáridas de esa parte del norte de México. Hoy en día numerosas familias del desierto chihuahuense continúan practicándola. Los conocimientos sobre el manejo del ganado y del territorio se han transmitido por generaciones y han construido una cultura ganadera en las poblaciones que la practican.

En México, la ganadería de explotación extensiva es una actividad importante, como medio de vida y fuente alimentaria, con un aproximado de 320 000 unidades productivas de las zonas áridas y semiáridas. Por lo general, es una actividad familiar que se realiza en complementación con otras actividades agropecuarias. El tamaño es variable, de 20 a 500 animales por unidad, aunque predominan explotaciones menores a 50 cabras manejadas por un pastor y la familia.

Los estados del norte, San Luis Potosí, Chihuahua, Coahuila, Zacatecas, Durango y Nuevo León, aportan más de 50% del inventario nacional. No obstante, hoy en día la caprinocultura es una actividad en disminución en los estados que componen el desierto chihuahuense. En la escala mundial, en la década de 1960, México ocupaba el quinto lugar, con un promedio de diez millones de cabezas, cantidad que sostuvo hasta la década de 1990. En 2000 disminuyó la producción a casi ocho millones, y en el último censo agropecuario de 2007 las cifras reportaron un poco más de cuatro millones de cabezas.

En años recientes, la organización y la producción pastoril de carácter trashumante han padecido los embates de las intervenciones del Estado mediante programas de “apoyo al campo” que, lejos de proporcionar las bases para el desarrollo de la actividad caprina, han restringido, limitado y estigmatizado la práctica pastoril. Las políticas públicas para la ganadería promovieron que la cría de cabras deje de ser una alternativa de vida para la región. A pesar de ello, se advierte una tenaz perseverancia, reflejada en el apego a las cabras, al trabajo ganadero y al territorio como factores referenciales de la identidad ganadera de esta región.

El presente libro es resultado del proyecto de investigación: La ganadería trashumante en el desierto chihuahuense. El sistema de reproducción de cabreros en el altiplano potosino: territorio, diversificación y ecología, financiado por Ciencia Básica Conacyt (cb-2007-78882-s). El proyecto tuvo como propósito contribuir al conocimiento de las poblaciones del desierto que practican la ganadería trashumante como una forma de vida y en torno a la cual organizan su vida cotidiana. El estudio se centró en el altiplano potosino por ser la zona de mayor producción de cabras de la región y del país, con un aproximado de 17 000 unidades productivas que sostienen alrededor de 700 000 cabezas. Esta zona forma parte del desierto chihuahuense, por lo que el estudio es representativo de esta región y puede dar cuenta de este tipo de ganadería en los demás estados que la practican.

Las preguntas iniciales que guiaron el proyecto se centraron en analizar ¿cuáles son los factores que determinan los movimientos cíclicos ganaderos? ¿Cómo se articula el pastoreo con otras actividades complementarias? ¿Qué papel tiene la tenencia de la tierra en las distancias y rutas trashumantes? ¿Cuáles son los mecanismos ordenadores de la organización social y del trabajo en los grupos pastoriles? ¿Cuál es la percepción de los ganaderos sobre el uso y pertenencia al territorio? Y ¿cómo se estipula el trabajo familiar, los ingresos, la venta y la producción?

Las etnografías realizadas en el proyecto están divididas en los diferentes capítulos que componen la presente obra. El análisis parte de una perspectiva antropológica en diálogo con la geografía y la literatura, disciplinas que coadyuvaron en la generación de un conocimiento de las representaciones sociales que los trashumantes tienen de su actividad y de su entorno.

Los resultados muestran que el trabajo pastoril trashumante es un sistema de explotación extensivo que en función del ciclo anual de lluvias y secas establece la movilidad del ganado por varios meses, lo cual es una manera tradicional de aprovechar los recursos naturales en armonía con el equilibrio ecológico de la región donde se realiza esta actividad, de ahí que el sistema de manejo de ganado trashumante sea una estrategia de conservación humana y ecológica articulada con un ciclo anual de movilidad que se desarrolla en un medio natural, social y ritual. La ganadería caprina es una práctica agropecuaria adaptada al tipo de clima y vegetación de la región, de ahí el éxito de la reproducción de las cabras en este tipo de territorio. Con apoyo de una cartografía de las majadas como áreas explotables, desde la perspectiva ecológica, se concluyó que la altitud, las precipitaciones pluviales, la flora, el clima y el uso del suelo son la base para la práctica de este tipo de ganadería. En conjunto constituyen un sistema pastoril que posibilita la reproducción de comunidades, familias y ganados, que ha persistido y resistido a los desarrollos industriales y al sistema dominante del mercado. Los resultados muestran cómo esta actividad productiva se manifiesta en la religiosidad de las poblaciones, representada en las pastorelas invernales. Las pastorelas son un ritual vivo practicado en la actualidad en el altiplano potosino, donde se relacionan las actividades pastoriles con los distintos espacios en los que circula la ganadería trashumante. Esta forma de vida tiene dos ejes: la circulación y la cooperación, que se manifiestan en los valores y conocimientos retratados en estas representaciones de religiosidad. Los actores de las pastorelas son habitantes locales que asocian la presentación de las pastorelas con una obligación ritual, una devoción y una promesa. Asimismo, la expresión oral permitió adentrarnos en los imaginarios, mitos y creencias que forman parte del “ser pastor”.

Composición de la obra

El libro se compone de cinco capítulos articulados por una discusión colectiva de trabajo de campo conjunto en la zona de estudio que siguió la problemática de la ganadería pastoril de carácter extensivo y trashumante.

La obra comienza con el capítulo “La ganadería de pastoreo trashumante en el altiplano potosino”, el cual inicia con un recuento de los estudios realizados sobre el pastoreo trashumante en el periodo de las décadas de 1970 a 1980, y parte de una revisión del clásico texto de Dyson-Hudson, “Nomadic pastoralism” (1980). En el siguiente apartado se muestra un panorama histórico del desarrollo de la ganadería en México y, en particular, de la ganadería caprina en la región del altiplano de San Luis Potosí, que detalla el proceso que hace del norte del país una región ganadera. Se explica cómo, a partir de la introducción de la ganadería a las zonas norteñas, se conforman nuevos asentamientos mediante el otorgamiento de “estancias”, asociadas con el surgimiento de grupos de poder y formas coloniales de apropiación de la tierra. Se hace hincapié en la importancia climatológica del desierto chihuahuense para la producción del ganado menor. La construcción de la región ganadera toma su base en referentes históricos y estadísticas históricas, así como en los factores climáticos y sociales que determinan al altiplano potosino como la zona más importante del país en producción caprina. A partir de las unidades domésticas ganaderas se muestra la importancia del trabajo familiar y la transmisión generacional de los conocimientos que han permitido la permanencia de esta actividad, frente a las condiciones de fragilidad climática (sequías), expropiación de las tierras por la agricultura empresarial, la falta de apoyos para el campo y los precios precarios de sus productos (queso, leche y cabrito), a los que están sometidos constantemente estos grupos.

El segundo capítulo, “Tras el sendero de las cabras. El contexto geográfico y la ganadería trashumante en el altiplano potosino”, muestra desde una perspectiva geográfica cómo la ganadería caprina es una práctica agropecuaria adaptada al tipo de clima y vegetación de la región. En este capítulo se han mapeado las altitudes de la región, que constituyen la base de los procesos trashumantes y articulan el clima, la vegetación y el ambiente. A partir de un detallado trabajo de campo del equipo de investigación, se hace referencia a la cartografía de la región al explicar –con base en las alturas, las precipitaciones pluviales, la flora, el clima y el uso del suelo de la región ganadera– qué área de suelo es propicia para el pastoreo en los diferentes territorios. Asimismo, se analizan y puntualizan las rutas de comunicación y la tenencia de la tierra como elementos necesarios para la práctica trashumante.

En el tercer capítulo, “Tierra y permanencia pastoril. Recuperación de tierras en el ejido El Cedazo”, a partir de un estudio de caso se muestra cómo los chiveros persisten en esta actividad que los organiza para la recuperación de sus tierras –otorgadas en 1937 por el gobierno de Lázaro Cárdenas–, que estaban en manos de un terrateniente. A partir de una relación recíproca con los animales y para garantizar su reproducción, amenazada por una prolongada sequía, emergen las condiciones para organizarse y recuperar el área de tierra otorgada por el gobierno agrarista, movimiento que incide en la continuidad de la organización, la persistencia en el lugar, la posibilidad de condiciones de vida propia, las alianzas que establecieron para conservar las tierras y el motivo central para luchar por la recuperación de esas posesiones del ejido. La producción ganadera para la reproducción, articulada con la diversificación de tipo campesino para la autosubsistencia, ha permitido la reproducción y la persistencia de las familias de El Cedazo. El riesgo de desaparición como sujetos en el sistema pastoril, sustentado en el cuidado recíproco entre las familias y vecinos y relacionado con la tierra y las cabras, motivó la lucha por la tierra de los ejidatarios. Dicho sistema pastoril anuncia y tiene la potencialidad de resistencia al sistema capitalista dominante.

El cuarto capítulo, “Transitando espacios y estaciones. Representaciones de la sierra, la noche y la trashumancia en las pastorelas rituales de Villa de la Paz y Charcas”, aborda uno de los rituales vigentes en la región: las pastorelas invernales. En ellas, los pastores representan y significan su actividad. Analiza estas representaciones rituales que se realizan en la temporada de adviento, del 25 de diciembre hasta antes de la Cuaresma. Éstas se representan en la vigilia, durante la noche hasta el alba. Se muestra cómo la población se ha hecho de una configuración que combina las actividades productivas pastoriles con el tiempo, la calidad del suelo y la disponibilidad del agua; asimismo, en la representación se articulan estos factores con las estaciones y los terrenos en los que han vivido por generaciones los pastores, en los distintos espacios de la sierra, la planicie, el rancho y el cerro, de acuerdo con las condiciones climáticas. Esta forma de vida tiene dos ejes: la circulación y la cooperación, que se manifiestan en los valores y conocimientos retratados en estas representaciones de religiosidad. Quizá su ejemplo más claro sea el ritual de la pastorela nocturna por conjuntar en sus diversas partes y personajes algunas representaciones de las actividades productivas de los pastores. En este apartado se hace un acercamiento a las representaciones de la noche y la sierra y las fuerzas de la naturaleza en el altiplano y su relación con el trabajo de los pastores. En la pastorela destaca la mezcla de la historia sobrenatural, ubicada en el tiempo mítico del nacimiento del Niño Dios, y algunos pasajes ligados con el espacio y la vida de los pastores trashumantes.

El libro cierra con el capítulo “Oralidad en el altiplano potosino. Referentes e imaginarios”; ahí, desde la tradición oral, se revelan los imaginarios en torno a la ganadería, el espacio y la naturaleza. Se relaciona la literatura pastoril del Quijote y Sancho con las narraciones verbales de un pastor del altiplano. Se reconstruye, a partir de la expresión oral, el imaginario del “ser pastor” en un ambiente como el desierto; nos narra sus vivencias de familia, sus circunstancias, sus infortunios, sus miedos y amenazas, la importancia de los perros y su relación con ellos, y las historias de sus abuelos. La aportación literaria abre brechas inexploradas sobre la visión de mundo de estos grupos de pastores trashumantes, las cuales permitirán explicar y entender formas de vida invisibilizadas, pero que ahí están persistiendo y resistiéndose a desaparecer.

A partir del estudio afirmamos que las condiciones de vida y cultura de las poblaciones de las zonas áridas y semiáridas del país y del desierto chihuahuense muestran un desarrollo de estrategias adaptativas laborales y productivas, con economías de subsistencia y con escaso acceso a infraestructura. Si bien la ganadería se ha mantenido hasta ahora en el altiplano potosino –y contribuye con su persistencia a la diversificación y la conservación de hábitats de muy alto valor ambiental–, el número de explotaciones ganaderas disminuye sin cesar y las perspectivas de reemplazo generacional cada vez son menores. Asimismo, el sistema de pastoreo colectivo está dejando de existir. Articulado con la parcelación de las tierras ejidales, desde hace más de un tercio de siglo, ha estado produciéndose un sobrepastoreo en ciertas áreas y el abandono de otras por plantas que dañan al ganado. Adicionalmente, la política de sedentarización y las organizaciones “ecológicas” que se oponen a la trashumancia inhiben la actividad ganadera. Este menoscabo de la actividad repercute negativamente sobre la producción y la supervivencia de las familias ganaderas. De manera preponderante, los cambios impuestos en la Ley Agraria de 1992 han trastocado la estructura ejidal agraria como posesión social y colectiva de la tierra porque son contrapuestos a la parcelación y privatización de la tierra de aquella ley que había sido de uso común. Esto último, al cercar y reducir el territorio de uso común para practicar la trashumancia, ha impulsado la expulsión de los jóvenes de sus comunidades de origen, lo cual ha provocado el envejecimiento de las unidades de producción y el paulatino abandono de la actividad ganadera en la región del altiplano.

Si bien todavía queda mucho por hacer y conocer sobre las culturas del desierto, confiamos en que este primer trabajo contribuirá a su acercamiento. Sostenemos que el sistema pastoril aquí descrito es un referente para la compresión de la organización sociocultural de estos grupos del desierto, lugar donde la lluvia determina la vegetación y ésta, como el primer eslabón de la cadena trófica, establece la vida de estas sociedades. Así, el hombre de estas zonas aprovecha, mediante las cabras, los recursos disponibles, dependiendo de las condiciones ecológicas de reproducción. Por otra parte, la disposición de estos recursos es muy riesgosa, porque son amenazados por sequías excesivas, de ahí que para posibilitar la supervivencia en estas condiciones se hace necesario disponer de un derecho y de unas garantías recíprocas de solidaridad y colectividad para el uso y acceso a los territorios (Godelier, 1978: 235).

Las indagaciones que dan sustento a los contenidos de este libro fueron realizadas, discutidas y organizadas conjuntamente en distintas etapas del trabajo de campo. El equipo de investigación estuvo conformado por los investigadores Javier Maisterrena, Ignacio Betancourt e Isabel Mora, por los becarios tesistas de la maestría en Antropología de El Colegio de San Luis (mas), Luz Emilia Lara y Bretón, Dulce Azucena Rodríguez López y Joaquín Vázquez Pérez; por las becarias de la licenciatura en Antropología de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, Rubí Romero y Claudia Hernández Hernández; por los ayudantes de investigación Gerardo Hernández Cendejas (doctorante en Geografía de la unam y egresado de la mas) y Montserrat Balcorta Sobrino (doctorante en Antropología de la Universidad Autónoma de Chiapas y egresada de la mas), y por los ayudantes de campo Lázaro Cano y Juana María López Olivares. Durante cuatro años caminamos y registramos las rutas de las cabras, observamos las pastorelas de invierno, acompañamos en la recuperación de sus tierras, conocimos el pastoreo, aprendimos a ordeñar, a elaborar quesos y, sobre todo, a escuchar a los pastores para comprender sus imaginarios y sus silencios.

1. La ganadería de pastoreo
trashumante en el altiplano potosino

María Isabel Mora Ledesma

Hacia una definición del pastoreo trashumante

Estudios, perspectivas y tendencias

El pastoreo nómada ha ejercido una persistente fascinación entre los antropólogos. Parte de esta fascinación, menciona Dyson-Hudson (1980), se debe a que la movilidad y la ganadería producen complejidades que son, a la vez, intrigantes y difíciles de desentrañar. En algunos estudios iniciales se construyó un estereotipo romántico que consideraba a los pastores nómadas como valientes, hombres feroces e independientes, con libertad de movimientos con sus rebaños y con “un orgullo, una altivez, un fuerte sentido de valor individual y un gran sentido de la nobleza pastoril” (Goldschmidt, 1979, en Dyson-Hudson, 1980: 72). Sin duda, estos aspectos fueron un estímulo para los estudios antropológicos de los pueblos que dependen principalmente del ganado para su subsistencia y en los que la movilidad espacial se emplea regularmente como estrategia de supervivencia. La importante revisión realizada por Rada Dyson-Hudson y Neville Dyson-Hudson, “Nomadic Pastoralism” (1980), muestra el interés en las décadas de 1970 y 1980 por los pastores nómadas, lo que se tradujo en un gran número de estudios sobre las sociedades pastoriles, en particular, sobre las de África oriental, África occidental y Asia.

Los estudios realizados en la década de los sesenta seguían la perspectiva estructural funcionalista británica. Éstos suponían la acotación y la estabilidad de los sistemas locales con descripciones esencialmente antropológicas de las sociedades pastoriles nómadas e intentaban reconstruir la organización social “tradicional”. La suposición de que las cualidades específicas de la existencia de los pastores derivaban inevitablemente de la naturaleza pastoril tendió a ocultar la complejidad de la relación entre la movilidad y la dependencia del ganado y contribuyó al fracaso de muchos antropólogos en el estudio de las variaciones de estos dos parámetros hacia dentro y entre grupos. Los estudios posteriores se caracterizaron por un rechazo al estructural-funcionalismo. Un avance fue la incorporación de las mujeres como parte fundamental de la economía de las sociedades pastoriles, tomando en cuenta que la mayor parte de los estudios antropológicos anteriores a 1970 no incluían el papel de la mujer en las sociedades de pastores. Por ejemplo, las sociedades de pastores de Medio Oriente se describían, en general, en términos exclusivamente de roles y actividades masculinas. En África oriental se centraron en los aspectos de la sociedad en los que los hombres desempeñan un papel dominante (política, rituales públicos y administración de ganado, sobre todo de ganado mayor). En estos estudios se descuidaron los aspectos de la sociedad (del ámbito doméstico y actividades agrícolas) en los que las mujeres desempeñan papeles importantes (Dyson-Hudson, 1966; Evans-Pritchard, 1940; Gulliver, 1955, en Dyson-Hudson, 1980). No sería hasta la década de 1970 cuando hubo un reconocimiento de los roles de las mujeres para la comprensión de las sociedades pastoriles en términos de sus diferentes funciones, y se hizo hincapié en la complementariedad entre los papeles masculino y femenino (Llewelyn-Davie, 1977; Nelson, 1973, en Dyson-Hudson, 1980).

Así, también aumentaron los estudios etic y la información emic y se puso mayor énfasis en el análisis del comportamiento social en términos de acciones individuales. Cada vez más se aplicó por parte de algunos antropólogos la teoría ecológica para el análisis del comportamiento humano, aunado a una mayor preocupación por el cambio social, el desarrollo económico y los efectos de las políticas gubernamentales en las sociedades “tradicionales”.

En cuanto a la importancia de los medios físico y biótico como elementos influyentes en la organización espacial y social de las sociedades pastoriles, éstos fueron ampliamente reconocidos por Evans-Pritchard en su célebre estudio sobre Los nuer (1940), en el que describe la importancia de las características del medio ambiente –como el clima, la vegetación, la estacionalidad y las fuentes de agua– como factores fundamentales en las determinaciones sociales y culturales de los grupos pastoriles.

Algunas de las “interpretaciones ecológicas” de organización social nómada plantean la hipótesis general de que existe una relación entre la organización social y las exigencias de la ganadería. Por ejemplo, Torry (1978) sugiere que las reglas de residencia en el caso de los gabra, las cuales incluyen un periodo de residencia posmarital uxorilocal, dan lugar a la creación de fuertes lazos de afinidad. Este autor postula que el sistema gabra de comportamientos de grupos locales constituidos por afinidad permite a los propietarios de rebaños cumplir con estos requisitos, y plantea que el tamaño de las redes en una sociedad pastoril nómada está directamente relacionado con el número de diferentes tipos de ganado por propietarios de rebaños individuales.

Otro caso es el de Swidler (1972), quien menciona, en el caso de Peloponeso, que el número de cabras que un pastor puede manejar es de 250, siendo más alto en el invierno y más bajo en el otoño después del sacrificio y comercialización. Además, se necesitan más pastores(as) en pastos muy difíciles. Koster (1977) encontró que la cantidad y la calidad de la tierra a la que un cabrero tenía fácil acceso es el factor crucial en la determinación del tamaño del rebaño. También es importante la cantidad de agua y mano de obra a disposición de la reunión del grupo. Koster analizó, entre los cabreros del Peloponeso, las formas en que los pastores y cabreros utilizan su conocimiento del comportamiento animal en el manejo del ganado. Aprovechan la capacidad de formar a las cabras para responder a las señales vocales y tienen llamadas distintas utilizadas para diferentes propósitos. Cada manada tiene sus llamados, que van aprendiendo desde una edad temprana para que responda al cabrero, y responden a sus nombres como lo hacen los perros. Sin embargo, las cabras no siguen el llamado principal como las ovejas; el “método básico de control del rebaño sigue las piernas del cabrero, sus maldiciones, silbidos y llamadas” (1977: 203).

Godelier (1973: 47) critica la orientación ecológica como una preocupación exagerada por los aspectos materiales de la producción. A pesar de reconocer que no pueden dar todas las respuestas, ecólogos culturales y antropólogos ecológicos creen que “la antropología se beneficiaría considerablemente si los antropólogos hicieran un hábito de buscar explicaciones a nivel de la base económica antes de pasar a otro tipo de explicaciones”. Sin embargo, “si los antropólogos quieren utilizar la ecología como variable explicativa en el contexto de los sistemas de pastoreo, se debe tomar mucho más en serio calificar con precisión los datos”.

Por otro lado, autores como Elam (1979) señalan que los movimientos nómadas de los grupos que estudiaron son más una política que un ajuste ecológico o económico. Elam cree que la política, y no los factores ecológicos, está involucrada en los recientes movimientos nómadas de los pastores hima de Ankola. A pesar de la disponibilidad de los pastos exuberantes, los hima tuvieron que moverse para encontrar agua durante la estación seca. En la década de 1940, el gobierno construyó presas para proporcionar a los hima fuentes perennes de agua, para vincularlos a un territorio y para hacer más fácil la administración de la recaudación de impuestos. En la década de 1970, Elam encontró que los hima tenían regado su ganado en las presas durante la estación seca, porque no tenían otra alternativa; no obstante, trasladaban sus campamentos durante la época de lluvias y utilizaban estanques de agua de lluvia como fuentes de agua en lugar de utilizar la de las presas. Elam interpreta el mantenimiento hima de los movimientos nómadas y la acción de rehuir de las presas construidas y controladas por el jefe y la administración en el sentido de que los movimientos abiertamente pastorales eran en realidad una política para desactivar o prevenir “rebeliones” y “secesiones” (1979: 148).

Burnham (1975) llega a la conclusión de que existe un conflicto fundamental entre las organizaciones sociales que dependen de la movilidad de la población como un mecanismo importante de ajuste de la política y las estructuras de la administración local sobre la base de la estabilidad de unidades de los pueblos. Las tensiones resultantes entre pastores nómadas y sedentarios administradores son un problema recurrente en el desarrollo económico en todas partes del mundo.

La tradición estructural-funcionalista británica, que ha influido mucho en la mayoría de los estudios de las sociedades pastoriles de África oriental, ha dado lugar a descripciones de estos grupos que generalmente subestiman el impacto del colonialismo y la participación del Estado-nación. Estudios de finales de la década de 1970 demuestran que el neofuncionalismo no es una fuente necesaria para explicaciones ecológicas de comportamiento espacial de los pastores nómadas. El estudio de Western y Dunne (1979) documenta que los ancianos masai tienen un sofisticado conocimiento de las características de los procesos ambientales y, en general, eligen el área para optimizar la alimentación y la disponibilidad de agua para el ganado adulto; en esa área seleccionan una ubicación que proporcione los materiales para la construcción del asentamiento y reduzca al mínimo las molestias de los ocupantes, las pérdidas de producción de ganado y los riesgos para las personas y el ganado. Por un acuerdo general, el sitio real se selecciona con elementos específicos de atracción, como árboles que den sombra. Los criterios utilizados para identificar ubicaciones incluyen textura, drenaje y el color del suelo; la longitud de los senderos de montaña y la naturaleza de la vegetación. Como resultado de estos criterios utilizados para la selección del sitio, la ubicación de los masai termina por reducir al mínimo la energía que el ganado tiene que emplear en caminar hacia y desde el pastoreo al agua.

Los grupos que dependen principalmente de la ganadería, cuya movilidad espacial se emplea regularmente como una estrategia de supervivencia, dejan ver una enorme variabilidad en las estrategias de manejo de ganado, la organización social, la tenencia de la tierra, el grado de dependencia de los productos de la agricultura, las interacciones con grupos externos y la división del trabajo por edad y sexo. Asimismo, dejan ver que los intentos de generalizar acerca de los pastores tienen un valor muy limitado en la generación de conocimientos sobre la estructura y funcionamiento de las sociedades pastoriles, ya que el pastoreo implica respuestas contingentes a una amplia gama de variables del entorno físico y social (Dyson-Hudson, 1980).

Regularmente, mover el ganado a los pastos de temporada es una estrategia utilizada en muchas partes del mundo para aprovechar los residuos de los cultivos, los pastos y las hierbas de las zonas donde no existen cultivos para producir alimentos de consumo humano. La ganadería y la movilidad se asocian con frecuencia debido a que el ganado debe ser alimentado con regularidad durante todo el año, pero en las zonas de marcada estacionalidad el crecimiento vegetal sólo ocurre cuando la temperatura y las precipitaciones lo permiten. En esas regiones, la producción, la cosecha y el almacenamiento de forraje no son opciones disponibles, y la movilidad para aprovechar los pastos de temporada representa la mejor estrategia para mantener un suministro regular de alimentos para el ganado.

De acuerdo con Rada Dyson-Hudson (1980: 17), la explotación de los pastos de temporada no es la única razón por la que los ganaderos se mueven. El movimiento de los pastores puede verse afectado por factores políticos –como límites y restricciones gubernamentales, ya sean locales e internacionales– y por factores económicos –como la presencia de los mercados y la disposición, por parte de los agricultores sedentarios de tierras de pastoreo, de arrendamiento potencial para las poblaciones nómadas–. Los valores de percepción que tienen los pastores sobre ellos mismos y sobre el espacio pueden influir en el medio ambiente a la hora de decidir dónde y cuándo mover su ganado, y los factores ecológicos, políticos, económicos y afectivos pueden determinar los patrones de movimiento de cada grupo pastoril.

Los autores revisados nos muestran cómo el conocimiento de las sociedades pastoriles ha sido abordado desde diferentes perspectivas; no obstante, todos coinciden en que la movilidad es un elemento de estrategia para su supervivencia. Es claro que el movimiento de los ganaderos y sus animales no es simplemente una condición aberrante que ocurre en las zonas marginales. Mover los rebaños a los pastos de temporada es una respuesta generalizada y representa una forma de producir alimentos para consumo humano que no exige grandes inversiones de capital, no implica grandes insumos de energía de combustible y no depende de los alimentos aptos para el consumo humano para apoyar la ganadería durante los periodos de crecimiento de la planta como recurso limitado.

Los comportamientos sociales y espaciales de los ganaderos son respuestas contingentes a muchas características ambientales naturales y sociales. Los factores ambientales a los que los ganaderos deben responder son numerosos y variados. Los estudios indican que éstos pueden incluir las necesidades nutricionales y económicas del propietario del ganado y de su familia, la disponibilidad de agua para las personas y para los animales, la disponibilidad de pastos naturales y alimentos suplementarios para los animales y la ubicación de mercados para la venta de ganado.

Dada la diversidad de factores del medio ambiente a la que los ganaderos deben responder, las variaciones en las estrategias de afrontamiento disponibles a los diferentes individuos y grupos demuestran que el pastoralismo nómada no es una forma unitaria de adaptación, sino más bien es la base de una amplia variedad de respuestas contingentes a una gran variedad de características del entorno natural y social. La teoría de Barth (1973) respecto a que el sistema ganadero tiene un mayor potencial que la tierra para el despegue económico puede complementarse con los planteamientos de Bates y Lees (1977), quienes señalan que cuando las condiciones son desfavorables para la especialización agrícola también lo serán para la especialización pastoral (en Dyson-Hudson, 1980: 16).

El sistema de pastoreo en el norte de México

En la actualidad, el pastoreo de ganado caprino tiene un papel fundamental en la economía de los pueblos, sobre todo en aquéllos de las zonas áridas y semiáridas, mediante el aprovechamiento de la vegetación xerófita y arbustiva de poca utilidad en periodos temporales (Gutiérrez, 1941). La importancia de las cabras al dar valor a ciertos terrenos no aptos para la agricultura o para la cría de otro tipo de ganado es significativa para los pueblos del desierto.

En países como México, donde las zonas desérticas abarcan gran parte del territorio, el aprovechamiento del clima, el suelo y la vegetación es significativo para el beneficio del ganado caprino, que los transforma en alimento que da sustento a gran parte de las familias que viven en estas áreas geográficas, con la producción de leche, carne, quesos y subproductos que les proporcionan autoabasto y que comercializan para su reproducción e ingresos complementarios.

Las condiciones ambientales del desierto impiden a los pastores llevar una vida enteramente nómada o sedentaria; la incertidumbre por la dependencia del agua y los pastos impelen a los pastores a realizar movimientos anuales en busca de agua y pastos para el sostenimiento del ganado. La producción ganadera en estas zonas está sujeta a las condiciones climáticas, marcadas por los ciclos anuales de lluvias y secas. El ciclo anual de movilidades es regulado en consideración al clima y es organizado y expresado por el ritmo social que da fundamento a este modo de vida trashumante, de ahí que el sistema de pastoreo trashumante dependa de una gama de intereses y contingencias mucho más amplia que la satisfacción de las necesidades alimentarias o económicas, expresadas en valores más determinantes articulados a su vida cotidiana, como el parentesco, los sistemas de reciprocidad, el matrimonio, la herencia, la religiosidad, la transmisión de los conocimientos locales y la organización del trabajo.

Para las sociedades pastoriles, el territorio no se reduce a ser un mero escenario o contenedor de los modos de producción y de la organización del flujo de mercancías, capitales y personas, sino también contiene un denso significado y un tupido entramado de relaciones simbólicas. Las rutas, las fuentes de agua, los pastos, la flora y la sierra son considerados “bienes culturales”, apropiados subjetivamente como objeto de representación y de apego afectivo. La construcción del sistema representacional del entorno y de los animales hecha por los individuos y grupos incide en la manera en que aquéllos actúan sobre su entorno (Godelier, 1989); de esta manera, se puede explicar cómo la práctica social de la naturaleza se articula al mismo tiempo con la idea de que una sociedad tiene de sí misma, de su medio ambiente y de su intervención sobre dicho medio ambiente (Descola, 1996: 19).

El espacio apropiado es la acción, objetiva y subjetiva, que la sociedad ejerce sobre su medio ambiente, y a partir de ésta el mundo se establece temporalmente, de ahí que el espacio y el tiempo sean creaciones sociales e históricas por medio de las cuales los individuos ordenan su mundo a partir de la acción social. Un ejemplo es el estudio de los nuer, en el que Evans-Pritchard diferencia el tiempo de esta sociedad en términos de sus relaciones con el ambiente, al que denomina tiempo ecológico, de aquél que es reflejo de sus relaciones mutuas en la estructura social, y denomina tiempo estructural. Ambos se refieren a sucesiones de acontecimientos de interés para la comunidad. Son estructurales porque los acontecimientos que ponen en relación son cambios en las relaciones entre los grupos (en Fernández de Rota, 2009). El cómputo del tiempo, basado en los cambios en la naturaleza y en la reacción del hombre ante ellos, limita un ciclo anual que no puede tener una duración mayor a la de las estaciones. Los cambios estacionales y lunares se repiten anualmente, por lo que hay un conocimiento conceptual del clima, y los nuer organizan su vida en torno a ello. El tiempo estructural para los nuer está fijado y ordenado en periodos diferentes a través del sistema social, y es progresivo, mientras que el tiempo ecológico es cíclico (Evans-Pritchar, 1977: 112-113).

La estructura espacio-temporal es elaborada en una compleja cosmología transmitida generacionalmente (Fernández de Rota, 2009) que organiza el mundo ecológico y el social; ambos son la clave para entender el funcionamiento razonado del orden de una sociedad. La noción espacio-temporal se construye en la acción social, y las relaciones sociales le dan su fundamento, por lo que debemos prestar atención a los espacios intensamente vividos en las rutinas y a los escenarios de las sociedades ganaderas: la casa, la cocina, el corral, las fuentes de agua, la majada, el estiércol, los bebederos, los pastos, la flora, etcétera, que se construyen sobre las nociones del orden temporal, espacial y social que subrayan y organizan el sistema como un todo.

Para los pastores trashumantes del altiplano potosino, el ciclo anual de movilidad se lleva a cabo en un medio natural y ritual.1 Los entornos naturales presentan siempre aspectos materiales y aspectos mentales. Las cabras dan cuenta de la relación del hombre con el mundo natural: “sin cabras no hay nada, no hay trabajo, no hay leche, no hay quesos, no se reproducen las plantas, no habría nada que hacer”. La noción de los cabreros es de apego a las cabras, y en torno al ganado se valoriza el territorio, el tiempo, el agua, la lluvia, los pastos: “el ganado es mi mayor tesoro”; “no es sólo trabajarlas, sino también proporcionarles dedicación y cariño”; “por eso estamos agradecidos, aquí le hallamos y aquí le damos”, son algunas de las ideas que permean la voluntad de permanecer en esta actividad.

En esta zona, en otoño inician los arreos hacia las partes altas en busca de pasto y fuentes de agua, y descienden en los periodos de estiaje para esperar las inciertas lluvias. Los pastores distinguen dos estaciones complementarias: las secas y las lluvias. Después del “temporal”, fines de septiembre-octubre, es la época de los traslados. En la sierra se instalan en las majadas, donde permanecen hasta el inicio del estiaje, enero-febrero, que es cuando inician los descensos; es el tiempo del recogimiento, los pastores participan en las pastorelas, las rogaciones. En esta época no hay trabajo agrícola, sólo esperan el temporal.

Para los productores, la producción de cabras es importante ya que de ahí obtienen su alimento y su vida en el campo se torna posible. En este sentido, la ganadería es un medio que les ha permitido su reproducción como individuos y sociedad. Asimismo, el conocimiento se transmite entre familias y generaciones; el conocimiento determina los roles de cada miembro por género y edad en esta actividad: la mujer colabora en el cuidado del ganado (amamantar, ordeñar y elaboración de quesos) y el hombre es el pastor, el que se interna en la naturaleza, conoce el monte y vive la soledad de la actividad. Es también el que comercia y se relaciona con el mundo exterior.

La transmisión del conocimiento es un elemento necesario para mantener la identidad ganadera. Éste inicia en la familia y es generacional. Es frecuente que los abuelos regalen a los nietos y nietas, cuando son pequeños, una chivita “para que se entretenga”; los niños de cuatro a seis años ya tienen un animalito, un chivito, con el cual comienzan a relacionarse y a hacerse responsables. Es común que los niños de ocho años en adelante ya lleven el ganado, en tiempo de lluvias, a los lugares cercanos. Los niños y jóvenes conocen el manejo del ganado y conducen hatos de 200 a 300 chivas. Al preguntarle a un pastor de diez años cómo reconocía a las chivas, mencionó que “por la cara”. Por lo general, a todos los niños de ocho a doce años les gusta la actividad, y algunos quieren ser “partideños” (compradores de ganado) cuando sean grandes. Después de que entran a la telesecundaria, los jóvenes empiezan a perder el interés por las chivas y algunos prefieren los caballos o el ganado mayor porque quieren ser “vaqueros” (el que tiene vacas). En este grupo de edad ninguno mencionó querer ser “pastor” (término con el que se conoce al que tiene chivas).

En años recientes, la organización y la producción pastoril han padecido los embates de las intervenciones del Estado mediante programas de “apoyo al campo” que, lejos de proporcionar las bases para el desarrollo de la actividad caprina, han restringido, limitado y estigmatizado la práctica pastoril, al promover que la cría de cabras deje de ser una alternativa de vida para la región. A pesar de ello, se advierte una tenaz perseverancia, reflejada en el apego a las cabras, al trabajo ganadero y al territorio como factores referenciales de la identidad ganadera de esta región. Los lugares, los asentamientos, los pueblos y la cultura son creaciones histórico-sociales, por lo cual consideramos que la producción de chivas en la región es una forma de vida que se debe analizar como tal. Este análisis ayudará a las posibilidades de su mantenimiento y, sobre todo, de la cultura que lleva asociada.

La construcción histórica
del espacio ganadero en el septentrión

Las grandes migraciones ganaderas hacia el norte
y la consolidación de los grupos económicos: “los señores del ganado”

El ganado caprino fue introducido en 1521 por el virrey Gregorio López, con las razas celtibérica, murciana, granadina y malagueña, cuya función era la producción de carne, dieron origen a la cabra denominada criolla mexicana. De este periodo no se cuenta con datos debido a que el ganado caprino tenía poca relevancia con respecto al ganado mayor (Gutiérrez, 2009). Son referentes a 1850 los siguientes datos estadísticos encontrados, los cuales muestran la magnitud de la ganadería caprina –sobre todo en el norte de México–, adaptada a condiciones de aridez y resistente a condiciones climáticas extremas. La existencia de las cabras en el norte de México estuvo vinculada a la colonización en el noreste del país. Los españoles que poblaron esta región venían de provincias en las cuales se tenía la costumbre de criar cabras, y consumir sus productos en la dieta diaria (González, 1977, en Gutiérrez, 2009).

Uno de los primeros estudios sobre la ganadería en México, que coloca esta actividad como uno de los factores determinantes en la colonización, es La formación de los latifundios en México. Haciendas y sociedad en los siglos xvi, xvii y xviii, de François Chevalier, publicado en la década de 1950. En esta obra de referencia, Chevalier muestra cómo la proliferación de la ganadería bovina en México estableció una forma del uso del suelo en función de esta actividad y perfiló las bases para la apropiación de la tierra en México.

El autor plantea que la introducción del ganado bovino determinó la actividad en términos económicos, ya que si bien desde inicios de la Conquista los españoles introdujeron el cerdo y el ganado menor para el consumo de carne, no fue sino hasta la segunda década de la Conquista cuando el ganado comenzó a multiplicarse en las mesetas del centro. Esta proliferación fue, como señala el autor, uno de los fenómenos biológicos más asombrosos del Nuevo Mundo. El ganado se extendía por los campos, con consecuencias desastrosas para la agricultura, ya que destruía las milpas de los indios. En el valle de Toluca había más de 60 estancias con unos 150 animales (reses y caballos), propiedad de “los señores del ganado”. Los indios, sin poder hacer algo, huían a las montañas ante la invasión de sus tierras y, con ello, dejaban de sembrar.

Ante la afectación de la agricultura en comunidades indígenas, en 1542 el virrey De Mendoza despejó las regiones del centro, para lo cual dirigió inmensos rebaños a zonas menos habitadas y concedió mercedes de estancias de ganado en tierras norteñas, donde la población indígena era menor. Así fue como grandes olas de ganado invadieron los llanos del norte y las partes montañosas de tierra caliente, a lo largo de las costas. Desde mediados del siglo xvi la ganadería menor también cobró importancia, ya que numerosos grupos de españoles fueron a colonizar las partes más septentrionales de la Nueva España, entre ellos había sefarditas (judíos españoles) que, huyendo de las presiones inquisitoriales en razón de su religión, fomentaron el ganado caprino porque constituía parte importante de su dieta y por sus costumbres ceremoniales y litúrgicas. De este modo, asociado a cuestiones de índole religiosa, propiciaron el desarrollo de la actividad de cabras en el norte de México (Elizondo, 1987; Covián, 1987).

En 1579, más de 200 000 ovejas de la región de Querétaro recorrían cada año 300 o 400 km, en septiembre, para encontrar los pastos frescos de la laguna de Chapala y del Michoacán occidental, y volvían a su estancia en mayo. En las zonas de los indios nómadas, en Pánuco y Nautla (Veracruz), y el río Grijalva, “es una sin número e increíble el número que se va criando y aumentando” (Chevalier, 1999: 182). Con las grandes migraciones de los rebaños, los vaqueros y los “señores del ganado” se vieron obligados a penetrar en esos inmensos espacios, dominio de los peligrosos nómadas. Según las fuentes consultadas por el autor, fueron estos ganaderos quienes descubrieron las grandes minas del norte. En Guanajuato había ya una estancia ganadera antes de que nacieran las vetas de plata que poblarían más tarde la región de manera más intensa.

A consecuencia de la proliferación de los rebaños se iniciaron movimientos periódicos en los sitios en que la falta de agua o el exceso de animales hacían insuficientes los pastos en las temporadas secas. Existía ya el antecedente de la práctica de las trashumancias en España y del uso de los pastos en común, implementada por la Mesta en virtud de la cual los dueños de ganado llevan sus ganados a extremos, conocidos en México como agostaderos.

La trashumancia se estableció en zonas secas de “los chichimecas”, donde llegaron a existir entre 100 000 y 150 000 cabezas de ganado gracias a las favorables condiciones que prevalecían en las propiedades de los encomenderos. En 1635, un pastor descubrió las llanuras favorables de Nuevo León, lo que provocó una nueva corriente migratoria. Antes de mediados del siglo xvii, aproximadamente trece rebaños, que sumaban más de 300 000 ovejas, bajaban con regularidad de las mesetas para ir a las praderas, a pesar del peligro de los nómadas.

Autores posteriores a Chevalier se suman a los primeros trabajos de ganadería colonial y demuestran la práctica de la trashumancia describiendo algunas rutas coloniales que siguieron los rebaños en diversas zonas de la Nueva España. Garza Martínez (2001) documenta cómo la historiografía ha dado cuenta del estudio de la ganadería desde diversas ópticas. Uno de los fenómenos que más ha llamado la atención es la incorporación, desde fechas muy tempranas, del régimen de trashumancia ligado a la crianza y reproducción del ganado menor novohispano. En su estudio, Garza menciona la existencia de la ganadería trashumante en el norte. Relata cómo un grupo de estancieros de Querétaro y Jilotepec solicitaron, en 1582, al Consejo de Indias el establecimiento de nuevos presidios en tierras habitadas por los chichimecas. Esta política de poblamiento inició la configuración de un circuito trashumante hacia San Luis Potosí y el noreste, que estuvo relacionado con la ocupación de nuevos espacios, la apertura de vías de comunicación y el surgimiento de grupos económicos.

Para 1540, la ganadería era, después de la minería, la principal fuente de riqueza del país, por lo que la política virreinal se enfocó en fomentarla en regiones poco habitadas, sobre todo del norte, concediendo títulos en forma de sobrepastos, a la vez que despejaba las zonas superpobladas del centro. La colonización de Zacatecas y las explotaciones consecutivas favorecieron la migración de gran cantidad de ganado hacia las regiones septentrionales. Para 1550, el virrey Francisco de Velasco concedió en esas regiones un gran número de estancias. Años después, las mercedes se multiplicaban en la zona de los nómadas. Eran concesiones de derechos definitivos y transmisibles que el rey de España garantizaba y que se aunaron al acaparamiento de parte de ricos personajes (Chevalier, 1999).

De 1563 a 1567, la estancia tomaba forma definitiva, que no era, a su vez, sino una etapa en la formación de la hacienda. La ganadería mexicana estuvo en movimiento desde su origen. Empezaron a levantarse estancias fijas en las zonas de la altiplanicie. La trashumancia con pastos comunes, la migración hacia el norte o hacia las costas y el seminomadismo de los rebaños eran parte de la conformación de la nueva forma propietaria de la tierra a partir de las mercedes de estancias para los españoles que empezaban a invadir el Nuevo Mundo.

La Mesta en América. ¿Regulación o apropiación?

El estudio de la ganadería en México se inició en 1940 con la discusión sobre la influencia de la Mesta en el caso novohispano (Garza Martínez, 2001).2 Para 1537, ante la proliferación del ganado, se tuvo la necesidad de fundar en la Nueva España una Mesta o asociación de ganaderos, sobre todo para que los propietarios pudieran recuperar animales extraviados en otros rebaños. Dicha asociación surgió en la ciudad de México el 31 de julio de 1537. El cabildo municipal eligió a dos alcaldes de la Mesta antes de haber recibido del virrey la confirmación de su estatuto. Se efectuaban dos concejos cada año: en febrero, en Tepeapulco, y en agosto, en Toluca; ambos eran valles donde el ganado era numeroso. Otras zonas ganaderas quisieron tener mestas: Puebla, Oaxaca y Michoacán. Las ordenanzas se extendieron en 1574 a toda la Nueva España.

La Mesta controlaba el derecho de paso a los pastizales, definía y autorizaba las rutas y aguajes y determinaba los sitios para el cobro de los impuestos (Saucedo Montemayor, 1984). En ese periodo era tanta la protección a la ganadería que se consagraba el derecho comunal a ciertos agostaderos; además, estaba prohibida la agricultura. Hubo prerrogativas reconocidas por las leyes que declaraban que los montes, los pastos y el agua eran comunales en América, lo que produjo un comunalismo privilegiado a favor de los ganaderos. Algunos estudios (Kevin, 1920, en Garza, 2001) mencionan el no arraigo de la Mesta en la Nueva España debido a las condiciones no favorables para el movimiento estacional del rebaño.

Retomada de las viejas costumbres castellanas, consideraban la hierba como un don de la naturaleza, por lo que los terrenos baldíos eran tierras libres y abiertas, lo mismo que los rastrojos, después de la cosecha, eran bienes realengos que dependían de la Corona. No obstante, se favorecía a unos cuantos labradores, por lo que se hizo urgente atender la cuestión de los pastos. En 1531 los vecinos de Oaxaca insistían en que no se repitiera entre ellos la experiencia de Castilla, donde había demasiadas dehesas y pastos reservados para la utilidad de los “señores generosos e otros hombres ricos e caudalosos” (Chevalier, 1999: 174), de manera que los pobres se veían en la necesidad de comprar la hierba, por lo cual querían que todos los pastos fueran comunes. La Corona no veía con buenos ojos la división de los pastos en las Indias. No obstante, se expidió una serie de órdenes reales en que se declaraba que los pastos en México eran comunes y abiertos a todos, siempre que no hubiera heredades cercadas (1999: 174).

El uso del pasto común no era siempre preciso, ya que tomaba su valor en el ejido o pastadero municipal destinado a los animales de labor y carga y, en general, en todos aquellos lugares donde los dueños de ganado podían hacer sus majadas y chozas sin licencia de nadie. Pero fuera de las áreas municipales –casi con independencia de la Corona–, las autoridades locales se vieron poco a poco obligadas a reconocer una noción de pasto común mucho más flexible, que, en realidad, prepararía la repartición del suelo entre los criadores de ganado. A falta de aprobación real, las autoridades municipales sancionaron por sí mismas una ocupación del suelo realizada, de hecho, por los primeros “señores del ganado” en forma más o menos estable (Chevalier, 1999: 175-176).

Las comunidades reconocían a tales o cuales de sus miembros ciertos sitios o asientos fijos en los cuales pudieran hacer apacentar su ganado. Una palabra nueva, forjada en América, comenzó a hacer fortuna: estancia, que designa el punto en que al fin se detienen el hombre y el rebaño nómadas. La etimología por sí sola evoca cosas diferentes de la trashumancia o del pasto común. La estancia implica el nacimiento de ciertos derechos sobre los lugares designados (sitios destinados al ganado).

Los dueños de ganado trataron de que los ayuntamientos les reconocieran extensiones de pastos. El cabildo de la ciudad de México comenzó a conceder estancias especificando que no se construyera en piedra y que los ganaderos no podrían establecerse a menos de media legua de las tierras cultivadas anteriormente por indígenas o labradores, además de que los rebaños deberían ser marcados con un hierro particular registrado ante el escribano del Ayuntamiento.

A pesar de la Corona, se observa el comienzo de la toma de posesión de pastos en ciertas regiones. Bajo la presión de los dueños de los ganados, los ayuntamientos sancionaban ciertos estados de hecho. Sin embargo, durante mucho tiempo las concesiones de vastas tierras para la ganadería siguieron siendo ignoradas por la legislación oficial. La estancia marcaría de manera decisiva los destinos de la Nueva España (Chevalier, 1999: 179).

De las estancias ganaderas en el norte

En los años de 1563-1567 los gobernantes se preocuparon por fijar y recordar las dimensiones que debían tener las estancias. A fines del siglo xvi proliferó el abigeato, sobre todo en los vastos páramos del norte, donde se mataban vacas para quitarles el cuero y el sebo, que se vendían en las minas.

Se comenzaba una fase de estabilización. A inicios del siglo xvii, la ganadería iba asociándose cada vez más a los cultivos y ya comenzaba el paso de una economía puramente pastoril a una de tipo mixto: la de la hacienda (Chevalier, 1999: 194). En la región norte, la ganadería, además de abastecer a la población, era necesaria para el trabajo en las minas, tanto para alimentar a la fuerza de trabajo como para mover los ingenios de metales y el transporte. El sebo servía para fabricar jabón y velas. El cuero era muy cotizado, ya que se exportaba a España para equipar a los ejércitos. En las minas de plata se consumían pieles que se empleaban para los transportes y para desecar pozos y galerías.

Con la proliferación de los ovinos el uso de la lana permitió la instalación de obrajes para la fabricación de paños, y los carneros se emplearon para consumo humano. En la zona septentrional, los “señores de ganados” tenían estancias contiguas y a veces grandes extensiones de tierras, se dice, del tamaño de “un estado en España” (Chevalier, 1999).

Las estancias mexicanas fueron por excelencia de ganado mayor. Las vacas representaban una forma de explotación del suelo muy extensiva; al contrario de las ovejas y cabras, las vacas y los caballos se multiplicaban en un estado semisalvaje, con poca intervención del hombre. Para evitar la proliferación del ganado mayor, se hacían grandes batidas en las cuales participaban centenares de jinetes que, dispuestos en círculos inmensos, arreaban el ganado hacia un punto central fijado por los funcionarios de justicia de la provincia. Ahí se hacía la distribución entre los diferentes propietarios; los animales que no habían sido marcados se repartían entre todos, y las bestias extraviadas o de marcas desconocidas se entregaban a los representantes del rey como bienes mostrencos (Chevalier, 1999: 201).3

“El señor de los ganados” era un rico personaje de México, Puebla o Querétaro, un gobernador o minero poderoso de los “nuevos reinos” del norte; mientras que el estanciero era el hombre que vivía en la estancia. Así, la etapa pastoril de la estancia dejaría una huella duradera, esbozando, en primer lugar, la repartición del suelo en vastas proporciones, pero también creando en todo el México rural, fuera de las zonas puramente indígenas, un ambiente muy particular: el del hombre a caballo.

Para 1680 ya existían grandes haciendas con miles de cabezas, que se multiplicaban en grandes extensiones de terrenos, propiedad de los encomenderos españoles. Como vimos desde la Conquista, el reino de Nueva Galicia se caracterizó por ser un centro criador de ganado menor. Adicionalmente, año con año, llegaban temporalmente miles de ovejas procedentes de Querétaro para pastar en sus tierras por varios meses y luego regresar a su lugar de origen (De León Meza, s/f). Desde finales del siglo xvii el ganado se concentraba en los estados del norte de México, sobre todo en Chihuahua, Zacatecas, Durango, Coahuila, Nuevo León y San Luis Potosí (en este último, en los municipios de San Juan de Vanegas, Laguna Seca, Cruces y Guanamé). Estas zonas favorecían la crianza debido a diversos factores tanto de tipo vegetal (matorrales) como climático, aptas para el ganado caprino, que reunía las condiciones de resistencia a climas extremos. Esta zona norteña ofrecía las condiciones idóneas para la explotación ganadera. A partir de estas condiciones legales y ecológicas se fueron fundando las estancias y poblados.

Con la desamortización de los bienes eclesiásticos en 1859, la tierra pasó al dominio de la nación; se distribuyó entre los grandes y pequeños propietarios, y favoreció a los señores del ganado. Los grandes latifundios ganaderos explotaban vastas extensiones de tierras en pocas manos. Estas circunstancias provocaron falsos conceptos en torno a la ganadería, la cual se consideró como una explotación extensiva que requería de grandes terrenos que eran desaprovechados por la práctica del pastoreo nómada.

La ganadería extensiva en el norte tuvo su auge de 1542 a 1810, periodo en el que ocurrió la integración de grandes latifundios, mayorazgos y haciendas bajo la protección de leyes y disposiciones de la Mesta, que consolidaron grandes unidades ganaderas. A fines del siglo xix hubo un aumento de la ganadería caprina, actividad fomentada en el porfiriato. En este periodo México figuraba como un importante exportador de cueros y pieles, principalmente a Estados Unidos y Europa.

Durante la revolución decayó la actividad ganadera. Fue el recurso principal para financiar las armas de los ejércitos revolucionarios de la División del Norte. La revolución acabó con 50% del inventario ganadero, liquidado prácticamente en la zona norte. El periodo posrevolucionario fue difícil para esta actividad al implantarse la reforma agraria, gracias a la cual se impulsó la agricultura y se repartió la tierra a los grupos originarios que habían sido despojados de sus tierras por los latifundios. Con la reforma agraria se fraccionaron las grandes superficies de pastoreo transformándose en áreas de cultivo, lo que propició la atomización de rebaños borregueros y la afectación de la producción nacional. De 1912 a 1934, a partir de la repartición de los latifundios y haciendas, resurgió la ganadería en una nueva modalidad: la ganadería ejidal. Esta ganadería estuvo amparada por el primer Código agrario, y la dotación de terrenos de agostadero de uso comunal, con protección oficial de la ganadería, se fundamentó en el decreto del primero de marzo de 1937 (Saucedo Montemayor, 1998). Después de la reforma agraria comenzó a repoblarse el país y con ello se multiplicaron los ganados; pronto se presentó la escasez de pastos, ya que pastaban libremente, lo que generó nuevos desplazamientos de ganado hacia el norte del país y, en consecuencia, la fundación de nuevas estancias y poblados.

El norte ganadero

Como hemos visto, la colonización del norte de México estuvo vinculada a la introducción de la ganadería, sobre todo la menor, factor que determinó el uso del suelo y el cambio de paisaje, por lo que para los pobladores de la región la ganadería ha representado históricamente una forma de existencia en un ambiente con recursos escasos, de ahí que dependan enormemente del medio ambiente. Así, para entender la dinámica y la configuración del poblamiento y de la colonización en el noreste del país, es fundamental el estudio de la ganadería y su carácter extensivo y trashumante. No obstante, son todavía muy escasos los estudios y fuentes que den cuenta de la trashumancia en México. Desde la Colonia hemos visto que la producción pastoril en nuestro país, principalmente caprina, ha sido tradicionalmente una manera de explotar los recursos naturales de baja productividad, como son los agostaderos de las regiones áridas y semiáridas.

De acuerdo con cifras del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (inegi), de la Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (Sagarpa) y de la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación y la Agricultura (fao), México cuenta con nueve millones de cabezas, que lo sitúan en el segundo lugar en América y en el duodécimo en el mundo, superado por Bangladesh, China, Etiopía, India, Irán, Marruecos, Pakistán, Somalia, Turquía y Brasil, en América. Todos ellos con regiones áridas y semiáridas, situación asociada con la disponibilidad de recursos forrajeros que se producen en este tipo de ambientes y que no son suficientes ni aptos para ganado mayor. En México, la ganadería en territorios áridos y semiáridos aporta 33% de la producción nacional y 98% de la exportación de ganado en pie. Debido a la baja producción de forrajes por hectárea de los agostaderos, se requieren grandes extensiones de terreno para el mantenimiento del ganado, lo cual es resultado de las bajas precipitaciones y de periodos muy prolongados de sequía (Lastra y Galarza, 1998; Sánchez et al., 1999, en Villegas, Bolaños y Olguín, 2001). Los sistemas de explotación ganadera en México son extensivo, semiintensivo e intensivo.

1. El extensivo utiliza los terrenos menos productivos, no aptos para actividades agrícolas y, generalmente, no dispone de fuentes de alimentos cultivados, por lo que emplea grandes extensiones de terreno. Se caracteriza por la baja tecnificación y el sobrepastoreo. Es el que predomina en el país. De este tipo son los sistemas orientados a producir carne (cabrito) en las zonas áridas y semiáridas. Destacan Coahuila, San Luis Potosí, Nuevo León y Zacatecas.

2. El semiintensivo se ubica en regiones con mayor productividad, en las que se puede combinar el pastoreo y ramoneo (pastos) de agostadero en partes del año, aprovechando residuos de cosecha y de vegetación de áreas marginales.

3. El intensivo emplea mucho capital y poco terreno; se usa la alta tecnología para la producción de leche. Constituye una minoría.

Según estimaciones del Servicio de Información Agroalimentaria y Pesquera de la Sagarpa (siap, 2008), en México hay una población de 8 870 312 cabras; 87% de éstas se ubica en las áreas rurales, en regiones áridas y semiáridas. Los estados de principal importancia por la cantidad de caprinos son Oaxaca, Coahuila, San Luis Potosí, Puebla y Nuevo León, que en conjunto contribuyen con 47% al inventario nacional. La región norte-centro aporta 45% de la producción nacional de leche de cabra (Dirección General de Economía Agrícola, dgea, 1989).

Con casi nueve millones de cabezas (siap, 2005), la población caprina de México es la segunda en América y la duodécima en el mundo. Aunque las cabras contribuyen modestamente a la producción nacional de leche y carne (cada año con 120 a 150 millones de litros y 36 000 toneladas, dos y uno por ciento, respectivamente), son de suma importancia porque representan un ingreso y son fuente de alimentación para numerosas familias campesinas, principalmente en las zonas áridas y semiáridas del norte de México y en la Sierra Madre del Sur, entre Puebla, Oaxaca y Guerrero.

En la actualidad, la cría y la producción de cabras son principalmente una actividad de tipo familiar. Se estima que más de 261 000 familias (inegi, 2009) en el país participan en ella, actividad que contribuye a arraigarse en el medio rural y a frenar la emigración interna y externa. La mayoría de las unidades productivas se conforma de pequeños rebaños manejados de manera directa por un pastor o una familia que realiza todas las actividades de manejo. En términos generales, estas unidades son marginadas, escasas en infraestructura, y sus niveles de productividad son muy bajos.

Los sistemas productivos que predominan son de escaso uso de tecnología. Estos sistemas utilizan tierras muy poco productivas, por ello la caprinocultura es la actividad más viable para aprovechar la baja producción de materia vegetal. Como consecuencia de esta aptitud en condiciones marginales, se ha asociado la ganadería caprina con la pobreza, aunque existan suficientes ejemplos de la falacia de dicha idea. Hay experiencias en la Comarca Lagunera y el Bajío que dan muestras de que la ganadería caprina tradicional se ha ido transformando en una importante actividad bien integrada, con buenos indicadores productivos y económicos (Fideicomisos Instituidos en Relación con la Agricultura, fira, 1999).

Un problema en los sistemas de pastoreo extensivos es que no se ha resuelto la forma de administrar internamente las tierras ejidales o comunales. La manera en que los sistemas se explotan actualmente está acotada por los límites ejidales y por la privatización de la tierra, a partir de que se modificara en 1992 el artículo 27 constitucional. Esta posición se contrapone al beneficio de los productores y a la preservación o mejoramiento de las tierras. Además, al contar con menos tierra para el manejo del ganado, éste tiende a su disminución, lo cual propicia el abandono de esta actividad y la emigración de la población joven. Por ello, la falta de tierra libre para pastar es una de las limitaciones de los sistemas extensivos. Si se desea mantener la caprinocultura como alternativa de desarrollo en las regiones donde tradicionalmente ha existido, resulta una necesidad ineludible la solución de estos problemas.

Pese a que los sistemas extensivos y semiextensivos son fuente rentable y sustentable de alimentación y abasto de leche y carne de cabra –gracias a los conocimientos de los pastores y a los recursos naturales en las zonas agropecuarias del país–, en la última década la producción caprina ha disminuido notablemente.

La caprinocultura como actividad productiva y cultural ha recibido poca atención de las distintas ciencias, tanto en el ámbito mundial como en el nacional. En este último, la mayoría de las publicaciones aborda aspectos técnicos de la producción primaria o de sofisticadas técnicas, pero en general hay poca investigación sobre el manejo cultural, técnico y ambiental que los cabreros han desarrollado y transmitido desde hace varios siglos, es decir, sobre la comercialización y elaboración de productos, el trabajo, sus conocimientos del clima, el apego material y simbólico a las cabras y la cultura que esto genera.

Si bien México ha estado entre los 10 países con mayor inventario mundial, su producción no ha alcanzado los niveles de los 10 países sobresalientes. En la década de 1970 había en el mundo 260 millones de cabezas de ganado caprino, las cuales estaban distribuidas geográficamente en China, India, Pakistán, Irán, Brasil, México, Sudáfrica, Japón, Austria y 32 países más. Estos países están avanzando en sus niveles de producción, mientras que México ha venido mostrando una tendencia al estancamiento y decrecimiento productivo.

Tal como refiere el cuadro 1.1, en la década de 1960 México ocupaba el quinto lugar mundial, con 9 731 880 cabezas de cabras. Una década después México bajó al décimo lugar, con 9 191 655. Para la década de 1980 se reportaron 10 003 876 y se mantuvo la misma proporción para la de 1990, con 10 439 000. En 2001 disminuyó la producción a 8 704 231 y en el último censo agropecuario de 2007 se reportaron 4 124 201 cabras.

El ganado se constituye como la fuente más preciada para las sociedades pastoriles, y en torno a éste se practica la agricultura y las demás actividades complementarias, como la caza, la recolección, el trabajo de jornal y, en la actualidad, la misma emigración.

Actualmente, la caprinocultura en el noreste de México está basada en formas de trabajo pastoril trashumante, sistema que se define como una forma de explotación extensiva que establece la movilidad del ganado por varios meses en función del ciclo anual de lluvias y secas. Es una actividad importante porque constituye el medio de vida y la fuente alimentaria de gran parte de las familias de las zonas áridas y semiáridas del norte del país. Se realiza, en la generalidad, como una actividad familiar complementaria de otras actividades agropecuarias.

El desierto chihuahuense es uno de los desiertos biológicamente más ricos del mundo. Cubre una extensión aproximada de 630 000 km2, que atraviesa los estados de Chihuahua, Coahuila, Nuevo León, Durango, Zacatecas y San Luis Potosí y que alcanza el suroeste de Estados Unidos, ocupando los valles y cuencas del centro del estado de Nuevo México, Arizona y la región oeste del río Pecos, en el estado de Texas. Se trata de una vasta depresión endorreica (bolsones o cuencas cerradas); en la parte mexicana limita al oeste con la Sierra Madre Occidental; al este, con la Sierra Madre Oriental, y al norte, con el río Bravo. Las precipitaciones son menores a 350 mm al año, con lluvias durante la temporada de monzón (viento estacional), al final del verano. Presenta una altitud que varía entre los 600 y los 1 675 msnm, por lo que tiende a un clima más templado. La temperatura media anual es de 15 a 20º C, y con presencia de no menos de siete meses secos. La cubierta vegetal es menor a 70%; dominan principalmente las especies xerófitas, con distribución muy irregular durante el ciclo vegetativo. El bolsón es utilizado principalmente por el hombre para la ganadería extensiva de bovinos, caprinos y cultivos irrigados. La minería y la explotación de salinas continentales son actividades alternativas o complementarias a la ganadería (Grünberger, Reyes-Gómez y Janeau, 2004). El desierto chihuahuense es predominantemente un desierto de matorrales xerófitos y pastizales. Entre las especies destacan la gobernadora, el hojasén, el mezquite, las yucas, la candelilla, el guayule, la lechuguilla y la palma ixtlera o samandoca. Aproximadamente 30% de las especies de cactáceas del mundo crecen en este desierto. Las especies son abundantes y los lugareños han descubierto una utilidad alimentaria, medicinal y, en algunos casos, ritual. Se consideran por lo menos 1 000 especies de plantas con énfasis especial en la región (Johnston, 1984, en Gatica-Colima s/f). Entre la fauna están el conejo del desierto, la liebre, el ratón de cactus, el zorro, la rata magueyera, la serpiente de cascabel, la culebra chirrionera, la salamandra, el coyote, el lobo gris, el zorrillo, el gato montés, el venado cola blanca y el jabalí, entre otros (mapa 1.1).

En el desierto chihuahuense, las cabras tuvieron una excelente adaptación desde que los españoles las introdujeron a México durante la Colonia. Esta zona aporta 50% de las cabras de todo el país. San Luis Potosí y Coahuila son los estados con mayor producción (gráfica 1.1).

Existen grandes extensiones de tierra de baja productividad y gran dispersión de población, por lo que la infraestructura básica de servicios es escasa. A partir de 1995 la situación económica de las familias, la baja productividad y el escaso empleo ocasionaron una acelerada emigración en cadena hacia las entidades norteñas y Estados Unidos; en consecuencia, las relaciones familiares y el tejido social se desarticularon, lo cual favoreció el empobrecimiento y el abandono de la actividad ganadera. La caprinocultura es una actividad que tiende a disminuir en los estados que componen el desierto chihuahuense. En 10 años ha disminuido notablemente, como se muestra en el cuadro 1.2.

Como se observa en el cuadro 1.2, debido a múltiples factores la producción de cabras ha disminuido notablemente en los últimos años; además, cabe anotar que, en años recientes, las políticas institucionales han afectado la organización y la producción pastoril. Las intervenciones del Estado a partir de programas de “apoyo al campo” (como el Programa de Producción Pecuaria Sustentable y Ordenamiento Ganadero y Apícola, Progan, y el Programa de Apoyos Directos al Campo, Procampo, entre otros), lejos de proporcionar las bases para el desarrollo de la actividad caprina, han restringido la práctica pastoril al limitar el número de animales en el hato, justificados para el sobrepastoreo, y al desconocer las medidas sanitarias de los chiveros para el manejo del ganado. Existe un total desconocimiento y desvalorización del conocimiento local que por generaciones estos ganaderos han adquirido a partir de la experiencia y conocimiento de su entorno.

La región ganadera en el altiplano potosino

Para este estudio nos concentramos en San Luis Potosí porque es el estado con mayor número de explotaciones y porque aún su producción de cabras es de carácter familiar. En este estado, los hatos son variable (de 20 a 500 animales), pero predominan las explotaciones menores a 50 cabezas. Los rebaños son manejados por un pastor, y el trabajo es familiar. La infraestructura es escasa. Estos ganaderos son ejemplo de producción campesina en condiciones de pobreza y aridez. Existen 17 592 unidades productivas caprinas, que representan 5.5% del total nacional. El altiplano potosino es donde está la mayor concentración: 18 000 cabreros sostienen alrededor de 700 000 cabras. De acuerdo con el inventario de ganado caprino, para finales de la década de 1990 el estado potosino contaba con 1 074 276 cabezas, que equivalían a 11.2% del total nacional. En la región del altiplano se localizaba 60% del hato caprino estatal y 70% de la producción de leche, mientras que para 2004 la producción nacional disminuyó a 8 852 564 y la de San Luis Potosí bajó a 711 480, lo que significa una reducción de 50% respecto de la cantidad actual.

La mayor producción de cabras en el estado potosino se localiza en la parte norte del altiplano potosino. Éste abarca una extensión de 31 660.13 km dentro de la cuenca de El Salado. Es una región de grandes espacios abiertos, de zacatal y de extensos lomeríos; forma el terreno más amplio y despejado del estado; se extiende más allá de los límites occidentales del estado y se pierde en el horizonte zacatecano, hacia el desierto chihuahuense. La hidrografía del altiplano está formada por un conjunto de cuencas cerradas, corrientes de temporal, mantos subterráneos y algunos manantiales, aunque carece de ríos superficiales. El clima es árido, semiseco, templado, con escasas lluvias en verano. Las lluvias comienzan en junio y aminoran el intenso calor de los siguientes meses; se producen con más fuerza en julio y agosto, y algunas veces se prolongan hasta septiembre y principios de octubre, periodo en el que el clima es más frío por la noche. En octubre inician los intensos fríos que se prolongan hasta principios de abril, con vientos helados provenientes del norte. La temperatura máxima promedio es de 28º C; la media, de 19º C, y la mínima, de 10º C, aunque en invierno llegan a darse temperaturas bajo cero grados. Las heladas inician en octubre y terminan en abril, con un promedio de 17 días al año (inegi, 1982).

Dentro de esta región, el territorio ganadero es un espacio construido histórica y socioculturalmente. Esta modalidad de vida y de trabajo se remonta a los primeros asentamientos en la zona. Los estudios hacen referencia a los pobladores chichimecas (nómadas cazadores-recolectores), con antecedentes de tradición de movilidad espacial y estacional. En la Colonia estos grupos se mezclaron y se asentaron en torno a las estancias ganaderas. Como indicamos en el apartado inicial, la ganadería era una de las actividades económicas más importantes en la zona, por lo que parte de su historia está ligada a esta actividad. Con el proceso revolucionario y la dotación de tierras se fue modulando una actividad que se cristalizó predominantemente en unidades domésticas de producción ganadera extensiva.

En esta zona, hace 10 años pastaban cerca de 900 000 cabras en 1 607 968 ha. En la actualidad se cuantifica un promedio de 300 000 cabezas (inegi, 2009), con una fuerte tendencia a su disminución. Diecisiete mil familias sobreviven alrededor de la producción de cabras. Efectúan movilidades anuales a ecosistemas más benignos, motivadas por las bajas precipitaciones y por periodos muy prolongados de sequía. El cuidado, traslado y organización de los rebaños se realiza en forma familiar, con fuertes apoyos de parentesco. En esta zona, cada localidad tiene derecho al uso del territorio y, por ende, a sus recursos naturales (pastos, aguajes,4 fauna y flora) dentro del régimen ejidal en el que se encuentran. La estructura de administración y distribución de las tierras está vinculada a la distribución de esos recursos naturales.

La zona ganadera se compone de nueve municipios y 225 ejidos, constituidos por localidades de menos de 500 habitantes, cuyos asentamientos son muy dispersos. Estas localidades o “ranchos” se componen de 10 a 20 familias nucleares extensas vinculadas por parentesco, que mantienen un sistema económico mixto basado principalmente en la ganadería, agricultura, caza y recolección. Por lo regular, tienen hatos de 10 a 200 cabras; la cantidad está determinada por el número de miembros en edad para cuidarlas. La producción es de temporada, de carne de cabrito para la venta y de leche para la elaboración de quesos.

La ganadería de la zona es una actividad que históricamente ha representado una estrategia de supervivencia para sus pobladores, en un ambiente de escasez como lo es el norte árido de México. La agricultura, en su mayor parte de temporal, se considera una actividad muy riesgosa y poco segura. En este ambiente, el ganado es la fuente más preciada, en torno al cual se practica la agricultura y las demás actividades complementarias, como la caza, la recolección, el trabajo de jornal y la migración. La ganadería se caracteriza por su carácter extensivo y trashumante. Hoy en día se reconocen algunos hatos de razas murciano-granadina y blanca celtibérica extremeña, derivadas posiblemente de reintroducciones posteriores a finales del siglo xix (Esteban y Tejón, 1986, en Gómez, Pinos y Aguirre, 2009: 12). En zonas apartadas predomina la raza criolla, encastada con nubia. Recientemente se introdujo la raza bóer. La producción tiene dos vertientes para su destino: el ganado adulto se envía a los estados de Jalisco, México, Guerrero y Puebla, y el cabrito, al estado de Nuevo León.

Ser ganadero (cabrero o chivero) conlleva un conjunto de actividades temporales de carácter familiar con rasgos campesinos basados en la ganadería, la agricultura, la caza y la recolección. En esta zona encontramos grupos de 20 a 30 pobladores vinculados por parentesco que mantienen un sistema económico mixto. La forma de asentamiento lo establece el ciclo anual de lluvias y secas que define una movilidad estacional en función del ganado.

La trashumancia. Sistema de estrategia
de conservación humana y ecológica

La trashumancia es la movilidad estacional del ganado en busca de pastos. Tal movilidad permite un uso extensivo, rotativo, diversificado y óptimo del territorio; cabe definirla como el desplazamiento alternativo y periódico de hatos de animales entre dos regiones medio-ambientales opuestas con el fin de aprovechar la complementariedad vegetal a través del ciclo estacional con el que se vinculan las economías, culturas y ciclos biológicos de los territorios (Sánchez Moreno, 2007). En la búsqueda de pastos, las fronteras no han sido nunca un problema insuperable; desde tiempos remotos ha existido el trasiego del ganado en busca de alimentos.5

El valor funcional de esta movilidad no está exento de ciertas confusiones que tienen que ver con el desconocimiento de este sistema milenario. En este sentido, la trashumancia, como sistema de manejo ganadero, ha generado debates debido al interés y a la controversia que despierta, sobre todo, en torno al medio ambiente, geográfico y cultural.

Si se puebla un medio natural, la población se alimentará de lo que el territorio brinda cíclicamente y estará a expensas del clima reinante. La fauna silvestre o doméstica como protagonista de un ecosistema, al igual que el hombre, puede actuar sobre las limitaciones que aquel medio le imponga (Sánchez, 2007). Éste es el marco que da sentido a la trashumancia.

El sistema de ganadería trashumante, como lo define Mónica Bendini (2004) para el caso de los crianceros en el norte de la Patagonia, se constituye como una forma productiva específica de clima mediterráneo. Es un movimiento recurrente, pendular y funcional. Para la autora, la periodización del movimiento se regula por las condiciones climáticas marcadas por las estaciones, y la actividad de las unidades domésticas ganaderas se rige por ellas. Para los crianceros patagónicos la trashumancia genera una movilidad temporal del asentamiento, seguida por una situación de retorno que da comienzo a un nuevo ciclo. El sistema trashumante queda eslabonado con el clima, la altitud y la receptividad de los campos, en los que se destacan dos momentos: la “veranada” y la “invernada”, cuyo objeto es complementar el aprovechamiento de diferentes pisos ecológicos.

Para otros autores, la trashumancia es el sistema de pastoreo que consiste en el desplazamiento alternativo y periódico de ganado entre dos regiones de clima diferente para aprovechar los ciclos biológicos de los pastos. Así, los factores climáticos son determinantes para el empleo de esta técnica pastoril. Tres son los elementos que se combinan en la trashumancia: el territorio (pastizales y la comunicación entre ellos), el pastor y su cultura y, por último, los animales con los productos que de ellos se obtienen (Grande, 1987: 368). La ganadería es generadora de una cultura que aporta un valor diferenciado por sus consecuencias en la modulación del paisaje, en la gestión del territorio, en los aspectos jurídicos (herencia) y en los aspectos no materiales (tradiciones, religión, etcétera). Las vías pecuarias, como recurso patrimonial, son elementos básicos de infraestructura ganadera porque en ellas discurre el tránsito ganadero (Revista Especializada, 2001).

Cassigli Salamón M. Rossan (en Salas Quintanal, 2004: 163) documenta, en el caso de las familias collas trashumantes del norte de Chile, cómo su vida tradicional transcurre en la trashumancia estacional, alternando sitios para el pastoreo de acuerdo con la estación del año. La residencia habitual de la familia colla es la majada, asentamiento cordillerano donde habitan los cuidadores del ganado en las veranadas. Los miembros de la familia que no están a cargo del ganado permanecen en otras viviendas en las tierras bajas; trashuman entre quebradas y aguadas, y la apacheta organiza su cosmovisión en torno a la oposición monte-agua-origen, por un lado, y valle-tierra-cosecha, por otro.

Con base en estos referentes y en la observación etnográfica definimos el sistema trashumante en el altiplano potosino como un desplazamiento pendular y temporal entre dos puntos con complementariedad ecológica: el rancho de origen y la majada. La diferencia entre ambos puntos está dada por la combinación cíclica específica de cada lugar, que involucra clima, estación, tipo de vegetación, topografía (altitud, pendiente), lluvias y secas. En articulación con este contexto ecológico diferenciado, los chiveros realizan una planeación de prácticas de la actividad ganadera, incluyendo los ciclos reproductivos de los animales. Este sistema trashumante posibilita la supervivencia, persistencia y resistencia de las familias ganaderas de la región. Por la relación que existe en este sistema entre la complementariedad ecológica, las prácticas planificadas, la relación con los animales y el territorio, podemos hablar de una sociedad y cultura trashumante en la región de estudio.

El área de estudio, que abarca la parte norte del estado potosino, es bastante homogénea histórica, social y culturalmente. Es un ejemplo de propiedad compartida, pero en ocasiones los pastores están obligados a pastar sin poder salir de los límites ejidales y sin traspasar las fronteras de las tierras privadas, lo que ha limitado el territorio de pastoreo común. Las majadas de invierno o secas se sitúan en la sierra, en alturas superiores a 2 000 msnm, donde permanecen de octubre a febrero, tiempo suficiente para poder regresar a los valles en la época de lluvias. Para estos campesinos del desierto, el regreso es tan importante como lo fue la ida. La permanencia fuera de temporada es inviable; el ganadero no puede permitírselo y el ganado sufre la escasez de pastos y agua. Es necesario llegar a los agostadores de la sierra a tiempo. Una vida completamente sedentaria es incompatible con la vida de los ganaderos, que exige trashumancia. La localización y el tamaño de los ranchos en la estación de lluvias y la dirección de movimientos en la estación seca quedan determinados por la ecología.

Para los chiveros del altiplano, el ciclo de lluvias y secas es el que determina el periodo de las movilizaciones. Las trashumancias las llevan a cabo chiveros con hatos de más de 100 cabezas. Estas movilizaciones inician después de San Miguel (29 de septiembre), cuando está por terminar el periodo de lluvias. Los ganados se mueven hacia los pastos altos del ejido (alturas mayores a 2 000 msnm) en busca de pastos y fuentes de agua, donde se realiza el segundo parimiento, entre noviembre y diciembre, y la venta del cabrito. El traslado lo hacen varios pastores que ayudarán a instalar la majada en espacios ocupados previamente por la familia; consta de un corral y un tejabán construido de ramas, o una cueva que ocupa el pastor y la familia, lugares en los que habitarán por varios meses. Las familias se transportan en camionetas en las que llevan los enseres necesarios para la temporada que abarcará entre cuatro y cinco meses. Los transportes también son ocupados como dormitorios, sobre todo por las familias en las que hay niños pequeños, para evitar que sean atacados por algún animal, como los coyotes o las víboras. En la actualidad es más frecuente que las familias con hijos en edad escolar se queden en el rancho, y el padre, con algún hijo mayor o solo, permanezca en la majada durante este periodo (fotografías 1.1, 1.2 y 1.3).

La gente llama época “buena” o de “ganancia” a este periodo de movilidad que abarca septiembre-enero-febrero: “porque se dio el maíz, se dio la pastura, el pasto ya está espigado (macizo)”; “el ganado está gordo, está lleno, está contento” y, como dice un chivero, “nosotros no invertimos nada todo ese tiempo; es la época más descansada”. En ese tiempo, “el ganado está contento, se duerme, y uno dice qué hago; el ganado le da tiempo a uno de hacer otras cosas”. En la sierra, la ordeña y la elaboración de quesos se complementan con la recolección de lechuguilla6 y de especies vegetales y la caza de rata y armadillo para la alimentación. Es el tiempo de mejor venta de cabrito y quesos. Es la etapa de la certidumbre.

En febrero comienza el estiaje, que es el nivel más bajo del agua, y con ello se realiza el descenso de las chivas hacia las partes bajas, donde están ubicados los ranchos. Con el estiaje inicia la escasez y la incertidumbre. Por ello, de febrero a mayo-junio es el tiempo más difícil para los pastores, tiempo mítico y ritual (véase el texto de Azucena Rodríguez en esta misma obra), cuando las pastorelas y las rogaciones incitan a la colectividad a unificar al grupo y a generar sistemas de reciprocidad y ayudas mutuas entre las familias, parientes y vecinos. En este periodo las chivas permanecen semiestabuladas; en la noche pernoctan en el corral y de día se sacan a pastorear en los agostaderos en las inmediaciones del rancho, a distancias de cinco a 10 km. En este periodo la alimentación se complementa con nopal, maguey, palma y rastrojo (si hubo cosecha), y algunos tienen que comprar el alimento.

Este periodo se alarga hasta el inicio de las lluvias, que son muy inciertas, y puede prolongarse hasta finales de la primavera. Con las lluvias inicia la siembra del maíz y del frijol para el autoconsumo. Es el periodo de la esperanza, de ahí el dicho de algunos chiveros: “El que siembra y cría gana de noche y de día”. Con las lluvias proliferan los matorrales y los pastos, y con ello inicia el ciclo del alimento.

El circuito es impreciso por la variabilidad climática. En algunos años no se realizan movimientos, mientras que en otros hay quienes permanecen todo el año en las majadas. Por ello, los movimientos en la estación seca están determinados por la variabilidad del clima.

En el ciclo anual de trashumancias, el medio natural proporciona una forma de vida y de sus significados en torno a la supervivencia de los chiveros en el altiplano. Ellos mantienen con la naturaleza una relación recíproca de respeto al entorno y a su ciclo de recuperación. Como lo han demostrado estudios científicos, la ganadería extensiva bien llevada no choca con la conservación del germoplasma y, además, permite un nivel de vida muy por encima del medio en el campo mexicano (Halffter, 1992: 26) (figura 1.1).

Con los animales existe una relación de reciprocidad a partir de su conocimiento y manejo, y como decía una pastora: “Es también el cariño con el que uno los cuida”. Para los chiveros, es una estrategia adoptada hace años que implica la perdurabilidad del ganado como base del sostenimiento de la población en una relación de carácter autónomo y horizontal de intercambios entre hombre-chivas y entorno, que puede interpretarse a partir del testimonio de un chivero del altiplano: “Antes el ganado andaba libre. Aun así, la gente que tiene chivas se va a la sierra en esta época de septiembre a febrero; el ganado está muy gordo porque […] ya el zacate espigó, ya todo y está macizo, este, las hierbas; entonces, lo que se hace es que el ganado ya dondequiera se puede parar (comunicación personal, 1999, don Benito, Calabacillas, Charcas).

Esta idea se contrapone a la visión de la política estatal –ubicada dentro de las tendencias del desarrollo “moderno”–, que está controlando el número de cabras por unidad productiva a 300, implantando la estabulación del ganado y la mejora de razas, visión aunada a algo no menos importante: la privatización y el acaparamiento de las tierras y el agua por las agroindustrias de cultivos intensivos de riego en áreas ganaderas.

Para nosotros, el trabajo más duro [con las cabras] es cuando están semiestabuladas, cuando que dice uno “aquí hay que darles de comer”; hay que buscarlas, tonces sí, uno tiene que comprarla (notas de campo, 1999, don Benito).

Nos están quitando a nosotros mucho en donde pastar un animalito […] lo que pasa es que si ya nos están invadiendo los que tienen más fuerza, porque van haciendo cercado diciendo “yo aquí mando nomás”; lo único, como le digo, no vamos, este, a detenernos nosotros porque están cercando el uso común, que es de todo el ejidatario, y lo malo, que aquí la mayoría de la gente no tiene con qué pastar animales (notas de campo, 1999, don Joaquín).

Ahora, ya mis hermanos sí tienen, pero yo no. Como antes, que yo miraba ganados que venían caminando, como de aquí a este otro ranchito ya se oía el ruido del pisoteo de la tierra de los animales (notas de campo, 2010, doña Ángeles, Villa de Guadalupe).

La política de sedentarización del ganado es una medida que se opone a la trashumancia e implica el detrimento de la actividad, con repercusiones en la producción y supervivencia de las unidades domésticas ganaderas.

Para los ganaderos, la propiedad de la tierra está vinculada de un modo directo a las necesidades de su práctica ganadera. El acceso, el control, el uso, la transferencia y la transmisión son parte de su historia y reproducción. Siguiendo a Godelier (1987), las reglas de propiedad se presentan siempre como reglas normativas que prescriben determinadas formas de conducta y prohíben otras bajo pena de represión y de sanciones. Estos aspectos, que se aprenden generacionalmente, llevan implícitos las solidaridades y las reciprocidades que deben poner en juego. La propiedad no existe realmente más que cuando se hace efectiva en un proceso de apropiación de lo concreto y mediante ese proceso, por lo que no puede reducirse a un corpus de reglas abstractas.

En las sociedades pastoriles, el viaje iniciativo del oficio se realiza para aprender todas las posibilidades productivas del territorio, a la vez que confirma los derechos de la comunidad, de los grupos e individuos que la constituyen, sobre todos o una parte de los recursos del territorio, por lo que la propiedad está vinculada al territorio en cuanto que éste se define como la porción de la naturaleza y, por tanto, del espacio sobre el que los ejidatarios ganaderos reivindican y garantizan, a todos o a una parte de sus miembros, los derechos estables de acceso, de control y de uso de los recursos que allí se encuentran, que los ganaderos desean y son capaces de explotar. La apropiación de la propiedad por parte de los ganaderos en el altiplano se establece por una segmentación espacial representada por la unidad mínima, unidad doméstica ganadera (udg), el rancho, el ejido, el municipio y la región ganadera. En estos niveles de segmentación, el parentesco es el marco moral que da legitimidad a la propiedad (herencia, matrimonio) y que determina el nivel de reciprocidad y ayudas comunes.

1) La unidad doméstica ganadera (udg) es la unidad básica, conformada por la familia nuclear y extensa. La familia es la unidad de apropiación individual y de consumo, con cooperación directa en el trabajo. El trabajo es familiar.

2) La unidad colectiva ganadera o rancho ganadero (anexos ejidales) está conformada de cinco a quince udg, ligadas en su mayoría por algún grado de parentesco. Presentan fuertes relaciones de reciprocidad y de cooperación en el trabajo. El trabajo es familiar y entre parientes.

3) El núcleo ejidal (ejido) es una unidad de uso común de los recursos del territorio y de la actividad pastoril y trashumante, constituida por ranchos. Es un espacio social político donde se toman las decisiones y sanciones locales en torno al cuidado y al uso del territorio. Las relaciones colectivas del trabajo se desarrollan en torno a los bienes comunes: caminos, fuentes de agua, reforestaciones, límites. El trabajo y el apoyo se da entre parientes y vecinos (ejidatarios).

4) En el municipio se establecen relaciones lejanas de parentesco, con menor presencia de apoyos recíprocos. Es el espacio jurisdiccional donde se presentan, dirimen y generan conflictos por las tierras entre los límites ejidales. Es casi nulo el trabajo colectivo, comunitario o entre parientes.

5) La región ganadera es una organización colectiva dirigida desde fuera para proporcionar apoyos gubernamentales. Las relaciones comunales y de parentesco son lejanas (lo anterior se representa en la figura 1.2)

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Los grupos domésticos y su reproducción cotidiana

El campesino es portador de fuerza de trabajo ligada a un medio de producción limitado y a relaciones sociales que movilizan las energías y los recursos, que se establecen entre los miembros de los grupos domésticos. Todo esto se realiza sobre la base de los lazos de parentesco que activan, bajo los principios de interdependencia y solidaridad familiar, alrededor de las acciones necesarias para la supervivencia colectiva (Oliveira, Pepin Lehcalleur y Sales, 1989). Retomamos este principio para abordar el concepto de unidad doméstica ganadera, la cual puede estar conformada por los distintos tipos de familia (nuclear, extensa, monoparental), que no sólo se organiza para la reproducción económica del grupo, sino que también abarca los lazos y principios del parentesco para la reproducción social, cultural y colectiva.

Tal supervivencia tiene como condiciones concretas la explotación común del patrimonio familiar, el traspaso de las responsabilidades, los derechos de una generación a otra y los conocimientos para asumirlos. Esto nos lleva a delimitar como ámbito de análisis el espacio local. El contexto local transmite y particulariza las determinaciones generales del sistema sobre la situación campesina, por lo que el ejido es el territorio y el medio para acceder a los recursos naturales dentro de los límites y la forma de distribución de estos recursos. La región comprende el mercado regional de venta y compra de productos, los intermediarios, la disponibilidad de créditos y el acceso a las ayudas gubernamentales.

Para las unidades pastoriles altiplanenses, el autoconsumo, el intercambio entre grupos domésticos y la compraventa en el mercado constituyen ámbitos indispensables para su reproducción. Dos de los principales recursos que caracterizan a estos grupos domésticos son: 1) la fuerza de trabajo familiar (de acuerdo con las características del trabajo, participan mujeres, hombres, niños y ancianos), y 2) la solidaridad entre los grupos parentales y de vecindad.

La reproducción de las unidades pastoriles marca tiempos distintos en el ciclo trashumante y agrícola y en el ciclo de desarrollo biológico-social de los grupos familiares. Por tal razón, las funciones reproductivas se encuentran plasmadas en la categoría analítica de “estrategias de reproducción”, que en el caso analizado articulan las expectativas del grupo familiar de acuerdo con las alternativas a las que éste tiene acceso.

Para entender las estrategias que siguen las familias campesinas, es necesario partir de las características del espacio local en el que se insertan, ya que es el marco en que tiene lugar la interacción de los grupos y el acceso diferenciado de los recursos y medios de producción.

Los factores que se toman en cuenta son la magnitud del acceso de cada grupo a los medios de producción disponibles localmente y el tipo de estructura familiar en cuanto a la cantidad de la fuerza de trabajo. Esta última está determinada por el ciclo reproductivo de cada familia y por los factores culturales que dictan las normas de agrupación de parientes en grupos domésticos (nuclear o extensa), lo que da una disponibilidad mayor o menor de fuerza de trabajo. Un factor determinante es la migración, ya que ésta provoca la abundancia o escasez de fuerza de trabajo familiar, por edad y sexo.

Las udg en el altiplano se enlazan con una serie de actividades asalariadas –como medida complementaria y, en algunos casos, como fuente única–, en las que los integrantes de la familia participan de acuerdo con su ciclo de vida. Éstas son el jornal en las agroindustrias de la región, la migración temporal a las ciudades (San Luis Potosí y Monterrey) –donde se insertan en el ramo de la construcción y como obreros– y la migración prolongada o definitiva a Estados Unidos.

Características de las unidades domésticas pastoriles

Se determinaron diferentes tipos de udg para explicar la proliferación, la persistencia o el abandono de la actividad con base en la fase del ciclo reproductivo en que se encuentran. Para ello, se aplicó un cuestionario en dos periodos de campo: junio-julio de 2010 y diciembre-enero de 2011. El universo de estudio abarcó 40 unidades domésticas de 13 ejidos: Vicente Guerrero, Calabacillas, Noria de G., El Carmen, El Mezquite, El Cedazo, Polocote, Rancho Alegre, Guadalupito, Santa Rita, Chilares y Tinajuelas, correspondientes a los municipios de Charcas, Matehuala, Cedral, Villa de Guadalupe y Venado, lo cual dio una muestra representativa de las familias de la región con el objetivo de tener un perfil de las familias productoras de cabras de la región; esto permitirá visualizar la conformación, organización y perspectivas de esta actividad en las familias. Para complementar esta información se realizaron entrevistas con ganaderos y personal institucional de la Sagarpa para visualizar la noción y la supervivencia de esta actividad en la región, lo cual permitió observar las diferentes perspectivas tanto del sector campesino-ganadero como del institucional.

El cuestionario abarcó tres ejes temáticos en torno a la ganadería: el económico, el sociocultural y el ecológico. Las preguntas se ordenaron de la siguiente manera: perfil de las unidades domésticas ganaderas: ganado, organización del trabajo, comercialización, movilidad del ganado, tenencia de la tierra, consumo alimentario, migración, apoyos gubernamentales, ideas en torno a la producción caprina e ideas en torno al medio ambiente.

Edades

Encontramos que el grupo etario mayoritario es de 0 a 12 años, seguido de los jóvenes de 13 a 20 años, que podemos clasificar como estudiantes. Después de estos grupos de edad, predomina el de los adultos de más de 60 años. Hay un bajo porcentaje del grupo de 21 a 59 años, por lo que podemos inferir que la población en edad productiva (22-59) se encuentra fuera de las comunidades. El promedio de miembros es de cinco habitantes por casa.

Perfil de las udg

De las familias entrevistadas, 81% tenía ganado y 70% de sus ingresos provienen de esta actividad. Las familias prefieren tener ganado caprino, ya que mencionaron que es el más productivo, y por él viven y sobreviven en los ranchos. Los pastores conocen el manejo de las cabras porque, como refiere don Froilán, “toda la vida nos hemos dedicado a eso” (notas de campo, Froilán Sánchez Chávez, ejido Vicente Guerrero). Los conocimientos se transmiten a los hijos y nietos. El apoyo es muy fuerte entre los parientes. Las udg obtienen sus mayores ingresos de la venta de cabrito y del queso; “de las chivas estamos viviendo porque no trabajamos en otra cosa” (notas de campo, Benito Sánchez Chávez, ejido Vicente Guerrero). No obstante, hay una preocupación por el desinterés de los jóvenes, como menciona don Jorge: “Si los jóvenes no se interesan por ellas, se terminaría, y de las chivas sale, pues, todo; dan para comer” (notas de campo, Jorge Zapata, ejido El Cedazo). Se mostró una gran preferencia por las cabras por ser el ganado más productivo. En cuanto a la preferencia por el tipo de ganado que les gusta tener, 70% respondió que el de cabras (gráficas 1.2 y 1.3).

Para determinar las distintas estrategias de sobrevivencia de las udg, se tomaron en cuenta los siguientes factores: etapa de su ciclo reproductivo, forma de residencia y número de integrantes. Con esta información se determinó una tipología de las udg basada en el ciclo reproductivo y la forma de residencia de éstas: familia incipiente, familia en dispersión y familia ampliada.

Familia incipiente / familia feminizada

Representa sólo 10% de nuestro universo de investigación. Constituidas por parejas jóvenes que recién se han independizado de la familia paterna. Tienen hijos pequeños y en edad escolar. En estas familias han adquirido el ganado por herencia o compra para iniciar el patrimonio familiar. También encontramos familias sin hijos varones, y las hijas son niñas o adolescentes que los padres no van a enviar de pastoras al monte. Estos dos tipos de familia han optado por el ganado mixto: borregas, cabras y vacas. No encontramos ninguno que tuviera sólo cabras. Esto tiene que ver con que el oficio de pastor, salvo casos excepcionales, es exclusivamente de los hombres. Las vacas, como señaló un productor, “se cuidan solas” y “las borregas andan en la parte plana, y no hay que llevarlas lejos”, mientras que las cabras “requieren más cuidado”. Un caso excepcional fue el de una familia de la sierra de Catorce, cuyo único hijo varón fue enviado a estudiar a la ciudad de San Luis Potosí, y las cuatro hijas adolescentes se encargan conjuntamente del cuidado de un hato de 300 cabras.

Son parejas menores de 38 años que cuentan con los conocimientos del manejo del ganado, saben qué son las majadas y conocen las movilidades que hacían sus padres; no obstante, sus hijos aún no identifican estos espacios y movimientos. Tienen otra percepción de la actividad debido a que han estudiado (nivel de secundaria) o emigrado: muestran una mayor motivación por aumentar el hato, y por usar la tecnología veterinaria para su producción, y se enfocan más en la comercialización.

Familia en dispersión

Representa 30% del universo de estudio. Está constituida por parejas en las que el varón tiene más de 60 años de edad. Por lo general, los hijos casados se han separado de la familia. También encontramos en este rango a mujeres u hombres solos (por viudez). Tienen escolaridad muy baja (primaria incompleta o analfabetos). Estas parejas tienen de ocho a doce hijos; los varones solteros son inmigrantes en Monterrey y, algunos, en Estados Unidos. Las hijas, por lo general ya casadas, tienen su residencia con la familia del esposo. La mayoría de estas unidades domésticas tiene sólo cabras, que van de siete a 130; 3.5 han optado por la reconversión a vacas; sólo una familia tiene ganado mixto (cabras y borregas), y una familia, constituida por el padre viudo que vive solo, no reportó ganado: “se acabó”.

Estas parejas mencionaron que “ya no pueden cuidar más” porque no cuentan con un pastor con el tiempo y las fuerzas necesarios para recorrer largas distancias y soportar las inclemencias del clima. No realizan trashumancia, ya que, como mencionó un anciano, “cuando son poquitas no costea”. Por lo general, estas familias cuentan con hatos mayores que han ido heredando o vendiendo. Los hijos casados que no están de inmigrantes se han independizado y no viven con los padres; los que están cerca de las zonas de riego trabajan como jornaleros y, en algunos casos, apoyan en la parcela familiar y con algún ingreso. Estos ganaderos de la tercera edad muestran resistencia a los cambios fomentados por el discurso institucional y tienen desinterés por la campaña sanitaria, pues “las cabras se dan solas”. Tienen pocos requerimientos monetarios, poca comercialización y escasa ayuda oficial, por lo que esta actividad es de poca productividad para estas familias. Sus percepciones monetarias se complementan con el ingreso de los hijos inmigrantes, el tallado de fibra (lechuguilla) –que algunos ancianos siguen realizando– y los apoyos gubernamentales (Oportunidades).

Familia ampliada

Constituye más de 60 %. Se compone de familias extensas con residencia patrilocal, porque comparten la misma propiedad y, las mujeres, la cocina. En algunos casos, los hijos varones casados cuentan con ganado propio y conjuntamente se responsabilizan del ganado de los padres. Salvo dos casos en que sólo tienen vacas, todos tienen chivas. Un poco más de 50% tiene sólo chivas, con hatos de 130 a 350 chivas; el resto mantiene ganado mixto: chivas, vacas y borregas. Sólo un caso tiene 35 chivas debido a que todos los hijos trabajan en la maquila, y las chivas son cuidadas por los padres, de 63 y 55 años.

Estas familias pueden sostener hatos mayores. La actividad es más comercial y permanente. Los hijos pequeños en edad escolar estudian. Por lo general, los índices de migración son menores en estas familias. La mayoría de estas familias realiza trashumancias a las zonas altas donde tienen majadas. En este tipo de unidad doméstica convergen distintas generaciones. Aplican conocimientos locales para la producción, los cuales combinan con las técnicas de sanidad veterinaria, tecnología y experimentación. Están más vinculadas a los programas de gobierno, del cual reciben apoyos para la producción.

El ingreso de las udg

El ingreso de las udg proviente del ganado es 80%, en especial de la leche para la elaboración de quesos. La agricultura es de subsistencia, la cual provee maíz y frijol para todo el año, así como rastrojo para los animales. Cuando la sequía se prolonga y se pasa el periodo de la siembra de maíz, los productores tienen que comprar el alimento para los animales, a un costo de 70 a 100 pesos la paca.

Los ingresos para las udg son muy variables por su carácter temporal, por lo que la mayoría diversifica el trabajo con una serie de actividades que permiten obtener recursos complementarios para la supervivencia.

La elaboración de queso es una actividad femenina que se realiza de manera doméstica. Las presentaciones de los quesos son redondos de medio kilo y un kilo. Se requieren entre cinco y ocho litros de leche para elaborar un kilo de queso. Una parte del queso se ocupa en la dieta familiar, seis por ciento se vende en la misma localidad, 34% va a Matehuala –donde se distribuye a distintos destinos– y 60% va a Monterrey. Se comprende que el mercado de la “nostalgia” sea Monterrey porque ahí radican siete de cada diez potosinos inmigrantes, quienes son los principales consumidores de los productos de esta región.

El precio del queso varía según la época del año. En los meses de lluvia, de julio a septiembre, la producción de leche se eleva, por lo que el precio del queso desciende hasta 15 pesos la pieza de un kilo, su valor más bajo. En invierno, el precio del queso se eleva al doble, ya que la leche es menor y es más espesa, pese a que se requieren menos litros para producir un kilo. El queso hecho con leche “más gruesa” es el más codiciado, sobre todo por los migrantes que llegan en la temporada de fin de año.

La carne es también un eslabón débil de la cadena productiva. Se comercializa a través de intermediarios: productor-corredor-intermediario-mercado. El intermediario financia al corredor (o partideño), quien se entiende con el productor. El mercado final es Monterrey, Nuevo León, y la ciudad de México. El cabrito que se vende se cataloga según su calidad: de primera, de segunda y de tercera. Se vende también como chivo cebado y como cabra de desecho, también de acuerdo con su calidad. El precio del cabrito se liga a la época de empadre. De septiembre a diciembre alcanza su mayor precio, que es de 500 pesos; fuera de esta época se paga a 150, y en la localidad llega a precios de hasta 90 pesos. Se entrega a los partideños 87%, y 14% se lleva a la abastecedora de Matehuala como parte del acopio del proyecto caprino del gobierno del estado y de la Fundación Mexicana de Desarrollo Rural (fmdr).

La estacionalidad es un factor determinante en este tipo de explotaciones: los partos y la producción de leche suceden entre diciembre y marzo, y las crías se mantienen con sus madres. Con esta modalidad, la leche y el queso aparecen para el comercio a partir de mayo o junio, junto con la llegada de las lluvias y la mayor disponibilidad de forraje.

A continuación hacemos un estimado de una udg ampliada y diversificada para mostrar que el promedio del ingreso máximo mensual sería de 5 000 pesos, suponiendo que tuviera ingresos de las diferentes actividades (cuadro 1.3).

Se puede observar que todas las actividades, a excepción de las remesas, tienen un carácter temporal. Por lo general, los ganaderos que cuentan con más de 100 cabezas de ganado presentan poca migración, no trabajan en el jornal y ya no tallan el ixtle. En términos reales, se habla de que la mayoría de las unidades de este tipo vive con ingresos de 3 000 pesos mensuales. En estas unidades, 80% del ingreso proviene del ganado, especialmente de la leche para la elaboración de quesos. La agricultura es de subsistencia, la cual los provee de maíz y frijol para todo el año, así como de rastrojo para los animales.

En las familias ampliadas la actividad es más productiva. Como vimos, estas familias tienen hatos mayores a 100 cabras, y varios miembros desempeñan el oficio de pastor. No cualquier miembro de la familia puede ser pastor, ya que debe conocer los ciclos temporales, la movilidad, el territorio, la flora, los arreos del ganado, asistir un parto, las distancias que debe recorrer para alimentar el ganado, el cuidado contra depredadores, evitar la pérdida de animales de regreso al corral y atender a los animales en caso de una mordedura de serpiente, una herida, una intoxicación, una helada, entre otros; conocimientos que ya muy pocos jóvenes tienen, los practican y les gusta hacerlos.

Estos conocimientos no sólo son factores determinantes de la economía y sustento familiar, sino también un vínculo con la representación simbólica y material que le da sentido a la cultura ganadera.

¿De trashumantes a sedentarios?
A manera de conclusión

Quizá estemos asistiendo al canto del cisne del sistema, ya que si bien la ganadería se ha mantenido hasta ahora, el número de explotaciones ganaderas disminuye sin cesar y las perspectivas de recambio generacional son muy escasas. Por otra parte, desde hace más de un tercio de siglo, el propio sistema de aprovechamiento presenta los síntomas del abandono: el sistema de pastoreo colectivo está dejando de existir. Como consecuencia se viene produciendo un sobrepastoreo en ciertas áreas a la vez que el abandono de otras, así como la invasión cada vez mayor de plantas que el ganado rechaza.

La salida de los rebaños de los ranchos, cuando éstos comienzan a agotarse, evita la sobreexplotación durante el ciclo otoño-invierno y permite dejar una elevada reserva de semillas, que facilita su resiembra y la rápida y abundante recuperación cuando llegan las lluvias de mayo. El pastoreo extensivo y estacional en la región contribuye a la diversificación y conservación de hábitats de muy alto valor ambiental en estas áreas del desierto. Por ello, se hace necesario recuperar las bases productivas, ecológicas y culturales de la trashumancia y conservar los caminos en esta región.

La práctica de la trashumancia está muy vinculada con el aprovechamiento de terrenos comunales extendidos en los pastos de la sierra, que, en muchos casos, son propiedad de los ayuntamientos. Éste es un ejemplo de patrimonio compartido, pero en ocasiones los pastores están obligados a vender sus tierras y majadas de invierno.

Para esta región, la disminución o cabricidio se ha asociado a la forma de propiedad de la tierra, que se modificó mediante cambios a la Ley Agraria del país en 1992, y se trastocó la estructura ejidal como posesión social y colectiva de la tierra. El Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares (Procede) fue el instrumento jurídico del gobierno de la república para la regulación y privatización de la propiedad social. Este programa tuvo como objetivo la parcelación de la tierra de uso común por cabecera ejidal, lo que permitió los títulos privados de la tierra. Esta medida cercó y redujo el territorio de uso común para pastoreo, y lo circunscribió a los límites ejidales. Esta política afectó la movilidad de los ganados e impidió la realización de las trashumancias anuales en los periodos de estiaje. La voz de un chivero ejemplifica lo anterior: “Lo más que podemos tener son 300 chivitas, no se pueden cuidar más; la sequía viene muy dura y la tierra es ya poca. Antes se podía tener hasta 1 000. Aquí eran tierras del ejido, ya no es ejido; nos dan permiso los dueños de la hacienda” (notas de campo, chivero del ejido El Epazote).

De forma adicional, la Secretaría de Agricultura, Ganadería, Desarrollo Rural, Pesca y Alimentación (Sagarpa) estableció una normatividad que limita el número de cabezas a 200 por unidad doméstica, bajo el argumento de que cada unidad animal (equivalente a seis cabras) requiere un promedio de 25 a 30 ha por las condiciones de desertificación de esta región. Esto ha llevado a un ocultamiento de la información por parte de los ganaderos ante el temor de que les quiten el ganado. Este control se hace conjuntamente con el Progan, iniciado en 2004 para apoyar a los caprinocultores. Posiblemente, para contrarrestar la tendencia de ocultamiento, en 2008 se les otorgó 65 pesos por cada cabra que registraran. Antes de esa fecha, los chiveros no contaban con ningún tipo de apoyo gubernamental, lo cual resalta frente al dato de que hay 169 programas gubernamentales para el campo, y ninguno dirigido a la caprinocultura. Algunos gobiernos municipales prohíben las trashumancias y evitan los asentamientos en majadas, ya que, según ellos, esto dará lugar a nuevos asentamientos. La tendencia estatal es evitar los asentamientos dispersos y concentrar a las poblaciones bajo el argumento de llevarles los servicios básicos.

La nobleza de la caprinocultura radica en que puede realizarse en las condiciones más adversas, siempre y cuando se tengan los conocimientos adecuados para su manejo. No obstante, el personal del gobierno considera que existe una despreocupación y negligencia de los ganaderos ante el manejo sanitario y técnico, y los culpa de la degradación de los agostaderos. Los funcionarios perciben a los cabreros como sujetos que “carecen de una cultura ambientalista”, “irresponsables para reforestar los agostaderos”, “no les interesa progresar” y “les hace falta una mentalidad productiva hacia el mercado”.

Existen algunas organizaciones de caprinocultores fomentadas por el gobierno para tener acceso a los apoyos. Sin embargo, la mayoría de los ganaderos, ya por temor, ya por su dispersión y aislamiento, o por no tener acceso a la información oportuna, permanece al margen de estas ayudas gubernamentales. En la actualidad, la problemática que experimentan los chiveros ante la disminución del territorio para practicar la trashumancia ha desembocado en la expulsión de la población joven que no ve alternativas de vida en su zona de origen y emigra hacia las ciudades industrializadas, como Monterrey, y hacia Estados Unidos. Aunado a la falta de servicios de salud, educación y vías de comunicación, esto ha tenido como consecuencia la tendencia al envejecimiento de las unidades de producción. Por eso, las parejas de edad adulta que no cuentan con hijos y nietos se ven obligadas a reducir el número de cabras, manteniendo hatos menores de 50 cabezas. Algunos han optado por mantener el ganado semiestabulado, lo que les ocasiona más gastos, o tienen que contratar a algún pastor para que lo saque a pastorear, por lo que los ingresos se reducen.

La producción de quesos es la actividad primordial de las mujeres y la que asegura un ingreso cotidiano; no obstante, ésta ha sido mermada en la mayor parte de las unidades productivas. Por ejemplo, una unidad productiva con 50 chivas tiene un ingreso mensual de 1 000 a 1 500 pesos, por lo que estas familias, en general, se ven en la necesidad de complementarlo con el producto de otras actividades, como la venta de la fuerza de trabajo, como jornaleros o con la emigración.

No obstante, ante esta difícil problemática los ganaderos persisten, luchan y resisten los embates de las políticas públicas enfocadas al agro mexicano, ya que éstas, lejos de fomentar una actividad con historia, conocimientos y experiencia, impulsan –debido a su desconocimiento– el abandono de las cabras. Este panorama se vuelve más complejo por los procesos de privatización de la tierra, incluso, por los de otorgamiento de concesiones mineras y de tierras ejidales en zonas de ganadería extensiva, ya que dichos otorgamientos no autorizan la ganadería y se oponen al uso de las tierras por parte de sus antiguos ocupantes. La ganadería trashumante en la zona es una técnica con fuertes bases históricas que, además de proteger la biodiversidad, mantiene valores culturales asociados, los cuales se perderían en definitiva si la trashumancia desapareciese; por los problemas que enfrenta, relacionados con la intensificación del sector primario y el envejecimiento y abandono de las comunidades rurales, la cadena de transmisión de los conocimientos de esta cultura puede romperse.

1 En el periodo invernal y al inicio de las secas se llevan a cabo las pastorelas, representaciones nocturnas sobre el nacimiento del Niño Dios. Éstas son representadas por pastores durante toda la noche, quienes siguen un libreto que conservan desde tiempos inmemoriales.

2 Valentina Garza Martínez revisa los primeros trabajos realizados: Miranda, 1944; Bishko, 1952; Dusenberry, 1963; Chevalier, 1976; Garza Martínez, 2001.

3 Este fenómeno se observa hoy en día en las llamadas “corridas”, que se realizan en el altiplano potosino con los mismos objetivos.

4 Excavaciones para colectar el agua de lluvia.

5 Se han constatado movimientos trashumantes ocurridos en la Edad de Bronce en el área mediterránea –Grecia, sur de Francia y Yugoslavia– entre los siglos iv y ii a. C. En los siglos xii y xiii, la trashumancia en España era de gran importancia por la conquista de los pastos del sur peninsular. En ese periodo se formaron las primeras mestas o agrupaciones de ganaderos locales. La actividad ganadera trashumante ha generado un patrimonio público de caminos ganaderos únicos en Europa. Durante las últimas décadas, miles de kilómetros de cordeles y veredas han sido usurpados por infraestructuras. Se calcula que entre 20 y 40% de estas vías pecuarias se ha perdido irremisiblemente, lo que ha contribuido al abandono progresivo de estos caminos por parte de los ganaderos (Ambientum, 38/2001).

6 Agave de fibras duras y delgadas del que se saca el ixtle, crece en las partes más altas y lo venden para la elaboración de lazos, cepillos, tapetes, costales, etcétera. El grupo familiar, incluyendo los niños, participa en el tallado de lechuguilla para obtener la fibra de ixtle.

2. Tras el sendero de las cabras.
El contexto geográfico y la ganadería trashumante en el altiplano potosino

Gerardo A. Hernández Cendejas

Sin duda, la ganadería caprina en el altiplano potosino es un elemento clave para entender la forma de vida de los campesinos y sus familias que habitan esta región, debido a varias circunstancias. La primera es que la ganadería caprina es una práctica agropecuaria adaptada al tipo de clima y vegetación de la región; quizá difícilmente otro tipo de actividad agropecuaria pueda tener el éxito que tienen las cabras en estas tierras. La segunda es que, por su volumen de producción, ésta es una de las principales regiones productoras del país y, sin duda, también ocupa un lugar mundial importante (Mora, 2011). La tercera, no menos importante, es que gran parte de las actividades de la vida cotidiana de los habitantes de la región gira en torno de la ganadería trashumante relacionada con la cría de ganado caprino. Así, el pastoreo de las cabras marca el ritmo de la vida de las personas dedicadas a esta actividad; lo mismo sucede con los patrones de asentamiento y las formas de tenencia de la tierra. Por tanto, seguir los senderos de las cabras es una buena forma para entrar, caminar y entender a la gente del altiplano potosino.

La geografía, el ambiente
y la vegetación en el altiplano potosino

La región se encuentra en las siguientes coordenadas: la esquina noreste está localizada aproximadamente en la longitud 101º 27’ 55’’ y en la latitud 24º 29’ 20’’. La esquina sur-oeste se ubica a 100º 25’ 24’’ de longitud y a una latitud de 22º 44’ 37’’. Es importante mencionar que la región es atravesada por el rópico de cáncer aproximadamente en la latitud 23º 26’ 51’’. La ubicación geográfica está muy relacionada con otras variables como el clima, la temperatura, la precipitación pluvial y, por ende, la vegetación.

Para comenzar a describir la geografía de la región partiremos de la geomorfología, pues, como menciona Gerardo Bocco (2010), éste es uno de los elementos que estructuran el paisaje. La altura mínima de la región se ubica en los 1 400 msnm, y la altura máxima, en los 3 100 msnm. La parte más baja se localiza al sureste, en el municipio de Villa de Guadalupe, y la más alta, en la sierra de Catorce, en el municipio del mismo nombre. Si analizamos la composición orográfica, la región se puede dividir a partir de dos elementos: las sierras y las planicies. En la región encontramos tres ejes formados por sierras. El primero es la sierra de Polocote, que se encuentra en la parte más occidental, entre los municipios de Venado y de Charcas. Al centro, el segundo eje está formado por dos sierras que parecen estar alineadas y que en cierta forma dividen el altiplano en este y oeste; la primera es la sierra de Coronado, que se encuentra en la parte sur, y la segunda es la sierra de Catorce, ubicada más al centro de la región. Cabe señalar que la sierra de Catorce fue un importante centro minero en los siglos xviii y xix. Antes de que llegaran los primero gambusinos ya era un sitio sagrado de peregrinación para el pueblo wixarika (huichol), que considera la sierra de Catorce como un sitio sagrado (Wirikuta). El tercer eje está formado por la Sierra Azul, localizada en el extremo oriental, que marca la división entre los estados de San Luis Potosí y de Nuevo León. Estas tres sierras se extienden principalmente de norte a sur. En medio de estas sierras hay dos grandes planicies; la primera se ubica entre la sierra de Polocote y la sierra de Coronado. Esta planicie abarca parte de los municipios de Venado, Charcas, Catorce y Vanegas y la llamaremos la planicie de Catorce (la gente también la conoce como el bajío). La segunda planicie está entre la sierra de Coronado y la Sierra Azul, comprende parte de los municipios de Villa de Guadalupe, Matehuala y Cedral y la llamaremos la planicie de Matehuala (véanse los mapas 2.1 y 2.2). Es importante mencionar que, si bien para fines descriptivos se han separado los elementos orográficos, en la práctica existe una gran interacción entre las sierras y las planicies, sobre todo para la ganadería trashumante.

El altiplano potosino, como región ecológica, forma parte del desierto chihuahuense, por lo que buena parte de los climas de la región son de tipo seco. Siguiendo la clasificación climática de Koppen –desarrollada por el Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática (inegi) (iris-Climatología, 2008)–, en la parte sur, sobre el municipio de Venado, hay un clima seco (bs0hw) con una temperatura media de 18º C; también hay otro tipo de clima seco (bs0hk[x]), con lluvias en verano y con una temperatura media entre 12 y 18º C, pero en los meses fríos puede bajar hasta -3º C este tipo de clima, que cruza la región de norte a sur. Al oeste de la zona, el clima es seco (bs0kw), y abarca buena parte del municipio de Charcas. El mismo tipo de clima seco (bs0kw) se localiza en el noreste, sobre todo en el municipio de Cedral, con lluvias escasas todo el año. La excepción se ubica en la sierra de Catorce, donde el clima c(x0)(x) es templado subhúmedo, con lluvias en verano y con una temperatura media entre 12 y 18º C.

Si observamos la precipitación media anual, se pueden distinguir dos zonas: la primera formada por ambas planicies, donde el promedio anual es de 400 milímetros, mientras que en la sierra de Catorce y Coronado varía entre 500 y 600 milímetros. Este mismo patrón se aprecia en la humedad del suelo, pues buena parte de la región tiene una humedad de 0 meses, y sólo hay una parte que corresponde a las sierras de Catorce, Coronado y Polocote donde la humedad es de un mes. En relación con el déficit de agua, el mayor es de 300 a 400 mm en la parte de la planicie de Matehuala, así como en las planicies de Catorce. Los menores déficits, ubicados en rangos de 300 a 400 mm y de 400 a 500 mm, se dan en las partes central y oeste de la región que corresponden a la sierras de Coronado, Catorce y Polocote. Así, si vemos en conjunto el clima, la precipitación pluvial, la humedad del suelo y el déficit de agua, las zonas con mayor humedad y menos déficit de agua se ubican en las sierras, mientras que los climas cálidos, la menor precipitación pluvial y las condiciones de menor humedad del suelo se presentan en las planicies. En otras palabras, en el contexto regional, las sierras tienen mejores condiciones de humedad que las planicies; éste es un hecho importante para entender las trashumancias.

Con base en la clasificación elaborada por el inegi (s/f) de los usos del suelo y la vegetación en la región, existen once tipos de vegetación, que son los siguientes: matorral inerme micrófilo, matorral desértico rosetofólico, matorral desértico micrófilo, matorral desértico rosetofólico crasifólico, matorral crasicuale, vegetación halófila, agricultura de temporal, agricultura de riego, pastizal, mezquital y chaparral. A pesar de lo completo de esta clasificación y de las posibles aplicaciones para un estudioso de la ecología y botánica de la región, en esta investigación se optó por una reclasificación que tomara en cuenta dos criterios: por un lado, la clasificación y la cartografía generada por el inegi; por otro lado, las prácticas y la nomenclatura locales a fin de tener un mapa más claro para los usuarios locales, y las descripciones etnográficas hechas en el trabajo de campo. Con esta base, estas clases se clasificaron en nuevos grupos, que se presentan en el cuadro 2.1, en el que además se indica la superficie que representan en la zona de estudio.

Como puede verse en el cuadro 2.1, el tipo de vegetación más abundante en la región es el matorral de semidesierto, que representa 38.19 por ciento. Si vemos su ubicación en el mapa, este tipo de vegetación abunda en las planicies; más en la planicie de Catorce que en la de Matehuala. En segundo lugar está la vegetación compuesta por matorral de piedemonte, que representa 20.87% de la superficie de la región. Geográficamente se distinguen tres líneas paralelas que van de sur a norte siguiendo los contornos de las sierras del área de estudio. En tercer lugar está el chaparral, cuya superficie representa 14.53 por ciento. Al igual que la clase anterior, está delineada por las sierras, solo que ubicada a una elevación mayor que la clase anterior. En cuarto término está la agricultura de temporal, que representa 13.40 por ciento. Si vemos de nuevo el mapa, esta se ubica también en las planicies, y es más abundante en la planicie de Matehuala que en la de Catorce. En cuanto a la topografía de la región, esta zona está en medio de dos sierras que en cierta forma depositan el agua captada por la lluvia en medio de este valle; esta condición puede explicar la variación entre las dos planicies. En total, estas cuatro clases agrupan 86.99% de la superficie de la región, y el otro 14.01% está distribuido en las otras seis clases.

Si relacionamos el mapa 2.3 con el mapa 2.2, que corresponde a las elevaciones, podemos ver cierta relación entre los tipos de vegetación y las alturas. Así, en las planicies se ubican el matorral de semidesierto, la agricultura de temporal, la agricultura de riego, los pastizales y los mezquitales. Mientras que en la zona del piedemonte se halla tanto el matorral de piedemonte como el chaparral. Finalmente, en las partes más elevadas de las sierras podemos encontrar algunos bosques, de encinos, de cedros o de pinos. Un caso particular se observa en la sierra de Catorce, donde los pastizales en las partes más altas pueden remitir a un paisaje alpino. En este sentido, la ganadería también tiene una ubicación relacionada con estos cambios de altura: en las partes bajas de las planicies, como en la meseta de la sierra de Catorce, es más común encontrar ganadería vacuna y ovina, mientras que la ganadería caprina se ubica sobre todo en las partes del piedemonte y en las sierras de la región. Ahora bien, ¿qué relación hay entre estos elementos geográficos y la población que habita el altiplano potosino?

Los elementos sociales. La población,
las ciudades, las carreteras y la tenencia
de la tierra en el altiplano potosino

La región, en su conjunto, presenta una baja densidad de población comparada con otras partes de la República mexicana, sobre todo con la parte centro y sur. Sin embargo, este rasgo demográfico no es homogéneo en todos los municipios de la región. Si consideramos la relación entre la población total y la superficie, los municipios con mayor densidad de población son Matehuala y Villa de la Paz, con 0.70 y 0.37 habitantes por hectárea, respectivamente. La menor densidad de población la encontramos en los municipios de Vanegas, Villa de Guadalupe y Catorce, con 0.3, 0.5 y 0.5 habitantes por hectárea, respectivamente. Ahora bien, si se analiza la relación entre población urbana y población rural, entre los municipios en los que más de 60% de su población vive en zonas urbanas, en primer lugar está nuevamente Matehuala, con 84.49%; le sigue Villa de la Paz, con 69.79%; Cedral, con 62.04%, y Charcas, con 60.31 por ciento. En contraparte, los municipios con más de 60% de población rural son, en primer lugar, Villa de Guadalupe, con 90.07%; Catorce, con 85.67%; Vanegas, con 65.48%, y Venado, con 60.37% (véanse los cuadros 2.3 y 2.4). Esto nos muestra con claridad una diferencia en la relación entre población urbana y rural.

Con base en esta información, es posible formarse una idea de la jerarquía política y económica en la región entre los diferentes municipios. El principal centro urbano se localiza en Matehuala. La alta densidad demográfica y la relación entre la población urbana y rural en este municipio en particular son una muestra de su lugar dominante en la región. En segundo término en esta jerarquía de lugares centrales están las ciudades de Cedral, Charcas y Villa de la Paz, como centros urbanos importantes en la región; los dos últimos son además importantes centros mineros de la región. Es por esta razón que tienen esta estructura de población mayoritariamente urbana. En un tercer grupo están los municipios con una dinámica más rural, como Villa de Guadalupe, Catorce, Vanegas y Venado. En este sentido, buena parte de la dinámica política y económica de la región tiene a Matehuala como referente; por tanto, los principales flujos de población y comerciales la tienen como su centro de referencia inmediato. Esto se puede constatar si comparamos la dinámica económica, política y social de Matehuala con la de las demás cabeceras municipales de la región, lo cual se puede percibir cuando se visita dicha ciudad.

Ahora bien, la estructura de las carreteras y caminos refleja en buena medida esta jerarquía y relación entre los centros urbanos. La región es atravesada por dos ejes carreteros que corren paralelos de norte a sur. Sobre las planicies de Matehuala pasa la carretera 57, que comunica a la ciudad de México, con Querétaro, San Luis Potosí, Monterrey y Nuevo Laredo. Esta carretera es una de las principales vías de comunicación entre el centro y el norte de México, por esta razón tiene una gran densidad de tránsito durante todo el año; por ella se trasladan personas e innumerables mercancías de norte y sur. En paralelo a esta carretera, otra carretera estatal comunica desde Venado hasta Vanegas, cruzando por las planicies de Catorce, pero ésta tiene un flujo significativamente menor a la anterior. Es importante señalar que esta carretera también va paralela a las vías del tren. En los tiempos en que el tren transportaba pasajeros, los pueblos y estaciones a su paso se llenaban de vida; hoy sólo queda el recuerdo de tiempos mejores. La gente ve con cierta nostalgia el paso del tren que no se detiene porque está destinado sólo al tráfico de mercancías, sobre todo del sur de México hacia el centro de Estados Unidos. Quizá una ironía es que, en cierta forma, en ambas planicies del altiplano potosino los dos flujos son muy distintos pero ambos generados por la globalización. Al mismo tiempo que por la carretera 57 circulan vehículos a más de 100 km/h y hay un intenso tráfico de tráileres que llevan mercancías de México a Estados Unidos, en paralelo, pero del otro lado de la sierra de Coronado, un flujo de cientos, quizá miles, de migrantes nacionales y centroamericanos se dirige hacia ese Norte mítico del sueño americano, montados en los vagones del tren, que se desplaza a 80 km por hora sobre el altiplano potosino. Dos vías distintas hacia el norte con ritmos diferentes cruzan el altiplano, y separadas por las sierras de Coronado y Catorce.

Por otra parte, en relación con la tenencia de la tierra y las estructuras agrarias del altiplano potosino, poco más de 80% de la superficie de la tierra es, en alguna forma, de propiedad social, mientras que sólo 19.19% es propiedad privada. Si comparamos esta región con el conjunto del país, donde la relación suele ser entre 50 y 50%, podemos decir que esta fue una zona en la que el reparto agrario tuvo un gran impacto como resultado de la participación de la región en el proceso revolucionario y posrevolucionario entre 1917 y 1950. Aunque esto no implica que el tema del reparto agrario esté resuelto del todo, pues aún hay conflictos agrarios, como en el ejido de El Cedazo y la Presa de Santa Gertrudis, ambos en el municipio de Charcas (véase el capítulo de Maisterrena, en este mismo libro).

El altiplano potosino y la ganadería trashumante

Ahora bien podemos preguntarnos ¿qué relación tiene todo esto con la ganadería caprina? En principio, la respuesta es que hay mucha relación en al menos tres aspectos: el tipo de vegetación para el pastoreo, los patrones de asentamiento y la percepción sobre el espacio geográfico.

Respecto a la relación entre la ganadería caprina y la vegetación, podemos mencionar que, en principio, esta actividad se puede desarrollar en áreas donde no es fácil realizar otro tipo de actividades, ganaderas o agrícolas. En este sentido, el ganado caprino ocupa un espacio en el que los ganados vacuno y ovino no suelen pastar por diversas razones, muchas de las cuales se relacionan con la vegetación y la topografía de la región. Una de estas razones, que son varias, es que las cabras prefieren ingerir especies arbustivas con respecto de los pastos. Como dicen los cabreros de la región, “las cabras comen mirando para arriba y las ovejas mirando para abajo”, lo que hace referencia a que comen plantas diferentes. La segunda, relacionada con la anterior, es que las cabras están más adaptadas a comer la vegetación que se da tanto en el matorral de piedemonte como en el chaparral. La tercera es que, por las características de la especie, el ganado caprino requiere de la supervisión continua y diaria, lo que implica el cuidado en todo momento del rebaño, por lo que el pastor o los pastores deben salir con las cabras todos los días del año sin importar el clima o los días de descanso, lo cual no sucede con el ganado vacuno, que puede pastar sin la supervisión del dueño.

En cierta forma, podemos decir que los pastores y sus familias rigen sus vidas con el “tiempo de las cabras”. La relación entre los pastores y sus rebaños, por lo general, llega a ser tan fuerte que en muchos casos se generan fuertes lazos afectivos, que pueden verse en la forma en que los pastores cuidan de su rebaño, los nombres que les ponen a las cabras, las genealogías que conservan sobre su descendencia, el conocimiento de la personalidad de cada animal del rebaño, la emoción con que hablan de su ganado. Todos estos detalles son una muestra de la importancia que tiene para ellos el ganado y cómo construyen, además, su identidad como cabreros (Mora, 2011).

En buena medida, la ganadería caprina del altiplano se basa en técnicas de trashumancia que, como ya la hemos definido, es “un desplazamiento pendular y temporal entre dos puntos con complementariedad ecológica: el rancho de origen y la majada”. La diferencia entre ambos puntos está dada por la combinación cíclica específica de cada lugar que involucra: clima, estación, tipo de vegetación, topografía (altitud, pendiente), lluvias y secas. En articulación con este contexto ecológico diferenciado, los cabreros realizan una planeación de prácticas de la actividad ganadera, incluyendo los ciclos reproductivos de los animales. Este sistema trashumante posibilita la supervivencia, persistencia y resistencia de las familias ganaderas de la región.

Esta técnica permite, entre otras cosas, mantener la biodiversidad y el rendimiento de los agostaderos (Mora, 2011: 54). En el caso del altiplano potosino, estas trashumancias son de corta distancia, entre 10 y 20 km, que corresponden, en gran medida, al movimiento entre valles y montañas. Esta técnica se basa, sobre todo, en el uso de las majadas. En una primera definición, la majada es un sitio temporal o definitivo creado explícitamente como sitio de habitación o vivienda temporal para llevar el rebaño a un lugar idóneo para el pastoreo. En muchos casos, las majadas son diferentes a las de zonas urbanas y su ocupación es más estacional que permanente. Estas prácticas de la trashumancia se ven reflejadas en los patrones de asentamiento y han dejado huellas en el paisaje del altiplano potosino.

Buena parte de este sistema de pastoreo se desenvuelve dentro de los núcleos agrarios conocidos como ejidos. Sin embargo, no todos los ejidos tienen la misma densidad y manejo de las trashumancias. Para entender la estrecha relación entre la trashumancia, su manejo ecológico, los patrones de asentamiento y la densidad de la ganadería caprina es importante ver los siguientes mapas que dan cuenta de ciertos patrones espaciales que pueden ayudar a entender mejor esta relación.

Uno de estos elementos es la densidad de unidades de producción por superficie. Para obtenerla, elaboramos una clasificación en la que agrupamos los diferentes ejidos en tres categorías: alta, media y baja (véase el mapa 2.7). Posteriormente seleccionamos los tipos de vegetación en cada una de las tres categorías, lo cual nos ayudó a elaborar un cuadro con los porcentajes del tipo de vegetación según la densidad de unidades de producción.

Si analizamos con detalle el cuadro 2.8, vemos que el matorral de semidesierto es más abundante en los ejidos con baja densidad, donde representa 41%, mientras que en los de alta es de 21% y en los medios es de 9.4 %. Por otra parte, el matorral de piedemonte es más abundante en los ejidos de media densidad, 35%, mientras que en los de alta es de 24% y en los de baja es de 21 por ciento. El chaparral es más abundante en los ejidos con alta densidad, donde representa 23%; en los de media, 17%, y en los de baja, sólo ocho por ciento. Mientras que la vegetación de bosque (principalmente bosque de encinos), en los de alta densidad es de seis por ciento, en los de media es de tres por ciento y en los de baja densidad es de sólo uno por ciento. Finalmente, el pastizal es más abundante en los de baja densidad, con 14%; en los de media representa 10% y en los de alta densidad es tan sólo de cuatro por ciento.

En síntesis, esta relación entre densidad de unidades de producción caprina y tipo de vegetación nos muestra en cierta forma la existencia de un patrón de especialización de los diferentes nichos ecológicos. Así, en la medida que la topografía tiene pendientes y sierras es más probable encontrar un tipo de vegetación de piedemonte, chaparral o bosques, tipos de vegetación que suelen ser aprovechados por los cabreros basados en un sistema de pastoreo trashumante, esto es que se mueven estacionalmente entre diferentes niveles ecológicos, por lo que no hay un ecosistema en particular, sino una interacción entre varios nichos ecológicos. En oposición, las partes más planas, donde la vegetación suele estar compuesta por vegetación de semidesierto, pastizal o agricultura de riego, suelen ser zonas donde las unidades de producción caprina son menos densas. En otras palabras, las condiciones más aptas para el pastoreo trashumante de ganado caprino son aquéllas donde hay una movilidad, no sólo pendular y cíclica, sino también de alturas, pues los tipos de vegetación como el chaparral y el bosque de encinos permiten el pastoreo de las cabras en los momentos en que el forraje y el pastoreo se agota en las partes bajas, pero no todos los ejidos cuentan con esta posibilidad de mover a las cabras de esta forma, de ahí la diferencia en la densidad y la capacidad de criar a las mismas.

Así, propongo un modelo de la manera en que se realizan diferentes actividades en el área de estudio dependiendo de la ubicación geográfica, pero considerando sobre todo su elevación. En el primer nivel están las actividades que se realizan en las planicies, como la agricultura de riego y la agricultura de temporal, tratando de aprovechar los escurrimientos de agua de la región. El segundo nivel comprende las áreas de piedemonte, que es donde se ubica principalmente el pastoreo del ganado caprino, pues las vacas y los borregos tienen mayores dificultades para pastar en esta zona por el tipo de vegetación y por la topografía. En dicha zona, la vegetación más abundante es el matorral de piedemonte y el chaparral. Ambos tipos de vegetación son aprovechados por las cabras, que además, por su complexión física, parecen no tener dificultades e incluso disfrutar de subir por las áreas con mayor pendiente. Un caso excepcional en la región para la ganadería caprina es la sierra de Catorce, sobre todo en la parte sur, pues debido a sus condiciones climáticas, humedad del suelo, topografía, tipo de vegetación parece ser un entorno bastante favorable para esta actividad. Finalmente, el tercer nivel está constituido por la meseta de Catorce, que se caracteriza por ser una planicie a una altura cercana a los 3 000 msnm, lo cual permite la proliferación de pastizales de alta montaña ideales para la cría de ganado vacuno y ovino.

Estudios de caso

Para ejemplificar de una mejor forma cómo se establece la relación entre la ganadería trashumante y el territorio mostraremos algunos estudios de caso, empezando por dos ejidos con alta densidad de unidades de producción caprina, el ejido de Santa Isabel, en el municipio de Villa de Guadalupe, y el ejido de Polocote, en el municipio de Venado, para después ver un caso de densidad media, Álvaro Obregón, en el municipio de Charcas, y otro de baja densidad, el Salado, en el municipio de Vanegas.

Dos ejidos con alta densidad: Santa Isabel y Polocote

En el caso del ejido de Santa Isabel, en el municipio de Villa de Guadalupe, existe cierta relación entre elevación, pendiente, tipo de vegetación y ganadería caprina (véase el mapa 2.8). Las majadas se ubican en la zona de transición entre el piedemonte y las sierras, que en el mapa de usos de suelo y vegetación corresponden a la zona de transición o ecotono entre los pastizales, los matorrales de piedemonte y el chaparral. Éste es un buen ejemplo de cómo quienes se dedican a la ganadería caprina tienden a preferir los chaparrales más que los pastizales. Por esta razón, las majadas están ubicadas en la zona del piedemonte, y no en las planicies. Mientras que las partes más planas del ejido, donde se encuentran los pastizales, se prefieren para el ganado mayor, razón por la que los habitantes de las localidades de Santa Rita de los Hernández y San Judas prefieren dedicarse a la ganadería caprina, mientras que los de Santa Rita están más especializados en el ganado vacuno.

Estas prácticas de uso del espacio no son únicas del ejido de Santa Isabel; en realidad hay muchos ejidos que parecen tener un mismo patrón de ocupación del espacio, es decir, utilizando las partes planas para el ganado vacuno y la agricultura de temporal y las zonas de piedemonte y de sierra para la cría de ganado caprino. Este patrón es muy notorio en la sierra de Coronado, pues tanto del lado este como del lado oeste hay ejidos que ocupan el espacio de las planicies y de las sierras, es decir, no hay un ejido que sea totalmente serrano ni que esté totalmente en la planicie, más aún, si vemos los usos del suelo y la vegetación, en cada ejido son comunes al menos tres o cuatro variedades de vegetación correspondientes a varios niveles topográficos. Si observamos estos casos nos percatamos de esta distribución diferenciada entre la ganadería caprina y el ganado vacuno.

Esta diferencia ha implicado, con el paso del tiempo, una forma de distribuirse en el espacio, por lo que hay patrones de distribución de la población relacionados directamente con la ganadería caprina. En buena medida, el principal rasgo que ha dejado la ganadería caprina está en las majadas, así como en un sinfín de topónimos relacionadas con la actividad de los cabreros.

Las majadas, como mencionamos anteriormente, pueden definirse como espacios creados para que el ganado paste de forma estacional, aunque éste es más bien un principio general que una regla. Como propuesta, decimos que existen al menos tres diferentes formas de hacer majadas. La primera es la eventual, no fija. Es el caso de los pastores que ante la dificultad de un año con escasez de pasto, por ejemplo, deciden hacer majada en alguna parte del ejido. En este caso, instalan un campamento o vivienda provisional en la cual pasarán semanas o meses a fin de que el rebaño pueda tener acceso al pastoreo. Por lo general, estas majadas se ubican lejos de las zonas urbanas, y se consideran con problemas de sobrepastoreo. Al cabo de cierto tiempo, el pastor puede desmontar su campamento y regresarse a la zona urbana, donde tiene su casa. El segundo tipo es una construcción o sitio fijo y definido por un pastor para hacer su majada. Es decir, la demás gente del ejido sabe y reconoce que esa casa y cerca para guardar el ganado es de alguien en particular. En este caso, los pastores usan estas majadas estacionalmente cuando escasea el pasto en otras partes y hacen su majada en un lugar fijo al cual recurren cuando es necesario. El tercer tipo es la majada que inició como un lugar temporal pero que con el paso del tiempo se volvió un lugar en el que se congregaron grupos familiares enteros y con el paso del tiempo terminaron por formar asentamientos humanos o localidades con pocos habitantes, emparentados entre sí. Éste es el caso de los pastores que terminaron por hacer de sus majadas sus sitios permanentes. Estas localidades guardan el mismo patrón espacial que mencionamos en el caso de Santa Isabel, es decir, están ubicadas en la zona de transición del piedemonte y cerca de tipos de vegetación como el matorral de piedemonte y el chaparral.

En este sentido, considero que no podríamos entender la existencia de estas localidades ocupadas por pequeños grupos de población, algunas de las cuales aparecen como población eventual, si no tomáramos en cuenta el concepto mismo de majada. Este patrón de asentamiento ha dejado también su huella en el paisaje en forma de topónimos como los siguientes: la majada de Chon, la majada pachona, majada las tordillas, majada ranchito Carranza, la noria de las cabras, el pastor de coronados, etcétera (inegi, s/f).

Para terminar de redondear esta idea veamos el caso del ejido de Polocote, en el municipio de Venado. Si observamos el mapa de este ejido distinguiremos con claridad dos áreas con tipos de vegetación diferenciados; en la parte más baja, sobre todo al suroeste, sur y sureste del ejido, vemos agricultura de temporal, mezquitales y vegetación del semidesierto compuesta principalmente por gobernadora. A medida que la pendiente es más elevada, siguiendo el contorno de la sierra de Polocote, la vegetación que más abunda es la de chaparral. Si consideramos la relación entre tipo de vegetación y las localidades, notamos que las localidades con mayor densidad de población se ubican en las zonas próximas a la agricultura de temporal, mientras que, bordeando toda la sierra, sobre todo al oeste y al norte, hay pequeñas localidades. Este patrón de asentamiento se explica en gran medida por la práctica de la trashumancia, pues los ejidatarios que se dedican a la ganadería caprina suelen tener sus casas y lugares de residencia fijos en las localidades más grandes, pues ahí cuentan con una serie de servicios como agua, luz, escuelas y mayor comunicación con las cabeceras municipales, pero cuando escasea la vegetación para las cabras, se mueven hacia la zona donde hacen sus majadas, las cuales se ubican en la sierra de Polocote, donde el chaparral es abundante y es más factible encontrar alimento para las cabras. Esta práctica de trashumancia explica la existencia de una buena cantidad de veredas y brechas que justo se dirigen hacia la sierra de Polocote y que conectan con las áreas de majadas.

Para ejemplificar un caso con una densidad media elegimos el ejido de Álvaro Obregón, en el municipio de Charcas. Este ejido se encuentra al este de la cabecera municipal; al oeste tiene una planicie, mientras que al este se encuentra la sierra de Coronado. Así, al igual que el caso anterior, este ejido, también cuenta con dos áreas diferenciadas ecológica y topográficamente. En la parte más plana, la vegetación está compuesta principalmente por agricultura de temporal, pastizales y algo de vegetación del semidesierto; en esta parte, la actividad ganadera más practicada está relacionada con el ganado mayor. En la zona oeste, la vegetación es de piedemonte, sobre todo lechuguillas, con algunas partes de chaparral, sobre todo en el área más alta de la sierra. Es probable que el hecho de que esté dedicado al ganado mayor en una buena parte de las tierras ejidales haga que el ejido tenga una densidad media en la producción de ganado caprino. Ahora bien, en cuanto a la distribución demográfica, la localidad más poblada es Álvaro Obregón, en tanto que otras, como Cerro Prieto, Guadalupito y Paso de los Caballos, son poco pobladas. Si atendemos su ubicación con respecto de la topografía y el cambio de vegetación, vemos que se encuentran en la zona de transición entre la parte plana y el comienzo de la sierra, al igual que en el caso de las majadas; aquí es importante resaltar lo que hemos mencionado anteriormente, que las majadas suelen ubicarse en estas zonas de transición para aprovechar de mejor forma los diferentes nichos ecológicos. Asimismo vemos que las veredas conectan estas localidades y las majadas con la localidad principal, en este caso Álvaro Obregón.

Para ejemplificar un caso de baja densidad, o más bien casi nula, escogimos el ejido de El Salado, en el municipio de Vanegas. Éste es el ejido más septentrional del estado de San Luis Potosí, y colinda con los estados de Zacatecas, Coahuila y Nuevo León. Su forma en triángulo lo hace fácilmente identificable. Este ejido tiene una topografía muy homogénea, y está ubicado casi en su totalidad dentro de una planicie. La mayor parte de su vegetación está compuesta por pastizales inducidos, así como algo de vegetación de semidesierto, principalmente gobernadora, y mezquitales en una parte del centro del ejido. Están ausentes los chaparrales, la vegetación de piedemonte y los bosques. Quizá por esta razón el ejido esté especializado en el ganado mayor, por lo que casi no hay personas que se dediquen al ganado caprino. No obstante, en un ejido cercano llamado Tanque de López, donde hay una pequeña sierra y vegetación de piedemonte y chaparral, sí se practica la ganadería menor. De ahí que este caso refuerce en buena medida la idea de que existe una relación entre ciertos tipos de topografía, zonas de piedemonte y sierras ligadas a ciertos tipos de vegetación, como el piedemonte, el chaparral, el bosque, como zonas en las que es más fácil encontrar ganadería caprina, mientras que en las zonas planas, donde hay vegetación de semidesierto, pastizales y agricultura de riego, es más difícil encontrar personas dedicadas al ganado menor porque, por lo general, en esta parte del altiplano potosino, las zonas con estas características suelen dedicarse al ganado mayor, como bien lo ejemplifica el caso del ejido El Salado.

3. Tierra y permanencia
pastoril. Recuperación
de tierras en el ejido El Cedazo

Javier Maisterrena Zubirán

En el presente capítulo abordo el caso de una población ejidal denominada El Cedazo, situada en un contexto de lucha por la recuperación de la tierra en el altiplano potosino. Dicho ejido se ubica al suroeste del área de estudio de la región ganadera del proyecto de investigación conjunto.1 El área de tierra en disputa (2 300 ha) fue parte de la ampliación otorgada por el presidente Lázaro Cárdenas en 1937.

Con antecedentes de lucha en su historia, los ejidatarios de El Cedazo recuperaron la tierra en julio de 2011. Con ese escenario establezco la relación entre esa lucha por la recuperación de la tierra con el deseo y la necesidad de permanecer como pastores ante la mortandad de sus ganados debido a la sequía.

Desde mi perspectiva, el componente que motiva y moviliza la recuperación de las tierras lo denomino sistema pastoril.2 Lo considero sistema en atención a la interacción que hay entre los sujetos que intervienen de una manera intersubjetiva3 para hacer posible su reproducción (del sistema y la propia) en el interior del ejido. Este mismo sistema pastoril situado en el nivel familiar y vecinal puede ser a su vez subsistema de un suprasistema más complejo, como puede ser el ganadero-ejidal o el ganadero-regional.

El objetivo del presente capítulo consiste en mostrar la relevancia de la articulación de la tierra con el sistema pastoril para su permanencia en la región. Intentaremos aportar elementos para afirmar que la relación de los ejidatarios con la tierra y los animales (en particular las cabras y en correlación las ovejas) como sistema pastoril, a pesar de sus limitaciones y debilidades, tiene condiciones y potencialidades para persistir y resistir al sistema de mercado y construir sociedad. En este capítulo describo los antecedentes del ejido, el contexto de sequía y pérdida de animales, la lucha que retomaron los actuales ejidatarios y sus familias, la organización colectiva emergente y la diáspora con los animales cuando recuperaron las tierras que les habían sido otorgadas siete décadas antes, en tiempos del agrarismo cardenista.

Los ejidatarios de El Cedazo recibieron la dotación en 1925 y la ampliación en 1937. Parte de la ampliación llegó a ser usurpada por un terrateniente, supuesto “dueño”, mediante argucias y corruptelas con los distintos gobiernos de la entidad. La lucha del ejido ha acumulado desde esos años historia de generaciones. En este capítulo se recuperan las memorias locales a partir de un trabajo realizado con la participación de los jóvenes del ejido y las entrevistas con los ejidatarios mayores.

La relación de los ejidatarios con la tierra está mediada por sus animales; a través de ellos pueden usar y ocupar la tierra desértica del altiplano. Asimismo, la relación con sus animales es posible por la disponibilidad la tierra donde pastorean. La articulación tierra-ganado posibilita en los sujetos ejidales el establecimiento de un matiz intersubjetivo que incide en la continuidad de organización, la persistencia en el lugar y la generación de condiciones de vida propia. Esta interacción tierra-ganado-sistema pastoril fincó tanto las alianzas que establecieron los ejidatarios para conservar la tierra como el motivo central para luchar por la recuperación de las posesiones del ejido. En el tiempo de existencia del ejido, la ganadería (predominantemente pastoril caprina y ovina) articulada con la diversificación de actividades de tipo campesino que contribuyen con la autosubsistencia ha permitido la reproducción y la persistencia de las familias de El Cedazo. El sistema pastoril sustentado en la intersubjetividad del cuidado recíproco entre sujetos, familias y vecinos, relacionados entre sí con las cabras y la tierra, ha posibilitado la permanencia por décadas de los ejidatarios de El Cedazo. En esta trinchera, han resistido hasta donde han podido los constantes embates del Estado y del mercado globalizado. Estas fuerzas nacionales y transnacionales han pretendido la desaparición e integración de las comunidades rurales a la globalización capitalista. En el caso del altiplano potosino, estas fuerzas han propiciado la desarticulación de la actividad pastoril mediante programas asistenciales diversos, con dependencias pecuniarias, con la parcelación y privatización de la tierra y con la inducción a la emigración de las jóvenes generaciones.

Acotados y cercados por la parcelación de las tierras de los ejidos vecinos por el Programa de Certificación de Derechos Ejidales y Titulación de Solares (Procede),4 que limitó la disponibilidad de tierras para pastoreo, sumada a la falta de agua y sequía padecida durante más de un año, las familias de El Cedazo sintieron amenazada su existencia como comunidad por la muerte de sus animales y por la emigración de los jóvenes. Bajo esas condiciones contemplaron la posibilidad de tener que abandonar el sistema pastoril doméstico y desprenderse de sus hábitos, ideas y costumbres. Ese sentimiento de muerte y desaparición de tantos pastores sirvió de motivación profunda e intensa para la resistencia constructiva hacia la recuperación de la ampliación del ejido denominada Noria del Tajo en julio de 2011. Ese rescate del área de tierra otorgada les permitió renacer la esperanza de poder vivir y permanecer como sistema pastoril con sus familias al margen del sistema de mercado que los pretende heterodeterminar.

Tomamos como caso el ejido de El Cedazo en la coyuntura de la recuperación de su ampliación para subrayar la importancia vital del hombre con el ganado y su relación con la tierra. Asimismo, este caso permite identificar y hacer visible lo que definimos como sistema pastoril distinto, al margen y con libertad e independencia (en tanto que no se rige ni se restringe a las reglas) del sistema de mercado capitalista dominante y hegemónico. El sistema pastoril está definido por el cuidado de las chivas y la tierra que posibilitan la vida, la supervivencia y la autonomía5 de las familias del ejido. Al cuidar animales y tierras se hace posible la reproducción del conjunto. Se basa en un trabajo familiar y de cooperación mutua condicionado por ciclos temporales y climáticos que requieren movilidades y formas de organización interna. El cuidado de las cabras establece vínculos y reglas invisibles de solidaridad, intercambio y acción entre parientes, vecinos y localidades que en el nivel micro-interdoméstico-vecinal construyen sociedad. El sistema pastoril no es individualizante, requiere la solidaridad y organización colectiva de familiares y vecinos para el sostenimiento de sus animales con la tierra. Sin estos apoyos mutuos el pastor no podría sobrevivir en el desierto. Esta forma organizativa está sustentada en la capacidad de hacer de los sujetos de la comunidad con las chivas, lo cual es un motor e incentivo que fomentan, y requiere lo colectivo y el cuidado recíproco para conformar autonomías. Consideramos que la relación con las cabras constituye una forma de hacer y de poder hacer que hace posible la supervivencia en el desierto. En este sistema, los sujetos en su pequeñez construyen sociedad, una sociedad distinta, autónoma por la domesticación de las chivas y al margen del capitalismo. Mediante esta relación de producción con las cabras establecen una especie de ruptura, no necesariamente consciente ni explícita ni deliberadamente autonormada, pero no por ello menos real ni menos posible respecto al sistema de mercado.

Este sistema pastoril se enfrenta con el contexto macro, dominado por el sistema de mercado capitalista. La interconexión con el sistema hegemónico se sitúa en la línea de intercambio invisible establecida por la ruta que sigue el dinero para realizar el comercio tanto de productos locales como de los satisfactores para las necesidades de los pastores. Localmente, el sistema del mercado capitalista se sustenta en las condiciones de despojo y enajenación constante y creciente de la riqueza generada por la tierra, el trabajo y el conocimiento de los pastores, mediante los precios del mercado en cada una de las zonas de intercambio en las que interactúan pastores y comerciantes, desde la localidad hasta las ciudades.

En tanto que el tema que abordamos está articulado con la tierra y su disponibilidad, requiere que nos acerquemos a las concepciones de propiedad, en particular confrontando la que corresponde, según nuestro punto de vista, y apoyándonos en los planteamientos de Godelier (1989: 51): “estos modos de representación constituyen, para los individuos y los grupos que pertenecen a una sociedad dada, un sistema ‘de información’ sobre las propiedades de sus relaciones sociales y de sus relaciones con el entorno” y, en contraparte, sobre la propiedad del sistema capitalista. Son concepciones de propiedad contrapuestas: la concepción del sistema pastoril de propiedad colectiva o social está relacionada con la autonomía en resistencia, y la concepción del sistema de mercado de propiedad individual está relacionada con la concentración y el despojo. Cada uno de los dos sistemas opuestos tiene perspectivas y posibilidades constructivas diferentes para el lugar, para la región, para el país y para el planeta. Uno posibilita y pretende el arraigo con autonomía, y el otro, la emigración y el vaciamiento para establecer el despojo, control y apropiación transnacional centralizada.

Para el estudio de caso hacemos una ubicación espaciotemporal del ejido y analizamos la recuperación de sus tierras, la cual da pie a la representación del conflicto que existe entre las dimensiones micro y macro: microlocales de los sujetos en su sistema pastoril y macroglobales del Estado-gobierno-mercado en el sistema capitalista.

El sistema pastoril

De 52 familias y 200 habitantes, más de la mitad de las familias de El Cedazo se dedican al ganado menor y prácticamente todas consumen sus productos en algún tipo de intercambio por carne, quesos, leche, maíz, pastura y rastrojo. Hay quienes sólo cultivan de temporal, maíz o frijol, o ambos; hay quienes combinan chivas con ovejas, forma que predomina por las condiciones de pendiente de las áreas de agostadero. Quince familias tienen ganado mayor (bovinos). Las chivas son las mejor adaptadas al ambiente del desierto. Tiene una ventaja respecto al requerimiento de agua: una vaca necesita diariamente tres cubetas, mientras que una cubeta de agua alcanza para cinco borregas o para diez chivas.6 Las vacas son sólo para venta de carne; las dejan que recorran libremente las tierras del ejido y las supervisan en recorridos regulares, en momentos de apareamiento, en la parición, en enfermedades y en las sequías. A las borregas las pastorean en los alrededores planos del rancho;7 unas diez familias las pastorean junto con las chivas. Estos tipos de ganado se perciben más ajenos, anónimos e indiferentes para la gente. Las chivas miran para arriba, son arbustivas y son mucho más inquietas, lo que define su condición trashumante entre la majada y el rancho. El contacto y la atención a las chivas requiere de los pastores mayor solicitud e interacción todos los días.

El cuidado de las chivas (combinado con los cultivos de maíz y frijol –para el autoabasto–, la cacería, la recolección,8 el pastoreo conjunto con borregas y otras actividades)9 es el que utilizamos como referente para el sistema pastoril en atención a la implicación y relación estrecha que se establece entre el ejidatario y las chivas. Incluso el forraje, producto de los cultivos, y en ocasiones las mazorcas son para la alimentación del ganado menor (chivas y borregas) en esa dinámica de cuidado y reproducción. Reconocen a las chivas como únicas y así las distinguen entre ellas; a la vez, las chivas también conocen a sus pastores y juegan con ellos. Los papás y los abuelos regalan una chivita, para su cuidado, cría y responsabilidad, a sus nietos e hijos. A sus animalitos les ponen nombres para desarrollar una relación afectiva desde pequeños y distinguirlos con claridad del resto del ganado.

Las treinta familias que situamos en el sistema pastoril obtienen maíz y frijol de su parcela para consumo de la familia; además, tienen unas cuantas gallinas con las que complementan la despensa. “Teniendo frijol no nos falta comida todo el año, tenemos nuestro frijol para cocer y comer toda la semana”. La familia requiere un kilo diario aproximadamente. El clima ideal “es que haya agua para que pueda haber verde, pero no debe ser muy húmedo,10 si no, la planta no puede crecer y esto arruina la cosecha”. Terminada la cosecha, recogen el rastrojo; así la tierra queda lista para sembrar. Cuentan que antes, entre las familias y los ejidatarios vecinos se ayudaban mutuamente para recoger el rastrojo; ahora, es cada vez menos; “en ocasiones se tiene que pagar para conseguir la ayuda de alguien”. Refieren que antes los abuelos iban juntos a la milpa y trabajaban juntos; se ponían de acuerdo para hacerlo. Se reunían unas veinte personas y no había alambrados que separaran las milpas. “Ahora trabajamos solos”, dicen.

En algunas familias, para limpiar el frijol, realizan un juego en el que los niños brincan sobre el rastrojo de frijol. Un ejidatario recuerda que su papá y su abuelo decían: “Brínquele mijo, brínquenle”, y ellos parecían estar muy divertidos; brincaban y reían mientras los mayores los veían sentados frente al rastrojo.

Hay personas a quienes les va muy bien con la siembra de frijol; en el año 2009, un productor obtuvo aproximadamente $50 000 por la venta de varias toneladas. Los que tienen vacas no las ordeñan, porque consideran que es mucho trabajo, por lo que mejor las tienen sueltas. El trabajo con los borregos es distinto: los castran y al año los venden, con lo que obtienen alrededor de $800.00. De los borregos sólo se utiliza la carne, aunque anteriormente se vendía también la lana; sin embargo, en la actualidad ésta no se paga bien y, además, se vende de forma esporádica, al igual que la piel de chivo. En la cabecera municipal de Charcas, la lana de las borregas la pagan a 14 pesos el kilo; no obstante, las chivas proveen un abasto más regular, de ahí que reporten mayores ingresos para las familias. Muchos productores que atienden otro tipo de ganado reconocen que las chivas dan mucho, pero también requieren mucho trabajo.

Existe una filiación estrecha entre las chivas y las familias, que articula actividades y condiciones para su reproducción. Las cabras han permitido a las familias permanecer durante décadas y generaciones en El Cedazo. Como indica un joven de El Cedazo, a quien no le gustaba el pueblo: “Todo es dinero allá; en cambio aquí tengo mis tiempos y no me falta qué comer”. Esta dedicación e implicación en el cuidado de las chivas por parte de los ejidatarios es lo que establece la conexión invisible del sistema pastoril. Un tipo de invisibilidad es la afectividad; quien ha pastoreado chivas sabrá entender que se establece una relación emocional con ellas; hasta pareciera que la chiva comienza a jugar con uno, a hacerse la traviesa, como los niños que quieren llamar la atención de los adultos para que estén al pendiente de ellos; algo semejante sucede con las chivas, que, como mirando de reojo, se escapan del pastor para que se mantenga al pendiente. En esa misma dinámica afectiva recuerdo a una niña que se metió en el corral y las chivitas le chupaban cariñosamente la chamarra mientras la acompañaban en su andar. En el pastoreo, los perros ayudan a mantener unido al ganado y para que no se pierda o separe. Dentro del corral los perros cuidan el ganado; son criados desde pequeños con él y lo protegen de los coyotes.

En relación con los cuidados diarios de las chivas, deben ordeñarse diariamente, de lo contrario pueden acumular la leche en sus ubres y se hinchan, o sus crías pueden beber toda la leche y enfermarse. Para evitarlo, por la noche separan a las madres de las crías o les ponen un bozal. Una técnica para ordeñar a las cabras es la siguiente: se toma una pata, se le atora con las rodillas y sobre un recipiente se ordeña la ubre jalando con fuerza desde el inicio hasta el final para sacar la leche. Con la leche las mujeres elaboran quesos, mientras los pastores van con el rebaño.

La elaboración de quesos es una actividad diaria e importante entre las labores de las mujeres en el hogar. Cuelan la leche de cabra en un balde metálico y le vacían una porción de cuajo. Éste viene de la vesícula biliar de las chivas y hace que la leche se coagule o se corte. Después de unos 20 minutos, la leche se cuaja y se mueve; primero meten las manos en el balde para separar la leche cuajada del suero, el cual se condensa en el fondo del recipiente. En un aro de metal introducen los cuajos de leche, que componen el queso, para separar el suero. El queso toma la forma del aro y se exprime, se le unta sal en las paredes y se pone a secar a la intemperie. Es una actividad para el autoconsumo, aunque se llega a intercambiar y a vender de 13 a 19 pesos por queso.

Como el sirre –excreta de las chivas– se acumula en el establo, debe quitarse cada tercer día, ya que guarda calor y esto hace daño a los animales. Esta actividad se realiza antes de llevar a pastar el rebaño. Donde tienen chivas es común ver montes de “sirre”. Eventualmente, el sirre se vende como abono a los jitomateros, y es muy bueno revolverlo con la tierra para los cultivos.

Los pastores salen a media mañana y regresan en la tarde cuando se oculta el sol. Luego de meter a las chivas en el corral, cansados, regresan a su casa para cenar. En el hacer de todos los días, los pastores pasan todo el tiempo en el monte con las chivas. En la temporada que escasea pasto, el pastor complementa la alimentación de las cabras con nopales, que se chamuscan para quitarles las espinas. Como se puede observar, los pastores mantienen un vínculo fuerte con sus chivas, el cual es notable por la manera en que se dirigen y se relacionan con ellas en la convivencia diaria; todo ello forma parte del sistema pastoril.

Se organizan en distintos grupos de parientes y amigos vecinos del ejido para llevar las cabras a pastar. Mientras, según sea la necesidad, llevan agua para los caballos de la yunta, atienden las tierras de secano y siembran frijol y avena para forraje de los animales. Todo lo hacen en atención a que llueva para que esté húmeda la tierra y se logre la cosecha con mayor seguridad. Todos los ejidatarios, además de sus parcelas en dispersas áreas para cultivo, disponen de unas líneas de cultivo para maíz en la “presa”, próxima al asentamiento ejidal. La “presa”, que cuenta con una cortina de piedra y fue construida en el siglo xix por el entonces hacendado de Guanamé, retiene el agua cuando hay buen temporal, la cual sirve de reserva para los animales, y cuando hay sequías y no tiene agua conserva la humedad que permite cultivar el maíz.

En la comunidad, hay personas que se encargan de matar las chivas para algún festejo o para venderlas. También hay préstamos de machos cabríos para aparearlos. Los cabritos y el queso de temporadas se venden al comprador-intermediario-vendedor de animales denominado “partideño”, sea del lugar o de fuera de El Cedazo. Alrededor de cuatro ejidatarios tienen ganado mayor y son partideños; excepcionalmente algún pastor local les vende a ellos, pues prefieren vender sus animales y productos a gente de fuera. Los ejidatarios que tienen ganado mayor acostumbran intercambiar más con dinero y con el sistema de mercado.

En torno del sistema pastoril, mediante las cabras se construye una serie de redes –con la tierra, de acción y conocimiento, múltiple, diversificada y adaptable– que permite la reproducción de las familias de los ejidatarios. Establece una coordinación de acciones entre toda la familia y con familias vecinas que les permite la vida y la convivencia; entre todos construyen una red de reciprocidades creativas para el cuidado de las cabras. Con los parientes y vecinos establecen intercambios y solidaridades. Todos estos entrelazamientos del sistema pastoril resguardan a las familias y les permiten considerar secundaria la articulación con el sistema de mercado y la relación con pueblos y ciudades, salvo por necesidades de salud y educación, que son las tenazas de integración al capitalismo.

Este sistema pastoril, con su cotidianidad reproductiva, estuvo amenazado por la sequía, que llevaba más de un año desde 2010. Como alternativa, en mayo de 2011 casi todos recurrieron a hacer majadas circunscritas al área de tierra ejidal “para que no se les murieran tantos animalitos”. Debido al Procede, a la parcelación y privatización de las tierras y al cercado de los ejidos a partir de la contrarreforma agraria de 1992, se dificultó la trashumancia en El Cedazo al modo en que se realizaba antes, semejante a lo descrito en los capítulos precedentes acerca de otros ejidos. Ahora El Cedazo se encuentra cercado en las fronteras con mallas o alambres de púas de los agostaderos de los otros ejidos que entraron al Procede. Los ejidatarios pastores ya no pudieron hacerlo como antes lo hacían sus abuelos, quienes se trasladaban a los cerros de la sierra de Polocote y de Guanamé con la autorización de libre tránsito por los ejidos vecinos y sin obstáculo a la trashumancia del ganado menor que provenía de El Cedazo. Esta limitación de pastos circunscrita al área disponible del ejido fue un factor central, en julio de 2011, para la recuperación de la ampliación del área de tierra otorgada en 1937.

Desde lo central del sistema pastoril –articulado con el sentido de la vida de los ejidatarios y con el riesgo y la amenaza de muerte de sus animales por la sequía y, con ellos, de todo el sistema que posibilita su existencia y sus condiciones de reproducción– consideramos que dicha limitación fue un incentivo central para la movilización de los ejidatarios hacia la recuperación de sus tierras.

El caso de El Cedazo-Tajo

Con la memoria aún reciente de la lucha revolucionaria convocada por el Plan de San Luis en 1910 y a sólo ocho años del establecimiento del pacto de la Constitución de 1917, se conformó el ejido El Cedazo el 25 de junio de 1925. El gobernador de San Luis Potosí Aurelio Manrique con el respaldo federal, cimentado en la alianza Cedillo-Calles, dotó al poblado de El Cedazo de 2 496 ha de tierra para beneficiar a 52 campesinos con la posesión definitiva, el 2 de noviembre del mismo año. Las tierras del nuevo poblado ejidal fueron obtenidas de la hacienda de Guanamé, propiedad de José Hernández Barrenechea y hermanos, la cual contaba originalmente con una superficie de 251 051 ha, una de las más grandes e importantes del altiplano. Después de diversas afectaciones ejidales en varios núcleos agrarios de la región, cuando se le otorgó la dotación a El Cedazo “aún disponían de una superficie aproximada de 180 000 ha de terrenos de diversas calidades”. El naciente ejido se encontraba enclavado totalmente en los terrenos de esa hacienda.

Los primeros momentos de los nuevos posesionarios están asociados con la colectividad, la colaboración y el trabajo conjunto, que estaban presentes en la mentalidad revolucionaria y agrarista de la época; como indicador de lo anterior, los nuevos ejidatarios de El Cedazo solicitaron en 1930 apoyo para la organización de una cooperativa.

El 30 de septiembre de 1935, los ejidatarios de El Cedazo solicitaron ampliación de tierras porque las que poseían no les eran suficientes para satisfacer sus necesidades. Para ello se instauró el expediente respectivo el 15 de octubre de 1935, y dicha solicitud se publicó el 8 de diciembre de 1935, en el número 608 del Periódico Oficial del Gobierno del Estado.11 Conforme al censo efectuado el 23 de noviembre de 1936, había entonces 78 habitantes, 16 jefes de familia y 42 capacitados. La localidad de El Cedazo pertenecía en esos años al municipio de Salinas, en cuya cabecera municipal estaba asentado el supervisor de zona que autorizaba la asignación de las tierras.

La contabilidad y el registro de los habitantes se hacían en ese municipio. La gente recuerda a un señor Juan de la Rosa que “acivilaba”, es decir, que llevaba el registro de los nacidos y finados de la localidad; originario de Salinas y no usaba sombrero.

Con referencia a esa población registrada, el 17 de noviembre de 1937 el presidente de la república, Lázaro Cárdenas, dotó al ejido El Cedazo de una ampliación de superficie de 6 880 ha de terrenos de agostadero, con 5% laborable, tomadas íntegramente de la hacienda de Guanamé. El 8 de noviembre de 1938 se llevó a cabo el deslinde de los terrenos concedidos a los ejidatarios de El Cedazo por concepto de ampliación. Dentro de la mencionada ampliación quedó comprendida la superficie ejidal conocida como la Noria del Tajo.

Se hace constar que de conformidad con los siguientes artículos 52, 74 y 82 del Código agrario vigente, la Noria denominada “El Tajo” que quedó comprendida dentro de la ampliación dará servicio en manera común tanto a los vecinos del poblado “El Cedazo” como los sobrantes de la Hacienda de Guanamé, previo arreglo que deben de tener los interesados ante las autoridades agrarias. Seguirán las notificaciones del caso a los propietarios de las fincas afectadas, no concediéndoles plazo en virtud de no haber cosechas pendientes terrenos de agostadero ocupados ni montes en explotación. Con la debida anticipación fueron citados para la diligencia de deslinde señalándoseles día, hora y lugar los propietarios así como los colindantes para hacerles conocer los terrenos entregados. Dentro de los terrenos afectados no quedaron obras permanentes o pasajeras que requieran zona de protección. El Ejido quedó debidamente amojonado y sus linderos son perfectamente conocidos de las personas asistentes a la diligencia.

En menos de un lustro posterior a la ampliación se modificó la relación gobierno-comunidades rurales en los niveles estatal y nacional.12 La exclusión del ejido por los gobiernos reaccionarios a partir de la presidencia de Ávila Camacho, además de negarles el derecho a la tierra, que veremos más adelante, fue manifiesta en el hecho de que no les asignó maestro, por lo que tuvieron que contratar por su cuenta un instructor particular para las nuevas generaciones. Quienes entonces eran muchachos recuerdan que flojeaban, se salían de clase y no aprovechaban.

Para defenderse de las arbitrariedades del gobierno y de los terratenientes, los ejidatarios de El Cedazo, desde abril de 1946 a septiembre de 1948, propusieron e intentaron fusionar ejidos para lograr un uso mejor y el aprovechamiento de las tierras, unir luchas y conservar las tierras.

Los ejidatarios de la Noria Pinta y El Cedazo –municipio de Salinas–, los Remedios y El Matorral –municipio de Venado–, La Trinidad –municipio de Charcas– y El Tapado –municipio de Moctezuma– pretendían fusionarse como un solo ejido (expediente 23.4_1929, foja 9 del 19/02/1946): “solicita la fusión de ejidos de: San Juan del Tuzal, Noria Pinta y El Cedazo Mpio. de Salinas, los Remedios y el Matorral Municipio de Venado, la Trinidad Municipio de Charcas y el Tapado Municipio de Moctezuma” (expediente 23.4_1925, foja 1-4 del 30/09/1948).

La solicitud no fue autorizada. El gobierno de la entidad, a cargo de Gonzalo N. Santos (gobernador de 1943 a 1949), había hecho alianza con los terratenientes para debilitar el agrarismo que aún prevalecía y para favorecer la concentración de tierras. Es probable que el gobierno de la entidad modificara la administración territorial municipal con la intención de contrarrestar la propuesta de fusión de ejidos, tanto para desarticular los ejidos como para favorecer el despojo del particular. Originalmente del municipio de Salinas –en mayo de 1948–, el ejido de El Cedazo pasó a pertenecer al municipio de Charcas, con cabecera al noreste de la localidad.13 El municipio al que el ejido había sido asignado a partir de entonces estaba controlado por la industrial minera Asarco, de capital estadounidense. En el mapa 3.2 se puede observar la incursión como apéndice del municipio de Charcas, apéndice que corta los municipios de Salinas y Venado. Nada pudieron contra el gobierno; hicieron gestiones que resultaron inútiles.14

En ese contexto emergió el conflicto por 2 300 ha situadas dentro de los límites de la dotación y ampliación de las 9 376 ha del ejido El Cedazo. Las tierras en disputa estaban presuntamente amparadas por el certificado de inafectabilidad ganadera número 78 096 a favor de un particular de nombre J. Matilde Guerrero Galaviz, dictado el 11 de julio de 1951 y publicado en el Diario Oficial de la Federación el 29 de noviembre de 1951.

Una de las irregularidades que sustentó el mencionado conflicto consistió en que el 27 de junio de 1950 el cuerpo consultivo agrario aprobó un plano definitivo relativo a la ampliación de El Cedazo. Sin embargo, dicho plano no corresponde a lo establecido en la resolución presidencial del 17 de noviembre de 1937. En el apócrifo e ilegítimo plano se deja fuera la Noria del Tajo. Con ese falso fundamento se despojó injustamente al ejido de una superficie aproximada de 2 300 ha y se impidió a los ejidatarios de El Cedazo el acceso al agua que proveía la misma noria.

Otra irregularidad fue que los particulares nunca demostraron la autenticidad de la compraventa de las tierras –propiedad entonces de José Hernández Barrenechea y hermanos (propietarios originales)–, efectuada por J. Santos Guerrero Galaviz o J. Matilde Guerrero Galaviz en el municipio de Salinas, a pesar de que indicaba la fecha, el lugar y los nombres de las autoridades que formalizaron la transacción. En caso de que se hubiera realizado la compraventa, ésta fue después del otorgamiento de la ampliación, lo que resulta un fraude sin validez catastral. Estas irregularidades están asociadas con la confrontación entre la propiedad privada y la propiedad social en México, contradicción presente en el interior de la misma Constitución de 1917.

Catorce años después de haber sido otorgada la ampliación de las tierras ejidales de El Cedazo por decreto presidencial de Lázaro Cárdenas, dolosamente los particulares promovieron la expedición del decreto presidencial de inafectabilidad ganadera que antes se mencionó. El supuesto decreto de inafectabilidad fue expedido por el presidente constitucional Miguel Alemán, el 11 de julio de 1951, por una superficie de 10 650 ha a favor de J. Matilde Guerrero Galaviz. Este decreto considera 2 300 ha correspondientes a la Noria del Tajo.

Con fundamento en este citado decreto y en la ilegal acción administrativa, los particulares despojaron a los ejidatarios de su patrimonio colectivo. Como hemos descrito anteriormente, el multialudido certificado de inafectabilidad está sustentado en falsificación, fraude, ilegalidad, tráfico de influencias y engaño para justificar el despojo de la superficie ejidal de El Cedazo. Con referencia en este antecedente, desde 1951 los ejidatarios fueron sistemáticamente obstaculizados para recuperar las tierras y el agua que el gobierno cardenista les había otorgado. Los distintos gobiernos y las instancias judiciales y agrarias apoyaron reiteradamente a los terratenientes.

No sería sino hasta agosto de 1978 cuando varias familias trataron de oponerse al despojo de los particulares. En una camioneta modelo 1958 acudieron decenas de ejidatarios a la Noria del Tajo, llevando consigo unas 300 cabezas de ganado mayor y unas 800 chivas y borregos. Decidieron mudarse “con todo y chivas” cerca del enrejado del Tajo. Hicieron unas once viviendas con cuartos y cocina. Adicionalmente, construyeron un local para la escuela primaria. Retomaron la lucha por la recuperación y la defensa de la tierra del ejido. Quienes vivieron en el Tajo en esos años lo recuerdan como “bonito, con agua, donde rendían las gallinas y había pasto para los animales”.

Las mujeres veían a los hombres murmurar los planes, así como algunos coches y hombres con armas. Se mudaron para recuperar el terreno que les fue entregado por orden presidencial del general Cárdenas. Las familias que ocuparon las tierras en los setenta fueron amenazadas. Algunos fueron encerrados en la cárcel acusados de crímenes, de meter el ganado a pastar dentro del Tajo o de robar ganado. Tuvieron que vender sus animales para salir de la prisión. Por lo anterior, muchos perdieron la esperanza, porque se quedaban sin ganado; otros tenían que firmar cada semana para no ir presos; traían de Charcas a supuestos militares armados para sacar a la gente. En esta lucha un hombre murió. Algunas organizaciones de abogados de la Universidad de San Luis Potosí se acercaron a la gente de El Cedazo. Los intentos quedaron en trámites legales debido a que los jueces no les dieron cabal seguimiento y los jóvenes abogados se metamorfosearon, años después, en políticos.

En esa recuperación hubo enredo y engaño por parte de los particulares. Supuestamente, el terrateniente les otorgaba una parte o la mitad del terreno para usarlo; el pedazo era una de las áreas bajas, pero no incluía ni la noria ni el pozo sino sólo la mitad de los abrevaderos. No se pudo llegar a un acuerdo. Algunos cuentan que los particulares prometieron otorgarles la tierra a condición de que se salieran de la Noria del Tajo. Ya cansados de encarcelamientos y amenazas, se salieron, y luego el particular ya no les otorgó nada. Desde entonces siguieron los intentos esporádicos de recuperar las tierras, los pagos de abogados y una creciente desesperanza en los ejidatarios, tan sólo amparados para vivir con el cuidado de sus ganados.

De lo global a lo local,
Procede y fanar en El Cedazo

Después de la etapa de sustitución de importaciones, México pasó a un momento conocido internacionalmente como neoliberal, que inició en los ochenta. El neoliberalismo estableció una conducción mediante organismos internacionales de los gobiernos vinculados y subordinados estratégicamente a los planes de los gobiernos estadounidenses en turno. Desde entonces, en el continente y en el país se han aplicado medidas y programas económicos dentro de esa perspectiva teórico-ideológica económica neoliberal, respaldada y orientada por instituciones globales como el Fondo Monetario Internacional (fmi), la Organización Mundial de Comercio (omc) y el Banco Mundial. Integrado el país en esos programas y siguiendo sus directrices, modificó el artículo 27 constitucional relativo al derecho a la tierra, y las políticas económicas hacia el campo se dedicaron a realizar dádivas para atender la pobreza, como el programa Oportunidades. Entendemos desagrarización como la subordinación de lo rural al capital, en su propiedad y en su organización para producir. Esta subordinación implica el abandono rural de las familias campesinas y su asalarización en las ciudades y el campo. Es un proyecto que los organismos transnacionales imponen mediante cambios en la legalización que permiten y fomentan la parcelación de la tierra para expandir el sistema industrial y de mercado.

Desde esa perspectiva, los gobiernos neoliberales han implementado recientemente en México modificaciones constitucionales que fomentan y posibilitan la parcelación de la tierra afectando a los ejidos. En la actualidad, en México el sistema dominante pretende la compra de las áreas ocupadas por campesinos mediante la estrategia de la parcelación –vista como propiedad privada– y la transformación de la agricultura campesina por la empresarial capitalista agroindustrial.

La estrategia de parcelación neoliberal inició en los ochenta con un cambio estructural de política económica consistente en un retiro de la intervención del gobierno mexicano en las áreas rurales. Ese “retiro” no fue ni ha sido exclusivo del caso de México, sino que ha sido una orquestación planeada en toda América Latina conducida desde la metrópoli norteamericana. Según Rubio (1995: 113-164), este proceso inició en 1973 con el golpe militar de Pinochet en Chile, con el establecimiento de una contrarreforma agraria exportada a todos los países de la región, incluido México,15 bajo la denominada “globalización neocolonial”.

a) Las reformas al artículo 27 constitucional en el contexto nacional

Con la perspectiva de integración de la gente del campo al sistema dominante en el país, se ha aplicado la contrarreforma agraria que procura transformar el apego a la tierra y convertirlo en una mera propiedad mercantil. Pretende trastrocar el planteamiento “somos de la tierra” por el de “la tierra es nuestra pertenencia”.

A raíz de los cambios en la política económica internacional apuntados anteriormente, en 1992 se aprobó en México una modificación al artículo 27 constitucional, con el argumento gubernamental de reformar el sector social para modernizarlo. El objetivo del programa y la legislación oficialmente expresados es dar certidumbre jurídica a la tenencia de la tierra a través de la entrega de certificados parcelarios y certificados de derechos de uso común. La reforma eliminó restricciones para la venta y la renta de parcelas individuales y permitió a los ejidos la opción de adquirir el dominio pleno para que pudieran obtener la calidad de propiedad privada sobre sus parcelas16 (Godelier, 1989: 101-102). A los ejidatarios esto les posibilitó vender sus parcelas libremente en el mercado y utilizarlas como garantía para obtener crédito.

Tres cuartas partes de los ejidos del altiplano han entrado al Procede. La nueva legislación neoliberal ha quitado el condicionamiento a no ausentarse por más de dos años para conservar el derecho de la parcela; ahora se le permite al titular salir por tiempo indefinido sin perder los derechos (sustentados en los títulos de propiedad que ya disponen). Lo que ahora sucede es que muchos ya no regresan y mejor venden sus tierras. Adicionalmente, esta nueva normatividad ha debilitado la organización ejidal y ha disminuido la participación de las asambleas. En varios ejidos se han presentado casos de venta individual de parcelas a compradores privados, sin el aval de la asamblea, para posteriormente contratarse como trabajadores de los compradores de las que habían sido sus propias parcelas. Como dicen los ejidatarios del altiplano: “estamos regresando al tiempo de las haciendas”.

El campo mexicano padece la que hemos denominado “contrarreforma agraria”: la tierra dejó de ser control del Estado para hacer creer a los campesinos que ahora es de su propiedad. No obstante, la ilusión de propiedad es un simbólico gancho para ganar la adhesión de los campesinos al sistema dominante. Ahora el capital incursiona en el campo y se apropia de las mejores tierras de los campesinos. Los campesinos han interiorizado las reglas del mercado y participan en él, vendiendo tierras, experiencia y fuerza de trabajo.

Ese escenario neoliberal y las medidas adoptadas en el altiplano potosino han amenazado y reducido la posibilidad de permanencia del sistema pastoril en el altiplano potosino, por lo menos por tres condiciones: una es la desertización de las tierras relacionada con la agroindustria que se ha extendido en la región que, al provocar el descenso del nivel del espejo del agua, ha incrementado el riesgo y la siniestralidad de los cultivos de temporal para la alimentación familiar, aunados al estrés provocado en las plantas de consumo animal; otra es la reforma al artículo 27 constitucional que, con la aplicación del Procede, posibilitó e impulsó la parcelación de la tierra, aisló a las familias campesinas y las hizo vulnerables ante compradores y empresarios agrícolas, además fomentó el cercado de agostaderos en los linderos ejidales, con lo que impidió la movilidad estacional trashumante de los animales; otra es la emigración laboral (y educativa), con la dependencia del ingreso monetario salarial articulado a la emigración y vaciamiento que fracturó la familia en el interior de la unidad doméstica del sistema pastoril. Las acciones del gobierno y de agroindustriales provocaron menor posibilidad de agua y vida para cultivos y animales, menor espacio para desarrollarse, impedimento para la trashumancia de las chivas y menos brazos familiares para trabajarlos.

Los funcionarios y los poderes municipales, estatales y federales que formulan, vigilan y aplican la legislación, históricamente han estado asociados y aliados con los terratenientes con quienes comparten intereses. Todos ellos viven compenetrados e interiorizados por la mentalidad liberal capitalista de mercado en la perspectiva del beneficio individual. Esta visión de mundo, congruente con la Constitución nacional liberal vigente, se encuentra debidamente aceitada con la corrupción y el soborno, que pueden ser vistos como una distribución del excedente entre propietarios y funcionarios. El mercado y el Estado, en la personificación de terratenientes y funcionarios locales, respectivamente, imponen límites a las necesidades de los ejidatarios, los amenazan con la represión, la cárcel o la muerte, los despojan de sus tierras y les niegan, dificultan, cercan o anulan posibilidades, potencialidades y alternativas de vida y reproducción autónoma.

El Estado y el mercado ofrecen a los ejidatarios el referente de los terratenientes como una forma individual de producción. De un modo un tanto disfrazado, en la propaganda oficial del gobierno, la propuesta empresarial (terrateniente particular privatizado) se establece como un ejemplo que imitar. Paradigma fomentado por el Estado y el mercado para todos los trabajadores del campo. En ese sentido, se puede observar que el documento de tenencia de la tierra y, en particular, el Procede, ahora Fondo de Apoyo para los Núcleos Agrarios sin Regularizar (fanar), son mediaciones para que los ejidatarios se consideren propietarios privados de la tierra, a imagen y semejanza de los terratenientes. Cito a fanar.

Una vez que una familia recibe la certeza jurídica sobre su propiedad, su calidad de vida mejora tangiblemente pues al saberse dueños legítimos, trabajan con más ahínco su tierra, generando beneficios para todos los mexicanos; el documento agrario es el principio, el Ejidatario y Comunero comienzan a soñar, ya puede ingresar a diferentes programas productivos y transformar su realidad. Con estas acciones el Gobierno Federal entrega resultados a los mexicanos (Info-rural, 2008, enero 23).

Por medio de esta idea de certeza jurídica de tenencia de la tierra de carácter individual y privado, sembrada por las instancias del gobierno en los ejidatarios, el Estado y el mercado buscan la adhesión voluntaria de los ejidatarios a la ley. El gobierno intenta obstaculizar a los ejidatarios el derecho de obtener la tierra a cambio de su certificación oficial, certeza heteronormada por un instrumento jurídico formulado y elaborado por el gobierno. Con este mecanismo legal se introduce a los ejidatarios en el mercado de tierras. El derecho a la tierra, natural por el solo hecho de existir, se enajena y se le transfiere a un papel con reconocimiento jurídico otorgado por el Estado. Pero, en realidad, la certeza jurídica es para introducir la tierra en el mercado y hacerla mercancía. Transmuta la pertenencia como referente colectivo territorial de identidad de los ejidatarios a la propiedad individual de un terreno que puede ser intercambiable por dinero en el mercado. Adicionalmente, con la concepción de propiedad, Estado y mercado fomentan microterratenientes individualistas y privatizados. De este modo debilitan, obstaculizan o niegan a los sujetos ejidatarios una actitud colectiva y solidaria para reproducir sus formas de subsistencia autónomas como el sistema pastoril.

Con las leyes constitucionales y del mercado a su favor, más el respaldo cómplice de los funcionarios del Procede y el fanar, los terratenientes particulares y privatizados van paulatinamente apropiándose de tierras que habían sido ejidales. La nueva legislación neoliberal privilegia la propiedad individual, en oposición, confrontación y conflicto con la propiedad social de los ejidos. A través del mercado, la ley permite la concentración de la tierra en manos de terratenientes, agroindustriales y mineros que puedan comprarla y adquirir sus derechos en complicidad con los funcionarios en turno. La situación micro de una localidad ejidal del altiplano ganadero como El Cedazo está situada entre el conflicto de la propiedad privada de la tierra (fomentada por el mercado y los gobiernos neoliberales) contra la propiedad social o colectiva (asociada con concepciones revolucionarias).

b) El Procede en El Cedazo17

De manera expansiva en la región a partir del imaginario de propiedad privada de pequeñas parcelas, difundido por la contrarreforma agraria de 1992, el Procede y el fanar, se ha venido registrando un vaciamiento de jóvenes en las familias, y El Cedazo no es la excepción. Las tierras y los campos se fueron quedando con menos personas (específicamente jóvenes) que las trabajaran.18

El ejido de El Cedazo fue uno de los pocos del altiplano que se negó a entrar al Procede y que preservaba su lucha por la tierra. Fue el único donde alrededor de treinta familias19 se adhirieron a la Sexta Declaración de la Selva Lacandona en la “otra campaña”. Es posible que esa decisión estuviera relacionada con la búsqueda de una alternativa independiente del gobierno, que los apoyara a recuperar sus tierras. Este encuentro hizo resurgir la disponibilidad de lucha de las familias del ejido. Según cuentan, algunos de El Cedazo fueron a Chiapas a reuniones con los zapatistas. Otros creían que “iban a venir los zapatistas a ayudarnos a tomar las tierras”.20

En una ocasión en 2006, los ejidatarios de El Cedazo midieron las tierras con la idea de mover el cerco que los separaba de las tierras de la ampliación; a algunos les pareció bien, pero otros tuvieron miedo; consideraban que había que hacer bien las cosas. Con ese argumento, regresaron al litigio legal por las tierras. Ello les implicó gastos regulares para pagarle a la abogada. Unos decían “que la gente mayor fue la que quiso ir con la abogada, que lo que les ha estado haciendo es sacarles dinero para lo del Tajo”. En el juzgado, los abogados dedicaron seis años al caso, metiendo filas y filas de papeles sin avanzar nada, y esas actividades le costaban al comisariado cuatro mil pesos por visita con la abogada en San Luis. Estos gastos continuos, sin resultados tangibles, fueron cansando a todos e incluso algunos se negaron a pagar. El rechazo de la cooperación para los trámites legales trajo conflicto y división interna.

La presencia de los gobiernos neoliberales desde entonces ha sido más constante e incidente en las comunidades del altiplano como la de El Cedazo. Como ejemplo, la dirigencia ejidal 2009-2012 había gestionado recursos con el municipio y conformaron una cierta dependencia de apoyos para las obras, brindados por el presidente municipal de Charcas. Estos donativos se suspendieron repentinamente con el cambio de alcalde. Sólo permanecieron los donativos personales del gobierno federal a cada familia.21 Los donativos como los de Oportunidades condicionan y obligan una asamblea de mujeres para el otorgamiento de esas dádivas gubernamentales. Ante esa impotencia y dependencia, el tejido social y la unidad comunitaria de El Cedazo se fue deteriorando. En octubre de 2010, el comisariado ejidal decía que “la situación está difícil, nadie quiere cooperar ni hacer nada”. La situación fue empeorando hasta llegar a un momento en el cual la mayoría dejó de asistir a las asambleas ejidales, como fue en noviembre de ese año, cuando “sólo llegaron quince, y mejor nos reunimos afuera, no entramos al salón ejidal”. Decían que los ejidatarios asistían sólo cuando venía gente de fuera, “pero cuando era gente de aquí, no más no”.

Los mayores acudían con regularidad (y continúan haciéndolo) a Charcas para que les dieran su dinero del programa Setenta y Más. Mensualmente llegaba la enfermera de la localidad de Los Remedios a darles charlas sobre salud, de asistencia obligada y con la condición de que tenían que hacerse chequeos regulares para que pudieran recibir los apoyos de Oportunidades. Tenían sesiones que impartía la responsable local en un periódico mural sobre estimulación infantil, lo que deben hacer las mamás; pasaba lista de asistencia como condición para recibir la dádiva de Oportunidades. Entre todas, le pagaban a la doctora (que, en realidad, es enfermera) unos $300.00 por sus visitas mensuales a El Cedazo, además de brindarle comida el día que acudía a la comunidad. A pesar de todas las dádivas y estrategias gubernamentales neoliberales, los ejidatarios de El Cedazo permanecían con el anhelo de justicia por las tierras de la ampliación de la Noria del Tajo.

El proceso de la recuperación

El contexto y el ambiente previos a la recuperación de la tierra eran de miedo. El presidente y el secretario del comisariado ejidal tenían miedo de ir a la Noria del Tajo. Antes de salir otro se negaba: “Qué tal si nos disparan”, dijo. El miedo era perceptible. “Sólo vamos cuando se nos pierde ganado”, dijeron. En el trayecto pudimos observar que había áreas con pasto o zacate grande donde no había entrado ganado. En la Noria del Tajo el presidente del comisariado, por temor a ser visto, se negó a bajar de la camioneta.

En una asamblea (as 29-01-11) recordaron la inasistencia de los ejidatarios, hablaron de la falta de unión, de pasar a tomar las tierras de la Noria del Tajo, de ir juntos todos con animales. Los mayores recordaron la toma de la tierra del Tajo en los setenta, que fue lo que posibilitó la negociación en ese entonces.

“Todos tenemos derecho al agua. Los animales se están muriendo”. Acerca de que fueran a las tierras del Tajo dijeron “teníamos derecho”. Hubo otros que estuvieron hace muchos años, en los setenta, que incluso fueron encarcelados, y se afirmaba que habría de hacerlo de nuevo, que no había que tener miedo. Uno impulsaba la unidad, la unión como necesidad. Algunos tenían miedo. La asamblea estaba inquieta y esperando a que llegara la abogada que finalmente no llegó a esa asamblea.

Casi todos quieren que se arregle lo del Tajo. Uno dijo: “¡Uy! Pero eso no se va a poder; ya desde los abuelos lo intentaron y no se ha podido”. “Tenemos miedo”; “hay algunos que se han puesto en contra de recuperar las tierras del Tajo”. Ya para marzo decían que la gente estaba “con lo del Tajo”. “Pero si nos metemos, nos pueden meter al bote”. Sobre la idea de tomar las tierras, la abogada, en una visita les dijo que los podían encarcelar, y ya en la cárcel “salía como a cinco mil pesos por cada uno”.

Han sido muchos años durante los que la gente ha dado dinero, y diferentes abogados han atendido el asunto, “pero que no se ha logrado nada”; “la gente está cansada”, “le da miedo hacer algo y no está dispuesta a arriesgar lo poco que tiene, para después utilizarlo en sacar a la gente de la cárcel”.

Había un rumor de que un comisariado anterior le firmó un papel al de la hacienda para cederle el terreno y que por eso ya no se podía hacer nada. También cuentan que el dueño tiene pegado en una pared el papel de inafectabilidad ganadera y que varios abogados decían que la ley se había equivocado porque les daba derecho a los dos. Otro ejidatario opina que “deben pelearse las tierras, pero que sean todos y se pongan de acuerdo”. Las tierras del Tajo pertenecen a El Cedazo por resolución presidencial, pero “que falta papeleo a nivel estatal”. Algunos comentaron haber pasado por el cercado en el Tajo y haber visto el acta de inafectabilidad ganadera que el señor Santos sacó con su dinero.

En la asamblea de mayo (as 29-05-11) señalaron: “Si tenemos miedo, no hacemos nada. Pero ahí ustedes. Tenemos 50 años. El problema no es con Chuy, sino con todos nosotros”. “Si la mayoría está de acuerdo en que nos vayamos, nos vamos”. “Como una sola persona, señores”. “Hay que conocer, recordaron, lo que sucedió en los setenta, que sólo algunos se lanzaron a las tierras. Que también entonces tenían miedo”. Comentaron con preocupación “que los animales se están muriendo de hambre”, “que no tenía caso consultar a los dueños. Que ya habían amenazado a los ejidatarios con pistola”. La gente estaba dispuesta a seguir luchando por el Tajo. Consideraban que la recuperación del Tajo le convendría a la gente que tiene más animales que a la que no tiene. Éstas eran las opiniones enunciadas mientras esperaban la llegada de la abogada a la asamblea.

Esperaban a la licenciada que insistía mucho en el programa fanar, que podría hacer las mediciones de manera gratuita con aparatos muy modernos. Reiteraba a los ejidatarios que “no les va a costar nada”. Ella tenía contactos con los ingenieros que habían hecho el peritaje anterior. Indicó al comisariado que había que convocar una asamblea urgente para incorporarse al fanar. Estaba enterada del registro de los ejidos de la región en el Procede; dijo que sólo faltaban unos pocos ejidos que aún no habían entrado al Procede, Salinas, Pocitos y El Cedazo. En la asamblea ejidal dijo:

La medición que se hará es sobre sus tierras asignadas, sus cercas, sus solares. Sin costo (insistió); no les costará nada. Ustedes no han entendido porque no les dan pláticas adecuadas. El programa de fanar ayuda a regular sus propiedades de manera independiente en el área parcelada. Entrando en el fanar tendrán más apoyo para una situación, derechos a parcelizar juntos, certificado por fanar. No cuesta. Aprovechen lo más que se pueda; cada uno puede medir sus áreas y lograr el cien por ciento de la propia parcela. […] Al tener certificado van a pagar impuestos; su casita, se la van a medir. Ustedes luego tienen que pagar el impuesto predial; un avalúo puede renovar la valuación. Ya tienen sus propiedad y se pueden ir a donde quieran. Es un certificado parcelario pero que si ustedes quieren, pueden enajenar.

¿Qué es enajenar? [preguntó uno de los ejidatarios].

Que la pueden vender. Con el fanar y la medición de la parcela, la pueden vender a quien quieran. [El] ejidatario es el más importante; avecindado es el nivel más bajo; posesionario el de medio, y ejidatario el más alto (as de 29-05-11).

Más tarde, algunos contaron que la abogada, durante la asamblea, trató de convencerlos de que entraran en el Procede (ahora fanar), pero a algunos no les sonó bien. Los intentos por integrarlos al programa han sido varios; han ido abogados a tratar de convencerlos de los beneficios del programa; han venido hasta con todos los aparatos para medir. Los funcionarios les han repetido que será bueno este programa porque así podrán saber dónde les toca. Después de la asamblea se quedaron discutiendo; algunos opinaban que sí al fanar, otros que no, y otros que quién sabe.

Los ejidatarios de El Cedazo, en algún momento de su desesperación, llegaron a aceptar las mediciones del fanar, propuestas por la abogada. Ya habían definido fecha para hacer las mediciones. Algunos consideraban el programa fanar como una trampa para que el gobierno midiera y certificara sin resolver el conflicto; incluso, que pudiera favorecer al particular. El que el fanar fuera gratuito y que la abogada no cobrara hacían pensar en la posibilidad de la complicidad entre funcionarios del gobierno con la abogada. Algunos plantearon poner como condición para medir que primero se solucionara la ampliación. Hubo dudas sobre la licenciada. Al final, desistieron de la solicitud de medición del fanar. “Que arregle primero, no caer en la trampa”.

Por los trámites que realizó la abogada, el procurador agrario ya tenía definida la fecha para medir “lo del fanar”. “No hay que dejarlos medir”, dijeron. “La licenciada empezó a meternos al fanar”. “El fanar pulveriza la tierra”. “Si nosotros no queremos, no dejamos medir”. “Sólo se puede tumbar un acuerdo de asamblea con otro acuerdo de asamblea”. El abogado dijo que era “necesaria la anulación del acuerdo anterior para ya no estar obligados a medir porque hay una desautorización de los interesados”.

En este proceso se conjugaron una infinidad de elementos y subjetividades, miedos y deseos que hicieron posible la oposición de los ejidatarios a las inducciones del Estado para parcelar la tierra. También hubo muchas motivaciones personales y colectivas, históricas y coyunturales para que buscaran la recuperación de las tierras por otros medios. No obstante, todas confluían o se articulaban con su vida pastoril.

Su condición pastoril estaba en riesgo, como podemos inferir a partir de las reiteradas menciones y preocupaciones acerca de que se les estaban muriendo sus animales. La motivación central que los impulsó a superar el miedo de la represión y la cárcel que habían padecido sus padres estaba asociada con la desaparición de aquello que les había permitido vivir por generaciones en esa localidad. Eran los animales un aspecto vital y altamente significativo y simbólico que definía su condición existencial. En el sistema pastoril la relación con los animales, en particular con las cabras, era central, en tanto que generacionalmente les ha permitido persistir y resistir frente a las adversidades. Los vínculos que establecen con las cabras en el sistema pastoril, que entrelaza tierra-animales con las reciprocidades y solidaridades entre familias y vecinos por generaciones, se encontraban amenazados en ese momento.

La sequía y la muerte de sus animales

La gente opinaba sobre que esas tierras que son de El Cedazo se regresaran: “Si son del rancho, deben de ser del rancho”. “Hace falta agua; si no llueve pronto, no va a haber maíz y se seguirá batallando con el ganado”. “En el Tajo es donde está el agua; ahí son muy buenas tierras. Esa agua hace falta al ejido”. “El agua del Tajo es el agua buena”. Alguien expresó: “Yo estoy bien puesto para lo que se tenga que hacer (para recuperar las tierras del Tajo); mire, aquí los animales se nos están muriendo”.

El presidente del comisariado comentó que iban a ir a hablar con el dueño del Tajo. “Ha hecho mucho calor y no ha llovido nada; la noria ya no tiene agua. Ya no hay agua en el tanque: está vacío”. Para sus animales, cada familia tiene que acarrear agua. “Tenemos pocos animales porque, pues ahora, ¿qué comen? Ahorita los pagan muy barato; los animales están de a tiro muy flacos”. Lo que más le interesa a la gente es “lo del Tajo”.

En la asamblea uno dijo: “La posesión es importante porque deben vernos adentro. Debe ser un acuerdo también de asamblea. Ya lo habíamos hecho en los setentas”. Varios hablaron de meterse en la tierra del Tajo: “Tenemos un peritaje sobre los linderos del ejido”. “La justificación de la ocupación es la tierra y agua para nuestros animales”.

En la asamblea decidieron tomar la tierra. Acordaron solicitar a la Procuraduría Agraria una asamblea con su presencia para cancelar el acuerdo de medición por el fanar. La convocatoria debe tener sello del juez. Se acordó impedir que entraran a medir, bloquearles el acceso, autorizar al abogado llevar el caso y hacer la solicitud a la Procuraduría de la Reforma agraria.

Se acordó hacer un amparo indirecto precautorio contra la orden de aprehensión de los participantes en la recuperación de la Noria del Tajo, con firmas y nombres de los ejidatarios. Alguien, con respecto al amparo precautorio, expresó: “¿A poco tienes miedo? Nos vamos a posesionar, vamos a tomar o aquí se acaba. Todo depende de nosotros”. “La gente está desesperada por la falta de pasto. No tiene el certificado el propietario”. “Si no nos movemos no sale, que salga toda la ilegalidad”. “Que vayamos todo el ejido, todos comprometidos a estar ahí y a cooperar. Todos debemos de firmar”. “Ya tomamos el acuerdo de qué día nos vamos a ir. La cosa es que urge, vamos firmando y los que no asistieron vamos a hablar con ellos. A los mayores hay que explicarles poco a poco. Al paso… Pero ya urge llevar los documentos a firmar”. “Firmar los papeles es serio, pero hay que ser hombrecitos. Que vaya firmado por todos y que la gente esté ahí”. “Necesitamos hacer una junta para planear bien. Hacer una comisión y ver cómo está lo del agua”. “La tierra es de nosotros, eso le vamos a contestar a quien nos pregunte”.

La recuperación de tierras

Debido a la interminable sequía, los habitantes del ejido El Cedazo tuvieron que abandonar sus hogares para tomar posesión de La Noria de El Tajo, tierra que por derecho nos corresponde, pero que ha sido invadida por un solo individuo; todas las personas que tenían ya un acuerdo salieron de la comunidad mencionada a las 08:00 am con los ganados por delante, chivas borregos y vacas; al entrar los animales al terreno de El Tajo, no comían, tragaban pasto con unas ganas, con un hambre, mejor dicho. Al llegar la caravana a la Noria de El Tajo, todos comenzaron inmediatamente a escoger el lugar donde estarán establecidos, y comenzaron a hacer sus corrales y chozas; las formaron como pudieron, con hules, lonas, palos maderas, láminas; al final del día todos estaban listos; ah, pero al final de todo, el buen sentido del humor nunca faltó; al último de todos llegaron dos más que iban en un carretón tirado por dos burros (escrito del primer aniversario de Olga Flores Bernal, julio 23 de 2011, Noria del Tajo).

En atención a los antecedentes de represión de los años setenta, una de las primeras acciones fue procurar la seguridad de las familias de El Cedazo. Ya había habido amenazas: el 25 de julio de 2011 se presentaron en los domicilios del ejido El Cedazo, en el municipio de Charcas, San Luis Potosí, personas no identificadas que dijeron ser personal adscrito a las autoridades responsables, argumentando que se complementaria una orden de aprehensión, captura o presentación en contra de los ejidatarios. Para prevenir acciones represivas, el comisariado ejidal, el miércoles 27 de julio, hizo un boletín y conferencia de prensa.

Citamos unos párrafos del artículo “Reficciones”, de Ignacio Betancourt, publicado en La Jornada San Luis el viernes 29 de julio de 2011; en ellos describe la sequía que vivieron los ejidatarios y la recuperación de las tierras de la Noria del Tajo.

El camino a El Cedazo recuerda los paisajes descritos por José Revueltas en su cuento “Dios en la tierra”, territorio quemado por la fatalidad climática, los nopales amarillos y doblados por la inclemencia solar, las “gobernadoras” como puñados de ramas secas y un reguero de vacas estropeadas por la sequía, testigos de la ausencia de lluvia, huesos recubiertos de piel seca, mudas banderas a ras del suelo, mortales señas de lo inequitativo entre vastas extensiones de retorcidos samandoques, palmas como árboles que brotan como extraños personajes para mirar azoradas lo injusto, en verdad pareciera que conspiran […]

Hace una semana, cuarenta y tantas familias se mudaron a El Tajo con sus chivas, sus caballos, sus vacas y sus perros, las familias completas con abuelos y recién nacidos se acercaron a su agua desafiando al corrupto poder establecido, que acostumbrado a la impunidad pensó seguir actuando como siempre lo ha hecho, pero hoy se toparon con una comunidad organizada. Asesorados jurídicamente, en paz decidieron confrontar a su depredadores y al mismo tiempo que llegaban a sus tierras notificaron al Gobernador y al procurador, y a Derechos Humanos y al diputado por Charcas, y a los presidentes municipales de la región la decisión de su asamblea […].

No son muchos, si acaso doscientos hombres y mujeres de todas las edades y sus chivas y sus perros, pero todos cansados de la ausencia de lluvia y de justicia, resolvieron ir por lo justo y aunque en el altiplano potosino se acostumbra despojar impunemente de tierras y aguas a sus propietarios campesinos, y a las comunidades que reclaman se les reprime y encarcela como si fuera un delito reclamar justicia, hoy los ejidatarios de El Cedazo municipio de Charcas, se vuelven un ejemplo notable.

Hubo presiones de otros terratenientes a quienes el supuesto “dueño” les rentaba la tierra y el agua del Tajo. Los ejidatarios los enfrentaron; dicen que había preguntado que quién mandaba y le respondieron que todos. Que las tierras y aguas eran del ejido. Finalmente, el señor se retiró del Tajo sin meter su ganado. Tiempo después, el presidente del comisariado contó que le habían dicho a los trabajadores de ese mismo terrateniente que ya no les daban permiso de tomar agua, que los tomaran en cuenta al respecto. Desde entonces no han ido. Sobre el particular “dueño” supuesto señalaron que ya casi no va, “y que ni venga”, agregaron.

Las familias que se trasladaron con sus cabras al Tajo construyeron casas con adobe; en los solares hicieron huertos para sembrar lo necesario para cocinar; algunos perforaron un pozo aprovechando que el agua es buena y se encuentra a pocos metros de profundidad. Retornaron a convivir en colectivo. Cabe subrayar que desde más de treinta años, en el transcurso del periodo neoliberal, no había habido recuperación de tierras en el altiplano. Si bien es cierto que una gota no hace el verano, puede que llueva.

Algunas reflexiones

Los ejidatarios y pastores de El Cedazo se encuentran en la base, marginados de elementales beneficios de las ciudades, como educación y salud; adicionalmente son despojados y desvalorados. No obstante, los ejidatarios tienen tierra y ganado y crean las condiciones para su reproducción en el sistema pastoril a costa de un menor confort. Gracias a ello, han persistido y resistido con algo de autonomía y libertad respecto de ese sometimiento impuesto por el sistema de mercado. Por ello, en la etapa neoliberal tanto el Estado como el mercado fomentan la necesidad de que los ejidos expulsen a sus jóvenes, que emigran como trabajadores o estudiantes y se incorporan como trabajadores asalariados en ciudades o en agroindustrias. Es ese trabajo joven el cimiento que hace posible la escalera piramidal de confort.

Con la ideología del mercado, el gobierno y sus promotores históricamente han intentado sin intermisión y con campañas debilitar, fragmentar y faccionar el sistema pastoril (así como a todos los sistemas con algo de libertad respecto del sistema dominante). Las acciones de gobierno han consistido en fomentar intereses individuales o de grupo que imitan o aspiran a los valores y referentes del sistema de mercado como “dueños” terratenientes.

La emigración y la escolarización (que propicia la migración educativa) tienen ese efecto de formación-para-el-mercado; por ello, el gobierno y el capital las han promovido históricamente. Aislados de su sistema de origen, en las ciudades o en Estados Unidos aprenden a obedecer al dinero, “el que paga manda”, como la principal y tal vez única forma de supervivencia. La migración tanto laboral como educativa presupone que si alguien sale de la localidad va a mejorar y que está mejor porque puede tener más cosas. El aparente ascenso (en el consumo y el estatus) lo consiguen los jóvenes trabajadores al costo de depender del mercado, de romper con sus vínculos originarios y de estar atados o subordinados al dinero-salario o dinero-paga. De este modo interiorizan el sistema de mercado y, con ello, se fractura el sistema pastoril por aquellos que intentan estar más y más arriba. Ese brinco está en las ideas, en la mente, o, para decirlo con elegancia, en las representaciones sociales interiorizadas subjetivamente que se manifiestan en acciones de vida.

La persistencia del sistema pastoril se encuentra amenazada de muerte por el capital que pretende arrebatarle tierra y trabajo. La producción capitalista necesita la ampliación de espacios para las agroindustrias que abastecen a los mercados rentables; por eso, despoja (compra) la tierra de las familias del campo y los expulsa para someterlos como asalariados, y ese trabajo emigrante los sujeta a la flexibilidad laboral y la prescindibilidad, situados así en condiciones de vulnerabilidad frente al empleador.22

No es sólo la cantidad de trabajo aplicado a tierra y animales lo que le permite sobrevivir, sino también la calidad del trabajo, la solidaridad intersubjetiva, la capacidad de manejar de manera adecuada y creativa el medio natural con el largo conocimiento de plantas y animales, elementos que el desarrollo capitalista de la agricultura destruye día a día al convertir a los campesinos, pastores y ganaderos en peones asalariados.

El sistema pastoril puede ocuparse y atender las necesidades de la comunidad y de su reproducción basado en la mediación que establecen las chivas con la tierra, el trabajo y el conocimiento. Una necesidad es la construcción, consolidación y reproducción del mismo sistema pastoril amenazado por el sistema de mercado.

En la percepción ejidal colectiva y en la asamblea de El Cedazo está la idea de que las tierras son para todos. No obstante, no está claramente definida, no hay homogeneidad ni consenso, hay diferencias. En ocasiones se acude al recuerdo de los ancestros y originarios posesionarios que trabajaban la tierra en faenas colectivas solidarias. En los ejidatarios actuales hay unos más colectivizantes y colectivizados que otros, quienes predominantemente corresponden al sistema pastoril. Asimismo, hay algunos más individualizados, cercanos al mercado y a los privilegios que otros, que forman parte de la externalidad del sistema pastoril y lo articulan con el sistema de mercado.

El sistema dominante de mercado, con el gobierno y los medios masivos, ha amenazado de muerte al sistema pastoril que aún ha persistido. No obstante, dada la crisis del sistema de mercado dominante y la disponibilidad de la difusión del conocimiento por medios digitales, existe la posibilidad de una revancha que fortalezca y posibilite una mayor y mejor autonomía de la organización de los pastores. La libertad de vida y trabajo con la tierra-animales y el conocimiento que crean condiciones para la autosatisfacción de necesidades implican y requieren un redireccionamiento o reforzamiento-afianzamiento, según las intenciones y disponibilidades de los pastores. Parece fácil, pero se necesitan dos cosas: saber dónde está el sistema pastoril y hay que dar el primer paso para comenzar a caminar. La primera acción realizada por los ejidatarios de El Cedazo en esa dirección fue recuperar sus tierras de la Noria del Tajo.

La sociedad: producto humano

Si la sociedad es un producto humano para vivir, ¿cómo nos hacemos corresponsables de dicha construcción? ¿Cómo nos organizamos para la vida? La relación social, afirma Godelier (1989), debe ser pensable, posible y deseable. Esta relación social debe dar respuesta a las necesidades, consideradas como carencias, como proyectos o como incompletitudes.

Podemos asumir que el sistema pastoril es una construcción, un tipo de sociedad producto humano. Es un proceso permanentemente inacabado. Por considerar tan sólo un elemento, el parentesco como organización para la reproducción social es una fuerza; los lazos o vínculos de sangre constituyen una alianza entre familias, establecen una cohesión y una coincidencia de vida y futuro. La articulación del parentesco con el sistema pastoril contiene una potencialidad de vida y trabajo a futuro.

Por eso, el ejido necesita establecer un nuevo acuerdo con referencia a las necesidades de los ejidatarios. Requiere romper con la referencia del sistema de mercado dominante. Eso exige una forma distinta de conocer y de concebir el mundo. Podemos reconocer la capacidad constructiva de los hombres en atención a la capacidad humana de producir la sociedad para vivir, planteada por Godelier (1989). “Los hombres no se contentan con vivir en sociedad, sino que producen la sociedad para vivir. En el curso de su existencia inventan nuevas maneras de pensar y de actuar sobre ellos mismos, así como sobre la naturaleza que los rodea. Producen la cultura y fabrican la historia, la Historia” (Godelier, 1989: 17. Subrayado en el original).

Godelier considera que el hombre tiene historia porque transforma la naturaleza; en específico, debido a su capacidad de transformar sus relaciones con la naturaleza transformando la misma naturaleza. El hombre produce la sociedad para vivir porque de este modo transforma la manera de relacionarse entre sí (se organiza) para transformar la naturaleza.

Suponemos que esta producción de la sociedad y la transformación de la naturaleza que construyen historia, la historicidad, son posibles, e incluso es necesario iniciarlas desde algún lugar, desde una localidad, El Cedazo y el Tajo. Pero no es suficiente esa voluntad, sobre todo cuando se requiere confrontar y contrarrestar la inercia de la desigualdad estructural impuesta por el sistema de mercado-confort, inercia que todos tenemos interiorizada, en mayor o menor medida, y en la cual hemos aprendido a desempeñarnos para poder sobrevivir. Se requiere, entonces, coordinar acciones con otras localidades que estén intentando procesos libres y autónomos similares y compartan la dinámica del sistema pastoril, e incluso con otros sistemas independientes, como el de los zapatistas, anticapitalistas todos; una especie de suma de libertades que construya historia y transforme la forma en que nos relacionamos entre nosotros para trabajar con la tierra-naturaleza y vivir en sociedad.

La situación que analizamos de las familias de El Cedazo resulta ser una condición límite que amenazó su vida y la de sus animales. Para que el sistema pastoril siga existiendo, requiere su resignificación y adecuación al momento actual, caracterizado por la difusión masiva del conocimiento y la información con mayor capacidad de resistencia y defensa frente a una crisis global capitalista sin precedentes. Pareciera que la tendencia es hacia una bifurcación en la cual o dejan de existir los sistemas independientes o desaparece el sistema de mercado. Ante el posible resultado nefasto de que prevalezca el sistema capitalista, la amenaza de desaparición incluirá al conjunto de la especie humana.

1 Específicamente se localiza en el declive poniente de la sierra de Polocote, que corresponde al apéndice sur del municipio de Charcas, y colinda con el poniente del municipio de Venado. Para mayor detalle, véase el mapa 3.1.

2 El concepto de sistema pastoril es un concepto en proceso, basado en un recorte de la complejidad articulada sobre lo que significa y hace posible (en tanto sistema) la existencia y reproducción de los pastores del altiplano potosino.

3 La intersubjetividad entre sujetos implica la interacción humana y los conceptos asociados a la concepción de mundo y compartidos por el acuerdo y el consenso de manera vinculante. La intersubjetividad posibilita la coordinación de acciones, el conocimiento y la comunicación, que se entrelazan con ideas, con relaciones entre sujetos y con la naturaleza mediante categorías e imaginarios compartidos capaces de construir un sistema de vida y una sociedad para vivir.

4 El Procede, como instancia operativa para la aplicación e instrumentación de las reformas a la ley, se planteó como objetivo “regularizar la propiedad social y otorgar certeza y seguridad jurídica en la tenencia de la tierra e impulsar mejores niveles de desarrollo en el agro mexicano. […] que los núcleos de población agrarios ejerzan sus derechos, bajo un marco de absoluta autonomía y con pleno respeto a su voluntad para que decidan qué hacer con sus tierras, así como las formas de organización que han de adoptar para mejorar sus niveles de vida”. Para alcanzar este objetivo, el procedimiento general operativo del Procede comprende diez etapas, que realizan la Secretaría de la Reforma Agraria, la Procuraduría Agraria, el Instituto Nacional de Estadística y Geografía y el Registro Agrario Nacional. En las últimas tres etapas, las instituciones participan con la asamblea del ejido para delimitar y definir el destino y la asignación de tierras, la firma de actas y la expedición de certificados y títulos para finalmente hacer entrega a los beneficiados.

“La culminación de los trabajos del Procede se da cuando el Registro Agrario Nacional, previa identificación de los interesados, hace entrega a integrantes de los núcleos ejidales de sus respectivos certificados o títulos que amparan sus derechos sobre las tierras del ejido” (Procuraduría Agraria [pa], 2007).

5 Con base en que el sistema pastoril construye, posibilita y autogenera sus propias condiciones de reproducción, tiene sus propias normas, sirve como base de referencia para construir sociedad y ha permanecido por décadas opuesto, al margen y marginado de la sociedad dominante, hablamos de independencia (autonomía) respecto al sistema de mercado, autonomía como sistema pastoril productivo en el sentido de su potencialidad autopoiética. Un aspecto que aún está pendiente de la indagación es sobre la autoconciencia de su propia autonormatividad basada en la tradición familiar. En atención a la complejidad de la concepción sobre autonomía, no consideramos los referentes ideológicos ni políticos. No obstante, en su subjetividad la gente de El Cedazo valora su condición de sentirse “libre”.

6 Un reconocimiento a Claudia Hernández y a Rubí Romero, cuya participación y trabajo de campo contribuyeron a los resultados e información que aquí se presentan.

7 Las borregas son de reducida movilidad y comen pasto de las áreas planas. Por ello, se afirma que miran para abajo.

8 Con los recorridos por los cerros, además de las frutas silvestre de temporada, como tunas, limas, xoconoxtles y garambullos, los pastores han aprendido de plantas, y para sus necesidades recolectan plantas curativas, como del golpe, del cáncer, del gato, istafiate, limoncillo (huele bonito), parraleña (buena para un café), árnica (para curar heridas), gobernadora (dolor de estómago) –porque gobierna todas las hierbas–, zarzaparrilla (gripa), epazote con cáscaras de naranja (es bueno para aliviar la tos), quelite, verdolaga, malvas y orégano, entre otras. Otra planta es la calabacilla, que servía para lavar y blanquear la ropa, que cambiaron por jabón.

9 Algunos, en la diversificación de actividades, también son talladores de fibra de lechuguilla y palma, que venden en Venado.

10 Se refiere al exceso de humedad en el área de cultivo de la denominada “presa”, que retiene el agua cuando llueve; algunos años el exceso de humedad ha arruinado el cultivo de maíz.

11 Diario Oficial de la Federación, 14 de diciembre de 1937, pp. 14-15.

12 Después del cardenismo, en el periodo de sustitución de importaciones (1940-1980), los gobiernos federales cambiaron de sentido, ya que privilegiaron el desarrollo industrial al mismo tiempo que abandonaron al campo y, sobre todo, al ejido. Con estas perspectivas, desatendieron las peticiones campesinas y respaldaron a hacendados y a empresarios.

13 El apéndice al suroeste del municipio de Charcas coincide con las colindancias del ejido El Cedazo. Esa protuberancia del ejido, localizada al poniente del municipio de Venado, previo a esa fecha (1948), correspondía al municipio de Salinas (véase el mapa 3.2). Para su localización en la región de estudio, véase también el mapa 3.1 de este mismo libro.

14 Los gobiernos de la posguerra fueron endureciéndose y favorecieron cada vez más a los terratenientes y capitalistas. Lo importante para los gobiernos llegó a ser la industrialización y urbanización del país. Fueron los años del periodo denominado “sustitución de importaciones”.

15 En esa lógica se inscriben las reformas al artículo 27, efectuadas en 1992 durante el gobierno de Carlos Salinas de Gortari.

16 Las reglas de propiedad son prescriptivas, proscriptivas y represivas y son educadas por generaciones. Se presentan como sistema con tres desigualdades: hombre/mujer, generaciones mayores/menores y autóctonos/extranjeros.

17 Los comentarios de los ejidatarios de El Cedazo intercalados en este apartado fueron obtenidos en entrevistas y notas en el diario de campo (dc), así como en la participación en asambleas (as).

18 El punto fue abordado en un apartado anterior.

19 Dos terceras partes de las familias (dc).

20 El movimiento zapatista siguió su curso y, en cumplimiento de sus acuerdos, envió en 2007 a dos comandantes a la región, quienes asistieron a la cabecera municipal de Charcas. En ese encuentro asistió el comisariado ejidal de El Cedazo, acompañado por la esposa de un ejidatario, quienes vivieron la lucha por las tierras en los setenta. En esa reunión también asistió el obispo de la diócesis con el cura del municipio. Posiblemente por el acoso del gobierno federal y por acciones de contrainsurgencia, respaldadas por Estados Unidos con el Plan Mérida, los zapatistas se replegaron y no han hecho manifestaciones ni apariciones públicas desde entonces.

21 Entre otros, apoyos para los adultos mayores, programa Setenta y más; y para quienes tienen niños en edad escolar, programa Oportunidades.

22 Esto ya lo identificaba Palerm (1998: 201) hace más de tres décadas: “La expansión del capitalismo agrario no sólo requiere la fuerza de trabajo campesina sino también las tierras y el agua, y tiende a expulsar del mercado a los productos campesinos”.

4. Transitando espacios y estaciones.
Representaciones de la sierra, la noche
y la trashumancia en las pastorelas
rituales de Villa de la Paz y Charcas

Dulce Azucena Rodríguez López

La población del altiplano de San Luis Potosí 1 vive a partir de la diversificación de varias actividades productivas, entre las que destacan la agricultura de maíz, frijol y calabaza; la ganadería caprina, ovina y bovina; la recolección de especies del desierto; la caza de especies pequeñas, así como la minería, la arriería y la emigración tanto nacional e como internacional. Aunque el conjunto de estas actividades se distribuyen por todo el altiplano, se configuran de distintas maneras de acuerdo con las condiciones locales de las rancherías y los pueblos. En cada caso, la población ha desarrollado una configuración que combina estas distintas actividades productivas de acuerdo con la historia local, el tiempo, la calidad del suelo y la disponibilidad del agua, articulando estos factores en torno a las estaciones y los terrenos en los que ha vivido por generaciones (Rodríguez, 2008: 71-96).

Esta pluriactividad permite la vida en un medio físico de gran diversidad, pero poco predecible en comparación con otros. Algunos de los factores que permiten esta articulación de actividades son los vínculos entre distintas poblaciones, la práctica de distintas actividades en las estaciones, la división familiar del trabajo entre actividades primarias y secundarias de autoabasto, así como la remuneración económica y la utilización múltiple de los espacios circulando2 (Bonnemaison, 2005) entre la sierra y la planicie, el rancho y el cerro de acuerdo con las estaciones y las vicisitudes del temporal.

En cada estación, distintos espacios geográficos del entorno se asocian con distintas actividades productivas. Podemos vincular esta asociación con el término de las regiones fluidas de Armand Fremónt, para quien los pueblos de las zonas áridas viven en espacios en los cuales circulan periódicamente (Giménez, 2001: 7). La ganadería trashumante es una de las actividades practicadas aun hoy en el altiplano que más claramente se relaciona con la circulación por los distintos espacios, aun bastante extendida en los municipios de la zona. Como indica Isabel Mora, la técnica de la ganadería trashumante:

[…] está basada en el movimiento de los rebaños entre dos regiones ecológicas distintas y alejadas, siguiendo un ritmo estacional en busca de pastos de invierno y de verano. Es el caso de muchos sistemas mediterráneos, ya sea de trashumancias de corta distancia, que implican transiciones de valles-montañas. Se diferencia del nomadismo en tener asentamientos estacionales fijos y un núcleo principal fijo (rancho) del que proviene la población que la practica (Mora, 2011: 54).

Como indica Isabel Mora, los pastores trashumantes recorren los territorios siguiendo los ritmos y las exigencias que les marcan los pastos y las etapas de desarrollo de sus propias unidades domésticas (véase Mora en este mismo libro). Incluso, para el pastor más establecido, el movimiento o la circulación por estos territorios de cerros y planicies es la base de su forma de trabajo y reproducción. Ser pastor de cabras implica desplazarse diariamente varios kilómetros a lo largo de terrenos, subiendo de las planicies a los lugares altos, sobre todo en la temporada del invierno. “Aunque no quiera, si quiere uno tener animales los tiene que sacar, ellas [las chivas] tienen que comer” (comunicación personal, 2012, octubre, pastor de La Joya, municipio de Matehuala). Estos procesos requieren que se conozca el espacio, los ritmos y procesos naturales, las secas y las lluvias.

Esta forma de vida tiene dos ejes, la circulación y la cooperación (sobre la cooperación en el sistema cabrero véase Maisterrena en este libro). Ambos ejes se manifiestan como valores y conocimientos retratados en las actividades religiosas. Quizá su ejemplo más claro sea el ritual de la pastorela nocturna porque conjunta en sus diversas partes y personajes algunas representaciones de las actividades productivas de la región, de la circulación entre los espacios del monte y el valle, así como las estaciones.

Las pastorelas nocturnas son un ritual extendido, con variaciones, por el territorio mexicano evangelizado por franciscanos; abarca desde zonas indígenas,3 con predominio en las zonas mestizas, como el altiplano4 y la zona media potosina, en algunos barrios de Monterrey,5 hasta el sureste de Estados Unidos. Aunque en algunas comunidades han dejado de practicarse, existen referencias locales en toda esta zona. Se trata de representaciones nocturnas de la travesía de los pastores para conocer al Niño Jesús. Tanto la historia como la narración ocurren durante la noche, en la que se manifiestan los diablos que tratan de impedir el encuentro.

En la zona norte, cada grupo de pastores lleva a cabo la representación con algunas diferencias, sobre todo en el performance y la importancia de uno u otro personaje; existen también coincidencias en la trama, en los personajes, en gran parte de los diálogos y, sobre todo, en el carácter ritual de las representaciones, que se realizan a manera de penitencia y para mantener la tradición.

Los actores de las pastorelas son habitantes que asocian la presentación de las pastorelas con una obligación ritual, una devoción y una ofrenda. En algunas zonas, como Moctezuma, San Luis Potosí (Rodríguez, 2008), el ritual se relaciona de un modo directo con las lluvias, pues se dice que los franciscanos dijeron que el día que dejaran de celebrarse escasearían las lluvias (comunicación personal, 2006, Ladislao Martínez, Moctezuma).

Tanto en Moctezuma como en Charcas y Villa de la Paz se le da mucha importancia al hecho de que el libreto fue dado por los franciscanos a la gente, lo cual es muy probable por la zona de difusión de las pastorelas y las similitudes del libreto que he podido observar. El libreto se transmite por herencia y es guardado con un cierto celo, potenciado por el valor de legado familiar así como por la importancia ritual que tiene el dueño del libreto, quien dirige la representación. Esta cualidad de herencia ocasiona también que se le dé mucha importancia a que los actores no cambien las palabras, lo cual ocasiona también que en algunas versiones se hayan perpetuado arcaísmos y deformaciones de las palabras.

He podido presenciar pastorelas montadas por tres grupos de “pastores” (de pastorela) en Charcas y en Villa de la Paz,6 dos municipios que comparten la característica de ser zonas donde se desarrollan tanto actividades agroganaderas como mineras. Gracias a la bondad de los grupos de pastores y las familias organizadoras de las pastorelas obtuve permiso para grabar audio y video y hacer un registro fotográfico de las pastorelas.

En ambos casos, los grupos que las presentan se componen por hombres unidos por lazos familiares, de amistad y trabajo. Las observaciones y los extractos de las pastorelas que presento responden principalmente al grupo La pastorela de Tinajuelas, una comunidad de Charcas, y La pastorela de don Magdaleno, del municipio de Villa de la Paz, llamada así en honor a su fundador don Magdaleno V. (†), ahora dirigida por uno de sus hijos.

Los personajes representados en la pastorela pueden dividirse en tres grupos. En un inicio encontramos el grupo de los pastores, humanos que de diversas maneras reciben el anuncio del nacimiento del Niño Dios e inician una travesía para verlo. El segundo grupo es el de los diablos, también conocidos como los nombrados, seres que habitan el espacio indómito de la sierra y que tratan de evitar la llegada de los pastores al lugar de nacimiento del Niño Dios. El tercer grupo abarca a los personajes el Arcángel, el ermitaño, que aparece como un humano, pero que presenta cualidades no humanas, y el indio, que tiene una pequeña pero importante aparición al final de la pastorela.

En este texto no me ocuparé del proceso o de la trama completa de la pastorela, sino en particular de un acercamiento a las representaciones de la noche, la sierra y las fuerzas de la naturaleza en el altiplano y su relación con el trabajo de los pastores.

La pastorela como drama ritual

El origen de las pastorelas del altiplano es atribuido a los monjes franciscanos, aunque algunos autores señalan a los jesuitas como quienes introdujeron el teatro religioso como técnica de adoctrinamiento para los indígenas, sobre todo tomando en cuenta que durante la colonia las misas se efectuaban en latín, un idioma desconocido para la gente común (Olmos, 2011: 168).

Las pastorelas tradicionales mexicanas se han estudiado en distintos contextos y desde distintas ópticas, ya sea como teatro indígena (Araiza, 2012), como textos, como parte del ciclo de fiestas (Padilla) o como elemento de identidad en las comunidades mexico-americanas (Guerra, 1996). Mi enfoque se liga a la representación de la pastorela como se produce en su contexto religioso y con el sentido que le dan sus participantes en Charcas y Villa de la Paz, si bien no se descarta la importancia de realizar estudios con otros enfoques.

De acuerdo con Gell (1998), la antropología del arte se enfoca en el contexto social de la producción, circulación y recepción del arte, en este caso la representación de la pastorela, “porque la premisa de la teoría es que la naturaleza de un objeto de arte es una función en la matriz social-relacional en la que está incluida” (1998: 7).

En lugar de la comunicación simbólica, yo pongo énfasis en la agencia, intención, causalidad, resultado y transformación. Veo el arte como una matriz de acción, desarrollada con la intención de provocar un efecto en el mundo, más que a codificar proposiciones simbólicas sobre él. En enfoque orientado a la “acción” es inherentemente más antropológico que el alternativo enfoque semiótico porque está preocupado con el rol práctico y meditativo de los objetos en el proceso social, más que en la interpretación de objetos “como si” fueran textos (1998: 6).

En este texto he decido referirme a la pastorela como un drama ritual, más que como teatro rural o teatro religioso, porque este término se acerca más al sentido y al valor que le aportan localmente tanto quienes llevan a cabo la representación como quien la organiza o asiste, es decir, su sentido, el motivo por el cual se lleva a cabo y el efecto que tiene, y no con base en su técnica interpretativa, ya que no es a ésta a la que los espectadores confieren mayor importancia. Coincido con Roy Rapapport (2001) en su visión del ritual como un proceso de comunicación en el que destaca lo performativo y lo físico; el ritual se vincula con el “hacer”, “llevar a cabo”.

Los seres humanos tienen la habilidad de hablar, pero sus rituales incluyen tanto actos como expresiones, y en muchos de ellos se utilizan objetos especiales y se manipulan sustancias. ¿Por qué razón los seres humanos, que pueden comunicarse con facilidad, eficacia y sutileza mediante el leguaje utilizan también un modo de comunicación tan difícil, limitado y caro como el despliegue físico? Una respuesta obvia, por supuesto, es que el despliegue físico indica más, con más claridad, o incluso algo diferente de lo que las palabras son capaces de comunicar. En algunos casos está claro que la exhibición material comunica más, o algo diferente, de lo que se puede comunicar con palabras (Rappaport, 2001: 209-210).

Los dramas rituales son una categoría de rituales que emplean elementos del drama, como la personificación, diálogos, conflicto y trama, que muchas veces remiten a un tiempo mítico (Graham-White, 1970: 339-340). La importancia de este tipo de pastorelas es realizar este acto en el contexto tradicional y con el compromiso, “fe”, como es definida por los propios intérpretes, quienes consideran que la pastorela es muy poderosa, “como cualquier cosa en la que tenga uno fe” (nota de campo, 2010, mayo 1, Refugio V., organizador de la Pastorela de don Magdaleno, Villa de la Paz). De acuerdo con los “pastores”, la fe es la que les permite llevar a cabo la pastorela completa durante toda la noche, incluso después de haber trabajado7 antes de presentarse (ídem), “Uno tiene fe en los santitos, por eso seguimos el mismo rol que la gente de antes” (José Juventino, Charcas, 2008).

Otro aspecto que recalca el carácter de drama ritual de la pastorela nocturna es que en ella la importancia principal no está en la memorización sin falla de las numerosas entradas de cada uno de los papeles; en varias ocasiones las entradas son recordadas por el “apuntador”, uno de los actores que carga el libreto leyendo las partes que se olvidan para que el actor en turno las repita. Destaca más que la ejecución sea fiel a las costumbres, que la representación sea nocturna y en el marco de una invitación de una familia que organiza la celebración, que la Gila sea interpretada por una niña joven y el ángel por un niño y, sobre todo, que los pastores, la familia que convoca y el público acudan con fe y le den un sentido religioso.8 Finalmente, su sentido es el de contar la historia del nacimiento del Niño Dios, reactuarla ocasionando un efecto dramático y articulando así este tiempo mítico con el tiempo real.

El invierno y las pastorelas rituales

La pastorela es representada en el norte del altiplano potosino a partir del 25 de diciembre, y desde esa fecha se repite varias veces en las temporadas conocidas como las “acostadas” del Niño Dios, que van del 24 al 31 de diciembre, y las “levantadas”, que van desde el 2 de febrero hasta antes de la Pascua. Las “acostadas” son rituales católicos populares posteriores a las posadas navideñas, que acaban el 25 de diciembre, cuando se considera que el Niño Dios ha nacido, por lo que se coloca la imagen de bulto del Niño Dios en el nacimiento9 y se reza un rosario intercalando canciones, tras lo cual se coloca la imagen del Niño Dios sobre una tela y se le arrulla con canciones cual si fuera un bebé. Después se coloca la figura en una bandeja o plato rodeado de dulces, y se pasa entre los asistentes para que besen sus pies. Al final, el Niño Dios se coloca acostado en el pesebre en las “acostadas”. A partir del 2 de febrero se realiza un ritual idéntico, pero en el que el Niño Dios se coloca sentado, por ello se le llama “levantada”. De acuerdo con el canon eclesiástico, la fecha límite para hacer las levantadas es la Cuaresma, considerada un tiempo de guardar en el cual no pueden mantenerse las celebraciones de tipo navideño, pero las pastorelas nocturnas y las levantadas continúan a veces hasta unos días antes del Domingo de Ramos, la semana anterior a la primera luna llena después del equinoccio de primavera.

Por tanto, podemos ver que la fecha de presentación de las pastorelas en el altiplano está determinada o coincide con dos fechas del calendario católico asociadas a eventos cósmicos: la Navidad, asociada al solsticio de invierno, y la Cuaresma, asociada al equinoccio de primavera. Al producirse dentro de estas fechas, los ciclos de pastorelas en el altiplano unen las fechas más importantes en la cosmovisión cristiana: el nacimiento y la muerte de Cristo.

La temporada de pastorelas coincide también con la de las noches más largas, el invierno, y termina con la entrada de la primavera, cuando la duración de la noche y el día es la misma.

Ambas fechas están asociadas asimismo con la duración del invierno climático, comprendido, en el altiplano, en la temporada de secas. Mora señala que las condiciones climáticas de las secas articulan el ciclo de movilidades de los pastores trashumantes, definido por las temporadas de lluvias y secas. El ciclo anual climático se liga también al ciclo ritual (véase Mora en este libro), por lo que existen relaciones entre tres ciclos: el climático, el ritual y el de movilizaciones trashumantes.

Como señala Hernández (en este libro), el espacio en el altiplano potosino se puede clasificar en tres principales pisos ecológicos10 que son articulados por la acción humana: las planicies, los pies de sierra y la parte alta de la sierra. A lo largo de las estaciones del año, los pastores trashumantes mueven los ganados de la zona de planicies, que ocupan en la temporada de lluvias, a la zona del pie de sierra. En las planicies abunda la vegetación de matorral de semidesierto, y ahí se ubican los ranchos, zonas de habitación cercanas a la vegetación de la agricultura de temporal, aunque en muchos casos ésta es incipiente por la irregularidad de las lluvias. En la zona de pie de la sierra la vegetación está compuesta por el matorral de piedemonte que sigue los contornos de las sierras del altiplano y el chaparral, que se encuentra a una altura superior en los mismos pies de sierra. El tercer nivel corresponde a las alturas de la sierra donde hay vegetaciones y zonas pequeñas de pastizales. La complementariedad ecológica entre espacios en distintas alturas es aprovechada por los cabreros que realizan las trashumancias de sus ganados entre estos espacios para que se alimenten de mejores pastos en el invierno.

La sierra y la noche

Como indica Giménez (2001: 6), “el territorio es al mismo tiempo una realidad material y una realidad cultural”. El paisaje se apropia o se presenta como amenazante en cuanto enfrentado o articulado con el trabajo, la realidad de los habitantes. Las comunidades y sus unidades familiares requieren territorios amplios de pastoreo y recolección para su reproducción. En términos ecológicos, la baja densidad poblacional, asociada a la capacidad de carga del desierto, está relacionada con la movilidad por el territorio y el conocimiento/simbolización de éste.

En el altiplano potosino, desde la Conquista hasta inicios del siglo xx, había pequeñas comunidades de jornaleros articuladas a las haciendas a través del trabajo como peones, pastores o medieros.

Después del reparto agrario se delimitaron las áreas de población y urbanización, y tanto la organización política en ejidos como el reparto de la tierra fueron atrayendo a los pastores a los centros de población. Poco a poco fueron llegando a los ejidos las terracerías y algunos caminos asfaltados; las carreteras empezaron a extenderse; después llegó la electricidad, primero en forma de generadores eléctricos de gasolina, después el alumbrado público y privado. Así, la oscuridad de la noche fue quedando fuera de los espacios de la comunidad. Sin embargo, el espacio de la sierra, separado y opuesto al de la casa y el rancho, mantiene por excelencia el carácter de espacio mágico, donde ronda lo que no es humano, los fantasmas, el diablo, las sierpes o serpientes monstruosas y otros seres.

En ocasiones, la interacción de los pobladores con la sierra implica el contacto con seres que rondan entre lo humano y lo no humano; abundan historias de brujas que se convierten en animales tales como gatos, pájaros descomunales (notas de campo, 2006, julio, Juache, municipio de Moctezuma), coyotes (Zavala, 2001), venados (notas de campo, 2007, enero, Charcas), o las versiones más comunes de brujas que aparecen como luces brillantes que vuelan o saltan por la sierra en medio de la noche.

Y decía […] mi mamá que ahí se juntaban [las brujas], y del cerro del Jericó brincaban a éste, y luego de allí no me acuerdo cómo le decían a este [cerro], y hasta allí. ¡Les gustaba, no se cansaban! Yo creo, hasta que les llegaba la hora de irse, agarraban toda la loma […] Sí, ese era su divertimiento que tenían aquí, y luego que se llegaba la hora de irse, o sabe qué harían, agarraban, pero dicen que agarraban parejo.11 Y dicen que unas se cortaban12 para allá pa’ un lado, porque dicen que muchos las cuidaban13 de allá del cerro. Y que unas iban a San Antonio, otras a Cúcamo;14 nomás a esas dos partes. Unas se quedan allá y otra ahí [¿había en diferentes lados?] Sí muchísimas. No, ahora ya casi no se ve, pero sí, a veces, la racilla,15 cuando andan por ahí (en la noche), dicen que bajan de allá, que bajan de acá (notas de campo, 2006, agosto, María de los Ángeles García, ejido de Juache).

La noche serrana del semidesierto es en particular susceptible a la proliferación de historias de elementos sobrenaturales porque la inclemencia del clima y la separación entre los espacios de habitación y los de pastoreo o caza obligan a veces a enfrentar la soledad y la noche como parte de la vida y del trabajo. A su vez, los pastores trashumantes, los cazadores de venados y los buscadores de tesoros enfrentan más directamente la noche porque parte de sus actividades implica pernoctar en las partes inhabitadas del campo.

El pastor se encuentra con la noche, se levanta antes del alba a arriar las chivas y recorrer con ellas los agrestes terrenos del cerro guiándolas hasta las partes altas de la sierra, donde se encuentran los pastos. O hace “la vigilia” cuidando de las chivas de la majada durante la noche, en particular en la época de invierno, cuando escasea la vegetación próxima a las zonas habitadas y hay que mover a los animales hacia las partes más altas. Estas vigilias son ocasión para el encuentro de los pastores con seres sobrenaturales, como las brujas y los fantasmas.

Yo iba al cerro, que teníamos el ganado allá, que no lo podíamos dejar solo y entonces teníamos la vigilia ahí de la noche, le daba de cenar [a su esposo] y luego me iba [a cuidar el ganado al cerro]. Como a la una de la mañana, “¿y no tienes miedo?” “No”. Si no me daba miedo, pero ándele que una noche iba bien tranquila yo y nomás de repente que me levanta pa arriba (del suelo); nomás sentía yo el viento. Y yo creo sí me levantaron, verda. No supe si de veras iría volado o no. Yo nomás sentí que me levantaron. Entonces sentí miedo. Entonces ya los perros oían que iba yo, verda, y empezaron a ladrar. Y, de repente ya, ya se me pasó, y haga de cuenta que no pasó nada. Pero haga de cuenta que me agarraron de aquí, el copete, y ya. ¡Nombre, yo nomás sentía que me agarraron los pelos! Y empezaron los perros a ladre y ladre. No, luego que ya empezaron a ladrar. Le digo, yo nunca tenía miedo. Viera que yo no vi nada, yo nomás sentía, y empezaron los perros, ladre y ladre bien enojados, y ya pasó. ¿Qué me pasó? Pues yo creo eran ellas –las brujas– (notas de campo, 2006, agosto, María de los Ángeles García, ejido de Juache).

En la tradición oral del altiplano, tanto en la noche como en el cerro, se pueden dar mezclas de personajes de distintos tiempos y distintas naturalezas. Las apariciones de santos suelen ocurrir en los cerros durante el día o las madrugadas; las apariciones de fantasmas ocurren en el cerro o por la noche. Por ello la noche también es un espacio privilegiado para algunos rituales, como las peregrinaciones otoñales (Rodríguez, 2011) y las vigilias de los santos en las milpas para propiciar la caída de las lluvias (Rodríguez, 2008). El carácter nocturno de algunos de estos rituales del altiplano añade o potencia la experiencia física del ritual, así como el carácter de penitencia por el esfuerzo que implica mantenerse despierto, mientras que, al mismo tiempo, estos rituales nocturnos aportan un atractivo para los jóvenes y los niños y, sobre todo, una intensidad emocional para los mayores. Estas cualidades mantienen la vitalidad cultural de estas tradiciones.

El invierno es también un tiempo nocturno, tanto porque la duración de la noche se amplia y supera la duración del día, como porque la luz solar llega de manera indirecta creando un ambiente de oscuridad. Cuando dos de estos elementos nocturnos se conjuntan, se crea un estado de doble noche, que propongo llamar metanoche: una conjunción de dos o más de estos lugares o estados nocturnos, como pueden ser el espacio de la sierra, los cementerios, el invierno o el oscuro interior de la mina, junto con la noche en sí. Sostengo que en el imaginario del altiplano estas conjunciones de elementos dan las condiciones para la aparición de fantasmas o seres no humanos.

La noche y la sierra en la pastorela

De acuerdo con las observaciones de la pastorela, a lo largo de la presentación el escenario se convierte en un símbolo de escalamiento (Vogt, 1979), con tres niveles principales: el altar es el espacio del “pesebre”, donde nace el Niño Dios, hacia el que se dirige la acción de los pastores, incluso más que al público, ante el cual están parcialmente cubiertos por un techo; la “sierra”, donde se desarrolla la interacción entre los distintos grupos de personajes y las escenas que representan movimiento y lucha, y el “infierno”, una fogata real que puede estar cubierta también por la imagen del fuego, espacio que se manifiesta también como el mundo subterráneo, ya que de ahí, de las cuevas, surge el personaje del ermitaño. Es así como el escenario se vuelve una expresión en pequeño de la imagen del mundo.

La distribución se mantiene a lo largo de la representación, incluso los límites entre audiencia y actores, pero el significado del lugar o escenario cambia a lo largo de la representación. Es así como el recorrido repetitivo de los personajes de un lado a otro llega a simbolizar el desplazamiento a través de grandes distancias.

Escalamiento de estaciones

En la trama de la pastorela coinciden el humilde nacimiento del Niño Dios, las representaciones de la pastorela y las migraciones de los pastores hacia las majadas. Esta relación enlaza el tiempo mítico de la narración con la estación real de la representación. La pastorela también retrata repetitiva y dramáticamente la trashumancia a lo largo de su libreto y su performance. Los diálogos indican que los pastores se encuentran cuidando su ganado durante la noche cuando oyen música hermosa y encuentran al ángel que les anuncia el nacimiento del Niño Dios en un pesebre.

Naciste entre paja, al calor de un buey,

Cubriendo del tiempo, la helada más cruel,

Cubriendo del tiempo, la helada más cruel.

Temblando estás, niño hermoso, de los rigores del frío,

Y el hombre se reposa […]

(Pastorela de don Magdaleno, Villa de la Paz, 2010)

Durante la presentación, una gran parte de los diálogos de los pastores describen el tiempo de las secas y el invierno, como lo viven los pastores y los habitantes del campo. En un inicio, los pastores que ya se han enterado del nacimiento del Niño Dios se encuentran en el secano, donde observan el marchitamiento de las flores, posible signo de la entrada al tiempo de las secas:

Los pastores, por el secano

Vamos caminando

Por este llano, vamos caminando

Vamos al remanso, y a dormir pastores

Pues mueren las flores

Pastorcitos somos, del monte bajamos

A comer venimos […]

(Pastores, Pastorela de don Magdaleno, Villa de la Paz, 2010)

En este momento de la representación los pastores, que según la trama de la pastorela vienen de distintos rumbos, se han unido para conocer al Niño Dios que ha nacido en Belén y escenifican su tránsito por los terrenos del secano y el llano caminando de un lado a otro del escenario cantando descripciones de los distintos terrenos, hasta que ven los pastos en las zonas de la sierra:

Por aquellos montes, se va devisar (divisar),

Éste es el camino que hemos de ir llevando

Éste es el camino que hemos de ir llevando

Y al llegar al cerro, hemos de parar,

Porque ahí hay buen pasto, y buen salitral.

Porque ahí hay buen pasto, y buen salitral

En este camino, hemos de ir llevando,

En este ladera, hemos de parar

Porque ahí hay buen pasto para los ganados

(Pastorela de don Magdaleno, Villa de la Paz, 2010)

En la parte de la pastorela referida, en la “caminata segunda” del libreto, los pastores recorren el espacio del escenario lanzando dulces, mientras describen el propio movimiento de los pastores de los valles lluviosos, luego nevados, hacia las zonas altas donde encuentran pastos, es decir, la trashumancia del valle a la sierra.

Ya está lloviznando (lanzan dulces),

Por este llano, vamos caminando,

Ya se ven las luces, que están alumbrando.

[…] ¡las ovejas balan! ¡Los corderos gritan! […]

Los copos de nieve, caen sobre el ganado,

En este valle, y en este frillazo,

Las estrellas vuelan, y luego se paran,

Absortas se quedan, al ver la nevada,

Absortas se quedan, y al ver la nevada

[…] Ya no suframos, la nieve que cae,

Vamos al remanso, y a dormir pastores […]

aquí en esta sierra, hemos de parar,

que aquí hay buen pasto, y buen salitral.

Ya no suframos, la nieve que cae,

Vamos al remanso, y a dormir pastores […]

(Pastorela de Tinajuelas, Charcas, 2009)

Al conjuntar el elemento vivencial de la noche en la que se representa la pastorela y el escalamiento simbólico a través de la dramatización de la trashumancia por parte de los pastores se transporta la narración a la sierra, espacio que, como hemos visto, es uno de los lugares donde se manifiestan fuerzas no humanas. Es decir, una metanoche en la cual sucede el drama ritual. Así se dan las condiciones para que la representación del invierno se personifique después de la media noche, cuando aparecen los diablos, ángeles que, con Luzbel, fueron expulsados del cielo por seguirlo.

Yo fui ángel no lo niego, y fui de Dios muy querido

Hoy por mi propia soberbia no me conocía yo mismo

Pero yo que me lamento, ¡si soy el sabio del mundo!

Mando el mar, mando a la luna, mando ese cielo estrellado

El sol se verá eclipsado, tan sólo que yo lo mande

(Pastorela de Tinajuelas, Charcas, 2009)

Los diablos, conocidos también como “los nombrados”, usan ropajes negros bordados de lentejuela, que forma estrellas, lunas y su nombre. Su performance es muy físico: se avientan, pelean con machetes, se mueven de un lado a otro, bailan y gruñen como animales. Cuando intervienen, lo hacen hablando, no cantan como los pastores. Llevan capas negras –excepto por Luzbel–, máscaras de monstruo, de animal y paliacates sobre parte de la cara. El primero en aparecer es Luzbel, quien llama al primero de los diablos, así van convocando al siguiente hasta que se juntan todos.

Luzbel se opone al nacimiento del hijo de una virgen, ya que marca el final de su reinado. Para evitar que los pastores acudan a visitar al Niño Dios, los diablos planean controlar el sol, la luna, el clima, la infertilidad de la tierra y la muerte de los animales; también les tienden trampas a los humanos, los pecados capitales. Concluyen esta reunión sentándose alrededor de una mesa en la que escenifican comer fuego encendiendo alcohol en una sartén y metiendo galletas que lanzan incendiadas. Posteriormente pasan entre la gente repartiendo galletas secas.

La trama de la pastorela parece indicar que los diablos no representan solamente el mal, como indicaría el canon eclesiástico, sino también las fuerzas de la naturaleza. Los diablos refieren que como parte de sus atribuciones tienen la de marchitar los campos y matar los animales (como el invierno) y controlar el sol y la luna. En la representación muestran aspectos no humanos en su actuar: usan máscaras y gruñen como animales, se avientan unos a otros y con el ermitaño, pelean con machetes y bailan. Sólo Luzbel y Asmodeo, quienes llevan anteojos negros en vez de máscara, pueden hablar con los humanos en algunas partes de la trama en la que se presentan disfrazados de hacendado y sacerdote.

En este caso, la narración de la pastorela corresponde tanto a la noche solar, en la trama y en la hora de la representación, como a la oscuridad del tiempo invernal, una metanoche. Por esta razón, en la historia narrada, una vez que los pastores han entrado en la sierra moviendo su majada, entran en contacto con el ermitaño y, más tarde, con los diablos.

Como he señalado, esta conjunción de la noche y la sierra es el punto del encuentro de los seres humanos con los no humanos en gran parte de las leyendas del altiplano. El tránsito nocturno por los terrenos deshabitados es propicio para que las divisiones entre el mundo cotidiano de los humanos pierda sus divisiones con el mundo de lo no-humano (véanse ejemplos en Adame, 2006, y Zavala, 2001), en palabras de los buscadores de tesoros que se internan en la sierra buscando desenterrar riquezas dejadas ahí por los antiguos salteadores: “de noche es muy difícil distinguir un muerto de un vivo”.16 Como indica Jaques Galinier (2011), la noche, en su ausencia de visibilidad que desdibuja los objetos, se presenta como un espacio propicio para la transformación de los seres, y en el caso del altiplano para la permeabilidad de los límites entre los espacios de lo humano y lo no humano.

Después de la “caminata”, una vez que subieron la sierra, los pastores se preparan para que la Gila, mujer pastora, cocine un cabrito en las brasas. Es entonces cuando, atraído por el olor de la comida, aparece el ermitaño, un viejo que se ha mantenido alejado de la gente, viviendo en las cuevas y comiendo raíces, orando y autoflagelándose para honrar a Dios. Los pastores lo aceptan y se les une colocándose en la orilla del grupo, donde posteriormente entrará en contacto con los diablos.

El ermitaño es un personaje con máscara de viejo, una trenza y barbas muy largas y blancas; su cuerpo está cubierto por un costal de yute o plástico, y lleva un gran rosario para orar, así como un látigo de yute para flagelarse. Varias cosas nos dan a entender que el ermitaño no es humano. Se presenta como un payaso ritual que en un minuto se arrastra con dificultad ayudado por un bordón como un anciano, mientras que el siguiente brinca y salta con gran vitalidad, como alguien joven. Esta vejez-juventud paradójica es una interpretación de su no humanidad. Es un personaje liminar que aparece cuando los pastores entran en la sierra, en el terreno de lo salvaje; aun unido a los pastores, el ermitaño es arrastrado por los diablos al infierno, sólo para volver a salir de él; es un personaje que se mueve constantemente entre los dos polos del axis mundi que representa el escenario. Parte de su performance incluye hacer bromas físicas y verbales con los diablos y el público, en especial con los niños, quienes llegan a interrumpir la presentación para bromearlo colgándose de su trenza o empujándolo.

La trama de la pastorela refiere, en un inicio, que el ermitaño es un viejo que ha guardado su virginidad siguiendo su devoción a Dios. Entonces el diablo Asmodeo se disfraza de sacerdote para hablar con el ermitaño, y lo convence de que no es bueno que esté sin esposa, pues su virginidad no sirve a Dios, debe casarse y para ello le propone que tome la mano de la Gila, hija de uno de los pastores. Fingiendo hablar con la Biblia, convence al ermitaño y los casa. Después, los pastores siguen haciendo cantos, mientras los cuales los diablos tratan repetidamente de llevar al personaje del ermitaño hasta la zona donde está la fogata, el inframundo del que ellos salieron.

Más tarde, Cucharón, uno de los pastores, se separa del grupo, pero se le acerca Luzbel, disfrazado con una corona, capa y un pañuelo de encaje negro que cubre su cara. Dice ser un rey, un hombre rico y poderoso y le ofrece trabajo en su hacienda.

Escuche usted caballero

No porque me vea a esta hora,17

Todo vestido de negro

Tengáis recelo de mí

Y tampoco tengáis miedo

Soy el hombre más rico,

Que se ha visto en estos tiempos

(Pastorela de Tinajuelas, Charcas, 2009)

Al verlo de noche y en ropas oscuras Cucharón desconfía de él y se niega a su oferta; más tarde, al reencontrarse con el ermitaño le dice: “¡Podría jurar que era el mismo diablo!” A su vez, el ermitaño se encuentra con todos los demás diablos, que se disfrazan de Cucharón y en fila se colocan delante del ermitaño sin hablar.18 Él ve a través de su disfraz descubriendo sus características físicas diabólicas:

Cucharoncito, hermano mío,

Dime qué te ha sucedido,

¿Se te perdió el ganado?

(A un diablo con cuernos en la máscara) ¡O los cuernos te han salido!

Mira, ¡se me hace que ya te los pusieron!19 (risas del público)

¿Quién te los puso, chiquito?

Cucharoncito, hermano mío,

Dime qué te ha sucedido,

¿Se te perdió el ganado?

(A un diablo con orejas cercenadas) ¡O la oreja te han mochado!20 (risas)

¡Mira, nomás te dejó un pedacito!

(Ermitaño, Pastorela de don Magdaleno, 2009)21

Éste es uno de los espacios de la pastorela abiertos a la improvisación, ya que el ermitaño se burla de una cualidad monstruosa del disfraz del actor en el último verso de la estrofa, provocando risas y carcajadas de la audiencia, ya que con frecuencia este último verso libre tiene un doble sentido, descriptivo y cómico.

Después de verse descubiertos, por el ermitaño, el diablo aludido lo empuja y forcejea con él tratando de llevarlo al infierno. Como cada diablo representa una fuerza negativa, cuando el personaje del ermitaño los va revelando por su monstruosa va marcando la pauta para que al final de la pastorela los diablos sean conjurados, repitiendo el proceso de vencer a cada uno cuando intentan liberar a Luzbel.

Después, Luzbel se encuentra con el arcángel Miguel, vestido como un caballero de ropas finas, y pelean con sus machetes. El arcángel lo atrapa con una cadena, y Luzbel pide la ayuda de los diablos, mientas que el arcángel es ayudado por los pastores. Vencen los pastores y Luzbel queda apresado, encadenado, tirado bajo los pies de los pastores, que cantan:

Después de imperio tan cruel

mira qué tormento

se halla el príncipe Lucifer

[verso de Luzbel]

[…]

ya prenden flores de mí

de lo que va de ayer a hoy

yo ayer maravilla fui

y hoy sombra de mí no soy

(Pastores, Pastorela de Tinajuelas, Charcas, 2009)

Después, San Miguel expulsa a Luzbel con estas palabras:

Retírate de mi vista, muy pronto porque si no,

haré yo que tus tormentos, se vuelvan a proporción

Del delito que este día, tu malicia cometió

(San Miguel, Pastorela de Tinajuelas, Charcas, 2009)

Los mismos pastores van añadiendo a los demás diablos, que tratan de sacarlo; “como no puede vencerlo, que venga Asturiel”, y así cada diablo hasta que los han vencido a todos y los liberan, sólo para que al final Luzbel reconozca la divinidad del Niño Dios, tras lo cual todos los diablos se quitan las máscaras y se hincan frente al altar cantando una versión de las mañanitas que termina con el verso “dee tu viiista seee deespiden, losss nombraaados del infierno”. Después, uno de los diablos toma al Niño Dios en sus manos y lo pasa a sus compañeros para que le den un beso en los pies, a este acto se le llama adoración y es una constante en las “levantadas” y “acostadas” del Niño Dios en gran parte de México.

Si interpretamos a los diablos de la pastorela con relación a las fuerzas de la naturaleza, podemos considerar que el encadenamiento y la liberación de un Luzbel subordinado alude a la conversión de estas fuerza de temibles a dóciles; se vence y encadena a Luzbel, para dejarlo en libertad, pero ya admitiendo la autoridad del Niño Dios, incluso los diablos pasan ordenadamente a adorar (besar en los pies) al Niño Dios, y después pasan por la audiencia para que haga lo mismo.

La imagen de los diablos en esta pastorela no es simplemente una imagen del mal, sino que está asociada a las fuerzas de la naturaleza que se desatan en el contexto de la metanoche, la noche invernal larga, que trae la sequía, la muerte de los animales. Cuando los diablos reconocen el poder y la belleza del Niño Dios es como si Dios, al hacerse humano, mostrara la superioridad del elemento humano sobre la naturaleza, que se le subordina.

Después de esta escena, los padrinos del Niño Dios, que son parte de la familia extensa que organiza el evento, pasan al altar y cambian la ropa de los niños hasta llegar a cobijarlos como bebés; mientras tanto, los pastores se sientan alrededor cantando las alabanzas que describen el aroma de las flores. Una vez vestidos y arrullados los niños, los pastores se acercan de rodillas a adorar al Niño Dios, seguidos del público. En el canto de esta parte se recalcan las descripciones del frío y la fragilidad del Niño Dios:

(Cantando) Llega llega pecador,

Arrepentido, llorando,

Adorando al redentor,

Que te viene convidando

Que tiritando de frío

Y llorando de dolor

En los brazos de María,

Se contempla el Salvador

(Pastores, Pastorela de don Magdaleno, 2009)

Esta cualidad invernal se compensa después con los cantos, en los que se describen los cuidados que se dan al niño, se repite varias veces “delante del niño derrámenle flores, adórenle reyes y pobres pastores” y se mencionan los nombres de distintas especies de flores y cómo desprenden aromas.

Como tratan al Niño Dios como un bebé y lo asocian en sus cantos con el olor de las flores, el Niño Dios también se presenta como una expresión de la primavera que está por entrar, y se opone a las cualidades invernales de los diablos, que fueron subordinados a él como elementos naturales que socializados se vuelven dóciles e, incluso, benignos.

Esta alquimia se logra en los diálogos de los pastores, quienes en un inicio describen dramáticamente el tiempo del invierno como lo viven los pastores y los agricultores y terminan reiterando con cantos referentes a la primavera. De esta manera parece desenvolverse un proceso de transformación de invierno en primavera que transcurre en el cambio que se hace durante la representación, de la noche al día.

Qué regocijo y qué gusto

En Belém se publicó

Porque el niño había nacido

Luego que ya amaneció.

Despierta niñito hermoso

Que la luz del día nos dio

Abre niño tus ojitos

Mira que ya amaneció.

El patriarca San José

A su niñito adoró

Le besaba las manitas

Luego que ya amaneció.

Despierta niñito hermoso

Que la luz del día nos dio

Abre niño tus ojitos

Mira que ya amaneció

(Pastorela de don Magdaleno, 2009)

La conexión entre la aparición de los personajes y el desarrollo de la representación de la noche a la mañana le confieren una eficacia simbólica (Lévi-Strauss, 1979) a la pastorela, cuyos personajes invernales aparecen a la media noche, una vez que la representación y el desvelo han inducido un estado alterado de los espectadores y los actores.

La eficacia simbólica consistiría precisamente en esta “propiedad inductora” que poseerían, unas con respecto de otras, ciertas estructuras formalmente homólogas capaces de constituirse, con materiales diferentes en diferentes niveles del ser vivo: procesos orgánicos, psiquismo inconsciente, pensamiento reflexivo. La metáfora poética proporciona un ejemplo familiar de este procedimiento inductor: pero su empleo corriente no le permite sobrepasar el psiquismo. Así comprobamos el valor de la intuición de Rimbaud cuando decía que la metáfora puede también servir para cambiar el mundo (Lévi-Strauss, 1979: 225).

Cada pastorela que se presenta termina un proceso de eficacia simbólica, que además es reiterado por la repetición de las representaciones a lo largo del ciclo, cuando se hace de facto la transformación del invierno a la primavera, como se describe en la historia de la pastorela de “los rigores del frío” al olor de las flores.

De la misma manera la descripción dramática del invierno coincide con el frío y la oscuridad de la noche, que van desapareciendo gradualmente conjurados por los cantos que parecen provocar o acompañar el amanecer. De esta manera se conectan estas dos categorías, la noche y el invierno. Así podemos ver cómo la pastorela dramatiza la sublimación de las fuerzas naturales del invierno y la noche.

En este tiempo nocturno la representación de la pastorela se liga con lo mágico y se vuelve un espacio de manifestación de las fuerzas naturales amenazantes: los diablos, que a su vez son vencidos y conjurados antes del amanecer. Estas fuerzas son energía en potencia que puede ser domada. Por ello el ritual opera como una socialización de la naturaleza. Como bien saben los pastores trashumantes, si bien la sierra representa un espacio peligroso y salvaje, es también la fuente de la vida, ligada a las riquezas de distintos tipos, los tesoros, los pastos, las lluvias y la vida.

Conclusiones

La temporalidad de las pastorelas, su ciclo de repetición y las referencias climáticas en sus versos, las colocan como un rito estacional que marca una transición del invierno a la primavera. Además, en ellas se expresan algunas de las relaciones que establecen los humanos con la naturaleza a través del trabajo. Entre los diálogos y el performance podemos ver expresiones de las concepciones de los espacios, las actividades productivas, las estaciones, la noche y el día.

A lo largo de la representación se produce un enlazamiento entre la historia del nacimiento del Niño Dios en un tiempo mítico con algunos pasajes que se ligan con el espacio y la vida de los pastores. Más allá de las relaciones entre el texto y las actividades productivas, la pastorela retrata un escalamiento del tránsito por la sierra en un drama, una trashumancia que une tres niveles: el inframundo, la sierra y el lugar divino donde nació el Niño Dios; una representación del axis mundi. Durante el desarrollo del drama se produce un escalamiento múltiple de las transiciones entre llano-sierra, noche-día, desunión-unión, invierno-primavera, fuerzas de la naturaleza indómitas a dominadas. Finalmente la pastorela resuelve todas estas transiciones entre oposiciones actuando como un drama-ritual cuya trama y performance se ayudan de las condiciones rituales de la presentación para ocasionar un efecto dramático y de eficacia ritual al articular el proceso del paso de la noche al amanecer con la trama del drama.

1 El altiplano potosino está habitado principalmente por mestizos de diversos orígenes étnicos.

2 Bonnemaison define la circulación como migraciones temporales a lo largo de distancias relativamente cortas y de periodos relativamente cortos.

3 Elizabeth Araiza ha trabajado extensamente el teatro indígena, incluyendo la pastorela (Araiza, 2012, 2012b).

4 Durante mi participación como ayudante de investigación en los recorridos de campo del proyecto “La constitución de territorios migratorios”, en el 2006 con los profesores Javier Maisterrena e Isabel Mora, pude asistir a entrevistas en las que se hacía referencia a estas pastorelas, en los municipios de Villa de Arista y Moctezuma.

5 Existe una estrecha y larga relación migratoria entre el altiplano potosino y Monterrey, y de acuerdo con las referencias a la pastorela que he tenido de Monterrey, muchas veces son montadas en hogares de personas procedentes de San Luis Potosí.

6 Si bien los datos sobre la representación de los pastores se refieren a las observaciones hechas en Villa de la Paz y Charcas, los datos de entrevistas realizadas en otras comunidades de la zona del altiplano muestran que en la mayor parte del altiplano las pastorelas forman o formaban parte de los rituales del ciclo anual, por lo que creo que se puede extrapolar gran parte de estos datos para otras zonas del altiplano potosino.

Sin embargo, diversas causas, entre las cuales destacan la migración laboral generalizada de hombres en edad productiva, han ocasionado que en muchos lugares las pastorelas sean sólo un recuerdo de las costumbres “de la gente de antes”.

También debemos considerar que las pastorelas se presentan en los espacios familiares –no son rituales públicos–, por lo que sólo se puede asistir a ellas por invitación, así es como las he registrado en lugares en los que yo u otros etnógrafos hemos pasado temporadas de campo largas y hemos creado relaciones de amistad.

La trama de la pastorela es la misma en ambos casos, y el libreto es muy similar, con la diferencia de que en Charcas parece que se usan más arcaísmos del español, mientras que en Villa de la Paz el libreto usa palabras actuales. En Charcas pude ver tres pastorelas, y en Villa de la Paz, cuatro. Para las citas del libreto, usé grabaciones hechas en Villa de la Paz, porque allí tuve la oportunidad de grabar los cantos a menor distancia, lo cual facilitó la transcripción.

7 Como se mencionó al inicio, Villa de la Paz es un pueblo minero, y varios de los participantes en el drama trabajan en la mina. Por su parte, la pastorela de Tinajuelas proviene de una comunidad cercana a Charcas, y la mayoría de sus miembros son pastores de cabras.

8 En muchos lugares se refiere, como motivo para dejar de hacer las pastorelas, al hecho de que se hayan vuelto un pretexto para la embriaguez o peleas de los asistentes, lo cual contradice el sentido religioso de la pastorela.

9 El nacimiento es una representación con imágenes de bulto del nacimiento de Cristo. Su parte básica es el portal de Belén. Compuesto por la Virgen María, el Señor San José, una oveja, un burro y un buey que se colocan alrededor de un pesebre (cajón relleno de paja donde se alimenta el ganado), donde, después de Navidad, se coloca al Niño Dios, imagen de Cristo recién nacido. Después del 6 de enero se colocan también las imágenes de los Tres Reyes Magos que acuden a ver al Niño Dios. Sin embargo, los nacimientos pueden ampliarse ilimitadamente para incluir representaciones de los pastores que acudieron a ver al Niño Dios, así como el espacio que transitaron para hacerlo. Usualmente, cuando esto sucede, se agrega la imagen del diablo a las orillas del nacimiento. Tanto la pastorela como el nacimiento fueron instrumentos de adoctrinamiento desarrollados por los monjes franciscanos.

10 Definidos por nueve tipos de vegetación.

11 “Agarraban parejo” quiere decir que iban en línea recta; esta expresión va articulada con “agarraban toda la loma”.

12 “Se cortaban” quiere decir que el grupo se separaba.

13 “Cuidaban” quiere decir que se fijaban a donde iban o las vigilaban, viene de la expresión “poner cuidado”. El hecho de que las “cuidaran de allá del cerro” implica que los vigías estaban en el cerro durante la noche.

14 San Antonio del Rul y Cúcamo son dos ranchos vecinos al de Juache, donde se realizó la entrevista.

15 La racilla son los adolescentes que salen por la noche.

16 Las leyendas de cerros llenos de tesoros escondidos por los salteadores de caravanas forman una gran parte del folclor del altiplano, por lo que aún hoy es posible conocer a buscadores de tesoros de fin de semana, incluso, de origen urbano. Éstos se organizan en pequeños grupos de hombres que acampan en las sierras cerca de donde han oído que hay tesoros; en sus estadías es común que refieran haber convivido con personas aparentemente normales que se les acercan para platicar, pero sólo después de un tiempo se dan cuenta de que su conversación versa sobre otras épocas (notas de campo, 2011).

17 La mitad de la noche en la trama y en la representación.

18 No poder hablar refiere a sus cualidades no humanas, en vez de ello gruñen como animales.

19 En México se dice que le han “puesto los cuernos” a quien le han sido infiel; por ello, cobra doble sentido esta improvisación.

20 Mochado quiere decir cortado parcialmente o con descuido.

21 Existe en esta estrofa un contraste entre el primer verso, donde el ermitaño se refiere al pastor como “Cucharoncito, hermano mío”, una fórmula muy respetuosa y formal que contrasta con el último verso improvisado de manera jocosa y a veces en doble sentido.

5. Oralidad en el altiplano potosino.
Referentes e imaginarios

Ignacio Betancourt

i

Es sabido que la expresión oral puede existir sin ninguna escritura, pero nunca ha habido escritura sin oralidad; de ahí la importancia de lo hablado, pues en múltiples contextos una conversación se vuelve un recurso ideal para el conocimiento de los más diversos asuntos.

El habla es un sistema comunicativo que no solamente implica lo fonológico, pues en tal interacción lo visual se vuelve elemento significativo. La relación habla-escucha es mucho más que lo percibido auditivamente, pese a la indudable riqueza de tonos e intensidades, volumen o entonación; la lectura de expresiones faciales, del énfasis con que las manos determinan un enunciado, las características del lugar en donde se conversa e incluso los olores del entorno son también posibilidades de comunicación y conocimiento indispensables para el investigador y el sujeto de sus indagaciones.

Si bien la literatura para serlo debe estar escrita (la palabra viene del latín litera, que significa letra del alfabeto), en realidad no importa que la literatura oral sea un término arbitrario e insostenible, porque a fin de cuentas el gozo de la palabra permanece espléndidamente en el habla, y aunque por la inevitable diferencia de sus peculiaridades habla y escritura requieran determinaciones y articulaciones propias, como posibilidad de conocimiento y disfrute, ambas son inagotables.

Los pastores con quienes tuve la oportunidad de conversar a mediados del año 2010 sabían escribir, pero no recurrieron a la escritura como informantes; no eran analfabetos ni “preanalfabetos”; simplemente la conversación anulaba la escritura como medio comunicativo y es muy probable que su habla no estuviera alterada por la lectura que, salvo para rezos o pastorelas y cartas familiares, no resulta una práctica habitual en ellos.

Respecto al vocabulario, en un contexto conversacional, los diccionarios resultan algo ajeno, y por lo mismo, el habla reboza de sentidos figurados, un magnífico ejemplo de cómo una limitación se vuelve virtuosa; ante la necesidad de resignificar, el uso creativo resuelve la carencia. Obviamente no sólo florecen los tropos, también las frases hechas y los lugares comunes verbales se reiteran, pero como totalidad, su discurso es siempre de una gratificante riqueza de contenidos y modalidades verbales.

ii

La región de los informantes con quienes pude conversar es el altiplano potosino, específicamente los municipios de Charcas, Venado, Real de Catorce y Villa de Guadalupe. El camino por carretera es como de 100 km desde la capital del estado de San Luis Potosí hasta Charcas, y de ahí unos 10 km al rancho llamado Tinajuelas, donde un pastor de 65 años, llamado don Juan, propietario de más de 100 chivas y auxiliado en los menesteres de su atención por hijos y nietos, conversó conmigo un día del mes de mayo de 2010.

En cierta ocasión miré contra el sol la silueta de don Juan, con su sombrero redondo y con su vara, montado sobre su burro, y sentí que había aparecido Sancho Panza; luego pensé que valdría la pena intentar un periplo de conversaciones en el que cada pastor entrevistado recreara un personaje del Quijote de la Mancha. De momento eso queda para otra ocasión.

Reproduzco, en este capítulo, gran parte de la charla con don Juan por considerarla representativa de los propietarios de cabras de la zona. Con las inevitables singularidades de otros entrevistados, las reiteraciones temáticas, los conflictos propios del entorno y los comportamientos de quienes aceptaron contarme sus experiencias manifiestan similitudes que por supuesto no anulan el interés de lo contado por cada uno de ellos, material que utilizaré para una posterior publicación.

La brecha que lleva a Tinajuelas está poblada en sus orillas por grandes extensiones de palma china o zamandoque, ejemplares que me parecían una curiosa hibridación de árbol y palma y cacto, sin serlo propiamente; majestuosas construcciones de troncos resecos poblados de infinidad de hojas verdes y puntiagudas que, en la diversidad de sus ramificaciones, parecieran seres vivos encantados, que sin ninguna duda de mi parte, en algún momento deben interaccionar con la multitud de sus congéneres. La amplitud de la zona, su engañoso silencio, la increíble riqueza de matices que la resequedad propicia en conjunción con el verdor de los zamandoques es el escenario ideal para coros y conversaciones de bosque tan singular consigo mismo y probablemente se preguntarán las palmas ¿por qué tanta inclemencia?

El clima es de los más resecos del país; la aridez es una constante que determina el paisaje y a quienes lo habitan, de ahí que las cabras resulten ideales para la sobrevivencia de los pobladores de tal región; su leche la trasforman en queso; los chivitos son carne comestible que se vende en Monterrey (una ciudad vecina de San Luis) y también en la capital potosina. Las cabras son el recurso para sortear las exigencias de los buenos y los malos momentos; ayudan para atender alguna inesperada enfermedad y también para los gastos de bodas o cumpleaños.

iii

[…] que yo ya sé de experiencia que los montes crían letrados y las cabañas de los pastores encierran filósofos. A lo menos, señor –replicó el cabrero–, acogen hombres escarmentados y para que creáis esta verdad y la toquéis con la mano, aunque parezca que sin ser regalo me convido, sino os enfadáis de ello y queréis, señores, un breve espacio prestarme oído atento.

Don Quijote de la Mancha, cap. 50, parte i

De las vicisitudes con el chiverío

La historia de nosotros es desde que vivía mi santo padre… allí con él teníamos un poquito cada quien, ¿eh? Verá… aproximadamente, no muchos años, don Nacho, ¿eh? Nos casamos… ¿en qué años sería? [pregunta don Juan a su esposa, quien escucha en silencio en una esquina de la habitación]… en el sesenta… y desde entonces empezamos a hacer un puñito de chivitas. Empecé con treinta, sí, con treinta, y ahí se jué, se mueren y otras, ya ve. Dicen que pa’empezar se sufre… porque como que la suerte… ¿quién sabe? Como en partes se mueren unas y como será, digo yo, que será pa’ver si uno se desanimaba. No, yo no me desanimaba, señor, yo en lugar, ¿eh? le echaba más ganas, dije: pus primeramente Dios, a ver qué. Yo empecé con treinta chivitas.

Yo aquí he visto a mucha gente que se le mueren una o dos y truenan luego luego, antes de perder más… no, yo no, primeramente Dios, lo que Dios diga y a echarle más, pos güeno…

Fíjese, en un año aquí se vino un granizo… Nomás que no me acuerdo en qué año jué. A mí me mató ciento ochenta el granizo… allá en el monte, y aquí me mató cuarenta y como a cuatro chivitas que estaban chiquitas y un cabrito… Empezó esa agua, empezó como aproximadamente como a las tres, fue el mero bueno granizo, y ya después se quitó y nomás siguió el viento, y puro como temporalito. Ahí me moví más o menos como a las dos de la mañana, a allí donde me hizo el matanza, y este muchachillo [señala a su hijo de unos treinta años] taba chiquillo… unos tres o cinco o seis años… el otro más grande tenía como unos siete, ocho. Y éste jué el que me siguió en la noche, con él traje las otras chivas que habían sobráo. Me juí a traerlas las de más allá…

¿Y como cuántas sobrevivieron?

Pos como unas doscientas. En ese tiempo tenía casi quinientas… Sí, poquito menos, pero más o menos. Sí, no, si en veces había más pérdidas. Otro señor, de aquí arriba, es tío de la señora [señala a su esposa], a él se lo acabó el granizo. Le quedaron quince chivas grandes, a él sí le quedó todo el ahijadero en la casa, ahí no se los fregó el granizo pero el ganáo se le acabó, le quedaron quince grandes, y como era tío de mi señora le presté dos vacas que ordeñara. Se le acabó el ganáo, dije, llévate dos vacas, le presté dos vacas, pos no es igual que las chivas ¿verdá? Pero de nada hay algo.

En ese tiempo… nomás que no me recuerdo en qué año, pero ese aguacero estuvo bueno, sí. Y no atajaba de nuevo el agua como en forma de una culebra, yo miraba mis chivas que iban en un bajillito, así, como en cámara lenta, dije, ahí van las chivas, las llevaba el agua, señor, las iba recargando en las taponas [nopales], magueyes… y yo, pos me quise mudar pero me caí, ya me estaba entrando el granizo en los sentidos [orejas], ¿eh?

No no no, estuvo buena, buena, y luego siguió el viento… Nunca cargaba yo una chamarra, nunca le tuve miedo a las aguas, no no no, a mí me valía, fíjese, desde entonces como que le agarré cuidao… Entonces llegaron, llegaron éstos, los familiares de mi señora, allí al lado de un arroyillo que está aquí. Yo ya me había arrimao ahí porque yo ya taba entumiéndome. Dejé las chivas, ¿eh? nomás les di una remoliniada y vide, no no no, yo temblaba parejo y me vine. Y ya me llevaron mi chamarra y un gabán que siempre tenía, y no me pude sentar, yo dije pasienme, yo me voy a cambiar, me vine hasta aquí a pie. Yo de aquí pa’llá seguí a mi caballo, y como todo este tiempo tenía un vinito se calentó la sangre, señor, y vámonos.

¿De qué vinito era?

De aquí, de Laguna seca [mezcalera tradicional de la región]. Ándele, de mezcal, es del que utilizo yo, ¿eh? Un trago me eché, dos tragos y seguí mi caballo. Al otro día amaneció el caballo ansina mire, hinchado de las manos, ya ve que no se miraban los magueyes, el caballo estaba todo picotéao, los magueyes taban tapaos [por el granizo]; el caballo sí se picotéo todo. Y todavía en la noche juntamos como unas pasadas de treinta animales, ahí onde pasó eso.

Pero como los animales conocen, don Nacho, me conocieron en el grito, eran como las dos de la mañana y se calmó, se puso muy bonito, taba la luna clarita, clarita. Y les empecé a gritar ahí por donde jué, ahí por onde me hizo el matadero empecé a gritarles, a gritarles, y empezaron a salir. Ya se estaban entumiendo… y ahí dejé al muchachillo, le dije, mira hijo, párate aquí, en un llanillo lo cobijé con una cobija, ahí párate, déjame seguirles huerteando en el mismo caballo, por eso al caballo lo espiné mucho, pero ahí tuvieron saliendo las chivas, junté más de treinta, como unas treinta y tantas, casi como unas cuarenta ahí, de las que estaban saliendo, saliendo, saliendo. Y ahí se estaban remoliniando onde taba el muchachito, ahí onde llegaron las primeras ahí taban las otras, no se movían de ahí, ¿eh?

Me las traje, ya había bajado toda el agua, estaban los montones de granizo, duró como unos cinco o cuatro días ahí el granizo. A los ocho días me fui a sembrar allá a mi milpa porque ahí bajó el arroyo muy grande, allá saqué dos chivos castrados, de esos grandes, así en la arena, taban enlamáos, sí, pos taban en el granizo ¿eh?

Bien dices, Sancho –respondió don Quijote–, y será gran prudencia dejar pasar el mal influjo de las estrellas que ahora corre.

Don Quijote…, cap. 52, parte i

Oiga, don Juan, ¿y hay algún santo o alguna virgen que cuide a las chivas, como hay algunos para hacer llover o para que los animales tengan buenas crías?

Yo le pedí a San Francisco [el santo patrono de la región que está en la iglesia de Real de Catorce], y le llevé un retablo. Saqué un retablo de chivas, que pos yo iba a morir con todo y mi ganáo. Y traje unas gentes que me sacaron muchas fotos y le llevé el retablo ¿eh? a la iglesia. Aquí con todo y las chivas y se lo llevé el retablo, de agradecimiento. Sí, no, pos fíjese, yo me caí y traiba una cuchilla en la mano, y mi pistola porque siempre cargaba yo mi cuete, por el animal o por lo que fuera ¿verdá? no era pa pelear, pero pos se necesitaba, un coyote, bueno, allí se me cayó, señor, y caí en la cuchilla y allí me cortó ¿eh? una cortadota tremenda, y ya no sintía, ya no sintí, no, pos chorros de sangre ¡ah caray!

Pero yo temblaba parejo y me le recomendé al hombre ese, San Francisco, y no ¿usté nunca ha ido? ¿no se ha metido onde tan todos los retablos? Ya ve como tan unos retablos donde llevan unos caballos en rastra. Sí, allí lo entrego acá, y luego me mandan de allá a entregarlo. Allí después lo ponen y yo lo entrego allí onde está San Francisco, allí se lo pongo, allí le doy su limosnita, como es, y allí después los busca, y los ponen allí ¿verdá?

Nos ha librado mucho san Francisco, pos no ve que están todos los retablos. Unos le prometen de animales enfermos, que no esté su ganado enfermo, vacas, lo que sea. Y es servidor de las personas igual, allí nos ha tocado leerle los retablos, a unos de un modo y otros de otro ¿eh?

De las influencias celestes y de las celestiales

Don Juan, platíqueme de la luna que en tantas cosas influye.

¿Que haga los efectos? Ándele, antes de llenar, a los quince días, y luego ya llena, cuando ya está grandota es cuando ya llena. Ándele, y también la luna tierna tiene sus dos tres efectos. Hace el efecto primero a los ocho días de nueva, y luego ya a los otros ocho días hace el otro, y ya entonces ya luego ya se llena, son tres, y ya la otra es cuando ya va tierna, más o menos como cuando empezó. Cuando ya se va a acabar tá la lunita chiquita, y es cuando muchos animales paren o mal paren, o sea, cuando está haciendo efectos o cuando está haciendo crisis, es cuando el animal espera un efecto pa’parir, sea chiva, sea vaca, sea yegua.

¿Cómo es cuando se eclipsa la luna?

No, se pone negra, se tapa. Ese eclís es duro, aquí casi se mal pare todo el ganáo cuando ese eclís es juerte. Cuando se pone colorada es cuando llena, y cuando ya llenó es cuando sale colorada ¿eh? es más seguido.

¿Es buena esa luna?

No, ni para los animales, y para uno le cai mal, tanto a las siembras como a los animales. Se ecliza el maíz, el maíz se enferma de abajo, se viene una plaga de abajo, creo un gusano le come la raíz, después le da el vientecito y ahí tá el maíz tiráo, y usté le estira y no tiene raíz, esa plaga se la come. Así son las lunas esas cuando eclisa. Ora, cuando se eclisa de a tiro parejo nomás se pone como que hiela, pero parejo, si tá muy mojáo seca la tierra el eclís, sí.

¿Como si fuera sol?

Pior, señor, luego el eclís pasa por abajo pues entra hasta la tierra, ¿eh?

¿Y para eso hay santo que ayude?

¿Pos cómo? No ve que el eclís viene por cielo y por tierra ¿eh? ese santo aquí no lo hemos halláo, no. Muy distinto es con los santitos, usté se mira como se mira él, igual; o si anda en un problema se recomienda a cualquier virgen. Luego a veces se nota el resultáo que da ¿eh? Pero para los eclises no…

Oiga, ¿y para pedir la lluvia? ¿Hay algunas personas que lo pueden hacer?

Sí, hacen oración. Vamos a suponer, usté invita a un gentío, o vamos a suponer todo su rancho, si usted tiene un lunaje en un santo o cualquier santito, pos cualquier santito tiene el poder que tiene cualquiera, y ya usté invita a la gente: “fíjense que voy a hacer un rosario en parte julana, los invito a pedirle a Diosito que nos mande el agua”. Haga de cuenta que hace uno como una oración, verdá, con la gente ¿eh?

No siempre llueve, ¿o sí?

A veces sí, fíjese que en seguidita se viene el agua ora que traemos esas virgencitas, a veces. Nos llovió tovía antier, nos cayó una lloviznita aquí, encharcadorcita. Antier entregamos la Virgen del Rosario y nos cayó una agüita ya pa irse la virgen. Ey, por eso yo le tengo mucha fe a esa virgen y a las vírgenes, siempre me las presta una hermana de aquí abajito. Ésta no [señala a una virgen de Guadalupe, de bulto, como de un metro, que está en un altar adornado con flores de plástico], ésta es de nosotros, a mi señora se la regaló una hermana, esta la trajeron de México.

¿Ustedes también prestan su virgen a otras casas?

Sí, ésta agarra recorrido, empieza desde el ocho… ¿del qué será? De noviembre… diciembre. Dura tres meses, dos meses… la fiesta es… el día 12 de diciembre ya tiene que estar en su casa. La prestamos y ahí se viene ranchando en todos estos ranchitos y ya el día doce tiene que estar aquí porque le hago su fiesta, le hago su misa y su danza.

¿Vienen los danzantes?

Sí, los mando trai. Le hago su danza y su misa. Los danzantes son de aquí mismo, del lugar de aquí, de estos ranchitos de aquí cerca.

¿Y cómo se visten los danzantes?

De muchos modos, de estos así como bailables, y trajes de colores, ándele, no, si se pone medio bonito. El padre viene a darme la misa ¿eh?

¿Usted le paga para que venga?

Lo que sea mi voluntá le doy tanto, y luego la limosnita que le junta uno ahí, ey. Pero eso es de cada año, orita tenemos dos años, tres, rezándole a la virgencita.

Del coyote y otras cosas en torno al mismo

Don Juan, ¿qué me cuenta de los animales malos de por acá?

No, pos el coyote, es el más guerroso de aquí don Nacho. Tantita chancita y ya mató las chivas, fíjese, si se pone, mata todo el ganáo un solo coyote. Mi papá siempre platicaba que tenía él un compadre, yo sí lo conocí al compadre. Tenía un atajito de borregas, eran ochenta y cuatro o ochenta y cinco borregas… como a las nueve de la mañana se le salieron y ahí andaban ahí por on ta el arroyo del puente, del mero arroyo, aquí, en el último arroyecito que está aquí, y ahí se largaron las borregas, como sucede aquí también con mis chivas, allí andan. Pos que ahí se jueron bajando, bajando se jueron, pos que cuando las busca el señor nada, y que las sigue y que las sigue, y empezó a hallar la primera, y la segunda, y ahí va y ahí va, luego empezó a buscarlas más o menos como a las… entre diez a once de la mañana y ya mi papá andaba ayudándole también a buscarlas, y ahí tá un ranchito, al láo de un yermo mío, y ahí jué donde le hallaron la primera, le dio güelta, lo alcanzaron allí donde están esos cerros. Ya nomás llevaba seis o siete borregas y ya las demás taba el tiradero.

¿Las mataba y no se las comía?

No, iba matando, matando, y un solo coyote las alcanzaba, no tragaba, nomás mató como setenta y tantos ¿eh? setenta y tantas, señor, no, ese animal es el más terrible, ese mató un ganáo entero, pos más o menos, ora verá, mató como setenta y tantas, eran ochenta y siete.

Una vez taba aquí este muchachillo chiquillo [señala a su hijo de unos treinta años que escucha en silencio], como unos siete años, ocho, andábamos [inaudible], tenía unas borreguitas también, nos juimos ahí donde ta una tela de alambre luego luego, que es la de otro ejido de acá, le hicimos confianza, las metimos a la tela y al otro día mandé a otro muchachillo más grande, le dije ándale, tráime los caballos que voy a salir. Ya llegué y me dijo, papá, hay unas borregas muertas ¡achis! me mató catorce, señor. Taba el tiradero todo eso de la cerca. Nomás se tragó una, las otras taban vivas, desgarradas, qué le hacen a tanta carne, no, ese animal es el más terrible de aquí don Nacho.

¿Y los coyotes andan solos?

Ey.

¿Hay muchos?

Sí, antes, ora hay menos.

¿Los han matado?

No, pos quién va a querer chamucos. Hay menos, hay menos, a mí todavía un Domingo de Ramos me mató una chiva grande, encontré una chivita aquí, no no no, si cada rato nos suena.

¿Y los perros?

Pos de que lo sienten se las quitan, y si que no pos nomás no.

¿A veces ni los perros se dan cuenta del coyote?

Ya sabrá Dios cómo le hará, no no no, si ese animalito… le voy a decir que es el más mal visto que hay en el campo, el coyote, porque si usted va a matarlo ya le jodió el aceite del rifle.

Yo tenía dos agüelos, el papá de mi papá, ese tenía muchos animales, hartas vacas, hartas yeguas, todo todo, de todo tenía; y el papá de mi mamá, ese nomás se la pasó todo el tiempo tallando ¿si sabe cosas del tallador?

¿Se refiere a quienes hacen ixtle de la lechuguilla?

Ándele. Ese viejito taba muy pobre, ese todo el tiempo se la pasaba tallando, y el otro fináo no, ése platicaba muchas historias de los animales, siempre nos decía, miren hijos, la mula en la leyenda piensa tres veces al día en matar al hombre; él dicía que la bestia mular tenía tres sangres, la sangre del burro y la sangre de la yegua y la de la mula, por eso pensaba eso tres veces al día. Ese finadito nos platicaba muchas pláticas y siempre nos dicía: cuídense mijos, cuídense, porque donde brama la vaca, grita la borrega y grita la chiva hay hambre, nomás es trabajar, sí, cuidarlos, sí, hay que cuidar.

A lo mejor un hombre de esos sí era de precaución, porque digo yo, lo acabo de creer porque cómo que todos sacamos a él. A todos mis hermanos nos dio mi santo padre nuestros animalitos, a unos dio vacas a otros dio tantas, a todos nos dio lo mismo ya cuando nos casamos, tantas chivas, tanta vaca, tanto a cada quien.

Aquí [en el rancho] nomás tamos dos, es un hombre que vive aquí abajito, es hermano mío uno que vive por aquí por el arroyo, aquí en esta pasada de aquí, y tres hermanas, sí, tres, y ellas tienen acaso poquito que mi santo padre nos dio, ahí como puede el hombre ¿verdá? trabajando, por eso digo que se agarra la misma idea, como yo también a todos mis hijos les di lo mismo, y miren, y miren, y ahí todos tienen su puñito, nomás uno no, está en Monterrey, el más grande, ese como que la mujer le salió medio no sé, como descuidada, no quiso pos sufrirle aquí ¿verdá? se jué a trabajar aquí a la mina y no le gustó y se jué a Monterrey.

¿De dónde era la señora?

También de aquí, nativa, son gentes flojas, don Nacho, que no les gusta trabajar, pura presumidera, y ya ve que aquí en el campo pus de lo que se trata es trabajar, aquí trabaja la mujer y trabaja el hombre. Que ayúdame a atajar aquel becerro, o vamos a ordeñar, y después, hazte el almuercito, no no no, si aquí se sufre pero se aprende.

Si la mula piensa tres veces en matar al hombre, ¿el coyote cuántas veces lo pensará?

Ése sí no le sé la leyenda, pero ése tá pior, está pior que la mula, nomás se encuentra un animal y ése tá pior, puro robar, ése es puro robar chivos.

¿El coyote siempre ha sido malo?

Ey, sí, es malo. No, fíjese que el coyote es malo porque una vez a mi santo padre, aquí, aquí abajo taba yo, llegué ahí con ellos y llegó un coyote del mal [con hidrofobia], señor, y nomás viera qué rejunte hizo con el ganáo. Mi santo padre tenía un ganadote tremendo, se lo corrió y ni una se tragó, nomás les mascaba la cabeza, todo el ganáo se jue, nomás amaneció un atajito en el corral. Fíjese que yo lo agarré cerquita al animal ese, no le voy a mentir, allí en la noche porque yo oyí que se salieron, y oyí que desollaba aquí parejo de mí, y ya había tragáo mucho. Yo tengo un perrote pinto grandote, me lo dejó todo tajarreao. De todos modos se murió, lo alcanzó y se murió, de poco andaba muy como malo, lloró y como a los dos meses le pegó la rabia, ámonos, se jué, atinándole le di a matar. Pero hasta como los dos meses que hizo el efecto la luna, mire, ese animal, perro rabioso, le pega la rabia en un efecto lunar pa’salirse a fregar gente, o a echar relajo y medio. Bueno, entonces ese coyote nomás pasó y hizo ese desgarriate de aquí. ¿Ónde cree que lo jueron a matar? A Venao [la cabecera municipal, Venado, a muchos kilómetros de la casa de don Juan].

Pos le pegó la rabia y ese jué el que pasó, porque aquí un señor tenía unos perros ahí por la carretera, con este rumbo, aquí se los aporrió, en la mañana como a las nueve que los perros se los metió a la casa, señor, y los hizo garras, les sacaba tiras también y por eso creímos que ese coyote era el rabioso, porque el señor le gritaba y le gritaba, y no no no, porque el coyote es muy miedoso, el coyote a usté no se le arrima.

¿Nada más atacan a los animales? ¿A las personas no?

Cuando anda enfermo [hidrofóbico] yo creo sí, como ese enfermo que al señor no le hacía caso. Luego dijeron que iba a ir por otra parte pisando los ejidos, y luego por Tierra Blanca, güeno allí se jué hasta que lo mataron, en Venao ¿eh?

Déjeme acabarle la plática de las chivas, tonces, al mero mes que hizo efecto la luna le pegó la rabia a una chivita, asinita, ire [señala con la mano unos cuarenta centímetros desde el suelo], de las que había mordido el coyote enfermo… y ya habíamos vacunao contra la rabia, y ya habíamos traído un veterinario de San Luis [la capital del estado]… porque llevamos la cabeza y sin tener la rabia la llevamos a San Luis, fue un tío mío, hermano de mi mamá conmigo para llevar la cabeza y le hicieran estudios, y sí, salió mal la chivita y de volada se vino la brigada a vacunar a todas las que estaban aporreadas. Les metía el dedo en la colichi [el ano] y no sé qué les hallaría allí, toda la que estaba infectada la estuvimos apartando, y me dice: mire, todo aquel atajo véndalo; y estuvimos apartándolas, dice, antes de que le pegue la rabia porque ahorita no la tienen pero les va a pegar el efecto lunar, no se sabe si es éste o el otro, o el otro pero les va a pegar.

Fíjese, don Nacho, pa’hacer pruebas, pa’calar a ver si de veras jalaba, dejamos una de las aporreadas, pos fíjese que sí, le pegó hasta el tercer mes del efecto lunar, empezó como alborotada la chiva y un hermanillo mío que la estaba ordeñando, fíjese, y le quería morder los sentidos [las orejas] aventándole a morderlo. Y de voladita pues a darle gas, mátala, era la que habíamos dejado de muestra pa si no les pega, qué curioso; desde ora ya vacuno a los perros, ahora vienen las brigadas aquí a vacunarnos aquí a los perros y nos leen la ésta y dicen: el que no quiera vacunar sus perros se le va a llamar, capaz a pagar un daño que haga un perro rabioso, sea a una persona o sea animales; es que a nosotros nos obliga a agarrarle, los vacunan o viene una brigada a vacunalos.

Los perros son muy importantes, ¿verdad?

No señor, pos sin perros no no, una casa sin perro no no no. Yo tengo, cada año tengo, como unos veinte, diez, son los que me ayudan a cuidar mis chivas, se me apartan y se me va una parte de perros con ellas. Ha sucedido que se me cortan de aquí del monte y ya nomás uno les echa a los perros, falta perro fulano o perro zutano se andan con ellas y se vienen detrás de ellas pa’l cantón. Es que la chiva, si sale del monte o del cerro, o donde esté, reconoce; la que no reconoce es la borrega, es muy cegatona, esa le sigue y le sigue, esa no regresa y la cabra sí, la cabra sí.

El cabrero dio dos palmadas sobre el lomo de la cabra que por los cuernos tenía diciéndole: Recuéstate junto a mí Manchadita, que tiempo nos queda para volver a nuestro apero. Parece que lo entendió la cabra, porque en sentándose su dueño se tendió ella junto a él con mucho sosiego y mirándole al rostro daba a entender que estaba atenta a lo que el cabrero iba diciendo.

Don Quijote…, cap. 50, parte i

Don Juan, ¿los perros cuidan a las chivas y también la casa?

La casa, la casa también, pos en una ciudá cuántos no tienen perros, ahí porque avisan a qué horas llegan ¿eh? Yo tenía un diablo de perros en aquel entonces que hasta a mí me desconocían en la noche, no, buenos. Una vez juimos a enterrar un fináo, o un familiar de unos señores de aquí arriba, y que me puse un sombrero de mi hermano allá, cuando cargamos el fináo, y él se puso el mío y yo el de él y ya está en seguida, y ya, él agarró su láo y vámonos, y vámonos. Al otro día yo estaba aquí y que me muerde el diable perro, me vio que traía otro sombrero y me dio una mordida. En aquel tiempo tenía unas borreguillas paridas y me jui a cuidalas, ahí todo el santo día me dolió esa mordida del perro ¿eh? era bueno ese perro, ey. Y otra vez, ya iban dos veces. Otra vez me cambié, sabe a donde jui, y llegó con la mañana, me vio y me olió, me vio y me agarró y nomás quedó pegáo, nomás aquí con el hocico pegáo, asina, ni el hocico abrió, no me olió que yo era y se quedó con el hocico asina nomás, ire, haga de cuenta así, le dije: perro cabrón, pos cual, nomás se quedó claváo, avergonzáo, me olió y creyó que era. De voladita él mismo racionó, los animales reconocen.

¿Usted ha cazado alguna vez un gato montés o un coyote?

Ey, sí, los he agarráo en la trampa, el coyote también ha caído en la trampa, ey, aquí muy seguido. El otro día una vaca pisó la trampa, la tenía pa’l coyote. Hay trampas muy güenas, ahí agarro yo coyotes, lo que sea, perros mieleros, lo que venga. Yo agarro coyotes aquí muy seguido, carne de coyote… en aquel entonces los alcanzaba yo a caballo a los coyotes.

¿Se come el coyote?

No, el coyote es el más asqueroso, el que es muy sabroso es el gato [montés], haga de cuenta señor una carne de cochino ¿eh? Una vez yo maté uno en el tinajito de aquí, en ese tiempo todavía vivía con mi papá allá y me vine a ver unas chivillas, yo tenía unas tantitas, me vine y tráiba un rifle. Se paró el gato ahí y salió una chivita, y que le tiro y sí, me lo eché, nomás viera cómo taba de gordo, le saqué el cuello y les di chicharrón a los muchachos, no se los quisieron comer; yo sí me lo eché, taba muy sabroso.

¿De qué tamaño son los gatos?

Aquí asina, mira [señala como un metro de altura], no el gato tá aquí asina, muy bien amarrao [vigoroso], los chiquillos hay de muchos tamaños, la gata está igual que el gato, el más chiquitillo está como por aquí [señala como medio metro].

¿El gato montés ataca a las personas?

No no, tampoco, no, el gato usté lo busca y vámonos nomás, el gato también es muy listo, casi anda como el coyote. Mi papá dicía que el coyote nunca brincaba una cerca por arriba, no no, nunca brincaba porque él todo el tiempo nomás se protegía, abajo, que no quedaran agujeros. Y jué él que me dejó su esperencia pá’garralo: hace uno el corral chiquito, corralito, cuadrito de maguey, bien tupido de puras ramas nomás, pa’que no meta la cabeza y no se pase, luego está la puertita, se le pone una ramita arriba y luego aquí por los láos, que entre limitáo, entre derechito. Le amarra uno la gallina, el chivo, lo que sea; es que él no hace caso de la trampa, solo va diretamente con el animal que ya está adelante, en ese rato que meta la pata ahí se friega.

El coyote por abajo, fíjese, nunca entra arriba; el gato sí, ya ve que ése tiene los ganchos [las garras], ése sí sube pa’riba y el coyote no, por eso cuando hay daño de animalillos de ésos y que no hay seña es el gato, viene por arriba y sí ¿eh?

¿Entonces los animales que atacan a las personas vienen siendo nada más las víboras?

La víbora sí, la víbora es muy peligrosa. Yo a cada rato mato, no ve que ando en el campo, a mi muchacho más grande me lo picó una cargando un rastrojo. Aquí de este dedo y lo prendió, sí, era una cascabel. Lo llevé aquí al Seguro, nomás aguantó dos piquetes y yo los atravesé con la navaja, dijo el dotor que con otro y con eso hubiera tenido y no había necesidá de dotor. Se me vió malo, hincháo hasta acá, y luego los ligué los piquetes mientras que lo llevé y no le dio la estendida la ponzoña, pero no, sí me lo curaron ahí. Eso jué como a las siete de la mañana, duró todo el día y parte, de noche me lo entregaron, como a la una de la mañana ¿eh? De aquí de un dedo, esa víbora es peligrosa, mi papá fináo él taba picáo, le digo, mi mamá también está picada, todavía vive. El fináo mi agüelito se lo mochó el dedo, de aquí lo tiene mocho, onde tenía la ponzoña; lo rebanó también con la navaja, se sangra luego luego, de volada, pa’que salga la ponzoña ¿eh?

Hay otras víboras llamadas coralillos…

Eso es más peligroso, ése no tiene remedio, el coralillo. Un tío de mi papá siempre venía aquí a cazar conejos, se venía a cuidar el ganáo de mi papá y iba yo con él, se dedicaba, era muy güeno pa’tirar, se llevaba por tercios de conejos. Se venía los domingos que no trabajaba en la mina y aquí asina íbamos cuando dio un brinco una borrega, viera, era de esos tipos aguzados, dijo, ya le picó una víbora, y sí, cuando llegamos taba la borrega muriéndose, la picó en la trompa y taba la víbora. Él luego luego de volada le mochó el pescuezo a la borrega, de aquí donde pegan las paletas, que no caminara la ponzoña, y luego mató a la víbora y dijo: éste es el víboro ¿eh? una cabeza chiquita, y uno cree que el víboro es el cabezón y no, el víboro es el de la cabeza chiquita, ese fináo fue lo que nos enseñó.

De aparecidos y otros espantos

El otro día platiqué con un señor que me contó cuando se le apareció un perro muy grande y él pensó que era el diablo, ¿usted conoce alguna historia como ésa?

Sí, también se pone en una de esas, y nada señor, o sea como perro… aparece de muchos modos, ire, yo no he visto perros pero una vez aquí, onde vivía acá, acordándome de eso, fíjese que venía, creo un hermano, que traía unas hojas de éstas [señala unas hojas de lámina]… pero en aquel tiempo no había camioneta, puros burros, y que vamos a traer las láminas. Tons él se vino más pronto, nos echamos unas cervecitas, nombre le dije: pérate, orita nos vamos. No, como que le pareció mal, ah, güeno, le dije, yo me voy de rato, me vine como a las ocho y media de la noche, de aquí, del pueblo de Charcas [cabecera municipal ]. Vivíamos aquí asina desde entonces… fíjese que se me aparició un señor, era un señor, yo lo vi que era un señor. Yo venía medio borrachillo y el caballillo como que se daba unas chiflonadas, pero como después ya no se asustó veníamos en parejo, él así, yo así, y hasta jumamos. Traiba un caballo pero gordo, y traía unas cabezadas de esas que les ponen, unas cabezadas pero brillosas, hasta sonaban las cerillas en ellas mismas, en la cabeza misma, cabezadas finas; y luego no me quitaba la vereda, no me la quitaba él porque ahí había un lugarcito onde había lechuguilla, pos un solo camino ¿verdá? y su caballo en veces subía arriba de las lechuguillas, y señor, yo venía confundiendo con el señor un muchacho de por acá, nombre, este, y yo venía platicando con él.

¿Y de qué hablaban?

Pos así como estoy platicando con usté, todo de este lado del ranchito, este, que se le cae la viuda al caballito y me dijo: se te cayó el avío, y él paráo ahí, esperándome a que le acomodara yo el avío al dicho caballo, y ahí venemos hombre, faltaban como unos doscientos metros de aquí pa’llegar a la casa, cuando voltié asina a un láo y luego voltié asina. ¿Cuál señor? A jijo, ¡nada! señor.

¿Había desaparecido?

Ah, sí, por eso aparecidos sí salen. Nomás eso he visto, pa’que le voy a decir que más. Güeno, tonces le empecé a echar galopito al caballo, como que me echaron agüilla aquí aquí en la espalda, dije: ay caray, no, pos yo ya lo empecé a galopar, y luego luego, al tantito ahí había vacas de mi papá, apostadas ahí alrededor, ya me consolé, y a la mujer no le dije nada nada, yo nomás me acosté, le di de cenar al caballillo y me acosté, y en la mañana sí le dije, le dije por ahí temprano lo del señor como entre nueve y media y diez de la noche, le dije: vamos a jallarle la huella. Yo tenía el bretecito, nomás estaba entredurmiendo, le dije: vente, vamos a asomarnos, anoche venía un peláo conmigo y nomás se desapareció. Yo me acordaba bien porque taba un manchón de lechuguillas ahí onde se me desapareció, güeno, tons juimos, no señor, ¿cuál huella de caballos? ¡nada, nomás la del mío!

Ey, donde empecé a galopar, la otra nada señor, y nos juimos hasta más allá, le dije, ira, vamos más allá, le dije, aquí se subió arriba de una lechuguilla, tiene que estar la huellita, no señor, nada. ¿Sabrá Dios qué sería?

Vide otra cosa, también acá en ese tiempo. Yo tendría como unos quince años, yo creo doce, por ahí, sí, mi papá nos llevaba a buscar las caballadas en unas monturas, que pos no nos las arreglaba ¿verdá? grandes. Es que metía uno el pie arriba de la madera, era un renegar, sí; él nos dejaba lejos pa’regresar temprano. Por ahí tengo la fecha, ahí por un cerrillo que está aquí, iba yo atrás, lejos de él, yo en cuanto vi una vaca blanca, grandota, que corrió, onde se sume en un tucero, nomás se levantó el polvazo. Y eché a galopar a alcanzar a papá y le dije: papá, allí se cayó una vaca por aquel durazanillo y se levantó un polvazo, no me hizo caso y seguimos, güeno, pos no me lo quiso creer.

Tonces me puso con la majada de las borregas, ahí por ese mismo lugar, más aca, tonces allí tábamos, me acostaba yo, no había quien me trayeme una cobijita, me tapaba con el justicito pal’burro y los costales de raspa, en ese tiempo había costales de raspa y los ponía justito de cabecera para tender y acostarme entre el corral de las borregas, de aquel láo de la puerta. Y era noche, taba una luna pero bonita… vide la vacota blanca acostada en la puerta del corral de las borregas, me la recordé por el sereno ¿verdá? pos ya taba como medio mojada la cobija, dije: ah caray, y en eso volteó ansina y estaba la vaca en la güelta, así parada. Dije: pos ora hasta la mañana y al ratito me enderecé de güelta y ya no había nada, dije: no, alguna vaca. Luego me levanté temprano y pos tenía la lumbre prendida en la cabecita, tonces que salgo a abrir la puertilla de las chivas, quité las ramas y me fui a asomar, no señor, nada de huellas [de la vaca], nada, dije: ah caray, pero no había huella, señor, tenía que haber huella, nada señor, ¡ah, rayos! ¿qué sería?

Yo he visto nada más unas tres cosas, de aquí más nada. Ese señor a caballo que se vino conmigo que será el señor santito que venía yudándome con el caballo bronco, no sé yo, pero sí me dio miedo cuando ya no lo vi.

Oiga, don Juan, ¿y las personas que son nahuales?

No, de eso sí no se han abierto apariencias. Mucha gente platica que hay de esos que se han vuelto animales, pero a mí no me han salido, que se hagan animales no no no. Sí, sí he oyido comentar a muchas gentes, lo han visto que una persona se vuelve animal ¿eh?

¿Y qué animal se vuelven?

Pos un perro, un animal, lo que es un animal.

¿Puede ser un gato, un coyote?

Yo sí no los he visto, pa’que le voy a decir, pero personas han platicao que sí se vuelven animales de muchas formas, un caballo, un perro, una vaca, algo así ¿eh? No, yo no los he visto, pero sí platican, gentes de aquí mismo, de nosotros, que han visto esos que se vuelven animales, que julano… ora las brujas, así como dicen.

¿Y cómo son las brujas?

Pos dicen que esas son mujeres. Una hermana aquí de mi señora, dice que tiene otra cualidá, nos han platicáo también. Yo sí las he visto, pero yo no las conozco si serán animal o serán persona, yo una vez vide una cerquita, una bruja también, sí era bruja… me mandaron a cuidar una milpa y amarré el caballo en una gobernadora y me acosté pos a dormir. Iba a ispiar una yegua que se metía, cuando el caballo taba con unos gruñidos, ah, pus ¿qué tiene el caballo? unos tironotes y dije: ah, caray. Ya me enderecé y taban las luces cerquitas, como unos cien metros de mí y taban arriba de un xoconoxtle ¿sí conoce los xoconoxtles? Sí, güeno, se subía y se bajaba y bailaba abajo esa luz, era una luz y decían que era una bruja, así las conocían ¿eh?

Dicían que esa luz era una bruja, porque esa vez que me asustó se asustó también el caballo. La luz se subía y se bajaba del xoconoxtle y aluzaba y aluzaba. Y ya me levanté, jinetié al caballo y me pasié y se jué ahí pa’bajo, ahí agarró, ahí se jué ¿eh?

Yo he visto dos veces esas luces. Una vez venía con mi papá de una fiesta, de un jaripón que estaba en ese ranchillo como aquello de las once o doce de la noche, estaban esas luces aquí, mero arriba de un cerro allá, un cerro alto y nosotros veníamos a ver una chivas encerradas en un corral. Mi papá me dijo síguete el burro con los botes, yo me llevo la yegua, y bajaron esas luces apareadas, ahí abajo pasaron cerca de nosotros, mi apá con las yeguas y yo arriando el burro con los botes de la leche y ansina. Mi agüelito decía que sí las conocía bien, decía que eran las brujas, que esas dejan a los hombres dormidos.

Sabrá Dios cómo le harán. Dice mi agüelito que eran viejas, dejaban al marido dormido. Decían que les quitaban los ojos a los gatos, decía mi agüelo. Dos personas nos han platicáo que un señor vio a una mujer que se jué y le sacó los ojos al gato y los dejaba junto al tenamaste. En aquel entonces se cocinaba en el puro tenamaste que era de piedra, buscaban piedras caliches en lugar de parrilla, vamos a suponer pa’cocer la miel o cocer el nixtamal, güeno, pos que ese fináo la vio que le sacó los ojos al gato, sabrá Dios cómo sería, eso es lo que yo no le hallo cómo sería eso. El gato tiene los ojos, haga de cuenta una batería, güeno, pos que ese peláo se echó a la bolsa los ojos de la mujer, la mujer se puso los ojos del gato, y el gato allí pos cómo caminaba, así platicaba mi mamá. Y dos personas también nos platicaban de eso que casi checaba una cosa con la otra, por eso dio que todas esas leyendas deben ser ciertas ¿cómo iban a inventar ellas la misma cosa?

Sí, puede ser que sí se güelvan animales… yo sí he visto esos jales, pos sí, he oyido que por allí han agarráo. Es que hay una leyenda pá agarrar los animales de esas brujas que se nombra “las doce verdades”, esas son creo que al derecho y al revés. Al derecho y al revés, pero son doce, no debe usté equivocarse nada, con tantito que se me turbe no agarra nada.

¿De la primera a la última y luego de la última a la primera?

Ey, nomás no equivocarse nada. Vamos a suponerle a las doce, que no se equivoca nada, cae el animal allí ¿eh? una señora se vuelve coco [guajolote], coco de muchas apariencias. Me han platicáo que se han agarráo personas de ésas, de esas brujas.

De las cuevas y los decires sobre ellas

Don Juan, ¿y qué me dice de las cuevas? Sé que también las usan para vivir cuando van a las majadas.

Fíjese que ésas son muy peligrosas, don Nacho, aquí se han matáo gentes. Es que la cueva se remoja al final, mi agüelo de eso murió, él siempre vivía en una cueva; vamos a suponer, lo que dice usté una cueva o las que hicieron a propósito. Se mató él y mi agüelita se quemó las costillas y otro muchachillo chiquillo fracturáo. Mi agüelito él sí no se compuso, taba muy machacáo. Pero son peligrosas, don Nacho, aquí nunca usamos la cueva por lo mismo, porque se remoja y ni pa’los ganáos sirve, porque con lo salitroso que es el barranco como que se enroñan, sí, como que se enroñan.

Vamos a suponer que éste es un barranco ¿verdá? y tá una cuevita, vamos a suponer, chiquita no es muy dañosa, no, la que es dañosa es la que está honda, por peligrosa y como que no no no. Muchos en aquel entonces, la mayoría, vivía en cuevas, abajo hay unas cuevas que toavía esisten aquí, de ese material muy macizo, lo de arriba como tepetate que no le llega el agua, que se remoje.

Aquí pa acá hay unas cuevas en una propiedá que está aquí pa’acá, no tá lejos, hay dos minas hondas y nos metimos yo y otros dos amigos, pero tan bloqueadas. En esa cueva mucha gente miraba una vaca, hasta la fecha le dicen la mina del toro. Muchas gentes miraban el toro arriba de la tierra onde escavaron ¿verdá? y muchos no lo miraban. Recordándose de esas minas una vez a mi papá se le perdió una vaca prieta y anduvo buscándola mucho y todo eso, y un hermano mío que ya es fináo él sí la miraba, miraba la vaca arriba de la mina, arriba de la tierra y él sí la miraba. El tecu y yo nos juimos a asomar y nada, señor, y eso aquí, entre esos cerros. Después juimos yo y otro, un compadre mío y otro cuñáo y nos metimos, tan bloqueadas. Allí encontramos una pala vieja de esas chiquitas, pero tan bloqueadas, con agujeros como tapáos, tan tapadas con piedra como potrero.

Allá muy allá, dicía un fináo, hay uno que le salió un peláo, a ése le entraba dinero, que ése cuidaba las borregas por ahí, un ganáo grande y que le entraban las arcas de dinero, que le dicía ten, ya no trabajes, que nomás le dicía súbete en ancas del caballo y que él cerraba los ojos y nomás como que daba un aire y que se metía el hombre ese a sacar dinero a esa dicha mina que le digo, que no hallaba de qué montón agarrar el muchacho, nos platicaba otro señor, pero el muchacho de ese señor se le murió cuando se metió a esa mina, pero él sí sacó el dinero, primero él se lo trajo y ya después lo llevaba el señor ese que lo venía a llevar en el caballo y le cuidaba todo ¿eh?

Allí estaba el dinero, ese señor le daba el dinero, lo llevaba, que escogiera del que quisiera allí ¿eh? que le daba una saquita, vamos a suponer que usté me regala una saquita, ten, échale lo que creas, y que ya se la estaba acabando y venía de güelta; hasta que se murió. Pero que el señor espantaba el toro pa’que no lo cornara…

Yo me ponía a platicar con el fináo, mi agüelito, ellos platicaban muchas historias nomás que pos todo se le olvida a uno. Platicaba mucho que en aquel entonces miraban más cosas; el fináo mi agüelito, el papá de mi papá, dicía que la agüelia de él duró ciento catorce años, la tataragüela que viene siendo, que ella les platicaba muchas cosas de cuando la guerra, todo eso, de quien enterraba dinero, mire, la agüelita de mi señora aquí venía porque aquí vivía arriba, aquí se venía con nosotros, este, y nos platicaba de muchas de esas relaciones, porque ellos vivían acá en el rancho cuando vivía el marido de ella.

Otros señores, ya son fináos también, eran de la casa de esta mujer mía, uno era tío. Ahí nomás que se pusieron a trabajar en un tiempo santo, en la noche, a escarbar en un barranco, que trabajaron toda la noche y ya en la madrugada se jueron, dijeron: ámonos, esto ya no hubo nada, pero ese señor que le digo que le mató las borregas el coyote, ese compadre de mi papá halló el cantarito; vamos a suponer, los otros señores hicieron el hoyo, el cántaro taba de aquel láo, así pegáo, y como no lo toparon los otros no era pa’ellos. Y él jué el que se armó con el cántaro y sin trabajar, siempre platicaba mi papá.

Por eso digo, yo creo que ese dinero ya está pa’que lo quieran de volada ¿eh? Otro tío mío se halló un cántaro de dinero sentáo en el agua, sí señor, en la mañana, él me platicó. Nosotros siempre veníamos de Charcas o de por allá, de las fiestas, y se miraba la lumbre que estaba quemando los duraznillos, y al otro día íbamos a onde taba el alumbral, no don Nacho, nada, y jué el dinero ese que se halló el tío, después no se vio nada la lumbrada esa, no, y él lo halló sin trabajar.

Ese dinero que está enterráo, ése, es güen dinero. El centenario ¿usté sí lo conoce? Hay chiquito o hay grande, yo conozco unas chiquitas, porque una vez un fináo, que éramos muy íntimos amigos… él era de un rancho que se llama Solís, no, Rancho alegre, dice que él se halló unos en unas tapias. Allí lo asustaban y jué y escarbó el solo y eso sacó, un botecito. Pero ese fináo, ese tráiba los centavos en la bolsa, enseñándolos a todos. A mí me regaló dos; en ese tiempo ¿cuánto cree que costaba uno de esos? Mil cien pesos, y a mí me regaló dos moneditas y me dijo: ayúdate, ten. Cuando se nos atrasó la cosa, y pos ya ve que a veces no hay pos pal’mandadito, por no vender unas chivas, en ese entonces tabamos, este, pos apenas, y ya le dije a mi mujer, oye le dije, vámonos, llévate esas monedillas a ver cuánto nos dan, nos fuimos al banco, mil, creo mil cien pesos nos dieron; y la otra la cambiamos en ya después, en otra ocasión. Es que ya en ese tiempo una moneda pos era mucho dinero, don Nacho, pos simplemente todos comprábamos el mandáo con cien pesos, y ora cien pesos ¿pa qué sirven? ¿verdá que no? Yo iba a comprar el mandadito con cien pesos ¿y ora cuándo? Ta muy alevantáo. Y ya le digo, ese fináo me regaló dos.

En aquel tiempo, dicía la finadita que se usaban unos sombrerotes de esos grandes, de esos güicholes que les dicían; así, grandes, yo también tengo los míos todavía, los uso ¿eh?

Si he sido en contarle prolijo, no seré en serviros corto; cerca de aquí tengo mi majada y en ella tengo fresca leche y muy sabrosísimo queso, con otras varias y sazonadas frutas, no menos a la vista que al gusto agradables.

Don Quijote…, cap. 51, parte i

Comentario último

La intensa y compleja relación del hombre con el medio ambiente aparece en su verbalización como la urdimbre de un tejido rico en tonalidades, a través de matices e indicios se va configurando una manera de ser y estar cuya funcionalidad social es permanentemente desafiada. Pasado y actualidad se trenzan dialéctica y armoniosamente para generar imágenes verbales rebosantes de sentido; una manera figurada de representar con todas las variantes que los tropos permiten, así, a partir de fragmentos se visualiza lo completo o a través de semejanzas se disipan dudas. Suena la historia oral para callar en la escritura y comunicar.

Con independencia de la observación etnológica o en su articulación, la trasmisión oral resulta una rica fuente de conocimiento de las culturas locales y de ciertas individualidades emblemáticas, un ejemplo palpable son las palabras de don Juan. Recordando otras conversaciones con informantes del altiplano me di cuenta de que en todas ellas aparecen temas comunes: el coyote, las “relaciones”, las cabras, las cuevas, los perros. Pese a las singularidades de cada sujeto narrador hay determinaciones topológicas, climáticas y culturales que contribuyen a la construcción de una visión regional, de una cotidianidad compartida generadora de vínculos sociales y tradiciones, que conservando un sustrato común se adapta a las distintas temporalidades y mantiene vigencia, costumbres antiguas que no excluyen la novedad.

Por medio de la conversación puede uno como observador privilegiado participar de una intimidad, no sólo personal, sino también del propio grupo social, algo atmosférico, una cercanía con el detalle que se vuelve paradigmático y hace estallar sentidos que muchas veces los datos duros no contemplan. Escuchar el discurso de los pastores del altiplano es acceder a una cotidianidad llena de hallazgos para la comprensión de un sujeto social que interactúa en diversos eventos y con diferentes personajes, redes de relaciones llenas de resequedad y calor, paisajes parduzcos con tesoros y aparecidos que más que narrarse a sí mismos, ilustran la vida social de los cabreros, sus imaginarios y sus memorias, las frustraciones y los sueños, aquello que perdura en el recuerdo como una marca, fatalidad y ensueño que discretamente matizan la actividad de todos los días y sus oscuras determinaciones culturales. Por último, me gustaría reiterar el parecido de don Juan con el Sancho de Cervantes, y aún me atrevería a decir que el barroquismo del habla de don Juan recuerda en ciertas reiteraciones la virtuosa verborrea de Sancho, y conserva sus ritmos y sonoridades. Una manera placentera para el conocimiento del otro y, a través de sus palabras, de uno mismo.

Y un cuento redondo a manera de apéndice

Dicen que siempre se oía, en una tapia vieja se oía que se caían unas cadenas pero bien finitas, allá en la esquina de dicho jacal. Que eran tres peláos que se pusieron en Semana Santa, como un Jueves Santo un Viernes Santo, que se pusieron de acuerdo y jueron a tumbar la pader, a sacar la relación.

Pos que alguno de ellos estaba crudo, nomás trabajaban dos en ese dicho, pa’sacar esa relación ¿eh? Pos que se pusieron a trabajar con empeño, güeno, pos que ese que taba crudo se jué a acostar debajo de un mezquitito, por allí se puso, su sombrero tiráo y se acostó.

Pos que estos dos acabaron y que sacaron un bote de cuatro hojas, de lámina, pos que taba lleno de mierda, de mierda, lo que es mierda. Y que jueron a la travesura y le untaron el sombrero alrededor al que taba dormido ¿eh? Dicían: güevón, no nos ayudaste en nada.

Pos que ya después de mucho se levantó y dijo: ah, éstos no se llevaron lo que me dejaron allí, sólo ese dinero fue lo que me dejaron. La mierda ya era moneda. Luego jué a decirles denme más, sacaron más. Los otros se quedaron medios destanteáos, sí, porque ellos le hicieron la travesura que le untaron el sombrero y luego era puro dinero. Así platicaban.

Por eso yo digo que esa gente antigua tenía muy bonitas pláticas, yo nomás me acuerdo de unas cuantas… dijo don Juan.

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