Nombrar y circular, gitanos entre Europa y las Américas

Innovación, creatividad y resistencia

NOMBRAR Y CIRCULAR, GITANOS ENTRE EUROPA Y LAS AMÉRICAS

INNOVACIÓN, CREATIVIDAD Y RESISTENCIA

NEYRA PATRICIA ALVARADO SOLÍS

EDITORA

Esta obra fue dictaminada por evaluadores externos a El Colegio de San Luis por el método de doble ciego.

Primera edición en formato digital: 2020

© Por la edición: Neyra Patricia Alvarado Solís

© Todos los textos son propiedad de sus autores

D.R. © El Colegio de San Luis
Parque de Macul 155
Fracc. Colinas del Parque,
San Luis Potosí, S.L.P. 78294
https://libreria.colsan.edu.mx

E-ISBN: 978-607-8794-06-5

Diseño de la portada: Natalia Rojas Nieto

Diseño de ePub: Ernesto López Ruiz

Hecho en México

Índice

Nombrar y circular, gitanos entre Europa y las Américas

Innovación, creatividad y resistencia

Neyra Patricia Alvarado Solís

Parte I

Nominación y circulación

Resistencia, innovación y reconstrucción

El término romaničel(a) como autodenominación

Un análisis etnohistórico

Leonardo Piasere

Ente circulación y estacionamiento

Formas de vivir el espacio entre los ludar del norte de México

Neyra Patricia Alvarado Solís

Gitanos Calón entre nomadismo y permanencia

Martin Fotta

Gitanos en España

Un estudio exploratorio a partir de los apellidos

Nathalie Manrique

Parte II

Imaginarios y estereotipos

Absurdos, prejuicios y estrategias

De egiptanos a toltecas

Una curiosa hipótesis decimonónica

María Fernanda Baroco Gálvez

Prensa y prejuicio

Húngaros o gitanos en San Luis Potosí, primeras tres décadas del siglo XX

Saúl Iván Hernández Juárez

El proceso inquisitorial a María de la Concepción, “de nación gitana” (1668-1680)

Mariana Sabino Salazar

Parte III

Antigitanismos

Participación política, mujeres y literatura

Conflicto, cultura política y resistencia cotidiana de los gitanos de Madrid (1874-1936)

Rafael Buhigas Jiménez

La mujer romaní, la gitana y la construcción de la alteridad

Sol-Ho Morales Muñoz

El racismo en mi madre, en la literatura, en Naciones Unidas y en el barrio

Jorge Nedich

Comentarios

De la discusión sobre los gitanos a la crítica de la antropología

Élodie Razy y Charles-Édouard de Suremain

Comentario

Algunos puntos de vista de las disidencias gitanas

Jean-Pierre Cavaillé

NOMBRAR Y CIRCULAR, GITANOS ENTRE EUROPA Y LAS AMÉRICAS

INNOVACIÓN, CREATIVIDAD Y RESISTENCIA

NEYRA PATRICIA ALVARADO SOLÍS

INTRODUCCIÓN1

La población ludar2 es conocida en México con el término gitanos. Este último nombre genérico no es traducible por los de tsiganes, rom, tzingari u otro, ya que cada uno de ellos responde a las historias específicas de utilización en cada país. Estos términos son exónimos, pero algunos pueden ser también endónimos y solamente la etnografía puede dar cuenta de la situación de su uso. En Europa y en las Américas, dichos exónimos conforman una serie de categorizaciones ya sean positivas o negativas. El sentido de esta terminología responde a las relaciones complejas que esta población mantiene con la del entorno, con sus instituciones y sus funcionarios, en la circulación o no, en el tiempo y en el país donde se encuentra inmersa.

El presente texto aborda esta complejidad, en diferentes casos y contextos geográficos, en ambos continentes y como resultado del coloquio internacional “Gitanos entre Europa y las Américas. Creatividad e innovación en los procesos de inmersión, dispersión e ilegitimidad”, llevado a cabo en El Colegio de San Luis, en enero de 2018, en donde participaron estudiantes de posgrado, investigadores en antropología, historia y literatura, algunos como miembros de las comunidades rom y ludar de México y de Argentina.

¿Entre Europa y las Américas?

Iniciar el diálogo entre investigadores de ambos continentes podría abrir nuevas pistas de análisis y motivar nuevas investigaciones para llenar las lagunas existentes en la investigación, en general, y en antropología, en particular, sobre estas poblaciones en América Latina, lo que fue uno de los objetivos de este diálogo. No obstante, una de las aportaciones es la de situar la discusión más bien en el espacio trasatlántico, ya que da cuenta no sólo de los movimientos poblacionales, en el tiempo y en diversos sentidos (Europa, América y África), sino de los tipos y las cualidades de las relaciones que se entretejen, cultivan, acrecientan o no en un espacio más amplio, como lo atestiguan algunas de las intervenciones.

Sin presentar exhaustivamente las investigaciones sobre los gitanos en América Latina3 podemos mencionar investigaciones en Perú sobre los rom, ludar y gitanos (Figueroa, 2013); en Colombia sobre los rom (2005); en Brasil sobre los calón (Ferrari, 2010; Fotta, 2012, 2016; Do Nascimento, Monteiro y López, 2017), en México sobre los ludar y los rom (Armendáriz y Pérez, 1998 y 2001; Armendáriz y Kwick, 2010; Armendáriz, 2018; Campos y García 2007; Baroco, 2014; Muskus, 2012; Alvarado, 2013, 2014, 2016 y 2018).

¿Por qué existen escasas investigaciones antropológicas sobre los “gitanos” en México y América Latina?

Las reflexiones suscitadas en Europa (Houseman, 1994; Piasere, 1994a y 1994b; Olivera y Pouyeto, 2018) sobre el interés de las preguntas que este “trabajo de campo” provocaba y sobre la ignorancia en la disciplina antropológica respecto a las investigaciones sobre los tsiganes, rom, tzingari u otros van desde a) una población no considerada por la antropología sino hasta verse Europa a sí misma; b) la falta de preguntas antropológicas en las investigaciones; a c) una mirada obsesiva sobre la identidad que ha sido creada por los Estados europeos y reproducida en las investigaciones. No obstante, el cuestionamiento del uso de conceptos y nociones antropológicos se han efectuado desde la etnografía de cada grupo investigado en diferentes países sin considerar selecciones teóricas u opciones filosóficas preestablecidas (Williams, 1994; Piasere, 2004; Olivera, 2012). Pero, asimismo, esos hallazgos tampoco son tomados en cuenta en la disciplina (Williams, 2016). Se refiere también que este distanciamiento con la disciplina se debe a un alejamiento paralelo de los análisis contemporáneos sobre migración, trasnacionalismo, interaccionismo y enfoques multisituados, por ejemplo Olivera y Poueyto (2018). ¿Estas perspectivas en efecto “introducen automáticamente” a las investigaciones de/con y sobre los tsiganes, rom, tzingari u otros a la disciplina? No podría sino aportar algunas reflexiones respecto al caso mexicano, no así para América Latina.

En la reflexión que he efectuado sobre la falta de interés de antropólogos sobre algunos temas, geografías y poblaciones, entre las que se encuentran los gitanos (Alvarado, 2016), el antropólogo selecciona temas/geografías/poblaciones a) donde se habla más del mundo del propio antropólogo, b) desde el confort del trabajo de campo y aplicando teorías o autores concebidos a priori o c) que gozan de la aceptación del Estado y sus instituciones, por mencionar algunas. Los ludar son muy bien conocidos por los mexicanos de los lugares de estacionamiento, pero no por los de las grandes ciudades. Una reflexión metodológica fue dada por Juan José Kwick Castelo, al escuchar que en la prensa potosina sólo se hablaba de los gitanos como ladrones. Explicaba que “si se llega a los archivos a buscar gitanos, se encontrarán solamente ese tipo de documentación, pero si se llega a buscarlos por apellidos, aun cambiantes por la propia población, se encontrará otra historia, la que es necesario escribir”. Como parte de su experiencia en equipo y en proyectos de investigación, él mismo encontraba una gran diferencia en las formas de buscar en los archivos.

Los ludar no podrían, a priori, ser analizados desde lo multisituado y trasnacional; con ello no quiero decir que no sean poblaciones sin vínculo alguno entre lo local y lo global; establecerlo sería lo más sencillo, pues, desde su llegada al país, en el siglo XIX, se integraron con actividades de espectáculos callejeros que hoy en día continúan efectuando, innovadas y con creatividad. Estas prácticas no son exclusivas de los ludar, pues pueden ser efectuadas por otras poblaciones en el mundo, aunque la combinación de los elementos sea propia. Aquí lo importante es descubrir la combinación de los diferentes aspectos de la vida ludar y mexicana en acción. Estas familias no poseen vínculos directos con otras que se encuentran en otros países como Argentina o Perú, por ejemplo. No obstante, por medio de Facebook comienzan a vincularse. Sin embargo, los rom rusos sí poseen familiares en Francia, Estados Unidos, Ecuador, Chile y Argentina. Ellos se frecuentan actualmente en las convenciones evangelistas y antes lo hacían por los matrimonios.

Se trata de reflexionar el proceso de investigación, la metodología desarrollada desde el trabajo de campo y la etnografía de la población en cuestión para pulsar y poner en su justa dimensión o no lo multisituado, lo trasnacional u otro. Entonces, no son las perspectivas las que permiten poner a las investigaciones en la escena de la disciplina, sino más bien la metodología antropológica, se quiera o no reconocer, es lo que las investigaciones sobre la población denominada tsiganes, rom, tzingari u otros han aportado a la disciplina. Entonces, es el trabajo de campo de larga duración, la observación participante o la participación (Olivera, 2012), el reconocimiento de formas específicas de hacer las cosas, como se ha denominado en Europa “a la manera romanès” (Williams, 2010; Piasere, 2015), en las sociedades donde se encuentran inmersos, así como los vínculos que establecen con sus instituciones, lo que permite esa especificidad, pero también la aproximación antropológica.

¿Qué tipo de diálogo?

Esta pregunta nace con el objeto del diálogo en el marco del coloquio. Sí partimos del hecho de que cada grupo de familias son diferentes (rom rusos ante ludar, por ejemplo) y más aún si hablamos de las historias europeas o las de las Américas, ¿cómo entender los complejos procesos de inmersión, dispersión y el carácter ilegítimo de la presencia gitana para la población del entorno en donde se ubica? Para evitar un traslado automático de una problemática común, pero que ha sido desarrollada en Europa (Williams y Steward, 2011; Piasere, 1985), además de tratarse de un proceso que padecen otras poblaciones en el mundo y reconociendo que puede darse la disolución identitaria, como la de los rom en Italia (Pontrandolfo, 2013), aquí la importancia radica en considerar la inventiva que los gitanos han desarrollado en las múltiples formas de relacionarse con las personas de la sociedad en donde habitan, la imposibilidad de extrapolar, en un mismo país o de un país a otro, la situación, las categorizaciones de algunas de estas poblaciones, debido a que sus prácticas y saberes están ritmados por la sociedad mayoritaria en cuestión, así como la doble mirada de que son sujetos tanto por la población como por las instituciones del país que habitan.

Contrastar las formas sociales dinámicas que han producido los gitanos con las diferentes sociedades de los países en donde habitan, porque no podemos generalizarlas de un país a otro o de un continente a otro, ya que las historias, las culturas y las políticas estatales difieren incontestablemente, es parte de los objetivos de una etnología de los gitanos.

En este sentido, los temas que reagrupan las investigaciones sobre los gitanos van desde la migración, los procesos de interacción mediante todas las formas de producción humana en la dispersión (de un país y del mundo), de la política y la ética en la concepción ilegítima de una sociedad por parte de otras, hasta temas transversales pero que conllevan muchos otros que generan el uso de los espacios en la movilidad, como la educación, la salud y las instituciones; todo esto como formas de relacionarse con los otros.

Las imágenes que existen sobre los gitanos en estos contextos son utilizadas y también producidas por los propios gitanos (Alvarado, 2016). Basta comprender cómo el circo Romanès en París, por medio de su programación, seduce a los parisinos con propuestas que les permiten la ilusión de ser un poco gitano por un momento. Es decir, el espectáculo “crea gitanos”, mientras que el teatro de los ludar de México “crea artistas”. En la carpa-teatro, específicamente en la hipnosis colectiva, el público participa interpretando a artistas de moda, y así se convierte en los artistas mismos.

De lo anterior se desprende que la transformación, la innovación y la creatividad de esta población ocurren en varios sentidos y deben ser consideradas en un sentido amplio, en las artes que producen y en la vida de todos los días. Conocer los procesos de inmersión, dispersión e ilegitimidad que ha tenido esta población en cada país en donde se ha establecido permite dar a conocer las formas en que se instalan ocupando espacios ya ocupados por otras sociedades, la dispersión que practican —en cada país y en el mundo— y la ilegitimidad de que son sujetos ante los ojos de los habitantes de esas sociedades. De aquí se desprende la necesidad de establecer comparaciones como parte de la disciplina antropológica.

NOMBRAR Y CIRCULAR; INNOVACIÓN, CREATIVIDAD Y RESISTENCIA

Las contribuciones de esta obra se enmarcan en un juego múltiple del acto de nombrar desde diferentes puntos de vista hacia una población (diversa) que circula o ha circulado, y donde las relaciones que mantienen con las instituciones y sus agentes, con la población del entorno de estacionamiento, les han proporcionado estrategias y tácticas para enfrentar lo inesperado. En otros contextos, se ha referido al aprendizaje de técnicas e interpretaciones de hechos en la circulación, lo que genera una resiliencia en niños de Namibia, para que puedan interactuar con diferentes sistemas de aprendizaje (Ninkova y Hays, 2017). También existen categorías que expresan los estereotipos positivos o negativos, como lo hemos mencionado, en Europa, y que encontramos también en el continente americano. Pero ¿cómo llegan esta imaginería e imaginario a las Américas? Cabe mencionar que estas imágenes llegan con los documentos y las políticas migratorias que se aplican en Europa y posteriormente en las Américas, como fue el caso de México. Los encargados de diseñar las políticas migratorias en el país se inspiran de los diseños europeos, y específicamente franceses, para desarrollarlos, como lo muestra el censo de 1932, aplicado a los extranjeros en el país, donde las fichas y la información por llenar son una clara copia de las aplicadas en Francia. También llegan con las propias familias, y lo encontramos en las formas de relacionarse con los mexicanos.4 Restituir las prácticas y el sentido que recubren las diferentes nominaciones, su inventiva, transformación y resistencia en un complejo juego de relaciones y posiciones es el objeto del presente texto.

En la parte I, “Nominación y circulación: resistencia, innovación y reconstrucción”, se abordan formas dinámicas y complejas de las identidades desde la antropología e historia; las trayectorias en las nominaciones, la etnografía, el espacio y sus temporalidades, así como el parentesco.

Para Leonardo Piasere, las trayectorias europeas de los etnónimos externos e internos, a partir de las fallas que la historia interna de estas poblaciones introduce en los documentos históricos y a la luz de la etnografía, como parte de una historia regresiva que el antropólogo puede desarrollar, es una de las discusiones presentes. Actualmente, al reconocer sólo la existencia de calé, rom, sinti, manuch o romaničel, se descubre que el autónimo romaničel es el más antiguo como colectivo y nombre de pueblo. En este argumento se demuestra que, desde la perspectiva lingüística, existe este término, utilizado ampliamente en diferentes zonas geográficas y en el tiempo, y que también soporta el argumento de las redes parentales (colectividad), tan desarrolladas en las investigaciones antropológicas y que asimismo evidencian formas de resistencia.

La circulación de familias (ambulancia) de los ludar de México introduce desfases en la ocupación de los espacios y las relaciones ambiguas o no con agentes de las instituciones o con la población de la sociedad mexicana, para Neyra Alvarado. Las temporalidades definidas en las prácticas mismas de la circulación producen respuestas individuales y colectivas frente a lo imprevisto, y crean formas específicas de ocupar el espacio, a la manera ludar, pero también como respuestas a los ritmos y demandas de la sociedad dominante. Lo anterior impide el uso de los términos administrativos de nómadas o migrantes, e introduce formas complejas, dinámicas e innovadas de la identidad.

La importancia de la familia y la vida cotidiana entre los calon de Brasil, para Martin Fotta, cuestiona los conceptos cuantitativos en aras de pensar la construcción del ciudadano, como son el nomadismo y la permanencia. Ambos son dispositivos del Estado contrarios a la unidad de la comunidad. La metodología antropológica también puede vehicular esta idea donde lo nómada o lo permanente sólo conforman inquietudes del etnógrafo-antropólogo que dejan de lado las formas propias calon de ser y estar en el mundo y como respuestas al entorno. Lo anterior permite pulsar las categorías, conceptos y nociones de la antropología, de la nación y del imaginario a la luz de la etnografía (Piasere, 1994).

Los gitanos españoles, para Nathalie Manrique, han vivido procesos de agregación, construcción y reconstrucción permanente, la gitanización de los apellidos; el uso de la ropa y las profesiones son su huella. Los matrimonios gitanos se distinguen de los no gitanos por la existencia de la reciprocidad o no. Los matrimonios mixtos y los endógamos entre primos son las dos formas que existen desde siglos atrás en dos localidades de España. La constante existencia de los matrimonios mixtos indica la apertura de estas poblaciones, definiendo así, a partir de las prácticas, lo que es gitano en una constante reconstrucción.

La parte II, “Imaginarios y estereotipos: absurdos, prejuicios y estrategias”, aborda, desde la historia, las imágenes inexistentes en la vida de estas poblaciones pero que se alimentan de los estereotipos positivos o negativos que llegaron de Europa en los documentos, con la misma población, influidos por las políticas migratorias implantadas en ese continente.

Para Fernanda Baroco, la fascinación y el rechazo fueron los polos opuestos entre los cuales se debatieron los estudiosos que precedieron y que sentaron las bases del estudio de la historia gitana en Europa. En la actualidad, se trabaja arduamente por desmitificar esas figuras cuasi canónicas construidas a su alrededor, pues sólo han contribuido a perpetuar el rechazo y la discriminación sufridos por este pueblo. En un documento singular, publicado en 1842 y escrito por el inglés Samuel Roberts, en el que la “evidencia científica”, la palabra divina y las inferencias a priori se combinan para materializar un ensayo de 37 páginas, cuya intención es contestar a la pregunta: ¿qué sucedió con los gitanos desde su salida o expulsión del pequeño Egipto hasta su aparición en Europa Occidental en el siglo XV?, la respuesta —tan insospechada como absurda— está directamente vinculada al pasado prehispánico mexicano, y sirve de pretexto para una brevísima reflexión sobre las implicaciones y los posibles efectos que estas conjeturas pudieron tener sobre la imagen del pueblo gitano en el imaginario de sus lectores.

En la prensa potosina de las primeras décadas del siglo pasado, el prejuicio contra los húngaros estaba muy vigente, particularmente en el Acción, periódico que reprodujo el prejuicio y estereotipo de los gitanos como robachicos, término que se empleó de forma coloquial para describir a estas personas, tanto hombres como mujeres, de acuerdo con Saúl Iván Hernández Juárez. Los encabezados muestran la xenofobia, el prejuicio y el nacionalismo excluyente en torno a un grupo de extranjeros que no eran “admisibles” para las políticas mestizófilas y migratorias del Estado posrevolucionario. La invención del prejuicio del húngaro que se filtró en las sociedades regionales cobra eco en el México de la posrevolución, tanto el nacionalismo como el nuevo proyecto de Estado decidieron inventar al “otro”, aquel al que se culpaba de las calamidades económicas y sociales inmediatas. En ese sentido, el discurso editorial fue una de las herramientas que vehiculaba esta política.

Para Mariana Sabino-Salazar, el estudio de la relación entre Inquisición y población romaní en los territorios que formaron parte del antiguo imperio español se encuentra en una etapa incipiente. En el artículo “Another Otherness: The Case of the Roma in Mexico” (2014), Fernanda Baroco y David Lagunas afirman que “prácticamente ninguno” de estos casos llegó a juicio. Por esta razón, propongo el análisis del proceso que el Santo Tribunal de la Inquisición en la Nueva España inició en contra de María de la Concepción, “de Nación Gitana”, en 1669. Es la historia de una mujer que se desplazó entre continentes, haciendo tierra en Cabo Verde, Maranhão, Cartagena, La Habana y Veracruz. María de la Concepción fue marginalizada por ser una romni de extracción humilde, desterrada y forzada a trabajar a bordo de los navíos en que se trasladaba. Fue apresada, interrogada, torturada y recluida en un hospital por hechicera. La microhistoria de esta mujer nos invita a pensar en sus estrategias de sobrevivencia y adaptación; nos permite reconocer el origen de estereotipos y formas de discriminación en contra de los llamados gitanos.

En la parte III, “Antigitanismos: participación política, mujeres y literatura”, se aborda la participación política de los gitanos de España, con la cual se desmitifica a una población desorganizada y apática a las políticas de los Estados nación; la participación de las mujeres en la quiromancia y su reivindicación como oficio femenino, así como el antigitanismo respecto a las mujeres y los gitanos presente en la literatura universal.

Respecto de la participación política de los gitanos en la España contemporánea (siglos XIX y XX), para Rafael Buhigas Jiménez a esta población se le ha venido tratando como un sujeto pasivo. Se puede comprobar con el devenir histórico actual de personas gitanas que integran formaciones políticas de todo tipo —con especial intensidad tras el fin de la Segunda Guerra Mundial—; cuando los historiadores acudimos a las fuentes, encontramos que esa realidad ya se había comenzado a forjar mucho antes. El rechazo a tomar partido en un conflicto civil, por ejemplo, es también un posicionamiento político, además de las evidencias existentes que demuestran la militancia consciente de gitanos en diferentes organizaciones. En el caso español, la implicación de hombres como de mujeres gitanas en formaciones políticas vinculadas a la izquierda son de carácter comunista. Estos descubrimientos invalidan la idea de que los gitanos conforman una comunidad desorganizada y ajena a las condiciones políticas de los Estados nación en los que viven, así como a los flujos ideológicos que los atraviesan en forma de movimientos sociales.

La buenaventura o adivinación, para Sol-Ho Morales Muñoz, se asocia a las mujeres romaní desde su llegada a Europa Occidental en el siglo XV. En México, los llamados gitanos o húngaros han desempeñado una serie de oficios, pero las mujeres se han dedicado a la adivinación como fuente de ingresos. Las mujeres romaní que frecuenta se dedican a este oficio en los estados de Tabasco y Veracruz, especialmente en Catemaco, lugar conocido en México porque se ejerce brujería y magia, que facilita al mismo tiempo el turismo. En el imaginario colectivo de la sociedad mexicana (como en otras sociedades), la imagen de la gitana se asocia a estereotipos que no necesariamente reflejan la imagen que tienen las adivinas romaníes de México, donde se les etiqueta como charlatanas o groseras, incluso rateras o carteristas. Para las mujeres romanís, este oficio representa parte de su tradición y pertenencia a su comunidad, así como la posibilidad de establecer relaciones comerciales con la sociedad mexicana. Por ello, este trabajo presenta una reflexión sobre el papel de las mujeres y los estereotipos que giran en torno a ellas, con el fin de visibilizar esta actividad como parte de su construcción identitaria, de pertenencia y legitimidad como comunidad.

La reflexión acerca de la especificidad, de los límites, de la pertinencia y de las funciones de la caracterización de los gitanos en la literatura y en el cine, personalización que puede extenderse a todas las industrias culturales y reintroducirse en la sociedad de la cual proviene para retroalimentarse, es la aportación de Jorge Nedich. En una reflexión crítica y, correlativamente, también un abordaje de las poéticas narrativas de los autores, a partir del cruce de miradas que nos deparara las lecturas de Carmen (1845) de Prosper Mérimée y La gitanilla (1613) de Miguel de Cervantes, que dan origen al “romanticismo peligroso”, se abordan estas cuestiones.

Los comentarios que Élodie Razy y Charles Édouard de Suremain aportan a esta obra abren canales de reflexión sobre los diversos temas discutidos, presentes en otros foros o en publicaciones que competen a los tsiganes, rom, tzingari u otros, y a la antropología.

Finalmente, los comentarios de Jean-Pierre Cavaillé sitúan la discusión antropológica e histórica de las investigaciones sobre los gitanos identificando cómo éstas no sólo cuestionan conceptos preestablecidos, sino que contribuyen a enriquecer las perspectivas y las disciplinas mismas. Menciona la designación de los grupos, los apellidos, los desplazamientos, la del cambio o mutación perpetua, y el arte del imprevisto y la inventiva de los grupos familiares para responder a las crisis y a las transformaciones constantes. Dichas transformaciones se operan en las condiciones de vida en los ámbitos económico, social, técnico, lingüístico, religioso, el de los aparatos legales de represión, persecución o de asimilación forzada y de las estrategias de resistencia.

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NOTAS

1Esta obra es resultado del proyecto de C.B. Conacyt núm. 240828, y agradezco su colaboración a Minerva Arellano Guel, becaria Colsan adscrita a este proyecto.

2Ludar es una denominación lingüística de una lengua antigua rumana, pero también uno de los autónimos de la propia población, aunque culturalmente podrían ser denominados rom. Retengo el término ludar para indicar que se trata de población que habita en México, y el de gitanos para la generalidad. Respetamos la forma de citar a estas poblaciones por parte de los autores.

3Dos números de revistas se han dedicado a estas temáticas “Les tsiganes en Amérique du Sud” en Études Tsiganes, núm. 51, 2012, París y “Tsiganes en Brésil”, Brésil(s). Sciences humaines et sociales, núm. 2 2012, Maison des Sciences de L’Homme, París.

4Conferencia “Nominations et liens de famille des Ludar (“gitanos”) qui circulent le nord du Mexique“, presentada en el seminario “Identidades gitanas”, de Jean Pierre Cavaillé, en el Centro de Antropología Social del LISST, Universidad Jean Jaurès 2, Toulouse, en noviembre de 2018.

PARTE I

Nominación y circulación

Resistencia, innovación y reconstrucción

EL TÉRMINO ROMANIČEL(A) COMO AUTODENOMINACIÓN

UN ANÁLISIS ETNOHISTÓRICO1

LEONARDO PIASERE

INTRODUCCIÓN

En esta contribución quisiera retomar un tema que me fascina desde hace más de veinte años (Piasere, 1992a; 1992b), aunque el tema me ha ocupado por fases demasiado discontinuas: ¿qué aporte puede ofrecer un antropólogo a la historia de los rom? Mi respuesta es que el antropólogo debe seguir hasta el final el “método regresivo” desarrollado por Marc Bloch (Bloch, 1931; 1952). El antropólogo está tal vez mejor situado que los propios historiadores para practicar esta especie de “historia regresiva”: el conocimiento del presente, adquirido con la experiencia personal y la comunicación oral, permite el conocimiento del pasado transmitido por los documentos escritos.

Para efectuar bien esta operación, como lo escribí hace algunos años (Piasere, 1994), el antropólogo no debe tener miedo de padecer tortícolis, que es un mal necesario si quiere construir la historia del interior de los grupos rom. Del interior: esto significa considerar sus categorías y sus sistemas de sentido. Por ejemplo, si yo consulto un diccionario gitano del siglo XVI, el que fue recopilado por Scaliger y publicado por Vulcanius (1597), y encuentro el término romanès gagi para traducir el latín mulier (‘mujer’), puedo suponer, en buen conocimiento de causa, visto de la semántica actual del término gaği, que significaba también ‘mujer no gitana’ en el siglo XVI, y que, por consiguiente, la gran distinción ontológica entre rom y gağé de la cual hablan todas las etnografías actuales ya estaba presente en la época, aun cuando el compilador del diccionario lo ignoraba perfectamente.

No quiero decir con esto que la historia del exterior, la que se basa en las categorías de los autores de los documentos, no sea importante. Ésta es simplemente parcial: ciertamente, gaği significa ‘mujer’, pero este término no considera a todas las mujeres. En el caso de los rom, la historia del exterior destinada al exterior mismo tiene el riesgo de mostrar personas perpetuamente al servicio de los poderes públicos que las persiguen, personas privadas de toda agency, de toda capacidad para actuar, salvo del actuar delincuente. La persistencia de los rom, no obstante las persecuciones, demuestra lo contrario. La historia regresiva muestra igualmente que es falso decir que los rom siempre supieron resistir, como veremos más adelante. En su evolución oscilatoria y zigzagueante entre las dimensiones temporales, la historia regresiva permite vislumbrar las resistencias, las capitulaciones, las victorias y las derrotas. Por otro lado, la antropología al precio de la tortícolis, es decir, la investigación de la historia del interior, conoce enormes dificultades: se basa también únicamente en los documentos escritos por los no rom, como lo hace la historia del exterior, pero ella debe, más que esta última, despojar los documentos de los prejuicios antigitanos de los redactores y contentarse con los raros índices que estos documentos dejan filtrar. Además, explota abundantemente los textos escritos en las lenguas dichas no estándares, a semejanza de los diccionarios del bajo mundo, recopilados para controlar las famosas “clases peligrosas”, y que actuaban como un boomerang al demostrar su vitalidad y su fuerza contrahegemónica. Los textos y los diccionarios de los argots son importantes porque las palabras que las forman provienen frecuentemente de las lenguas minoritarias habladas en una región dada y desconocidas por los locutores de las lenguas mayoritarias. Entonces, pueden ser los depósitos de términos tomados de una lengua minoritaria mucho antes de que esta lengua se convierta en un objeto de conocimiento fuera de sus locutores. Finalmente, los textos en romanes, esparcidos por toda Europa, recopilados por curiosidad, para fines policiacos o científicos, tienen un efecto subversivo en ellos mismos. Los autores tienen un doble vínculo para demostrar al lector su conocimiento de un tema a menudo tratado como un secreto. Incapaces de manejar una lengua que no conocían en realidad, podían transcribir los términos, sin duda de una forma torpe, y no podían verificar su significación. Esta última era capaz de salirse de las fronteras del documento, y convertirse a su vez en subversiva. Este tipo de textos confirman la existencia de personas que, con su inmersión enraizada en las poblaciones locales y su dispersión en las múltiples facetas en el espacio europeo, se oponen de forma frontal y casi burlona a los poderes políticos, en ausencia de legitimidad de la cual sufren.

La historia regresiva no considera que un texto escrito esté completamente replegado sobre sí mismo e incapaz de vincular cualquier información que vaya más allá del texto y del autor mismo, como lo presume una crítica posmoderna (véase Ginzburg, 2006). La historia del interior explota las deficiencias que un autor introduce en un texto sin darse cuenta; ella se dirige a la falla y se conduce a otra realidad.

Ahora, quisiera explotar esta falla en los documentos de los no rom, con el fin de aportar una contribución a la historia del interior de los rom: analizaré la historia de los etnónimos más extendidos, especialmente el de romaničel, el menos común en la actualidad. Recuerdo que el autónimo (o endónimo) designa el etnónimo que los locutores de un grupo se atribuyen a sí mismos, mientras que el heterónimo (o exónimo) es el etnónimo que otros les atribuyen (Cardona, 1982).

En años anteriores ya había propuesto la idea según la cual algunos etnónimos que identifican ahora a grupos precisos fueron en otro momento utilizados de manera diferente en el espacio de la Europa romaní (Piasere, 1992b: 197; 2004: 15-22). Debo decir que son los lingüistas atentos a la historia romaní, como Yaron Matras y Peter Bakker, quienes hicieron el mayor progreso en este campo.

Conviene entonces recapitular de inmediato los problemas de inicio.

La historia del exterior está construida sobre dos nombres esencialmente: ci(n)gani y egipcios, y sobre los términos derivados en las diferentes lenguas. Otros términos, como tártaros, paganos, bohemios, negros, faraones, filisteos, etc., tienen o han tenido zonas de difusión limitadas en ciertas regiones de Europa. Aun cuando estos términos fueron considerados como sinónimos de una lengua a otra, contribuyeron a construir un campo semántico homogéneo en el espacio europeo. Los dos términos principales fueron importados directamente por los interesados:

— Se dicen ellos mismos egipcios desde 1418, en Alemania;

— se dicen ellos mismos ci(n)gani: el término aparece bajo la forma secani en un documento alemán de 1417 (“secanos se nuncupantes”, “se autodenominan secani”); en un texto italiano de 1430, el término zengani aparece asociado al “pueblo del faraón” (“vocabantur zengani et dicebant esse de gentibus Furagonis”; “se llamaban zengani y decían que eran la gente de faraón”).2

Estos términos importados constituyeron la única fuente de identificación para los autores siguientes, los cuales construirán toda una cosmología sobre los ci(n)gani/egipcios que marcará con un sello profundo la historia de la Europa moderna. De igual forma, una vez que fueron publicadas las primeras obras que les fueron totalmente consagradas, en el siglo XVII, quiero hablar de Fritsch (Fritschius, 1660) y Thomasius (1671). Ningún esfuerzo fue hecho para adoptar una mirada del interior, aunque el siglo XVII fue un siglo curioso de detalles etnográficos (Landucci, 2014). Estos términos se convertirán en heterónimos despectivos, frecuentemente, que los interesados no dejaban de rechazar.

Respecto a la mirada del interior, la literatura de divulgación y una buena parte de la literatura científica asumen que los ci(n)gani/egipcios corresponden a las personas que se autodefinen de la siguiente manera (Figura 1):

FIGURA 1

EUROPA ROMANI ESTÁNDAR

R = rom; S = sinte; M = manuš; K = kalé; Rč = romaničela; Gy = gypsies; Gi = gitanos.

1.Los rom (roma, romá —marcado con una R en la Figura 1) residen históricamente en Europa Oriental, en los Balcanes y en Italia meridional; en los Balcanes, se desplazaron por sucesivas oleadas hacia el Occidente y hacia el Oriente, especialmente a partir de la segunda mitad del siglo XIX.

2.Los sinte (sinté, Šinte, sinti, cinti —S) residen en Alemania y en las regiones fronterizas vecinas, como Austria y Bohemia, además del norte de Italia. Del norte de Italia, algunos se fueron a Francia (sinti pjemontákeri, de la región del Piamonte).

3.Los mānuš (M) son los sinte alemanes que migraron a Francia durante el siglo XIX, y así se llaman actualmente.

4.Los kalé (kale, kāle, calés, calós) residen en la península ibérica (gitanos) y en Finlandia; Los kāle de Gales habrían desaparecido como grupo lingüístico durante el siglo XX. Numerosos kalé/calós de la península ibérica fueron deportados históricamente o emigrados a América Latina (se conoce bien a los calóns de Brasil).

5.Los rom(a)ničel(a) / rom(a)ničels residen en Inglaterra: un gran número de ellos fue deportado históricamente o emigrado a América del Norte, Australia y Nueva Zelanda.

Esta subdivisión gira esencialmente en torno a la tríada rom/sinte/kalé, y ha entrado tan bien en el uso común que algunos autores (incluidos los autores rom) propusieron con el tiempo que se trataba de tres tribus que estaban ya así constituidas y separadas en India. En lo que podemos llamar la “romología continental”, distinta de la británica, los manuš son cómodamente englobados dentro de la tríada rom/sinte/kalé, mientras que los rom(a)ničel(a) son ignorados: limitados en Inglaterra o esparcidos en países anglófonos lejos de Europa, más conocidos simplemente bajo el nombre de gypsies, debieron padecer su posicionamiento periférico insular y han desaparecido. Los rom, los sinte y los kalé padecieron al mismo tiempo un proceso de esencialización, amplificada en el proceso de etnicización política que se desarrolló durante las últimas décadas. Justamente, en estas últimas décadas es el término rom/roma el que prevalece con mayor amplitud, sobre todo en los documentos de la Unión Europea, donde está reemplazando a la antigua categoría de egipcios/ci(n)gani, al punto que entre los no rom está adquiriendo una connotación negativa.

Habiendo tenido una larga experiencia etnográfica entre familias que se dicen sinti cuando hablan en italiano y que se dicen róma cuando hablan en romanès (Piasere, 1985), por un lado. Descubriendo, por otro lado, que en el siglo XIX los rom de Molise (Italia central) se decían igualmente kalé (Ascoli, 1865: 153) y que en el siglo XX tenían una especie de autónimo secundario en rumničéla (Cerelli et al., 1993: 15), para mí era evidente que estas clasificaciones resultaban bastante simplistas. Por ello, hace más de veinte años (Piasere, 1994) propuse precisamente establecer una historia romaní de adentro, que comenzaría a mostrar la relatividad histórica de los grupos actuales denotados por estos etnónimos, a la ayuda de la historia semántica de estos términos y de su repartición en el tiempo.

EL ESTADO DEL ARTE

Mientras tanto, como lo dije, los lingüistas tomaron los estudios en este sentido. Considerando los textos del romanés y de los diccionarios del bajo mundo, recopilados a partir del siglo XVIII en la zona de la Alemania actual, Matras (1998; 1999) descubre, hace unos veinte años, que entre los hablantes de un dialecto similar al hablado ahora por los sinte en las zonas habitadas por éstos había tendencia a decirse kalé. Analiza también el famoso estudio de Rüdiger sobre el romanés de 1782, en el cual la informante dice claramente que los gitanos son los kalé, los “negros”; y los no gitanos son los parne, los “blancos” (Rüdiger, 1990). De acuerdo con Matras, esto significa que el autónimo kalé estaba mucho más extendido antes que ahora: antes, los kalé formaban posiblemente un solo grupo que atravesaba la Europa de nordeste a suroeste y de sur a este, sin solución de continuidad (Figura 2).

FIGURA 2

EL ÁREA KALÉ EN LOS SIGLOS XVIII-XIX (RECONSTRUCCIÓN SOBRE LA BASE DE MATRAS, 1999)

De acuerdo con esta reconstrucción, podríamos decir que los kalé de ahora (o los que fueron documentados en el siglo XX), relegados a los límites de la Europa (península ibérica, país de Gales, Finlandia), constituyen las islas residuales de esta presencia mucho más vasta. En cuanto al término sinte (sinde), aparece por primera vez en el diccionario del bajo mundo de 1787, en tanto que heterónimo para denotar a los “gitanos”, y no habría aparecido como autónimo en Alemania sino a fines del siglo XVIII o a principios del XIX. Matras cita a Puchmayer, un autor de Bohemia, quien explicaba en 1821 que los gitanos alemanes se definían como Zinde; y los gitanos de Bohemia y de Hungría, como rom o kalé (1821: III-IV). El término sinte sería un préstamo lingüístico: no sólo no deriva de Sindi (la región hindú), como se dice aún con frecuencia, sino que no sería tampoco un término de origen neohindú. Matras concluye que se trata de un préstamo reciente, que se convirtió en autónimo que se superpone a kalé, y que lo ha suplantado definitivamente a principios del siglo XX. Se trataría de un préstamo “de los grupos peripatetic vecinos”, empleado como “término mimético” (camouflage term) (2004: 67). La proposición de Matras es en absoluto innovadora.

Mientras tanto, Peter Bakker (1999) había iniciado un estudio sobre los dialectos del romanès de la Europa Occidental (dialectos escandinavos, anglo-romaní, ibero-romaní, basco-romaní, etcétera). Subraya que las formas del término romaničel existen en diferentes dialectos de lo que se llama la “rama septentrional” del romanés, y emite la hipótesis de que se trataría de una característica de estos dialectos que, como es evidente, se habría producido en la historia europea de tales grupos (Figura 3), y ahora ampliamente perdida.

FIGURA 3

EL ÁREA ROMANIČEL(A) EN LOS SIGLOS XVIII-XIX (RECONSTRUCCIÓN SOBRE LA BASE DE BAKKER, 1999)

Sin embargo, en su presentación del dialecto de los romacel de Parakalamos (Grecia del noroeste), algunos años después, Matras (2004: 67) responde que el término, que se encuentra tanto en Grecia como en Crimea bajo la forma de urumčel’ o urmačel’ (véase Marushiakova y Popov, 2004: 155), no puede ser una innovación de los dialectos del oeste. Además, subraya que el autónimo tipo romaničel se encuentra con frecuencia en las zonas vecinas o bien superpuesto al término tipo kalé (el cual, al contrario que romaničel, no aparece más que en España, en el país de Gales, en Finlandia y antes en Alemania). Romaničel/romacel formaría parte de un grupo de términos que existían ya en el “Early Romani” (el romanés hablado en el imperio bizantino entre el siglo X y el XII), como kale y manuš, que sólo sobrevivieron a las márgenes de Europa (Matras, 2004: 68). No entiendo bien si el etnónimo formaría parte del grupo que contaría desde el Early Romani o si se anexionó después, porque Matras escribe que el término no es posiblemente (possibly) “pre-europeo, pero entró en el léxico después del establecimiento de Europa” (Matras, 2004: 66).

Este debate de los lingüistas nubla por completo el cuadro habitual de las reparticiones que nosotros vimos anteriormente.

REPARTICIÓN HISTÓRICA DE LOS ETNÓNIMOS

Quisiera continuar aquí este debate, pues discutiré al final las hipótesis de los lingüistas. Nosotros procedemos de este modo: partimos a la búsqueda de las primeras consignaciones de los autónimos y después los retrazamos en el mapa de Europa. Las sorpresas, más que las confirmaciones, son interesantes.

Es necesario decir que, desde los primeros y raros documentos lingüísticos recopilados en el siglo XVI y siglo XVII, vemos aparecer los términos cuyo significado no está marcado étnicamente:

•En el manuscrito holandés de van Ewsun, anterior a 1570, la palabra rom (horom) aparece por primera vez, en el solo sentido de ‘hombre’; y la palabra romni (hiromini), en el de ‘mujer’ (Kluyver, 1910-11).

•En la lista de términos recopilados por Scaliger, probablemente en el sur de Francia, publicado por Vulcanius en 1597, la palabra manuš (manosch) aparece por primera vez en el sentido de ‘hombre’ (vir); y mujer (mulier) se traduce por gagi. No se indica distinción étnica alguna.

Manuš (Manusch, con Mensch) aparece también en la lista recopilada (puede ser en Alemania) por Ludolf, un siglo más tarde (1691: 214); esta vez, en el sentido de ‘ser humano’ (homo).

No se trata de etiquetas étnicas, decía yo: para van Ewsun, Scaliger y Ludolf, las personas de las cuales hablan son siempre ci(n)gani/egipcios. Habría que esperar el siglo XVIII para encontrar las primeras deconstrucciones; será un proceso lento que durará cerca de un siglo y medio y que tendrá necesidad de una buena dosis de serendipity.

El primer documento es el pequeño diccionario recopilado por Mathurin Veyssière de La Croze en 1727, publicado a título póstumo en 1741. La Croze (1661-1738) era un hugonote francés que huyó a Berlín y que se convirtió en bibliotecario del príncipe de Brandeburgo. Célebre orientalista que quería verificar la lista de Ludolf, se dedicó a este objetivo en la prisión de Spandau (ahora un barrio de Berlín), para visitar a los detenidos cingani. La lista que recopiló abre una pequeña ventana desde el interior: los términos genéricos para hombre (rom)3 y mujer (romni) son confirmados, al igual que el término general para ‘ser humano’ (Manusch y Mensch). El término čavo (Tschabo) es igualmente mencionado como término genérico para ‘niño’ (y no para ‘niño rom’). Pero lo que importa es que aparece por primera vez el autónimo kaló (calou) por ‘gitano’ (cinganus) y el heterónimo gağo, (iegadjou, i.e. jek gağu/gağo), aquí en la acepción prototípica exacta de ‘campesino’ (rusticus), que se conservó hasta ahora en numerosos dialectos del romanés. Este documento confirma a plenitud, entonces, la interpretación de Matras (1999) sobre la presencia del etnónimo kalé entre los gitanos alemanes del siglo XVIII, y permite también atribuir una fecha anterior de unos treinta años a su primera documentación.4 Lo importante es que el glosario menciona también el nombre de la “lengua gitana”, romani šib (Romanischib),5 y precisa que “los dialectos difieren unos de los otros en alguna medida”. Dicho de otra forma, este texto notable y poco citado muestra que los kalé utilizaban para ellos mismos el adjetivo romanó. La utilización de este adjetivo (y del adverbio correspondiente, romanes) está aún presente en todos los dialectos del romanés, cualquiera que sea el autónimo utilizado (Piasere, 2004), y es el indicio de una antigua unidad cultural.

La Figura 4 muestra el orden cronológico de aparición de los etnónimos en las fuentes: después kalé, rom como autónimo (rome) es citado por primera vez por un historiador húngaro en 1767, romaničel (romana chil) en 1785, en Inglaterra; y Sintei, inicialmente como heterónimo (Sinde) en el diccionario alemán del bajo mundo de 1787; después en 1793, como autónimo en la Prusia Oriental; Manuš (Manisch), muy presente en los diccionarios del bajo mundo alemán (Matras, 1998), no aparecerá hasta 1822, como heterónimo.6 Las primeras investigaciones sistemáticas sobre la lengua y las primeras investigaciones etnográficas del siglo XVIII marcan, pues, la primera gran deconstrucción de la categoría de ci(n)gani/egipcios.

FIGURA 4

LA APARICIÓN DE LOS AUTÓNIMOS EN LAS FUENTES DEL SIGLO XVIII

Sin embargo, la repartición de la Figura 4 no debe inducirnos al error. Si la aparición casi simultánea de los autónimos muestra un primer esfuerzo de descentralización de los autores que los mencionan, esto no significa, por tanto, que ella refleja la repartición de los grupos en el siglo XVIII, tal como los conocemos. Si observamos la sucesión de las apariciones de autónimos, vemos que se superponen las áreas de coexistencia. La Figura 5 muestra el area kalé. Siguiendo el texto de La Croze (1727/1741), aparece durante todo el siglo XVIII en los textos que se refieren a contextos alemanes, y siempre en los dominios lingüísticos que definiremos ahora como sinte. Como lo he dicho, Matras (1998; 1999) lo ha puesto en evidencia,7 e igualmente ha mostrado que se mantiene en los diccionarios sinte hasta principios del siglo XX,8 para desaparecer enseguida. Nuestros datos refuerzan su descubrimiento. A partir de 1818 aparece de manera estable en los diccionarios de los gitanos españoles (calli); en la segunda mitad del siglo XIX, aparecen los kale del país de Gales, “descubiertos” por Groome (1881); después, los kalé de Finlandia; en 1865, sin embargo, Ascoli ya había dicho que los gitanos de Molise (Italia central) se dicen rom, pero también kalé. Actualmente, sabemos que un grupo que se denomina a sí mismo kalé existe también en Didymotiho, en el extremo noroeste de Grecia, en la frontera de la Turquía europea, y quizá en Albania.9 Recuerdo que el adjetivo kalo o kaló, ‘negro, negra, oscuro’, se mantiene ampliamente en romanès, incluso en los grupos que no lo utilizan como autónimo. En algunos casos se documentó que kalé fue reemplazado por el sinónimo melalé (‘negro, sucio’); y a principios del siglo XIX, Bischoff (1827: 108) traduce Zigeuner, entre otros, por mellēle y mellēli tschel.10

FIGURA 5

RECONSTRUCCIÓN DEL ÁREA KALÉ SOBRE LA BASE DE LAS FUENTES LOS SIGLOS XVIII-XXI

En suma, el área histórica kalé parece ser mucho más extensa que el área actual, pero también mucho más vasta que el área reconstruida por Matras.

La Figura 6 se refiere al área histórica rom, es decir, el área histórica donde rom es el único autónimo o el autónimo principal. Sabemos que el término, con el significado de ‘hombre, marido’, está señalado desde el siglo XVI, pero también que en algunos dialectos de Europa Occidental es la única significación, mientras que conserva la de ‘hombre de dentro del grupo’, en oposición a gağo, de forma menos marcada en presencia de otros autónimos. Después de su primera aparición, en 1767, en Hungría,11 como autónimo principal o único, está confirmado en 1776 y 1777 por otros dos autores respecto a los gitanos de Eslovaquia y de la Transilvania actuales.12 En las décadas que seguirán, el término siempre se encontrará entre los gitanos de los Balcanes y del este de Europa, y aparecerá por primera vez en Rusia en 1789. En 1865, está señalado como autónimo en Italia centro meridional, la sola región que aparece como etnónimo principal fuera de la Europa oriental. En 1870, Paspati lo confirmará para la Rumelia y la Turquía, en su célebre obra.13 Como lo vemos, antes de la gran diáspora de los rom del este de Europa, en la segunda mitad del siglo XIX, este autónimo parece estar confinado a una región muy limitada, que no conoce virtualmente las superposiciones que encontramos en las otras regiones europeas.

FIGURA 6

EL ÁREA ROM EN LOS SIGLOS XVIII-XIX

La Figura 7 muestra el área sinte. Decimos que el término aparece por primera vez en un argot alemán del bajo mundo, redactado en el suroeste de Alemania en 1787 (Schäffer, 1787: 11); sin embargo, la referencia principal es el estudio firmado por Biester respecto a los sinte que vivían en el otro lado del mundo alemán, en el extremo este de Prusia (Biester, 1793). Este estudio fue publicado con la firma de Biester en la revista que éste dirigía en Berlín, pero sabemos ahora con certeza que fue en realidad de Kraus (Röttgers, 2018).14 Kraus era filósofo en la corte de Kant en Königsberg, donde enseñaba “Filosofía Práctica”. A partir de 1784, con la ayuda de algunos colaboradores, había comenzado lo que probablemente fue la primera investigación etnográfica desarrollada por los universitarios entre los gitanos. En el artículo se dice que “el término es común solamente en plural” (Biester, 1793: 365), y también aparece declinado en siete casos. El autor no duda en hacerlo derivar de Sindh, la región hindú. Se trata de una etimología errónea, pero comprensible en una época donde se debía consagrar la procedencia de la India, la cual comenzaba en ese momento a proponerse. Como decimos, esta etimología es aún muy utilizada, pero será denunciada en 1883 por Pischel (1883: 60).15 Aun así, después de la publicación de Biester, el término aparece frecuentemente respecto de los gitanos de Alemania, y en la primera mitad del siglo XIX lo encontramos en los países vecinos, Polonia (sinte, sintender avela: Wiszniewski, 1835: 63) y Suecia (sinte-raklepa, ‘lengua sinta’: Onkel, 1849: 279). Los sinti italianos aparecen más tarde en la literatura: en 1867, los sinti piemonteses, que eran nómadas entre ambas partes de la frontera francesa (Bataillard, 1867); y desde 1894 los šinte rosengre de Italia central, en los manuscritos de Caccini (1996; 2001), y posteriormente en un pequeño volumen suyo (Caccini, 1911). De lo que estamos seguros es de que en todos los diccionarios sinte el aporte alemán es diverso e importante, lo que muestra que todos los sinte tuvieron vínculos en los países de habla alemana.

FIGURA 7

EL ÁREA SINTE EN LOS SIGLOS XVIII-XIX

Detengámonos rápidamente sobre los manuš. Sabemos que la significación genérica de ‘hombre’ está señalada desde el siglo XVI, y con la de ‘gitano’ —pero como heterónimo— aparece por primera vez en un diccionario alemán del bajo mundo de Grolman (1822); como autónimo por los gitanos alemanes aparece en el diccionario de Liebich en 1863 (p. 145); con otros autónimos, como sinto, kalo y rom, después de manera clara en el texto de Bataillard (1867) sobre los manuš emigrados hacia Francia. Ahora, los manuš, en Francia, parecen utilizar el término exclusivamente como autónimo (Valet, 1986), pero en los otros dialectos conservó la significación genérica de ‘hombre’ que hemos encontrado en el siglo XVI.

Y llegamos a rom(a)ničel(a). Encontramos el término, que da cuenta (o puede ser solamente transcrito) bajo diferentes formas: romaničal, romaničel, romničal, romničel, romanišel, romasel, romacel, etc. El plural puede quedar invariable (rom(a)ničel) o tener el plural regular en -a (rom(a)ničela) o bajo la forma anglizada en Rom(a)ničals. Si la primera parte del término deriva sin ninguna duda de romanó, adj. de rom, la etimología de -čal/-čel ha representado un problema durante mucho tiempo, sobre todo porque no se encuentra nunca sola sino en esta palabra compuesta. En realidad, algunos léxicos del siglo XIX indican -čel con el sentido de ‘pueblo’ (por ejemplo, Bischoff, 1827: 101), pero no se conocen pasajes de textos donde figura verdaderamente como un término autónomo. En analogía con el femenino regular rómani (o romaní) čaj, ‘muchacha rom’, en ocasiones ha sido considerado como una forma gastada del masculino rómano čavo, ‘muchacho rom’, de donde viene romano-čal (un hipercorrectismo inexistente) y romani-čal (MacRitchie, 1886: 98-99). De la misma forma, varios autores lo han interpretado con un término que proviene de la fusión de romané čavé, ‘niños/jóvenes rom’. Alguien interpreta -čel/-šel con la significación de ‘cien’ (-šel), romaničel/romanišel, que significa algo como ‘de centenas de rom’ > ‘grupo rom’.

Un primer experimento que lleva a derivar -čal del sánscrito fue realizado por John Sampson (1907: 16, nota), quien llega a la conclusión siguiente: “No es posible ligar čal ni al skt. jāti ‘raza’, ‘casta’, ‘familia’, ‘tribu’, de donde el hindi jāt, jāti, ni jāṭ, nombre de una raza hindú (1926: 52). Él termina por suponer que -čal no es otra cosa que una forma rara de čave, que regresa también a rómane čave, ‘niños/jóvenes rom’. Una segunda proposición es de Ralph Turner (1966, 4902, 4904, 4911), quien liga expresamente -čal/-čel de romaničal/romaničel al skt. cēlla > pkt. cella, ‘niño´, pero también ‘discípulo, partidario’, atribuyéndole grosso modo la significación etimológica de ‘muchachos/compañeros rom’.

Después de una sugerencia al vuelo de Matras (comunicación personal), la proposición etimológica que yo podría hacer es que -čel/-sel/-cel deriva en realidad del armenio antiguo cʿeł, ‘tribu, grupo parental, etnia, pueblo’; y por consecuencia, literalmente ‘tribu, etnia romaní, de los rom’. Últimamente, los términos armenios presentes en el romanés han suscitado una gran atención entre los lingüistas, quienes descubren que son mucho más numerosos de lo que uno se pensaba (Boretzki, 1995; Orengo, 2003; Scala, 2004). Ahora, los especialistas de esta lengua nos dicen que en armenio moderno, la pronunciación clásica /cʿeł/ se transformó en /cʿeγ/ y parece que el paso de una lateral velar a una aspirada velar sonora (ł > γ) se haya generalizado en el transcurso del siglo XI (Scala, 2004: 340; Orengo, 2007: 569). Ocurre que nuestro autónimo no debería haberse formado posteriormente al siglo XI.16

La expresión Romaničal/Romaničel parece ser la única que se haya especializado en la significación de un autónimo colectivo: “pueblo rom”. El tiempo y las reparticiones de su aparición en nuestras fuentes arrojan nueva luz sobre el tema que nos ocupa (ver figura 8).

FIGURA 8

RECONSTRUCCIÓN DEL ÁREA ROMANIČEL(A) SOBRE LA BASE DE LAS FUENTES DE LOS SIGLOS XVIII-XXI

Inglaterra. El término aparece de manera dudosa en el primer diccionario de lengua romaní recopilado por Bryant a fines del siglo XVIII, bajo la forma Romana chil, por “a gypsey” (1785: 85); antes de 1800, Writer consigna el término Romané chel, ‘tropa de gitanos’ (Grosvenor, 1908: 167), e Irvine (1819: 64) explica inmediatamente después que “los Gypsies se llaman ellos mismos […] en su dialecto particular Roomdichil (Rum-ne-chu-ne-wale, ‘vagabundos’)”.17 El término es reportado en los diccionarios que siguen: Harriot (1830: 519, 540) da Romnichal y dasto Romni-chal, “una compañía de gitanos”; Smart (n.d. [1863]: 4) da a Romany chal; Smart y Crofton (1875: 131) dan el singular de Rómani-chal y el plural de Rómani-chalaw. Desde entonces, este etnónimo se encuentra en concurrencia con Romani o Romanies. A principios del siglo XX, la distinción con los Gypsies galeses, Kāle, parece bastante clara, pero Sampson es ambiguo sobre el tema, como yo lo diría.

Países germánicos. Si, como hemos visto, los Kale y los Sinte son los que aparecen sobre todo en los textos de países germánicos, por lo tanto Romanicel no está totalmente ausente. Aparece en los Países Bajos en 1787, en un documento donde un acusado dice pertenecer a los Rommelscheele o Zwarten, ‘negros’ (Egmond, 1993: 142). En 1827, Bischoff (1827: 108) nota el autónimo Melleli Tschel, mientras que el término aparece en la “Encuesta gramatical” de Adolf Graffunder: en 1835, él visita Friedrichslohra, la colonia que se instauró para sinte en Turingia de 1831 a 1837, y escribe claramente que se hacen llamar Romnitschēl, con lo cual una alternativa sería Romnimănusch, un término que no se documentó después (1835: 51). Explica: “Una vez que los gitanos se encuentran, se llaman, y también si vienen de regiones más lejanas, se preguntan: ‘¿Han du me [dumé, tumen] Romnitschēl?’, ‘¿Eres Romnitschel?’, y la danza feliz comienza” (1835: 52).

Países nórdicos. Rommani-sæl y Rommani son consignados por Sundt (1852: 19, 386) entre los gitanos de Noruega, con significación de ‘Tater’ (‘gitano’). Desde su punto de vista, estos Rommani-sæl llegaron a Noruega desde Finlandia. El término fue consignado en este país desde 1817 por J. Arwidsson, con Romanisäl (Bugge, 1858: 147); durante el siglo XIX, otros consignan Romasel o Romani sel (Thesleff, 1901: 82). A principios del siglo XX, respecto a los gitanos finlandeses, el diccionario de Thesleff indica al mismo tiempo los autónimos Kāle, Romansēl y Rom (1901: 46, 82).

Francia. La situación francesa es mucho más compleja. El término ha sido documentado en el País Vasco, en el extremo suroeste, a partir de 1833 (romaneichl, pl.: Walckenaer, 1833: 81), confirmado en 1848 por Michel (1848: X, 1857: 144) bajo la forma “a la vasca” de erroumancel, y en 1862 por Baudrimont (Errama itcela, 1862 [1858]: 29. Éste consigna también la forma “a la vasca” de rom: errama). Fue confirmado por varios autores en las décadas que siguieron, hasta los estudios recientes de Bakker (1991) y Vizarraga (2001). En el resto de Francia, además del testimonio de 1867 citado por Bataillard bajo los rom(a)nitchel de la Saintonge, no sabemos de otras informaciones directas. Por tanto, el término romanichel (i.e. romanišel) está documentado en el francés entre el siglo XIX y el XX. Los primeros testimonios (romamichel) remontan a los textos de Vidocq (1828: 100; 1837: 65-68), un aventurero que fue también informante de la policía infiltrado en el medio. Se confirma en 1832 por Louis Domeny De Rienzi, quien escribe: “Conocí finalmente en Europa tres de sus rabers o líderes, que me aseguraron que se dan ellos mismos el nombre de Roumna-Chal. Estas dos palabras pertenecen a la lengua maratha y significan ‘hombres errantes en las llanuras’ (1832: 366). Lo encontramos también en el siglo XIX y el XX en los diccionarios del argot (por ejemplo, Larchey, 1881: 318), en los textos literarios (por ejemplo, Richepin, 1890), políticos (por ejemplo, Bonnier, 1907-1908) y científicos (p. ej., Marie y Mac-Auliffe, 1920). Los erromitxela del País Vasco son conocidos por haber padecido una dura represión a principios del siglo XIX: fueron deportados y dispersos en diferentes regiones de Francia, y los que se quedaron o regresaron padecieron procesos de asimilación que los hicieron desaparecer. Es probable que el término romanichel se haya convertido en sinónimo de bohémiens en el francés de esos años, adquiriera connotaciones fuertemente negativas, y que fuera ésta la razón por la cual los interesados lo abandonaron. En la segunda mitad del siglo XX, De Vaux de Foletier escribía que “a pesar de su origen, no le gusta de ninguna forma a la mayoría de los gitanos porque lo escuchan pronunciar frecuentemente con desprecio y le encuentran un sentido peyorativo” (1981: 19). En un texto de Bataillard (1867), en la época en que los manuš alemanes, los sinti italianos y los rom húngaros llegaron en ese país, los rom(a)nitchel figuran claramente en vías de desaparición. Se entiende que los bohémiens, de los cuales hablan las crónicas de la Francia moderna, se llamaban verdaderamente rom(a)ničel/romanišel.

España. Si los estudios de los erromintxela del País Vasco son conocidos, por el contrario, es menos conocido que este etnónimo haya sido consignado en el siglo XIX igualmente entre los gitanos catalanes (MacRitchie, 1888: 39), tanto bajo la forma romnitchel como bajo la forma romanishel, romnishel. Por otro lado, el término figura en el diccionario de los gitanos españoles de Usos y Río, de la primera mitad del siglo XIX, que explica que romaní chai significaba “descendientes de los jitanos”, y que romani chal se convirtió en “una hierba de los jitanos” (Torrioni, 1987: 53). Hay que resaltar que Usos y Ríos, como autónimo de los gitanos españoles, da igualmente rom-roma, “nombre jenérico de la nación ó secta de los jitanos” (1987), y cales, ‘gitanos’ (1987: 34). El término pasará en la célebre obra de Borrow, The Zincali, donde escribe que chai deriva de chal y que los gitanos de Extremadura llaman el Egipto Chal (1841, vol. I: 38), razón por la cual el término no podría sino significar ‘egipcios’ (!); pero Borrow, en 1841, consigna también rumijele con el significado de ‘peregrino’ (1841, vol. II: 98).

Italia. El término aparece esporádicamente. Caccini (2001: 76) lo recupera (romanischel /-e). en el diccionario de los šinte rosengre, con la significación extraña (¿metafórica?) de ‘zibeline’. Hoy en día parece que está en uso entre los rom de los Abruzos (rumničela: Riboldi, com. pers.), pero que yo sepa no está documentado en la literatura sino en una canción infantil transcrita en 1993 (Cerelli et al., 1993: 15).

Recuerdo finalmente los romacel de Grecia y los urumčel’, urmačel’ de Crimea, de los cuales hablé antes. Es necesario añadir el lema catalogado por Vaillant en 1868 en un diccionario de los rom rumanos. Vaillant no es un autor totalmente digno de fe, pero su léxico fue considerado como fiable (Ackerly, 1946). Contiene la entrada Romnic’el, que traduce por ‘hijo de la mujer’, y propone la etimología romni = ‘mujer’ y c’el = ‘hijo’, pero explica que esto “Es lo que se dicen los gitanos” (Vaillant, 1864: 124). Cito esta fuente por una cuestión de exhaustividad, aun cuando el término no será después documentado en Rumania.

DISCUSIÓN

El marco que acabo de presentar me parece elocuente. Existe el riesgo, por supuesto, de que algunos autores hayan cometido un plagio al introducir en su diccionario palabras retomadas de otros (Grant, 1995). Es necesario también vigilar el no aplicar un presentismo demasiado invasivo respecto a los dialectos rom, tal como los conocemos ahora fijos y estáticos. Es posible que estos dialectos se hayan formado entre el siglo XV y XVII. No queda sino lo que las fuentes nos muestran frecuentemente: los ejemplos del romanés con características que clasificamos ahora en grupos dialectales distintos (Friedman y Dankoff, 1991: 17). La historia regresiva utiliza el presente como momento de partida, pero es un momento reflexivo, no uno absoluto. Me explico mejor.

Una vez que se comenzaron a deconstruir los ci(n)gani/egipcios en el siglo XVIII, se construye poco a poco un mundo gitano hecho de discontinuidades. Los gitanólogos del siglo XIX (igualmente una minoría) que intentaban ver las cosas “del lado de los rom”, vivían el primer desarrollo de los nacionalismos y fueron sumamente influidos por el nacionalismo metodológico. Tenían la tendencia a pensar las “tribus gitanas” como si ellas fueran “naciones”, a pesar de su estado “primitivo”. El rol del etnónimo, en tanto que palabra que los etiquetaba, era entonces importante; al igual que las poblaciones de un país que no tiene más que un solo nombre (italianos, franceses, españoles…), los miembros de una “tribu gitana” debían lógicamente tener un solo nombre. La idea que lleva a tener varios nombres colectivos o una serie variable con un nombre en principio utilizado y otro un poco menos, o varios nombres utilizados de forma diferente, dependiendo del contexto, o también ningún nombre, o casi, no fue tomado en cuenta. Un artículo de Paul Bataillard (1867) da luz respecto a esto. Podemos considerarlo como el manifiesto de la nueva gitanología (término que él mismo forjó: tsiganologie): nos muestra una deconstrucción de ci(n)gani/egipcios, finalmente completada, al igual que el censo detallado de las diferentes “tribus” gitanas de Francia, con su único autónimo. Recuerdo que Paul Bataillard es el más grande historiador de los gitanos del siglo XIX; y no se contentaba con hacer investigaciones de archivo, sino que recorría Francia investigando en campamentos y en barrios gitanos, y recopilaba frecuentemente textos en romanes. Este conocimiento directo, el cual es una prueba, le permitió, en 1867, determinar con precisión la presencia de “al menos cuatro o cinco tribus diferentes” de bohémiens en Francia (Figura 9). Explicaba (1867: 1110-1112) que:

1.Tenemos los que se definen manuš (Mânnousch): viven en Alsacia-Lorena, pero también en París; y son gitanos alemanes que vienen de Renania y Württemberg.

2.Tenemos los kalé (Khalé): viven en Roussillon, y son los gitanos catalanes.

3.Tenemos los sinte (Sinti): viven en el sureste de Francia, en la frontera italiana, y vienen del Piamonte y de la Saboya.

4.Tenemos los romaničel (roumancel, romnitchel, romanitchel): viven en el País Vasco francés, pero son uno solo con los del País Vasco español. Hablan una lengua gitana fuertemente corrompida.

5.Tenemos también los que el autor llama “tribu especial” (1867: 1111), los romaničel franceses (romnitchel o romanitchel); viven en Saintonge y provienen de una familia de gitanos de Saboya y de Suiza.

FIGURA 9

AUTÓNIMOS EN FRANCIA, SEGÚN BATAILLARD (1867)

A estas “tribus”, Bataillard añade la indicación de un nuevo grupo húngaro que nunca encontró personalmente, pero del cual le hablaron sus amigos manuš. Habla de ellos más tarde en sus artículos. Por el momento, él dice que se llaman romené. Sabemos que se trata de los famosos rom kalderaša que comenzaron entonces su diáspora, pero notamos que Bataillard no cita jamás el término rom como autónimo, diciendo que estos cuatro nombres “son los principales y casi los únicos que se conocen entre los gitanos de Europa” (1867: 1112). La fotografía que nos da Bataillard se parece a muchas otras, sobre todo en el siglo XX. Se funda doblemente sobre el nacionalismo metodológico: 1) se verá cuáles son los grupos o “tribus” presentes sobre el territorio nacional dado; 2) se consignan los autónimos con dificultad, desde el punto que Bataillard los define como “nombres secretos”. Una vez que un nombre es consignado por un autor, tiende a esencializar las redes de familias denotadas y a pasar a segundo plano otras denominaciones eventuales. Por ejemplo, si los gitanos “se llaman comunmente khalé”, como lo escribe Bataillard (1867: passim), ¿cómo se llaman ellos “esporádicamente”? Él no lo dice: será MacRitchie (1888), veinte años más tarde, quien nos dirá que ellos se dicen también romanishel, romnishel o romnitchel.

Sin embargo, numerosas fuentes que tenemos a nuestra disposición nos dan una imagen diferente. Podemos tener este tipo de información:

1.Dos fuentes (diccionarios o textos) diferentes indican autónimos diferentes para una misma “tribu”, o para “tribus” de la misma zona geográfica.

2.Un mismo diccionario retoma autónimos diferentes para una misma “tribu” o grupo nacional, es decir, viviendo en un país dado.

En el primer caso, podríamos pensar que los dos autores tuvieron que ver con “grupos diferentes” que cohabitaban en un mismo territorio (situación común actualmente en numerosos lugares de Europa). En el segundo caso, podríamos pensar que el mismo autor tuvo informantes de “tribus” diferentes y que recopiló las informaciones estando bajo la influencia de la categoría tradicional de ci(n)gani/egipcios. Sin embargo, a veces tenemos pruebas que aconsejan tener confianza aun en las fuentes menos seguras. Rudolf von Sowa (1853-1900) fue un recopilador meticuloso de diccionarios y de textos en romanés a fines del siglo XIX; su precisión y seriedad son reconocidos aún ahora (Grant, 1995). Ciudadano austrohúngaro de Brno, estudia diferentes dialectos de gitanos en Europa y en Brasil. Después de una visita a una comunidad de Westfalia, publica en 1889 un estudio lingüístico que presentaba además una serie de frases en romanes con la traducción en alemán, y podemos leer (Von Sowa, 1889: 203):

1.Me džāva paš romẹni-čēl. Ich gehe unter die Zigeuner — ‘Yo voy con los romẹni-čēl’ (gitanos).

2.Hal tu ja čačǫ romẹni-čel? Bist de ein echter Zigeuner? — ‘¿Eres tú un verdadero roməni-čel (gitano)?’

3.Me hom je čačǫ kālo. Ich bin ein echter Zigeuner (Schwarzer) — ‘Yo soy un verdadero kālo’ (gitano, ‘negro’).

4.Me hom je čàči dādeski ròmni. Ich bin eine Zigeunerin von unverfälschter Abkunft (eine echte väterliche Zigeunerin) — ‘Soy una verdadera romni (gitana) del lado de mi padre’.

Siguiendo estas frases, que actualmente clasificamos entre los dialectos sinte (término que no figura aquí), vemos que hay tres autónimos utilizados al mismo tiempo: roməni-čel (consignado como colectivo y como identificativo individual), kāle (aquí en singular) y rom (aquí en femenino). Los datos de von Sowa prueban que los autores anteriores, menos expertos que él en la lengua, no mentían: si los términos kalo y rom (con sinto y manuš) fueron también recopilados en décadas anteriores por Liebich (1863: 263) en la Turingia cercana, sólo Graffunder había dicho, sesenta años antes, que los gitanos en Alemania se decían Romnitschēl, como hemos visto.18 Ahora, este testimonio, aparentemente aislado y fuera de contexto, fue confirmado. El conjunto de los materiales sobre los “gitanos alemanes” de von Sowa (1893), que lo habían conducido a investigaciones, esos años, no solamente en Westfalia, sino también en Prusia Oriental y en Bohemia noroccidental, son materiales lingüísticamente clasificables como sinte, y muestran los autónimos siguientes (escribo en mayúscula los autónimos primarios y en minúscula los que parecen ser secundarios):

Wesphfalie: ROMANIČEL, KALE, rom;

Prusia oriental: rom (KALÉ y SINTI no figuran aquí; los términos fueron recopilados por Biester/Kraus en 1793);

Bohemia noroccidental: SINTE, rom (hablan romenes; manuš y kalo son recopilados, pero sin significación étnica).

Encontramos en otro lado situaciones similares. En el diccionario gitano de Usuz y Río, aparentemente recopilado en España antes de 1841, figuran los autónimos (Torrioni 1987: 34, 52, 53):

cales (pl.): ‘jitanos’

caló: ‘hombre negro; jitano’

rom-roma: ‘marido-maridos; jitano-jitanos’ - Nombre genérico de la nación o secta de los jitanos’

romani chai (pl.): ‘descendientes de los jitanos’

Este último término, transmitido por Borrow (1841) bajo la forma rumijele y en el sentido de ‘peregrino’, ya que en la Cataluña cercana a fines del siglo XIX, por MacRitchie (1888), no hace de los gitanos de la península ibérica un grupo aislado, como los han presentado frecuentemente. Por otro lado, existen fuentes históricas documentadas que muestran que el poblamiento gitano de la península no vino sólo del norte, como se suele decir, sino también por el mar, desde Grecia pasando por Italia (López de Meneses, 1968), y que durante el antiguo régimen los contactos entre los rom del sur de Italia y los gitanos españoles fueron frecuentes (Aresu, 2012).

Otras veces, podemos reconstruirlos gracias a las fuentes de procedencia diferente, como lo mostró Bakker (1999: 200). Y también podemos identificar sus “juegos”. Groome (1881: 81-82) identificó el deep romanés de los gitanos galeses. Los gitanológos ingleses construyeron dos identidades totalmente distintas: los kāle galeses (que ahora han desaparecido desde el punto de vista lingüístico) y los romaničels (o romane, romanies) ingleses. Por tanto, el testimonio de Sampson no es de lo más preciso: escribe que el término romaničal “es conocido por toda la familia Wood”, es decir, sus principales informantes del romanes galés, “aunque, estrictamente hablando, no sea un término gitano-galés” (1926: 53). ¿Pero quién decide qué término “estrictamente hablando” pertenece a un dialecto o a otro? Entramos aquí en el “juego romanès” del cual habló Williams (1988) hace treinta años, y en esta “lucha por la identidad” a la que los etnónimos no escapan ciertamente, donde el posicionamiento de los interlocutores es fundamental en la selección del léxico que será utilizado.

Los datos presentados muestran que, desde el punto de vista histórico, las redes de familias se presentan en Europa con diferentes nombres para reconocerse entre ellos. Estos nombres son utilizados con frecuencia como una alternativa, a veces compitiendo, pero actualmente no somos capaces de reconstruir el “juego romanès” refinado en el cual ellos pueden ser utilizados una vez u otra (Figura 10).

FIGURA 10

AUTÓNIMOS PRIMARIOS (MAYÚSCULA) Y SECUNDARIOS (MINÚSCULA) CLASIFICADOS EN LOS SIGLOS XVIII-XXI

El término más cargado de sentido es rom/romni: en las cosmologías rom hay un espesor ontológico, en el sentido de distinguir un ser humano rom de otro ser humano no rom. El significado de ‘marido’ es simplemente una fase con los usos enraizados profundamente en el indoeuropeo, según los cuales la pareja es simplemente ‘mi hombre’ o ‘mi mujer’ (Benveniste, 1969: 246-247). Como bien lo interpretó Matras (2004), este término no es siempre un colectivo y, por tanto, un “verdadero” etnónimo. Puede ser que entre los gitanos galeses e ingleses la referencia al colectivo haya sido la más atenuada; los segundos la utilizan frecuentemente, por otro lado, para el adjetivo sustantivado romanies. Su rol antiguo de unificador continúa siendo recopilado para la utilización del adjetivo compartido (romanó/-í) y del adverbio compartido (romanes).

El autónimo kalé parece tener una difusión histórica más vasta de la que supuso Matras (1999). Podemos pensar que se trata de la traducción romanés de la forma por la cual fueron generalmente llamadas por las poblaciones locales, de acuerdo con el color de la piel: los “negros”. Se trataría, pues, de un heterónimo que se convertiría en autónimo porque fue reconocido como aceptable: nosotros somos los “negros”, y ustedes los “blancos”, así como lo explicaba la informante a Rüdiger en 1782. La dimensión ontológica no falta: los gypsies ingleses dicen actualmente que ellos tienen el kalo rat (kawlo rattee) la ‘sangre negra’ (Matras, 2010: 158). Considerando la larga huella medio oriental que recorre la literatura de los testimonios sobre gitanos “negros/morenos”, podemos estimar que se trata de un hetero/autorreconocimiento preeuropeo, en un proceso compartido de protorracialización de las identidades. Ampliamente compartida en un inicio, la etiqueta se especializó a lo largo de la historia para denotar las redes más restringidas o localizadas. Podemos también suponer que era el autónimo “menos secreto” y el más fácilmente descubierto por alguien del exterior, porque era el más evidente y “traducible”: de allí las numerosas huellas antiguas.

El autónimo romaničela parece tener una difusión histórica aún más vasta de la que supuso Bakker (1999). Y Matras (2004) tiene razón: el término está casi siempre presente, al mismo tiempo que kale/kalé, pero añadimos que casi siempre está presente al mismo tiempo que rom. Que -čel(a) sea de derivación sánscrita o de derivación armenia, se trata de un término compuesto que nació desde el principio para ser un autónimo, un nombre de pueblo, en el sentido pleno del término. A diferencia de los demás, no hay un segundo sentido. Su antigüedad, fechable al menos en el siglo XI como lo dijimos, puede explicar su larga difusión. Y su larga difusión histórica produce un contraste poderoso con su marginalización actual en Europa, donde se reduce a no conservar el lugar de autónimo principal, más que en casos raros. Desde este punto de vista, el caso de Francia es ejemplar: ampliamente entró en el francés del siglo XIX, ya sea bajo la forma estándar o en las versiones no estándar del argot, se documenta como autónimo por los erromintxela, vascos únicamente y ahora sólo en España; no era el testimonio de Bataillard sobre los romanitchel de Saintonge del siglo XIX, no disponemos de ninguna referencia histórica o etnográfica. Tampoco tenemos documento lingüístico específico alguno. Podemos solamente conjeturar que el diccionario recopilado por Scaliger en el siglo XVI pertenece a los rom-kalé-romaničéla. Parece que Bataillard nos dejó el último recuerdo de estos romaničel franceses viviendo fuera del País Vasco: él decía que estas familias se fueron al oeste de Francia, proviniendo del este de Francia y de Suiza; decía que tenían uniones matrimoniales con los bohémiens del sur y del norte de Francia. Gracias a las investigaciones históricas, sabemos que los erromintxela franceses desaparecieron enseguida, y que se asimilaron con la población local desde los últimos ciento cincuenta años (Lougarot, 2011). Las raras noticias de Bataillard nos indican que algunos romaničel se fusionaron con familias kalé o sinti o manuš. La asimilación de romaničel con otros grupos lleva consigo la asimilación en la población no rom. Este fenómeno se produce ciertamente en otros lugares. Los sinti del Piamonte, que hablan un dialecto sinto aberrante por numerosos aspectos, podrían ser un producto histórico de la fusión de las redes familiares de distintas procedencias. El estudio de la historia de las redes de familias y de la historia de los intermatrimonios, al igual que la investigación sobre la difusión de los nombres de familia, debería ir de sí con el estudio de la lingüística histórica romaní.

¿Y los sinte? La idea de Matras (1999), en cuanto a que el término sinte es una palabra que entró en el romanés a partir de una jerga, que se convirtió en autónimo, no sería demostrada hasta que no se encuentre el grupo peripatetic del cual proviene. Su tesis se funda sobre tres consideraciones:

1.En las fuentes alemanas, el testimonio del término kalé precede al de sinte. Es un índice que me parece confiable: hemos visto que todos los autónimos aparecen en las fuentes, en cincuenta años durante el siglo XVIII, en fase con el desarrollo general de la lingüística y de la etnografía (frecuentemente con fines de control social). Por otro lado, la hipótesis según la cual sería entre los sinte alemanes de fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX (1999: 110) debe ser generalmente verificada: esto significa que todos los sinti que viven ahora en el norte de Italia no llegaron hasta el siglo XIX. Si esto es confirmable por los sinti del Tirol italiano (Tauber, 2006), es difícil de demostrar para otros: los sinti (šinte), con los cuales Caccini (1911; 2001) vivió en la segunda mitad del siglo XIX, contaban anécdotas que sucedieron en Italia desde principios del siglo XIX.

2.El término sinte aparece en primer lugar como heterónimo en el texto alemán no estándar. Se trata allí aún de un índice débil: la misma cosa sucede en Francia para romaničel, pero es difícil decir que romaničel fue inventado por los no rom.

3.El término es un préstamo, no es de origen hindú: en romanés, el sustantivo masculino de origen hindú o preeuropeo tienen su plural en -a o en Ø (incambiable) —dice Matras—, mientras que los de origen europeo tienen su plural en -e o en -i.

4.Aparte de que en romanés los sustantivos masculinos de origen hindú que se terminan por vocal tienen su plural en -e (bāle, čiríkle, kirme, ja(n)re, pele, gağe, ‘el mismo’, etc.), de cualquier forma, préstamo o no, su etimología sigue siendo desconocida.

En calidad de antropólogo, remarco que los lingüistas aún no consideraron el hecho de que, en el romanés de los sinte, sinte no tiene solamente la significación de un autónimo, sino que significa también ‘parientes’, e incluso una vez que se habla del contexto de los gağe: por ejemplo, “este gağo tiene sus sinti” (‘sus parientes’) no es un juego de palabras sino en apariencia. Recientemente, los antropólogos insistieron sobre esto (Piasere, 1992a; Tauber, 2006). Los miembros de la Gypsy Lore Society lo subrayaron a principios del siglo XX, tras examinar los textos de los sinti del Piamonte y alemanes (Winstedt, 1910: 244; Macfie, 1910); y Caccini (1911) lo había revelado para los šinte rosengre de la Italia central, pero esto nunca atrajo la atención. Es por lo que sinto figura en el nombre de los autónimos como rom, manuš, kalo, que nacen a partir del prototipo reenviado a otras significaciones: hombre, ser humano, negro, pariente… Una vez más, romaničel(a) continúa siendo el único autónimo pleno.

Yo terminaría por una interrogación: los lingüistas identifican dos grandes centros de innovación lingüística en la historia del romanés europeo: en los Balcanes y en Alemania (Matras, 2005). Desde nuestro punto de vista, también se trata de dos regiones importantes. Los Balcanes parecen ser la región donde el autónimo rom se impone rápidamente, donde las huellas de los términos alternativos kale o romaničela son casi inexistentes (sino en Grecia), donde la simplificación es acompañada de una explosión de “ergónimos”, de nombres de oficios (rom kalderaša/calderari, čurara, fierari, rudari, etc.). La Alemania figura como la región donde se mantienen mucho más tiempo los tres autónimos preeuropeos rom, kale y romaničel, durante un periodo en copresencia con sinte y manuš, los cuales se impondrán y expandirán en los países limítrofes. ¿Qué es lo que favoreció históricamente la reducción de la etnonimia de un lado y su proliferación, por el otro? Para responder a preguntas como ésta, los historiadores (quienes estudian la historia del exterior), los antropólogos sociales (que estudian la historia regresiva del interior) y los lingüistas (que estudian la historia del romanés y sus contactos con otras lenguas) deberían unificar sus investigaciones y reforzar sus colaboraciones.

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NOTAS

1Traducción del francés al español y corrección de Neyra Alvarado, transcripción de Minerva Arellano y Mauricio Pérez.

2Véase, respectivamente, Corner (1723: 1226); Winstedt (1932: 106); De Minicis (1870: 62).

3El término rom es seguido por Hans, quizá por ‘rom-ano’ (el adjetivo de rom); a menos que sea el nombre del informante. Bakker (1999: 197) sugiere incluso “romanisel”.

4Matras cita un diccionario alemán del bajo mundo de 1795 como un primer documento; v. Beytrag: 36.

5El texto proporciona también las entradas Tscheeb (čib) por ‘lengua’; y Rakriben por ‘lengua, dialecto’.

6Véase Pray (1767: 274), Bryant (1785: 85), Schäffer (1787: 11), Biester (1793: 366) y Grolman (1822: 45), respectivamente.

7Véase Beytrag (1755), Rüdiger (1782), Schäffer (1787).

8Además, los autores citados por Matras (Liebich 1863, von Sowa 1893, Finck 1903), anexemos Gilliat-Smith (1907) respecto a los sinte del valle del Rhin.

9Véase, en el orden, Bright (1818: LXXXI), Groome (1881), Thesleff (1901: 46), Ascoli (1865: 153); para los kalé griegos, véase http://www.domresearchcenter.com/journal/16/greece6.html (acceso: diciembre de 2017); y para los albaneses, Scrimieri (2015: 112).

10Recuerdo también que en finlandés y en estonio los términos mustalainen y mustlane (derivados de musta/must, ‘negro’) significan también ‘gitano’. Se trata de uno de los raros casos de convergencia entre autónimo y heterónimo.

11Pray (1767: 274) dice claramente que “en su idioma, se llaman a sí mismos rome” (“Ipsi enim lingua vernacula Rome appellant”).

12V. Augustini ab Hortis: romé (1776); Benkȍ: rom (1777).

13Ascoli (1865: 153); Szujew (1789: 129); Paspati (1870).

14De acuerdo con fuentes de archivo, Röttgers escribió que Biester “simplemente ha transferido en un ensayo los resultados de Kraus, con el permiso explícito de este último y la promesa de no citar a su nombre” (2018: 128). Röttgers supone que Kraus se abstuvo de publicar los resultados en primera persona para no revelar su complicidad con la filosofía de la vida gitana, la que abogaba por un tipo de iluminismo alternativo y subversivo.

15Véase también Piasere (1992a), Matras (1999), Bakker (1999).

16Más que una forma débil del plural (como lo proponía Sampson, 1926), la i de roman-i-čel podría simplemente derivar de un reajuste fonético de la vocal final del primer constituyente de compuestos, que en romanès se transforma en -i y, si está faltando, que se haya anexado. Podemos encontrar otros ejemplos, no muy numerosos, pero de fuente segura: melleličel (<mellelo + čel, lit. ‘sucio, negro’, otro término para ‘gitanos’), hekišlup (<heko + šlup, “haie/trou”, nombre de un grupo manuš que vive en las zonas rurales “en medio de los setos”), romanisinde (<romano+ sinde, lit. sinti rom, autónimo consignado en el siglo XIX), čumid- (<čum + d- ‘beso + dar’, ‘abrazar’), kakiğaló (<kako + -ğaló, ‘primo’), etcétera.

17La tentativa de deletrear corrige la falta de golpe (Roomdichil por Roomnichil), ¡pero confunde el resto!

18Rómano chal aparece también en la boca de un gitano alemán que Francis Groome encontró en Göttingen en el mismo periodo (Groome, 1881: 45); la forma en -o es un correctismo erróneo o una proyección del autor.

ENTRE CIRCULACIÓN Y ESTACIONAMIENTO

FORMAS DE VIVIR EL ESPACIO ENTRE LOS LUDAR DEL NORTE DE MÉXICO1

NEYRA PATRICIA ALVARADO SOLÍS

INTRODUCCIÓN

Las familias2 ludar que frecuento son conocidas por la población mexicana como húngaros, así como el resto de las poblaciones rom, por suponer su procedencia de Hungría. Este término lleva consigo el estigma de robachicos y ladrones como parte de la desconfianza que genera una vida ambulante que ofrece espectáculo, practica el comercio o la adivinación y se instala en las periferias de pueblos o ciudades. En el medio cultural se les conoce bajo el término de gitano, sin hacer alusión exclusiva a los gitanos españoles, aun cuando muchas veces se les identifica a éstos últimos solamente con este término.

Las presiones a las que esta población ha estado y está sujeta varían entre su vínculo con las instituciones (policía, salud, escuelas, bancos, hospitales), sus funcionarios, la población mexicana, los grupos delictivos, los ritmos y situaciones de cada campamento en la circulación y en sus respectivos lugares de estacionamiento, así como los de la investigadora. Esta última puede suponer que dar a conocer los nombres y prácticas de la población que frecuenta podría implicar una persecución —al haberse construido históricamente en su figura al no deseado—, con un endurecimiento de las políticas del país y de cada estado de la república, como ha sucedido ya con otras poblaciones y en otros momentos, como la matanza de chinos en Torreón en 1911 (Botton, 2008). No se trata tampoco del estigma que prevalece hacia las poblaciones indígenas, a quienes se les ha discriminado y definido como atrasados, pobres e ignorantes como contraparte de los estereotipos del buen ciudadano, del buen mexicano.

Con los ludar nos encontramos frente a formas de organización parentales, de producción identitaria en la circulación, que conforman, a su vez, formas múltiples de la presión a la que están sometidos, aspectos que en su conjunto hacen de esta población maestra del hacer frente a lo inesperado tanto en situaciones cotidianas como en las relaciones intensas que mantienen con los mexicanos y sus instituciones. Lo anterior es resultado del desfase que los ludar introducen en la sociedad dominante, como veremos más adelante.

A partir de la etnografía, resultado de un trabajo de campo de larga duración (2009-2018) entre familias ludar, abordaré la circulación y el estacionamiento de estas familias como formas de vivir el espacio, así como la ilegitimidad que viven en la inmersión que han tenido en el país. Inicialmente, referiré las aproximaciones al espacio en la circulación, quiénes son los ludar, andar en la ambulancia, formas y motivaciones de la ocupación del espacio en la circulación, la distribución espacial en los circuitos de circulación y las relaciones que establecen con las instituciones y sus agentes.

APROXIMACIONES AL ESPACIO EN LA CIRCULACIÓN

Las formas que los ludar tienen de vivir el espacio son complejas no sólo debido a la movilidad y las relaciones que mantienen con las diferentes familias en la circulación, sino también por las que tejen con los mexicanos de los diferentes lugares de estacionamiento en sus circuitos; además, la relación que tienen con el Estado mexicano, sus instituciones y sus funcionarios de los diferentes municipios y estados de la república mexicana. Esta complejidad es cercana a la idea expresada por Fabietti (en Malhigetti y Van Aken, 2018), en lo que denominara intrínseca “complejidad del pastoralismo nómada”. Esta complejidad se percibe fuertemente como resultado de reflexión etnográfica de las investigaciones efectuadas, donde la circulación de personas, objetos, ideas y el uso de los espacios están presentes. Se percibe también al analizar prácticas y espacios en la movilidad con una etnografía antropológica de larga duración, como son las peregrinaciones en los desiertos mexicanos, donde existen espacios cuya construcción es montanea y sólo existe en el entrecruce de los peregrinos con una huella animal o una topografía agreste, es decir, se trata de los espacios-huella que provocan una intensa práctica ritual (Alvarado, 2008); el análisis de las espacialidades yuxtapuestas y construidas por poblaciones que habitan el desierto mexicano, en Catorce, San Luis Potosí, practicando una poliactividad económica, que implica, a su vez, el uso de diferentes espacios en un ciclo y por diferentes poblaciones temporales en una misma región (Alvarado, 2015a), permiten observar que las formas de aproximarse al espacio en sociedades que se reproducen en la movilidad son complejas y poseen diferentes grados, niveles y diferencias significativas, como veremos también más adelante. No se trata de movilidad solamente, como pudiera considerarse en las investigaciones sobre migraciones, ni de movilidad individual, ya que los ludar circulan en redes parentales cambiantes con todos sus bienes, lo que da un sentido específico a las ocupaciones espaciales.

Existen diferentes formas de aproximación a las prácticas de movilidad poblacional como nómadas o migrantes en un mundo globalizado, quienes al cambiar de residencia construyen nuevas identidades (Razy y Rodet, 2016); la etnografía multisituada en contextos de globalización como la migración trasnacional de Marcus (2001); los espacios reticulares de Portais (1992), predeterminados por actores económicos internacionales en espacios locales; los tièrs espaces, que no sólo son definidos por el ciberespacio, sino también por las diversas esferas de la vida como el trabajo y el mercado (Burret, 2013), además de tener la posibilidad de abrir diversas dimensiones del margen (el entre dos) en su construcción política (Vanier, 2000); la tranfronterización entre los mixtecos (Lestage, 2011), o los campos de refugiados de Agier (2012). Se trata de diferentes dimensiones de un fenómeno múltiple que no pueden aplicarse a los ludar debido a que limitan la capacidad de acción individual, pero también de las familias ludar frente a lo inesperado; las diferentes formas que adquieren las diversas presiones, en el tiempo, a las que ha estado sometida esta población, así como los desfases que los ludar instalan en la sociedad mexicana.

De lo anterior, retengo tres nociones de interés para este apartado: nomadismo, migración e identidad.

La noción de nómada ha sido cuestionada por su connotación peyorativa en comparación con las sociedades sedentarias, que se conciben como sociedades prósperas y temperadas (Alvarado, 2008), pero su utilización también ha sido eficaz para los Estados nación o las instituciones religiosas. En Italia, los roma y sinti han sido categorizados como nómadas, procedimiento que los homogenizó sin distinguirlos (Pontrandolfo y Solimene, 2018). Dicho término se utilizó también en Italia para iniciar la misión pastoral de los nómadas gitanos, a quienes se les reconoció habitar los campos nómadas y quienes después fueron tratados por las instituciones del Estado en la misma categoría de migrantes (Piasere, 2018). En Francia, la gente del viaje recubre esta misma idea de población que recibía un trato especial (Williams, 2014). Aun cuando esta población se encuentra ya integrada a la vida de estos países, desde hace siglos, el uso de nómada o gente del viaje como categorías administrativas ha funcionado para separar, desconocer, señalar y continuar estigmatizando.

En México, el término húngaro, etnónimo otorgado por la población mexicana, se asocia a una población que no tiene un domicilio fijo, que roba niños y dice la buenaventura —aunque las familias que se dedican al espectáculo abandonaron esta práctica por la mala reputación que les ocasionaba—, recubriendo también los fantasmas que despierta una población itinerante. El Estado mexicano y los diarios utilizan el término gitanos en su acepción positiva al referirse a los aspectos culturales (música, baile, libertad) o en su connotación negativa al referirse a las personas, pero no a los delitos (estafa, robo), respectivamente. Cabe mencionar que la lectura de la mano implica una interacción sumamente compleja entre la persona que lee la mano y aquella que acepta que se la lean, relación que forma parte de la expresión de las presiones (institucionales, familiares, individuales y colectivas) que cada una de esas personas ha padecido y que se expresan bien en este intercambio, por decirlo en términos económicos (Tauber, 2011; Ferrari, 2012). Es la complejidad de las relaciones en los múltiples espacios y las connotaciones antigitanas que conllevan los términos nómadas, húngaros o gitanos para estas poblaciones lo que impide su uso genérico. La complejidad terminológica para estas poblaciones depende de las relaciones que mantienen con las instituciones, sus funcionarios, las ONG, la academia, los medios y la población de los entornos de asentamiento, tal como lo subraya Williams (2016) para Francia.

Respecto al concepto de migración, se han desarrollado propuestas analíticas que dan cuenta de las migraciones internacionales o trasnacionales; sin embargo, el término mismo se presenta también como una categoría jurídico-administrativa, tal como aparece en las tesis doctorales en antropología presentadas en las universidades de España (García et al., 2014). Es una categoría pertinente también para los Estados nación que asegura un trato especial a los migrantes; pero esta reflexión no está presente, además de analizar los espacios como ajenos a las relaciones o las interacciones humanas. ¿Qué sucedería si analizamos a estas poblaciones —trasnacionales— desde los diversos ángulos, niveles, grados, diferencias y similitudes en uno o varios países de un continente o varios, así como desde la perspectiva de los Estados nación, pero sin utilizar más este término administrativo de migrante? Desde la antropología, hemos insistido en que la especificidad es importante para observar no sólo la heterogeneidad, sino la unicidad humana; entonces, limitar la perspectiva jurídico-administrativa que induce el término migrante en los Estados nación sería de gran utilidad para reconocer y analizar otros aspectos de la vida de estas poblaciones. Es decir, no se trata solamente de evidenciar el cambio dinámico que implicó analizar las migraciones como trasnacionales al considerar una frontera porosa (Garduño, 2003), sino evidenciar que el punto de vista jurídico de los migrantes trasnacionales que no gozan del mismo estatus en dos Estados nación, como México y Estados Unidos, por ejemplo, es sólo un aspecto de la vida de estas poblaciones que incide también en sus respuestas.

Las familias ludar, que ofrecen espectáculo en los rincones del norte del país, no poseen un estatus administrativo ni son trasnacionales, pero se encuentran integradas en la vida de Mexico, en donde se reproducen en la circulación. Por ejemplo, los rom rusos de México son trasnacionales al poseer familiares en otros países de América Latina y Europa con quienes se relacionan hoy en día mediante las reuniones evangélicas.

En cuanto a la identidad, las fronteras étnicas de Barth (1969) no incluyen los diferentes movimientos de la constitución de los ludar, lo que entre los rom se ha llamado lo romanès, el principio que rige la vida, adverbio que puede traducirse como a la manera romanès (William, 2003; Piasere, 2015a) y que se reconoce en las prácticas, las cuales expresan una gran complejidad. Es decir, en el caso de los ludar, éstos se construyen con formas cambiantes y con los propios elementos de la sociedad del entorno, que son también cambiantes; les ponen su sello y los vuelven a poner en circulación con ese plus que las propias poblaciones locales reconocen e identifican como de los húngaros o como de la carpa de Randú, tal como sucede con las canciones que interpretan en los números de los espectáculos que ofrecen en los lugares de estacionamiento (Williams, 2017; Alvarado, 2019). Pero también existen fenómenos propios de la invención.

¿Cómo podríamos dar cuenta de lo escurridizo de estas poblaciones, al tiempo que se restituye la multiplicidad de formas de uso del espacio, dependiendo del tipo de relación que establecen con la población del entorno y del lugar de estacionamiento, en un circuito de circulación y sin retomar categorías administrativas que no pueden aplicarse a esta población que padece diversas presiones cotidianas o no? La etnografía nos da varias pistas, como veremos.

LOS LUDAR

Para las familias que frecuento y que se han dedicado al espectáculo en las calles, el cine, el teatro de variedad y la hipnosis colectiva, además del comercio de frutas, comida y de autos, utilizan diferentes autodenominaciones, dependiendo de la situación. En discusiones entre ellos, se pueden denominar ludariasty cuando se refieren al nombre colectivo y su procedencia extranjera. Roma, cuando aseguran que su origen es Roma, Italia, por lo idéntico de la palabra, pero que ésta remite al autónimo roma, aun cuando ellos mismos aseguren proceder de los Balcanes o de Rumania. Debido a este argumento italiano, un matrimonio hizo un viaje a Roma, Italia, buscando su origen, y efectivamente se encontraron con familias que habitaban en las periferias, llevados allí por niños que hablaban romanés y quienes les pedían dinero en la estación de tren. Gitanos pueden autodenominarse, por ejemplo, cuando hablan con un sacerdote para que oficie misas para sus bautizos, bodas o quince años, durante las reuniones de grandes campamentos de diciembre, diciendo: “Es que somos gitanos, no podemos ir a las pláticas por nuestro trabajo”. Se disculpan de esta forma por no cumplir con el requisito eclesiástico que se les solicita para dichos oficios. Los niños, cuando son abordados en tiendas cercanas al campamento, al preguntarles de dónde son, responden: “Somos del circo de Randú”; en ocasiones, dicen: “Somos de Francia” o “de Roma”. El nombre de Randú es el de la carpa, y es identificado en los circuitos de circulación que efectúan en el noroeste del país. Todos conocen palabras en ludar, un rumano antiguo, y es la lengua utilizada por los viejos en ocasiones rituales dedicadas a los muertos. También por todos, cuando se trata de denominar a los mexicanos, como zurba, ‘señora’; nians, ‘señor’, entre otros.

En los documentos de archivo, ya identificados en el Archivo General de la Nación y que corresponden al censo de extranjeros de 1932, se muestra cómo entre los ludar aparecen apellidos de familias —con los que también se denominan y reconocen— como Ivanovich (Giovani), Costich, Teodorovich, Esgalbich, Marcovich, Floary (Flores) Linguravich (‘cuchara’) y personas que identifican en la cadena de sus redes parentales. Entraron por el puerto de Veracruz en 1894 y 1908. En los documentos aparece Bañaluca como lugar de nacimiento de varias personas, en diferentes años (Bañaluca, Turquía, 1899; Bañaluca, Rumania, 1876; y Bañaluca, Austria, 1876); y otros nacieron en París, Francia. Algunos ya habían nacido en México, en los estados de Hidalgo, Durango y Sonora. Los hombres eran domadores de fieras, cinematografistas o artistas de circo, mientras que las mujeres eran artistas de circo —una aparece como domadora de animales— o dedicadas al hogar. Algunos hablaban rumano, francés y español.

Al mostrar estos documentos a los miembros de las familias que frecuento, en verano del 2016 y diciembre-enero del 2017, comentan:

1.A propósito del apellido Linguravich, dicen los jóvenes: “Están inventando los apellidos… ¿por qué cuchara?”. Efectivamente, es la traducción del término, y ellos lo reconocieron.

2.Los adultos cuestionan: “¿Por qué cirqueros? ¡Eran cinematografístas!”.

3.“¿Esta señora es soltera… y lleva paño?”, indicando en una fotografía de una ficha y cuestionando la información, pues las mujeres casadas portaban paño en la cabeza.

4.Otros reconocían: “Es mi tato…, es mi tato…”.

5.Otros más preguntaban: “¿Nacidos en dos Bañalucas de dos países diferentes en el mismo año? ¿1876, en Austria y en Rumania?”.

Estas preguntas que se hacen actualmente, además de otras informaciones, cuestionan parte de la información de los documentos y refieren la forma en que se dieron a conocer con los diferentes funcionarios durante el censo de extranjeros llevado a cabo en México, en 1932 (Cisneros, 2012). Este censo desencadenó la solicitud de su nacionalización en las oficinas migratorias, para lo que contrataron abogados y proporcionaron sus nombres y direcciones. Respecto a los matrimonios, practican la endogamia y son exógamos solamente cuando se casan con mujeres mexicanas. Así se han integrado a la vida de México con sus artes y practicando la circulación.

“ANDAR EN LA AMBULANCIA”

Esta frase es utilizada por los ludar para designar la circulación que practican, y proviene de ambulante. Al llegar a México, tenían un espectáculo callejero de hacer bailar un oso y un chango, después proyectaban películas que ellos mismos editaban de las películas mexicanas de estreno, posteriormente presentaron números de magia, de variedad e hipnosis colectiva a poblaciones diversas en sus circuitos de circulación y estacionamiento. Estas actividades implicaban un dominio de las técnicas de los números que presentan, así como de los gustos y las expectativas de la población en cuestión. Lo anterior implica también un conocimiento del entorno de los lugares de estacionamiento para ofrecer un “espectáculo eficaz” (Alvarado, 2016) y poder practicar un comercio diverso (alimentos o vehículos), dependiendo de la época.

Sin embargo, estas actividades conllevan, en la relación con los mexicanos, presiones asociadas al espacio en donde se estacionan. Es decir, a la forma de vida agitada de las colonias o de los terrenos periféricos de pueblos y ciudades, donde los robos, la droga y la violencia son cotidianos y son los lugares en donde sitúan sus campamentos, como sucede en otros países, como en Italia (Solimene, 2018). ¿Por qué se estacionan en estos lugares? Es en estas zonas es donde hay terrenos disponibles para estacionar tractocamiones con cajas, casas rodantes y donde hay un gran número de población que asegura un público cautivo. En las grandes ciudades pueden instalarse, en periodos más cortos, también en colonias centrales y ocupan terrenos destinados a los grandes circos, como ha sucedido en Mazatlán, Sinaloa, ciudad en donde han permanecido hasta seis meses de estancia en un año. El ocupar estos espacios implica para los ludar posicionarse de los desfases que provoca la sociedad dominante, es decir, ocupan terrenos periféricos y venden mercancías que difícilmente pueden llegar a estos lugares, tal como sucedió con el petróleo y venta de víveres en Chiapas. Este proceso no es exclusivo de los ludar, pues, como indica Piasere (2011) para Europa Occidental y del Este, los rom se propusieron para colmar los vacíos del sistema de distribución de la sociedad mayoritaria, y se convirtieron en los señores del desfase.

Los adultos ludar afirman que la ambulancia es una gran escuela para los niños, pues, sin ser escolarizados, aprenden y reconocen desde edad muy temprana (tres años) los lugares donde ya han trabajado en otros años. Los niños aprenden el oficio de andar de artistas, participando como ayudantes de magos o con sus propios números. Ellos aprenden también a relacionarse entre los niños y los adultos del campamento y campamentos, así como con la población del entorno de los lugares de estacionamiento. Algunas mujeres indican que estando en un lugar, aunque les vaya bien económicamente, deciden irse a otro lado, y en ese mismo momento desmontan la carpa y cargan sus pertenencias para emprender el camino nuevamente, porque ya se acostumbraron a andar y andar. Cabe destacar que en estos circuitos se mueven varios campamentos que alternan pueblos y ciudades, respetando siempre aquellos lugares donde una familia ya ha trabajado otros años, o negocian la posibilidad de trabajar ese lugar. Son las reglas que rigen el tránsito colectivo actual en el noroeste del país.

Todo indica que ambulancia y andar son sinónimos que implican formas específicas de vivir los espacios implican un saber que es transmitido de adultos a niños con las prácticas e introducen formas de circular.

FORMAS Y MOTIVACIONES DE LA OCUPACIÓN DEL ESPACIO EN LA CIRCULACIÓN

Los circuitos de circulación varían entre las diferentes zonas agrícolas o de grandes obras que concentran mano de obra masiva; también, las cuestiones de salud, las ceremonias o las fiestas del ciclo de vida, las redes parentales que se tejen con los matrimonios exógamos, son motivos de movilidad individual o colectiva.

En los documentos de archivo hemos encontrado el nacimiento de personas en el estado norteño de Sonora (1908), pero antes Lumholtz (1981) en 1890, en su visita que hiciera a las comunidades indígenas de la Sierra Madre Occidental, bajando de la zona cora, narra haber encontrado en un río a familias de gitanos3 bañando a caballos, quienes le informaron que otras tantas familias recorrían el país. Lo anterior indica que desde su llegada a México circulaban en varios circuitos. Las familias que frecuento se desplazaban siguiendo las grandes obras hidráulicas, como la presa Malpaso en Chiapas, en 1950-1960, después siguieron al norte las rutas agrícolas o las ciudades fronterizas con Estados Unidos para la compraventa de autos o tractocamiones. Si bien, a grandes rasgos, éstos son los argumentos que los mueven, como decisión del jefe de las familias, puede haber otras razones. Por ejemplo, cuando un muchacho contrajo matrimonio con una joven de Chihuahua y ella se fue a vivir con la familia de su esposo, el circuito de familiares de su esposo consideraba anualmente el estado de Chihuahua, en la zona tarahumara, para que ella visitara a su propia familia, mientras que otros campamentos no lo hacían. Esta familia construía su circuito estacionándose en Creel, San Juanito y Cuauhtémoc, para ofrecer su espectáculo y que las familias pudieran encontrarse. Se trata del matrimonio del hijo mayor de esta familia que conforma la familia vitsa de los pelones. Pero el hijo que sigue, al casarse con una mujer de Montpellier, hace viajes a Francia para que su esposa e hijos visiten a la propia familia de su esposa; y para ello, Mazatlán fue un lugar importante en estos encuentros, en ambos sentidos.

También, en ocasión de enfermedades modifican sus circuitos para acudir a ver al médico en cuestión. Un lugar puede convertirse también en un espacio para no frecuentar. Por ejemplo, el jefe de familia presentaba problemas de salud en Mexicali, Baja California, además de que su madre había fallecido recientemente en Guamuchil, Sinaloa, en esa ruta hacia el norte, razones por las cuales el jefe de esta familia decidió no hacer dicha ruta en un lapso de seis años, mientras que otras caravanas de su familia permanecían en Tijuana, Baja California. Los circuitos también están definidos para que mientras haya bebés eviten fuertes fríos, intensos calores o épocas de ciclones. Actualmente, con la muerte del jefe de esta familia, ellos decidieron reunirse con los demás campamentos en Tijuana, Baja California, para estar juntos (ahora ya no en la dispersión, para esta vitsa) y practicar exclusivamente la compraventa de autos y tractocamiones. En una sola colonia, sin contar otras colonias dispersas, en 2018 se ubicaban nueve campamentos. De manera que han practicado diferentes formas de estacionamiento:

1.Estancia de larga duración (cuatro años) entre 1958-1966, en la presa Malpaso, Chiapas, ahora denominada Nezahualcóyotl, en donde llegaron a construir un cine fijo para los ingenieros, además del de los trabajadores. En este lugar practicaron también el comercio de petróleo y de víveres. Aun cuando económicamente les iba bien, la edad de los hijos mayores era casadera y decidieron irse al otro extremo del país, al norte, para evitar que se casaran allí.

2.Estacionamiento temporal en pueblos y ciudades del centrooccidente-norte del país, siguiendo el circuito agrícola y ofreciendo cine 1970-1990, y posteriormente el teatro de hipnosis y variedad 1990-2017, en el occidente-norte del país.

3.Temporal (seis meses, en 1998) para compraventa de autos en campamento de carpa, posteriormente en casa rentada en Ciudad Juárez, Chihuahua.

4.Temporal en terreno de colonia sin carpa, Mazatlán y Tijuana, 2008-2018, para compraventa de autos, pero también para hacer un puente entre una temporada buena y el inicio de otra, con el teatro en Mazatlán, lugar con un clima benévolo que facilitaba la vida con los bebés, niños pequeños y de todos; en cambio, en Tijuana, el asentamiento en terrenos sin carpa se debe a la compraventa de vehículos.

En todos los circuitos, el rentar terrenos para montar el campamento o rentar casas no modifica las formas de ocupar el espacio, pues las casas siempre son extensión de un espacio más amplio, la carpa que se intala de todas formas cercana o como extensión de la casa rentada. Observamos también que la duración de las estancias varía y se decide sobre la marcha o en el momento, nunca hay una temporalidad precisa. El teatro de Randú y los números de éxito que ofrecen son reconocidos por la población de los lugares de estacionamiento, por lo que el prestigio obtenido los hace regresar y ser recibidos con éxito después de varios años.

La circulación está definida por razones económicas, pero no exclusivamente; cada familia responde también a las necesidades de alguno de sus miembros o a las colectivas, a las enfermedades, a los rituales del ciclo de vida, e incluso a las decisiones momentáneas para seguir andando. Este último aspecto muestra claramente cómo los ludar responden a lo inesperado, nada está planeado ni se lleva a cabo de una vez por todas. Los lugares no son definitivos, pues aun cuando puedan mostrar una temporalidad amplia, siempre terminan por moverse. Habitar un campamento en un terreno o rentar una casa no modifica en nada la forma de ocupar el espacio, sino que todo responde a las necesidades de las actividades y del lugar de estacionamiento. En la circulación existe una distribución espacial regional entre familias.

DISTRIBUCIÓN ESPACIAL EN LOS CIRCUITOS DE CIRCULACIÓN

En los circuitos de circulación, aun cuando algunos campamentos de otras familias se mueven paralelamente, siguiendo más o menos las mimas rutas, siempre existe un respeto para no ocupar los pueblos o colonias que otra familia ya ha ocupado regularmente para ofrecer el espectáculo. Entre los rom de Colombia se trata de la Kumpania, término que se identifica con un lugar, ciudad o región habitados por determinadas familias (Martínez et al., 2005). Entre los ludar, hay casos donde se consulta con esa familia la posibilidad de trabajar tal o cual lugar que se reconoce como de ellos. Cuando esto no sucede, se dan disputas que tendrán que ser solucionadas entre los jefes de familias. De manera que una región posee temporalmente una serie de campamentos de un grupo de familias. Por ejemplo, durante el invierno de 2016, la familia Costich Sánchez ocupaba Villa Unión, Mazatlán; Costa Rica, Culiacán; y Mochis, Sinaloa. Como mencioné, en 2018, en Tijuana son nueve campamentos en dos colonias aledañas. En dos años o menos puede cambiar la distribución regional o de circuitos. Esta forma de ocupar el espacio ocasiona que los miembros de las familias se mantengan en comunicación constante y conozcan la ubicación de cada campamento, además de visitarse entre campamentos todos los días si están relativamente cerca, o en ocasiones pueden recorrer en un día 200 km de ida y vuelta. Cabe mencionar que los campamentos en Tijuana, Baja California, han desencadenado un trabajo de partidos políticos disfrazados de asociaciones civiles en tiempo de elecciones, así como la actividad eclesial católica del cura de la colonia, para atender a esta comunidad y a sus miembros.

Algunos circo-teatros, como el de Randú, al instalarse anualmente en diferentes colonias de Mazatlán reciben en préstamo los terrenos para ello, y en ocasiones la gente que las habita piensa que esos terrenos son de su propiedad, ya que los ocupan durante temporadas largas de hasta seis meses y durante varios años continuos.

Al incrementarse la violencia en el noroeste del país, estas familias continuaron circulando y dando espectáculo, pero modificaron sus circuitos; por ejemplo, a Mazatlán no regresaron hasta que la situación se tranquilizó (2010-2013); otros evitaron estacionarse durante varios años en el trayecto entre Mochis, Sinaloa, y Sonora; y en 2017 algunas familias no fueron a Chihuahua. ¿La razón?: las disputas violentas entre los cárteles de droga que pelean las plazas.

Vemos que la circulación y los lugares de estacionamiento están regidos por las decisiones de los jefes de familia para seguir a los trabajadores agrícolas o a los habitantes de pueblos y ciudades que ya conocen, teniendo en esos lugares un público asegurado. Sin embargo, los grupos delictivos en la lucha por plazas, y en ocasiones las disputas que tienen con el ejército mexicano, modificaron los circuitos y las regiones que ocupaban estas familias ludar. Los territorios colectivos temporales fueron suspendidos y reocupados cuando disminuía la violencia. Pero también la pérdida de un jefe de familia ocasionó la reagrupación de todas ellas en Tijuana, Baja California, para un asentamiento que ya llevaba un año. Ellos mismos dicen: “Si esto se acaba (compraventa de tractocamiones), nosotros tenemos nuestro negocio, el que nos dejó mi papá”. Por ello no han vendido carpas, bancas, foro, redondel, para cuando regresen de nuevo a andar de artistas.

En este contexto, también varían los entornos y las relaciones entre los agentes de instituciones y los habitantes de los lugares de estacionamiento de los campamentos.

RELACIONES CON LAS INSTITUCIONES, SUS AGENTES Y LA POBLACIÓN DEL ENTORNO

Los vínculos que los miembros de estas familias establecen con las instituciones y la población del entorno son muchos, aun cuando los ludar no forman parte de censos de población, de políticas públicas, y ellos mismos no tienen reivindicación alguna frente al Estado mexicano. Es decir, es población que se ha integrado a los lugares temporales de circulación.

La obtención del pasaporte; acudir a consulta con médicos de clínicas particulares o públicas, regionales o nacionales, como el de cardiología en la Ciudad de México; el llevar a cabo gestiones administrativas en los municipios para solicitar permisos de instalación de la carpa; solicitar los servicios de luz y agua entre los vecinos; solicitar la recolección de basura y la compra de pipas de agua cuando se ubican en lugares donde no hay agua potable; asistir a los bancos, practicar la compraventa de autos o de alimentos, son las actividades que obligan a las interacciones cotidianas. Los niños no acuden a la escuela debido a que no son aceptados como alumnos temporales, pero cuando permanecen varios meses en un lugar, como en Mazatlán, Sinaloa, o en Tijuana, Baja California, acuden a ella para aprender a leer y escribir. Otro escenario es el de contratar a maestros temporales que acuden al campamento a enseñar a los niños, o bien, una escuela de regularización del barrio donde se encuentra el campamento es la opción (Alvarado, 2015b). En el campamento desfilan vendedores de pescado, camarones, pan, queso, tejuino,4 helados, paletas, a quienes siempre el jefe de familia adquiere algo del producto para el consumo familiar o para los niños, ya que al comprar se acepta una relación de intercambio para ayudar a estos comerciantes, quienes posteriormente podrán regresar a la carpa como espectadores. Estas interacciones son denominadas hacer negocio, que significa ‘tener intercambios’, y no se restringen a la esfera comercial, sino también a las relaciones por medio del espectáculo o entre los propios miembros de las familias, entre otros (Alvarado, 2016).

Existe otro ámbito que integra a la policía y a los jefes de grupos delictivos, con quienes se mantienen relaciones ambiguas que permiten su circulación en un país donde la corrupción, la violencia y el narcotráfico existen cotidianamente.

En el campamento establecido en Mazatlán, Sinaloa, en 2014, robaron durante la madrugada maquinaria y una bicicleta. Preguntando a los trabajadores de la gasolinera cercana se ubicó la dirección de dos personas involucradas, en una colonia aledaña. A solicitud del jefe de familia, una patrulla policiaca fue a dicha dirección para dar con los ladrones, pero sólo aparecieron los padres de éstos. La policía, al no encontrarlos en el lugar, dieron por perdido el caso, pues para entonces suponían que ya habrían vendido los objetos y eran irrecuperables. Tampoco los miembros del campamento insistieron en su búsqueda.

Hay colonias en donde el jefe de familia del campamento solicita a una patrulla que vigile el tiempo de la función, y se acuerda un pago entre ambos para que haya paz y los borrachos o drogadictos no agredan a los miembros de la familia en la taquilla, en la dulcería o en la función misma.

En otra colonia de Mazatlán, Sinaloa, en 2015, llegó al campamento un supuesto trabajador del municipio, quien aludía que conocía al mago de la carpa y solicitó que lo apoyaran con cincuenta pesos porque le urgía ir a su casa y no podía porque su motocicleta no encendía. La dejó en prenda, comentando que regresaría por ella al día siguiente. La esposa del jefe de ese campamento le dio el dinero solicitado. Días después llegó la policía a acusarlos de robo. Cuando la mujer indicó la razón por la cual tenían la motocicleta, los policías querían llevarla a la cárcel por haber aceptado una motocicleta robada. Los hijos hablaron con la policía y negociaron que dejaran en paz a la señora, para lo cual mediaron con una suma de dinero. Los policías aceptaron de inmediato, se llevaron la motocicleta y les recomedaron: “Cuídense, pues los ladrones están a la orden del día”. La esposa del jefe de familia comentó una vez que los policías se fueron: “¿No que los nians no robaban?”. A los miembros de esta familia les gusta contar esta historia, y al final añaden: “¡Ladrones a la orden del día… ladrones como ellos!”.

Observamos cómo las relaciones que mantiene la policía con los grupos delictivos son ambiguas, pues ambos están en contacto y en ocasiones actúan coordinadamente; por ello, las relaciones de las familias ludar con la policía o con los grupos delictivos son también ambiguas: no denuncian legalmente los robos porque es imperante proteger a la familia, y se la protege de cualquier bando manteniendo esta distancia y posición. Existe una correspondencia fuera de la ley pero que es reconocida tanto por los policías como por los grupos delictivos y los ludar. Esta acción de los ludar introduce un desfase en la vida de la sociedad dominante, de lo que hemos hablado anteriormente.

Pero las relaciones que mantienen con la población del entorno de estacionamiento también apuntan al reconocimiento no sólo del espectáculo, sino de la comida que venden y de la amistad.

Los números de la función atraen a la población local y de otras colonias, quienes buscan a los personajes, las escenas, y participan no sólo como espectadores, sino como actores en el número de la hipnosis colectiva, en donde se “convierten en artistas”. Tal es la aceptación y el reconocimiento, que cuando cambian de colonia o de ciudad el campamento los habitantes les dicen: “Vuelvan pronto”, “¿a poco ya se van a ir?, ¡ya nos habíamos acostumbrado!”, “ahora se va a quedar solo aquí”, aludiendo al terreno baldío sin luces, sin el movimiento de todos.

Cuando algunos miembros de la familia salen a vender comida preparada por las mujeres o fruta de temporada por las calles del lugar de estacionamiento, la población también distingue, por ejemplo, que los húngaros, o los del circo, sí hacen buenos tamales, y las mujeres reconocen practicar una buena preparación para no chotear —hacerles creer que están buenos sin estarlo y perjudicar— la venta.

A la muerte del jefe de la familia que frecuento, llegaron al velorio amigos que él cultivó durante sus circuitos en el noroeste del país a lo largo de diecisiete años en pueblos y ciudades de los estados de Sinaloa, Nayarit, Sonora, Durango y Chihuahua.

Hemos visto que la ambigüedad en las relaciones que estas familias mantienen con la policía o los grupos delictivos son estratégicas, lo que ocasiona también recurrir a tácticas que permiten actuar frente a lo inesperado. También son poblaciones que se convierten fácilmente en blanco de acusaciones de cualquier índole, como ya se ha demostrado con el antiziganismo (Piasere, 2015b) en Europa, el cual combate sobre todo a un fantasma. Esta condición impide observar que también son queridos por las poblaciones que encuentran por su paso, que cuidan a los miembros de sus propias familias y que poseen un interés primordial, que es el de estar juntos.

CONCLUSIONES

El espacio analizado a partir de las relaciones que los ludar entretejen entre ellos y la población del entorno, de sus circuitos de circulación, posee diversas dimensiones donde las instituciones y sus agentes están también presentes. Los ludar utilizan los espacios diseñados por las sociedades locales y regionales, como son los terrenos baldíos donde montan el campamento o las casas que rentan temporalmente, así como los mercados locales. La temporalidad de su estancia varía entre un par de días y cuatro años. Estas formas de movilidad y ocupación del espacio sólo son posibles con las redes parentales y su dinamismo temporal. La ambigüedad de las relaciones que mantienen con la policía y los grupos delictivos se funda en la complicidad que tienen y que los obliga a proteger a la familia con el fin último de estar juntos, lo que evidencia una forma de proceder al estilo ludar, en este caso.

Los circuitos de circulación, las motivaciones y las formas de ocupar el espacio aluden a los procesos de inmersión, dispersión e ilegitimidad que viven y padecen las familias ludar, como sucede en otros contextos geográficos con esta población (Williams, 2011). Refieren también las formas en que los imprevistos (economía, salud, enfermedad, violencia, conflicto) son enfrentados con sus propias formas de funcionamiento. Estas formas dinámicas de funcionamiento mediante los diseños, elementos y maneras de funcionar de la población de los entornos de estacionamiento, transformadas por los ludar, expresan un profundo conocimiento de las sociedades del entorno durante sus circuitos y explican muy bien el funcionamiento de la sociedad dominante y sus instituciones.

Ésta es la mayor aportación de las investigaciones etnológicas o antropológicas sobre, de y con los ludar o cualquier población denominada gitanos, por medio de las cuales podemos conocer el funcionamiento de los diferentes componentes sociales de México (regionales o locales), o de cualquier país donde se ubiquen con los procesos de inmersión, dispersión e ilegitimidad que viven y producen estas poblaciones, pero lo contrario no se produce (Williams, 2016). No obstante, en las grandes ciudades puede existir un imaginario de que estas poblaciones no existen en México.

De esta manera, tanto en el espectáculo como en las relaciones que establecen con la población de los entornos de circulación, los ludar coconstruyen sus espacios, los estereotipos positivos o negativos. Estos últimos, como se mostró en el espectáculo de una familia sinti-rom de París que crea gitanos y la familia Costich de México que crea artistas (Alvarado, 2016). Estamos frente a una participación activa de esta población en todas las dimensiones de la vida: inmersión, dispersión e ilegitimidad.

Por lo anterior, los espacios, los circuitos de circulación y las formas de ocuparlos poseen una inventiva ludar que está determinada por los agentes y situaciones del momento, así como por las respuestas a lo imprevisto. Las temporalidades no son preestablecidas, existen en el lugar y con los actores del interior (de la vida ludar) y del exterior (instituciones, funcionarios, población mexicana) pero ritmadas por la forma ludar de hacer las cosas, como respuestas también a la sociedad dominante. ¿Cuál es el uso micro del espacio por parte de los ludar? Sin duda, la respuesta a esta pregunta permitirá comparar diferentes escalas, niveles y dimensiones del uso del espacio para esta población.

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NOTAS

1Este texto forma parte del proyecto de C.B. CONACYT núm. 240828.

2El término familias designa, para los ludar, una red de parentesco, como la vitsa entre los rom, y se caracteriza por reagrupar a personas que cambian, que se vinculan a uno o varios patronímicos y a un territorio, salvo que, entre los ludar, el territorio cambia y se les identifica por décadas en el sur o en el norte del país, o sea que no es definitivo.

3“Gitanos” en la versión española, y “gypsies” en la inglesa.

4Fermentado de maíz helado vendido por pequeños distribuidores móviles en los estados de Nayarit y Sinaloa.

GITANOS CALÓN ENTRE NOMADISMO Y PERMANENCIA1

MARTIN FOTTA

INTRODUCCIÓN

El viaje es, sin duda, extremadamente importante para los rom por muchas razones. Sin embargo, debido a que ya no viajan en grupos de caravanas ni instalan sus carpas en los campos de América, muchos rom afirman que ya no son nómadas, y hablan con nostalgia de los “viejos tiempos” cuando andaban “en el camino”. Las personas no gitanas los respaldan en esta conclusión, pues sienten que están en camino hacia la asimilación. La asimilación, sin embargo, no es necesariamente inevitable cuando los pueblos nómadas se mudan a casas (Sutherland, 1986).

Es de esta forma, en la ahora etnografía clásica, que Ann Sutherland ha resumido discursos y prácticas relacionadas a la espacialidad del rom en los Estados Unidos de los años setenta. En el capítulo correspondiente, Sutherland describe cómo una kumpania (una comunidad de personas que prefieren vivir juntas) de roms de California tiende a dominar un territorio específico, pero esto no significa, sin embargo, que las familias de la kumpania, que ella estudió, le den algún valor especial al territorio de la kumpania qua área geográfica. Además, aunque los rom viven en casas, las familias individuales están ausentes de la kumpania, “en promedio, el 42 por ciento del año” (1986: 64). Las personas viajan en grupos de familias (por lo general, pertenecen a una misma familia) y algunas familias están ausentes por tantos días que “es difícil saber si viven en una kumpania por mucho tiempo” (1986: 64).

A pesar de estos hechos, que ilustra la cita anterior, los rom aseverarían que ya no son nómadas, que ya no viven en el camino. Muchos estudiosos equiparan este fenómeno a un proceso de sedentarización y asimilación. Éste es un tropo común. Como lo señaló Leonardo Piasere (1986a: 38), “Gitanos ‘en voie de sédentarisation’” ofreció a muchos académicos una forma productiva de argumentar las transformaciones en el modo de vida de los gitanos y vincular estas transformaciones a circunstancias y acontecimientos externos. A su vez, el propio nomadismo se vio principalmente como una forma de adaptación económica.

Aunque estos postulados han sido cuestionados no sólo por el propio Piasere (consúltese también Piasere, 1986b, 1987 y 1992), y el debate mismo disminuyó a lo largo de décadas, vale la pena volver a estas cuestiones. Por un lado, estas cuestiones han resurgido recientemente en estudios relacionados con comunidades romaníes en Brasil. Por otro lado, reflexionar sobre la cuestión de la sedentarización podría ayudarnos a transformar la antropología de la manera propuesta por Eduardo Viverios de Castro (2011), que presenta una oportunidad de transformar, podríamos decir, la antropología gadje, caracterizándola en términos de etnoantropología, que es ajena y divergente de ésta. En el pasado, esta confrontación permitió a antropólogos como Piasere y Sutherland rechazar y cuestionar la direccionalidad (y, por tanto, el evolucionismo) que está implícito en el concepto de sedentarización, al destacar las estructuras internas de la socialidad romaní. Y también nos permite rechazar y cuestionar la direccionalidad en nuestro pensamiento antropológico: si lo que aparece a los estudiosos como el proceso de sedentarización se entiende no sólo como refractado por la estructura social romaní, sino que se analiza en términos del orden simbólico romaní; y podríamos ayudar a emancipar a la antropología de su propia historia (sedentaria y gadje) (véase Viveiros de Castro, 2011: 13).

¿EL FIN DE LA FORMA DE VIDA TRADICIONAL?

Los romaníes son conocidos en Brasil como ciganos (gitanos), y su presencia en el país está documentada desde finales del siglo XVI. Los ciganos se pueden dividir ampliamente en dos subpoblaciones dominantes a partir de su conexión histórica con Europa. Por un lado, están los que se conocen como calón, que son de un origen ibérico más amplio. A finales del siglo XIX, comienzan a llegar los roma, principalmente de Europa Central y Oriental.

Mi argumento en este capítulo se deriva de mi investigación de larga duración entre los calón que viven en la costa atlántica en el estado de Bahía, al noreste de Brasil. En esta región, los calón son relativamente fáciles de identificar: además de portugués, hablan calón romaní (chibi); las mujeres usan vestidos coloridos y a veces leen la palma de la mano en los mercados; los calón son endogámicos por preferencia y a menudo viven en áreas específicas identificables; viven en asentamientos que generalmente se ubican en los vecindarios más pobres y consisten en carpas, casas, o una combinación de ambas. Cada casa o carpa está habitada por una familia nuclear y estas familias son unidades básicas de la organización social calón. Los tamaños de los asentamientos difieren, pero sus centros normalmente están constituidos por grupos patriarcales —como la casa de un padre y las de sus hijos, o los hogares de varias personas (comúnmente hermanos)— que están acompañados por una familia de parientes cercanos (a menudo también en grupos patriarcales). Una comunidad de personas cuya idea de sí mismas es mudarse o asentarse juntas se refiere a sí misma como turma. Si bien las turmas tienden a ser más o menos estables con el tiempo, los miembros de familias individuales están dispuestos a desplazarse inmediatamente y se mueven entre los asentamientos ocupados por personas relacionadas bilateralmente con ellos, por periodos más o menos largos. Asegurar el sustento es ante todo una prerrogativa del marido, y actualmente la principal fuente de ingresos es prestar dinero con interés.

Aunque mi investigación tuvo lugar cuatro décadas después de la primera publicación del libro de Sutherland, encontré un fenómeno similar al que ella describió. En la imaginación popular y la literatura brasileñas, los ciganos están relacionados con el nomadismo (nomadismo) y se los describe como nómadas (nómades). Por tanto, un etnólogo brasileño ha escrito: “A designação de Cigano, entre nós, tem mais um sentido cultural do que étnico, traduz vida nômade e sustentada por trocas e barganhas” (Bezerra, 1950: 118). También es por medio del nomadismo que los ciganos son legitimados por el Estado y sus instituciones como, por ejemplo, en el discurso sobre ‘pueblos y comunidades tradicionales’ (“povos e comunidades tradicionais”, PCT).

PCT es una etiqueta genérica que agrupa comunidades y grupos sociales reconocidos oficialmente que mantienen un sentido de identidad colectiva y luchan por el reconocimiento de sus derechos culturales y territoriales. Actualmente, el gobierno federal reconoce a cerca de 29 de estos pueblos y comunidades tradicionales. Dado que la mayoría de estas comunidades son regionalmente específicas (como los campesinos pomerano de habla alemana del sur de Brasil), muy pocas están presentes en la mayoría de los estados brasileños: los pueblos indígenas (que representan un caso aislado), quilombolas, povos e comunidades de matriz africana, pescadores e pescadoras artesanais, extrativistas e ciganos. Un portal de internet mediante el cual la Comissão Nacional para o Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais (CNPCT) proporciona información sobre el PCT y sobre su trabajo, declara que, en todo el mundo, los gitanos “[g]eralmente são nômades (mas em alguns casos sedentários por opção ou por obrigação), que prezam pela liberdade e valorizam a própria cultura” (CNPCT, 2016). El mismo texto continúa: “Atualmente, boa parte dos ciganos [in Brasil] se fixou, e alguns dos que ainda se mantém nômades gostariam de fixar residência. Hoje os ciganos estão em busca de seus territórios, a fim de que garantir sua cidadania, reconhecimento e condições dignas de vida” (2016). Sin entrar en detalles, el primer punto es éste: la noción de nomadismo ha actuado para el Estado, los activistas y muchos académicos como el principal signo diacrítico por medio del cual se establece la diferencia cigano.

El nomadismo también legitima a los ciganos como una comunidad tradicional. Si bien, dentro de esta lógica, la tradición y la forma tradicional de vida son algo que debe protegerse y fomentarse, están marcados como desaparecidos o al menos bajo amenaza de desaparecer. La modernidad, el colonialismo externo e interno, la construcción de la nación y, podríamos añadir, la sedentarización son vistos como procesos inevitables y terminados; hechos de la historia para ser reconocidos en la política liberal multicultural. Justo mientras se establece una pausa entre la residencia de precontacto de los nativos en el mundo y su existencia actual, existe otra entre el pasado nómada del cigano y el presente (cada vez más) sedentario. Debido a que el pasado tradicional como un todo es visto como inexistente, sin importar qué tanto salvaguarden los individuos los aspectos específicos de su vida, el reconocimiento como comunidad tradicional es también un reconocimiento de una pérdida (Povinelli, 2002). En el caso de los ciganos, entonces, mi segundo punto es éste: ¿es por la categoría de nomadismo —en apariencia, mediante un movimiento creciente hacia fijar la residencia— que se comprende un cambio histórico inevitable entre los ciganos? De ahí surge una tercera reflexión: la sedentarización (fixação) es la teoría jurón (no gitana) y nacional, alrededor de la cual se organizan otros valores y cobran sentido. Con cierta exageración, podríamos incluso decir que el sedentarismo y el nomadismo no son sólo términos neutrales para describir la relación con el espacio, sino que también son ya jurón “-ismos”. Un supuesto cambio de uno a otro, como vimos, se cree que viene acompañado de un cambio no sólo de un modo de vida, sino también de la subjetividad —los ciganos ‘desean’ (gostar se) establecerse para pertenecer a una sociedad democrática—.

El argumento general sobre este cambio histórico sostiene algo parecido a lo siguiente: en el pasado, en Brasil, los ciganos, como pueblo, eran nómadas, pero hoy están establecidos o en proceso de sedentarización. Este cambio es necesario debido a las presiones del contexto socioeconómico y político —un flujo de la historia, incluso en el caso de la política progresista, como la política PCT anterior—, que, hay que decirlo, es superior a un discurso europeo sobre los roma como minoría, que comienza con la premisa que ve a los romaníes como ajenos a un organismo nacional (van Baar, 2011) —el reconocimiento cultural está vinculado a la permanencia territorial (Lima y Dolabela, 2016). Se supone que este cambio en el modo de vida será aceptado por todos los ciganos como necesario para que puedan vivir con dignidad como ciudadanos. Aunque, el proceso de fijar la residencia se ve principalmente como una forma de adaptación, es decir, como un proceso creativo, hay una sensación de pérdida en la mayoría de las narraciones que tratan de describirlo. Y al igual que en los Estados Unidos de la década de 1970, los académicos brasileños incluso han identificado esto como un movimiento hacia la asimilación (Moonen, 1994).

LA METAFÍSICA SEDENTARIA DE LA ANTROPOLOGÍA

Para los estudiosos y activistas que adoptan este punto de vista, la prueba de que los ciganos están en la búsqueda de espacios exclusivos centrados en la residencia fija radica en el hecho de que un número creciente, y tal vez incluso la mayoría de ciganos, viven hoy en casas; más aún, ya no se encuentran caravanas de ciganos en los caminos. Éste es definitivamente el caso del calón de Bahía, entre quienes hice mi trabajo de campo. Los etnógrafos han señalado el aumento de barrios urbanos calón por todo el noreste brasileño durante la década de 1980, que acompañó el éxodo rural general en la región (e.g. Goldfarb, 2004; Silva, 2012). Además, las etnografías también han mencionado que los propios calón hablan sobre esta transición como una de fijeza (permanencia), y contrastan sus vidas con el pasado, dominado por los viajes. En otras palabras, los puntos de vista de los analistas sobre el proceso de sedentarización parecen ser confirmados por los calón mismos.

Patricia Goldfarb (2004), una antropóloga que ha escrito más sobre el tema, ha ofrecido una imagen específica de la identificación de los ciganos calón. El calón de la ciudad de Sousa, Paraíba, donde realizó su trabajo de campo, habla sobre viagens (viajes) o andanças (andanzas) como algo que marcó la vida de los calón durante el tempo de atrás (‘tiempos pasados’). El pasado es distinto del presente porque los viagens y andanças son distintos y contrastados con moradia (‘residencia fija’) y parada (‘parada’). Los calón ven la residencia fija en casas de una manera ambivalente —se describe tanto como una vida insalubre que ‘aprisiona’ (tranca) a las personas como una vida segura y protegida de los caprichos de la naturaleza—. Al mismo tiempo, sin embargo, los recuerdos y las historias de viagens sirven como un modo de representar su identidad cultural colectiva en el contexto de la residencia fija cuando viven igual que los no gitanos (que a menudo se describen como moradores).

La aseveración de Goldfarb ha sido cuestionada de diversas maneras. En otro documento (Fotta, 2012), mostré que los datos históricos no permiten tales dicotomías ni entre el pasado y el presente, ni entre los modos de vida nómada y sedentaria. Así como hoy en día el calón encuentra muchas razones para viajar y cambiar de ubicación, en el pasado no todos los ciganos eran nómadas. Más bien, la fijeza y el viaje deben verse como modalidades que se combinaron en la organización social cigano de varias maneras. Florencia Ferrari (2010: 264), en lo que sigue siendo la etnografía más importante del calón brasileño, ha argumentado que Goldfarb impuso categorías no gitanas en la realidad del calón al reducir la riqueza conceptual de las formas en que el calón habla del movimiento y las relaciones en el tiempo y el espacio, en una dicotomía global —nomadismo (en el pasado) vs. sedentarismo (en el presente)—. Ferrari también ha señalado que las categorías que usa el calón siempre son relativas. Primero, el calón habla sobre el movimiento (y la falta de éste) en relación con el lugar donde se ubican actualmente sus carpas o casas. En segundo lugar, la espacialidad es relativa porque transcurre en un espacio relacional, dentro de un tejido de parientes (lo que, por supuesto, conjura el resto del campo relacional; por ejemplo, los espacios de enemigos, que se evitan). En tercer lugar, el viaje no es algo que el calón vea como algo que pertenece firmemente al pasado, y la permanencia como algo característico del presente en términos absolutos. La vida quieta, vida parada, se refiere a una relativa ausencia de flujo, que no incluye sólo el movimiento físico a través de espacios geográficos. Viagens es algo que realizaron ‘antes’ (antes), es decir, una modalidad que permanece como potencial (para más tarde o después, podríamos agregar). En un nivel más general, Ferrari ha sugerido que las actitudes del calón respecto al espacio y el tiempo están marcadas por una negativa a identificarse con la residencia permanente, a convertirse absolutamente estable. Ella se refiere a esta orientación espacio-temporal del calón como nomadismo cosmológico (2010: 267), mediante el cual la relación con la tierra no cambia; aunque que uno esté fijo o en movimiento, uno permanece lleno de potencialidades.

Las cualificaciones que Ferrari y yo hemos aportado a la discusión sobre el nomadismo del calón brasileño son importantes porque disuelven la dicotomía nomadismo/sedentarismo y cuestionan la idea de una representación colectiva del nomadismo cigano. Ahora es posible considerar que los calón de Paraíba, que han vivido en casas del mismo vecindario durante los últimos treinta años, no son radicalmente diferentes de los calón de la gran São Paulo que viven en carpas y que a lo largo de sus vidas se movieron por varios estados brasileños; y de los calón de Bahía, que, aunque prefieren vivir en casas, son muy móviles. Me parece, sin embargo, que incluso se podría ir más lejos. Por ejemplo, aunque simpatizo con las motivaciones deleuzianas detrás del concepto de Ferrari del nomadismo cosmológico, que apunta a una manera singular de habitar y relacionarse con el espacio y el tiempo, continúa operando en el mismo plano de la ideología juron de sedentarismo. Me parece que el punto no es explorar si la comprensión del calón de moradia fixa (residencia fija) o de viagem difiere del juron, y cómo la permanencia o la movilidad se refractan mediante la sociabilidad del calón. Claramente, ésta debería ser la tarea del buen etnógrafo. Pero vale la pena recordar, como he argumentado anteriormente, que intentar discernir si hay un movimiento del nomadismo al sedentarismo refleja la teoría juron del cambio cultural y social (siempre oscurecida por la asimilación de una población individual; es decir, la desaparición de los gitanos). Bien sea que uno sea crítico o no de ésta. Si esto es cierto, el siguiente punto debería ser explorar si los términos espaciales y temporales son, de hecho, aquéllos mediante los cuales los calón describen el cambio; y qué teoría de cambio calón sería. Por ejemplo, los calón en Bahía mantienen una postura de movilidad y una postura proactiva en su vida cotidiana, de la que a veces hablan como algo que surge de la necesidad del hombre de ‘hacer el futuro’ (fazer futuro) (Fotta, 2018). Al mismo tiempo, sin embargo, y al contrario de lo que informan Ferrari y Goldfarb, el movimiento no figura en su discurso como algo notablemente calón. Tampoco se detienen en su pasado —ya sea personal o colectivo— como marcado por los viajes, excepto, y esto es importante, cuando preguntan los juron. Sólo en este caso afirmarían, como sugiere Goldfarb, que los ciganos solían vivir pelo mundo.

Para reflexionar sobre estos temas, me resulta útil volver al artículo de 1986 de Leonardo Piasere (1986a); de ahí el título de mi propio capítulo. En el artículo, Piasere argumentó que, si bien los roma en Italia eran vistos como nómadas y los roma Slovensko destacaban el nomadismo ideológicamente,2 no eran nómadas de modo consistente, y muchos estaban más o menos establecidos. Sugirió, al contrario de muchos estudiosos de la época, que el nomadismo (y, por extensión, el sedentarismo) no debería verse como una respuesta a factores ecológicos o económicos, o como una forma de resistencia cultural (1986a: 43). Cuáles son y cuándo, los roma consideran importantes los factores externos; y la forma en que los manejan está limitada por las estructuras internas de los roma. En otras palabras, la distinción entre interno y externo, o podría decirse entre estructura y evento, se vuelve imposible de sostener.

Más significativamente, sin embargo, Piasere sugirió algo más: la motivación sociológica de la socialidad roma no radica en la gestión de los recursos ecológicos mediante la permanencia y el movimiento, sino más bien en la necesidad de mantener la dispersión y la unidad de su comunidad. La dispersión y la captación entre y por los no gitanos es una condición ontológica de ser gitano: “Car en acceptant la dispersion les Roma ont accepté en mȇme temps de vivre comme Roma, c’est-à-dire de constrire leur ethnicité sur le fait de ne pas vivre toujours ensemble” (1986a: 46). Aceptar el hecho de la dispersión implica la organización de la dispersión, ya que, como una “construcción cognitiva del mundo”, la dispersión sustenta la forma en que las personas se relacionan con el mundo. Pero existen muchas modalidades para dispersar y simultáneamente mantener la unidad (incluido el nomadismo puro y el sedentarismo), y dependen de cosas como la organización territorial no gitana (es decir, fronteras, sedentarización forzada y medios de transporte y de comunicación).

En este sentido, vemos que la noción de Ferrari del nomadismo cosmológico, aunque es una caracterización objetivamente correcta de la espacialidad del calón y una contraparte de la ideología juron del sedentarismo que le otorga un valor al domicilio fijo, se vuelve problemática. Mantiene el foco en “relação com a terra” y en “movimiento” que los calón “levam-no dentro de si, mesmo que parados” (Ferrari, 2010: 267). Usando las expresiones de Viveiros de Castro (2011: 13), lo que podemos ver en Piasere es un intento de pensar el orden social y simbólico que refracta un evento en términos del orden simbólico roma. Esto “cria forçomente uma tensão heurística com o discurso antropológico da transformação e da história” (2011: 13). Para el resto de este capítulo, añadiré a esta tensión y continuaré desestabilizando la metafísica sedentaria (Malkki, 1992) que subyace en el pensamiento juron sobre la historia y cambio entre los ciganos en Brasil. Comenzaré esbozando algunos desarrollos dentro del tejido de familias calón que viven en la costa de Bahía y a quienes conozco mejor.

LA VIDA EN EL TEJIDO FAMILIAR

En 2014, cuando visité a mis amigos e informantes calón más cercanos, vivían en un pequeño pueblo llamado Campestre. Habían vivido allí sólo unos años antes, y para 2016 todavía vivían en Campestre, pero en diferentes casas y carpas, y en un vecindario diferente. La presencia del cigano en Campestre ha variado con el tiempo. Mientras que entre 2008 y 2010 no había ciganos calón en Campestre, y entre 2012 y 2014 había sólo pocas familias, en 2016 la población cigano del pueblo era mayor que en cualquier otro municipio de la región. El crecimiento en la población total calón se relaciona con la reconfiguración interna de otros asentamientos en la región y, en particular, con el hecho de que los asentamientos calón que existían en las ciudades de Barra, Brejo y Formosa3 en 2008, ya no existían en 2016.

Revisemos estas tres poblaciones en orden. En 2008 existían dos asentamientos en Barra. El primero consistía de casi diez carpas; y el segundo, de tres casas. Los asentamientos desaparecieron en 2009, después de que un joven calón matara a un jurón. Después de este suceso, los calón de Barra, al principio, se dispersaron en varios asentamientos ubicados en las ciudades vecinas. Para 2014, muy pocas familias terminaron viviendo en Campestre. La mayoría se estableció en Brejo. En esa época, Brejo era un asentamiento importante que llevaba años de existencia en torno a un poderoso grupo patriarcal calón. Los miembros de este grupo patriarcal habitaban varias grandes casas, y la mayoría de las personas, incluidas las que habían llegado de Barra, vivían en carpas. En su apogeo, había alrededor de treinta familias en Brejo. A finales de 2015, en una confusión que surgió cuando un jurón entró de noche al asentamiento, un joven calón mató a un jurón e hirió a otros tres. Al igual que en el caso de Barra, en cuestión de días el asentamiento fue abandonado. La mayoría, aunque no todos los calón de Brejo, finalmente terminaron en Campestre. El asentamiento de Formosa seguía siendo diferente. Estaba ubicado en una propiedad cerrada a las afueras de la ciudad. Consistía en una casa central que estaba rodeada por varias casas y carpas más pequeñas. En la primavera de 2016, después de un suicidio en la casa principal, los calón abandonaron Formosa. La mayoría de las familias —un grupo de hermanos y sus hijos— se mudaron a Campestre.

Entonces, resumiendo, entre 2008 y 2016 los asentamientos en estas tres ciudades inicialmente cambiaron la composición, pero finalmente fueron abandonados. Esto revela una forma específica de espacialidad entre los calón. Aunque la mayoría de ellos viven en casas, no se puede hablar de sedentarización. El calón no se asienta y la propiedad de la tierra no se convierte en un atributo de la personalidad social. Para su subsistencia, el calón depende de los no gitanos, y sus asentamientos siempre surgen dentro de las ciudades y comunidades no gitanas. Incorporan, como argumenta Piasere (1986a: 46), disposiciones administrativas no gitanas —las ciudades más pequeñas están dominadas por una turma central, y en las ciudades más grandes diferentes turmas tienden a habitar en diferentes vecindarios—. Sin embargo, es la existencia misma de estos asentamientos calón reconocidos lo que yace en el centro de la vida del calón y que hace posible la continuación de la “vida do cigano” (‘vida gitana’). Los asentamientos son transformaciones calón del mundo Jurón, por así decirlo. No tienen nombres, ni identidades corporativas individuales, ni “ciclos de vida” predecibles, y tampoco están organizados de modo jerárquico —se relacionan únicamente entre las familias que los componen—. Como un sistema de autogestiòn —un mecanismo de dispersión y unidad, en términos de Piasere—, esta organización social calón, centrada en asentamientos compuestos por familias, cambia de forma continuamente. Si bien nadie puede decir cómo será la situación en el futuro, el sistema persiste con el tiempo. Por tanto, hoy en día, a pesar de la desaparición de los calón de Barra, Brejo y Formosa, los ciganos de calón continúan habitando la región, aunque las familias individuales viven en diferentes asentamientos, ciudades y, a menudo, en diferentes configuraciones y turmas.

En segundo lugar, las dinámicas que dan forma a las vidas de los asentamientos se relacionan con las preocupaciones internas que surgen de la socialidad calón. Por ejemplo, los recién casados generalmente residen cerca de los padres del novio. Las familias tienden a permanecer en las ciudades donde sus hombres adultos tienen la mayoría de sus clientes. Se evitan los espacios de los enemigos. Y es por medio de sus actitudes hacia eventos como los decesos o de violencia, que los individuos reorientan sus relaciones entre ellos; es un proceso codificado en el espacio. La relación de estos eventos con la estructura social calón es interna a la estructura y tiene sentido con el orden simbólico de calón —mediante los eventos se mantiene el lugar de las personas en el mundo, se demuestran las relaciones y se forjan identificaciones sociales—. Por ejemplo, cuando las personas abandonan un asentamiento donde alguien murió, al hacerlo expresan su ‘consideración’ (consideração) hacia los familiares de los fallecidos y su ‘conocimiento’ (conhecimento) de cómo relacionarse entre ellos como calón (Vilar, 2017). En otras palabras, lo que podría verse como un evento extraordinario, tiene un impacto estructural en las interacciones cotidianas y la sociabilidad, pero no puede considerarse que impacte una relación preexistente (consúltese Viveiros de Castro, 2011: 12). Esto significa que una separación entre la vida cotidiana y la historia, como la identificación del proceso de sedentarización (fijar la residencia), que de alguna manera ocurre con independencia de las vidas individuales, se vuelve insostenible.

Esto me lleva a mi tercer punto, a saber, que la unidad de análisis no debe ser un individuo o un colectivo (ciganos), sino una familia calón que existe sólo internamente y presupone otras relaciones. Una familia no puede verse independiente del tejido de asentamientos que cocrea simultáneamente. Además, a diferencia de otros bahianos, los calón nunca se mueven ni se establecen como individuos solos e independientes. Esto presenta un problema metodológico específico, ya que cada vez que un académico escribe la trayectoria de un individuo pierde de vista estos hechos. Entre los calón de Bahía son las familias las que se mudan y se establecen, y lo hacen dentro de un grupo —una familia nunca cambia de ubicación sola, sino que va acompañada de otros familiares o se traslada a un asentamiento habitado por familiares—. La decisión de trasladarse, visitar, permanecer, etcétera, se evalúa. Los asentamientos surgen como colusiones de juicios, son armonizaciones temporales y no expresiones de un orden fijo. La interacción por obligaciones de parentesco o transacciones financieras, por actitudes de los no gitanos, por cuestiones de propiedad de la tierra, por emociones o por la evaluación del comportamiento de los demás, cambian constantemente la calidad de los lugares. Esto habla de un tipo de complejidad, donde, con base en lazos personales y requisitos psicológicos complicados, es posible una gran cantidad de potenciales ordenamientos. Así, por ejemplo, dos familias —pertenecientes a un padre y su hijo— se mudaron a cinco asentamientos diferentes después de huir de Barra en 2010 y antes de asentarse en Campeste en 2015. Durante ese periodo, en dos ocasiones diferentes incluso empezaron a construir casas nuevas, pero las vendieron incluso antes de terminarlas; aquí, las casas no funcionan como mecanismos de asentamiento, sino para incrementar la velocidad. Del mismo modo, la mayoría de las familias que se mudaron de Formosa a Campeste en 2016 únicamente lo hicieron como una solución inmediata y fácil a su necesidad de alejarse del lugar que les recordaba al difunto. En Campestre rentaron casas, pero dos meses después se mudaron a otra parte.

Antes de abandonar la ciudad, los calón habían vivido en Barra, en la misma calle, durante tanto tiempo, que los jurons de la ciudad se referían al barrio donde se encontraban los asentamientos como el Bairro dos Ciganos. Como consecuencia, si uno llegaba a Barra en 2009, podría tener la impresión de que estos calón estaban en el proceso de establecer sus residencias. De manera similar, a los jurones en Barra, Brejo o Formosa les parecía que cuando los calón abandonaban las ciudades desaparecían repentinamente y todos juntos. Bien sea que se imagine una colectividad a nivel de asentamientos o a nivel de población de ciganos como un todo, es difícil argumentar que los traslados y asentamientos son colectivos por naturaleza. En primer lugar, la composición de los asentamientos apenas si era estable incluso antes de los dramáticos acontecimientos que llevaron a su desaparición. En tanto que la turma de Barra había permanecido allí durante años, las familias individuales, incluso las que pertenecían al núcleo turma, a veces abandonaban el asentamiento por periodos más o menos largos, mientras que otras familias se unían frecuentemente. En segundo lugar, una vez que los asentamientos de estas tres ciudades dispersaron a sus familias, no todos se mudaron a las mismas ubicaciones. En otras palabras, no existe un grupo cigano trascendido y preexistente.

Ciertamente, para los calón, eventos como los decesos, los matrimonios o las peleas son particularmente importantes, ya que permiten que un gran número de personas demuestren su pertenencia, su parentesco y su gitanidad. Al hacerlo, ayudan a recrear a los ciganos como una comunidad de comunalidad moral (Gay y Blasco, 1999). Después del suicidio, por ejemplo, varios calón de Formosa rentaron casas en Campestre. Allí se encontraron con varios hombres calón luciendo barba, con lo que demostraban respeto hacia estos hombres por el duelo de esta familia. También se podría ver de manera diferente y decir que la familia ampliada de Formosa se mudó a Campestre porque la ciudad ya estaba habitada por otros calón, que los respetaban. Mudarse a Campestre, al igual que las visitas diarias, las llamadas telefónicas, las estancias más cortas o más largas, el evitar ciertos lugares y demás, permitió —hizo evidente el hecho de quién estaba con quién (Brazzabeni, 2012: 204). Sin embargo, por cada deceso familiar de los calón, las preguntas ¿quién decide dejarse la barba y por cuánto tiempo?, ¿quién decide irse de la ciudad?, ¿quién deja de escuchar música?, etcétera, tienen que ser respondidas nuevamente y de forma diferente de acuerdo con cada persona. Un hombre puede decidir llevar barba durante un mes; y su hermano, tres meses; y cada grupo de hombres con barba tiene diferentes cualidades. Con quién (se asienta uno, se mueve, a quién respeta, etcétera) no es una entidad trascendente con límites fijos.

CONCLUSIONES

La ideología jurón del sedentarismo se construye en elecciones metodológicas y en la suposición de los etnógrafos. Cuando entrevistamos a personas sobre sus trayectorias, por ejemplo, hacemos una serie de preguntas, como “¿dónde estuviste en 2012?, ¿y después?, ¿y cómo llegaste aquí?, ¿y qué hiciste después?”. Primero, incluso cuando decimos que los individuos deben ser vistos como miembros de familias, las familias se convierten en meros antecedentes para el movimiento y asentamiento de los individuos, que rastreamos en el tiempo y el espacio. En segundo lugar, construimos narrativas lineales de este movimiento (asentamiento) que son marcada por los eventos. Como consecuencia, un movimiento en el tiempo y en el espacio emerge como un vector, como una línea con direccionalidad hacia éste. Los eventos, vistos como puntos de inflexión, y no como relaciones y estructuras, son resaltados. Al mismo tiempo, estos eventos aparecerán como algo fuera de lo normal. Los eventos aparecen más o menos separables de la vida cotidiana y sus relaciones. El proceso de fijar residencia en Brasil se ha abordado de esta forma: como una historia de transformación de un estado (A) a otro (B), del nomadismo a la sedentarización. El jurón llama a esto un cambio histórico. Este cambio siempre ocurre por razones externas que no se deben a estructuras internas; también sucede a lo largo del tiempo; y siempre a una entidad limitada, bien sea un grupo o un individuo.

Pero, como revelaron mis reflexiones y breves descripciones etnográficas, aunque la mayoría del calón bahiano vive en casas, manejar esto como un signo de fijar la residencia borra la singularidad de la organización espacial de calón, lo que, como sugirió Piasere (1986a), podría tener menos que ver con el espacio y sus posibilidades que con el hecho de que el cigano vive en el mundo del no gitano. He argumentado que si bien los asentamientos cambian de forma, y a menudo desaparecen, el sistema general persiste; aunque flexible, la sociedad calón sigue siendo una multiplicidad indivisa. En segundo lugar, dentro de este complejo sistema, son las familias y no los individuos las que se mudan y se establecen. Una familia no es sólo otra entidad soberana, sino que envuelve dentro de sí todo el campo relacional (familia, parientes de todos grados, enemigos, calón conocidos, jurons conocidos, etcétera).

Todo esto hace que sea imposible encontrar un punto de partida de cualquier transformación sin cometer una injusticia con todo el sistema. Un hombre calón se lo explicó a Goldfarb y sus colegas muy claramente: “Ô, não existe uma história oficial dos ciganos, não… ‘O pesquisador’ pode até tentar, mas ‘num [nenhum]’ consegue, não, é assim que acontece”. Y continuó explicando: “Porque esse povo andou muito pelo mundo, e cada canto uma história fica e se perde e outra começa e é contada. Ah, vou te dizer: nenhum ‘juron’ pode contar una história verdadeira, porque amanhã pode mudar” (Medeiros, Batista y Goldfarb, 2013: 65). Este hombre calón capta con precisión el espíritu del cuestionamiento de los investigadores, que han estado preocupados con la cuestión de los orígenes gitanos y que escriben sobre el proceso de sedentarización de estos calón de Paraiba. Esta preocupación refleja la metafísica sedentaria del jurón que emerge cada vez que los antropólogos intentan identificar el cambio histórico y escriben la verdadera historia de los ciganos. Pero, como destaca el hombre, mañana todo puede cambiar en esta historia, no es un vector. La transformación no sólo no es definitiva, sino que es, en sí misma, el resultado de otra transformación. Como consecuencia, dado que en cada esquina y en cualquier momento otra historia comienza a escribirse y otra se olvida, y dado que hay muchas de estas esquinas, podríamos agregar que el calón no imagina que los cambios históricos sucedan en tiempo lineal a los ciganos como grupo.

Incluso, la creciente ocupación de casas en las últimas décadas no marca la sedentarización. Como ya observó Ferrari (2010: 265), existen varias formas de moverse o detenerse, y un rico aparato conceptual relacionado para hablar sobre cambios en la velocidad social. La inmediata disponibilidad del calón para moverse persiste, a pesar de que viven en casas más frecuentemente. El nomadismo y el sedentarismo son variables cuantitativas utilizadas por los académicos para describir momentos en el tiempo, no tendencias cualitativas inherentes a la sociabilidad calón. En otras palabras, parafraseando al hombre calón anterior, el calón continúa recreando una forma de vida que no puede ser captada por ninguna historia oficial o verdadera de investigadores, en un movimiento que de algún modo lo alejaría de lo cotidiano.

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NOTAS

1Traducción del inglés al español de Malena Uribe, corrección Neyra Alvarado Solís y Unidad de Publicaciones de El Colegio de San Luis.

2Desafortunadamente, Piasere (1986a) no hace diferencia entre el uso de etic y emic en los términos, y por eso es imposible saber si nomadismo es un término usado también por los roma. Por ejemplo, en tanto que el calón brasileño habla de los viajes del pasado y de andanças pelo mundo, no dicen que los ciganos fueran nómadas o que practicaran el nomadismo.

3Todos los nombres son seudónimos.

GITANOS EN ESPAÑA

UN ESTUDIO EXPLORATORIO A PARTIR DE LOS APELLIDOS1

NATHALIE MANRIQUE

MÉTODO Y OBJETIVO

Como lo hizo Federico García Lorca por la boca de un teniente coronel, en su poema sacado de su obra titulada “Poema del cante jondo”, nos podemos preguntar qué es un gitano. Porque, como para el poeta, me parece que no es nada claro: «TENIENTE CORONEL/ ¿Tú quién eres?/GITANO/Un gitano/ TENIENTE CORONEL/ ¿Y qué es un gitano? /GITANO/ Cualquier cosa”. La respuesta puede que la tenga también Lorca en la boca del gitano: “Cualquier cosa”. Es decir, en vez de intentar encontrar fronteras culturales borrosas entre lo gitano y lo no gitano para una identidad que en realidad construimos por esta búsqueda, mejor encontrar cuáles son las prácticas que pueden distinguir, en un momento y un sitio dados, estos grupos.

Como lo resaltaba Henriette Asséo, “es que aquí está la paradoja esencial: la permanencia de los bohemianos como formación antropológica ha sido asegurada en la duración por la combinación del hecho represivo, del mito y de las estrategias de supervivencia de los grupos cíngaros” (1984: 22, traducción propia). Es que no se puede presumir de cualquier supervivencia cultural transmitida tras generaciones y generaciones, pero sí, como señalan los estudios antropológicos actuales, sospechar un largo camino de agregación, construcción y reconstrucción permanente de lo gitano.

En España, el estudio de los textos antiguos nos enseña que algunos individuos de apariencia exótica vinieron en el siglo XV en pequeños grupos, de manera continua. Así, Bernard Leblon (1985: 223) señala que, en los archivos de un pleito de la Inquisición por la herejía de una joven gitana en 1580, varios grupos circulaban en la península ibérica con esta misma etiqueta de gitanos:

Cuando se le preguntó sobre el origen de sus palabras, ella explica que los gitanos están divididos en dos razas, algunos llamados gitanos y los otros griegos, y que es un “griego” que le contó sobre el prado, hace tres años. En ese momento, viajaba con muchas otras chicas de su edad en una compañía de gitanos y un jinete los acompañó para evitar que entraran en los viñedos. Un día, cuando los gitanos hablaban de qué sería de ellos después de la muerte, el “griego” afirmó que, dado el hecho de que no tenían lugar de residencia y que estaban siempre caminando por los campos, a lo largo de los ríos y bajo la sombra, debería ser lo mismo en el más allá (traducción propia).

Una serie de leyes promulgadas desde finales del siglo XV cayó sobre los que entonces eran considerados como similares (eran designados de manera uniforme en los escritos por los vocablos egipcianos, bohemianos, jitanos, xitanos o gitanos). Sin embargo, no hay evidencia que demuestre que un vínculo familiar haya unido a estos diversos grupos, excepto tal vez el creado por la percepción de sus huéspedes forjada en esencia por su estilo de vida nómada (diferente de la vida pastoral conocida localmente, que sólo implicaba hombres y no familias) y su ropa (¿asimismo?) extraña.

Así que, yendo más lejos que Asséo, propongo que no sólo estas leyes aseguraron la permanencia de un grupo como formación antropológica, sino que además resultaron en su especiación identitaria, es decir, su visibilidad, por la gitanización de varios apellidos (Manrique, 2010 y 2015b), de la ropa (Torrione, 1995) y de las profesiones (Asséo, 1984; Manrique, 2008), entre otras cosas. Por tanto, las leyes que pretendían eliminar esta población lábil por vía de su asimilación a la sociedad española, de su rechazo a los márgenes o de su expulsión, contribuyeron en realidad a forjar una identidad gitana común y entonces objetiva, es decir, con contornos (porosos y fluctuantes) perceptibles a escala nacional de varias familias con recorridos distintos.2

¿Son los que llamamos gitanos en la España de hoy el producto de un proceso de culturo-génesis (o quizá de etnogénesis) que tuvo lugar durante la era moderna y contemporánea en la península ibérica? Si es así, ¿cómo y cuándo se produjo esta fusión?, ¿qué influencia tuvo sobre las prácticas matrimoniales de cada pueblo? A partir de la refutación del concepto de marginalidad de los grupos gitanos del Antiguo Régimen, hasta que los investigadores lo propongan a menudo y hoy sean muy cuestionados (Aresu, 2012 y 2019; Piasere, 1999), propongo en este estudio una reinterpretación de la historia de los gitanos a partir de un estudio etnohistórico de sus prácticas matrimoniales y nominativas.

Este estudio se desarrolla a partir de unos datos recogidos entre junio de 2016 y agosto de 2017 en la provincia de Almería, gracias a una beca posdoctoral de investigación de un año, titulada “Evolución de las prácticas matrimoniales de los gitanos de Andalucía oriental”, número AdR2162/13, que me atribuyó la Universidad de Verona. Sin ella, no hubiera podido seguir mi investigación empezada para mi tesis doctoral desde 1996 hasta 2004 en dos pueblos de Andalucía oriental, que llamé Morote y San Juan, situados a unos 150 y 200 km al norte de Granada (Figura 1).

Allí estudié los archivos diocesanos y parroquiales de esta región, y encontré que las familias de estos pueblos eran oriundas en los siglos XVIII y XIX de la actual provincia de Almería, parte del antiguo Marquesado de los Vélez.

El propósito de este trabajo es ampliar los datos genealógicos de estas familias para averiguar si sus prácticas matrimoniales cambiaron con el tiempo y si eso tuvo un impacto en la evolución de sus apellidos.

FIGURA 1

ZONA DE ORIGEN DE LAS FAMILIAS GITANAS DE MOROTE Y SAN JUAN EN LOS SIGLOS XVIII Y XIX

Zona donde se ubican Morote y San Juan

PRIMEROS DATOS

Mi investigación doctoral reveló varias características que distinguen un gitano de un payo (no gitano), es decir, las características que definen el límite de la percepción del ser o no gitano en estos dos colectivos. Para los gitanos, las relaciones extrafamiliares sin reciprocidad (el don) o con reciprocidad son las formas de relacionarse que definen la frontera entre los individuos que hacen parte del grupo y los que no.

Para los payos, lo más visible es su forma peculiar de vestir: las mujeres mayores siguen llevando las faldas largas del principio del siglo pasado, a veces con un delantal largo. Además, suelen llevar un pañuelo en la cabeza. Los hombres mayores llevan un sombrero o una gorra con una pluma de pavo real, un bastón y bigote (Manrique, 2010). Las zagalas (chicas solteras) suelen llevar ropa cómoda (camiseta ancha y larga sobre unas mallas) de forma cotidiana, pero les gusta lucir ropa atractiva cuando salen a pasear o para ir de fiesta. Cuando se casan, ya dejan la ropa llamativa.

El lugar de residencia (barrio o calle) donde vive mayoritariamente la población pobre (las cuevas) participa también como criterio de identificación del gitano. Como varias familias gitanas viven en ellos, son llamados barrios gitanos. Los payos que viven allí son definidos también como gitanos o “son (o viven) como gitanos”. Por tanto, en Morote, los pobres viven en los barrios de las cuevas conocidos como los barrios gitanos. En San Juan, situado en las montañas del este, a unos 50 km de Morote, todo el mundo sabe que el barrio gitano se encuentra en el extremo noreste de la ciudad, en el límite con un camino que conduce a las pequeñas aldeas de los alrededores. Pocos payos se pasean por este barrio.

Algunas profesiones (véase Manrique, 2008) y confesiones religiosas (varios son pentecostales: véase Gamella, 1996; Cantón Delgado, 2007) permiten distinguirlos como gitanos localmente, pero también a nivel del territorio nacional.

Los apellidos contribuyen asimismo a su distinción: en efecto, en la España actual, los apellidos Amador, Cortés, Fernández, Montoya, Reyes, Santiago y Vargas evocan un origen gitano, especialmente si se combinan para formar el primer y segundo apellido de una persona, es decir, si los apellidos de sus padres y abuelos están en esta lista. Estos apellidos hacen parte, según los registros parroquiales de estos pueblos, del stock onomástico local. Así que deberían asegurar a priori la invisibilidad de los gitanos. En realidad, estos apellidos se han convertido gradualmente en apellidos gitanos.

Un primer artículo, publicado en Études Tsiganes (Manrique, 2010), recopila los datos onomásticos recogidos en los archivos parroquiales del pueblo de Morote. A partir del estudio del número de ocurrencia de los apellidos por periodos, se demuestra un proceso de reducción del número de apellidos llevados por los gitanos y la existencia de una fuerte relación entre el origen geográfico de las familias y sus apellidos. Otro artículo, titulado “Gitan par ton nom”, salió en 2015 sobre este mismo fenómeno de reducción del número de apellidos llevados por los gitanos de San Juan, convirtiéndoles en “apellidos gitanos”.

GRÁFICA 1

EVOLUCIÓN DEL NÚMERO DE APELLIDOS POR PERIODO, EN MOROTE

Los matrimonios son también un criterio de diferenciación. Primero está la boda gitana, que es bastante diferente de la boda paya actual (los gitanos se llevan a la novia como lo hacían antaño los payos de la zona; véase Frigolé, 1999). Además, los matrimonios entre primos de cuarto grado civil, los primos hermanos, que solían efectuarse en la zona, siguen siendo muy frecuentes entre los gitanos. Corresponden a 96 matrimonios sobre un total de 1 042 matrimonios (o sea, 9 % del total de matrimonios, y 13 % de los cuales conocemos todos los ascendientes en la generación de los abuelos). Si miramos únicamente los 323 matrimonios consanguíneos, representan 30 % de los matrimonios. La exclamación que la joven gitana Vicenta soltó un día (“primo, novio, es lo mismo”) está, por tanto, muy justificada.

Así que pude deducir de mi trabajo de campo doctoral que el estudio de la evolución del número de apellidos, los modos y lugares de residencia y las actividades profesionales de estas familias confirmaron una especiación gradual de éstas que, por tanto, adoptaron muy rápido las formas de vida utilizadas en la localidad. Lo que, paradójicamente, como dije antes, ayudó a distinguirlos del resto de la población. Es que, aunque los gitanos están siempre a la vanguardia de la tecnología, entre ellos las prácticas adoptadas tienen un ritmo de evolución más lento, que las perpetúan durante un periodo más largo. Como resultado, muchas de las tradiciones gitanas son el resultado de las adaptaciones pasadas de los gitanos con las prácticas locales y las reglas impuestas que en la actualidad perpetúan y que ya son olvidadas por sus vecinos no gitanos. Por tanto, las tradiciones gitanas son tan distintas como lo son las diversas prácticas gitanas en el territorio nacional (véase Manrique, 2015a y 2016). ¿Tradicionales o vanguardistas? Ni lo uno ni lo otro, las dos cosas a la vez.

PRIMEROS RESULTADOS DE MI INVESTIGACIÓN EN ALMERÍA: MATRIMONIOS MIXTOS

Cuando estuve haciendo mi trabajo doctoral, encontré en Morote 2 399 individuos y 1 690 matrimonios. De éstos, sólo 11 eran con un payo o una paya, o sea, 0.65 % de los matrimonios eran mixtos. En 2016, cuando volví para hacer trabajo de campo en este mismo pueblo, encontré 230 nuevos individuos en los archivos parroquiales, con más de 65 matrimonios. Siete de ellos eran mixtos, o sea, más de 10.76 %. El número de matrimonios entre un payo y una gitana, y entre un gitano y una paya, es casi idéntico al filo de los años. No parece que el género tenga influencia a la hora de casarse fuera del grupo.

Pero cuando se mira la edad en las parejas mixtas, se nota una notable diferencia de género: los hombres payos son de cinco a diez años mayores que sus mujeres gitanas, pero las payas son de una edad muy próxima a la de sus cónyuges gitanos. Así, sobre dieciocho matrimonios con payos nacidos entre 1970 y 2000, se encuentran seis hombres mayores que eran antiguos drogadictos casados con gitanas sordomudas, y dos hombres con discapacidades físicas importantes (son hombres dependientes) casados con una gitana sordomuda. De las diez parejas con los esposos de la misma edad, seis conciernen a gitanos con payas. Según una chica gitana, a los gitanos les gusta la libertad sexual de sus parejas payas. La unión entre payos/as y gitanos/as se elabora primero en las márgenes de estos grupos. Los hombres gitanos son los que suelen casarse más de manera igualitaria.

GRÁFICA 2

NÚMERO DE MATRIMONIOS POR PERIODOS

GRÁFICA 3

PORCENTAJE DE MATRIMONIOS MIXTOS

GRÁFICA 4

NÚMERO DE MATRIMONIOS GITANO/PAYO Y MEZCLADO/GITANO

Cuando se comparan los gráficos sobre la evolución de los apellidos (Gráfica 1) con estos últimos, se nota que el número de apellidos nuevos crece y el de los antiguos casi llega a cero cuando al mismo tiempo sube el número de matrimonios mixtos, en particular a partir del siglo XVIII, cuando el número de individuos gitanos no era todavía muy importante (después, influye mucho el crecimiento de la población gitana). Así, parece ser, los apellidos no son sólo el fruto de un acercamiento debido a las relaciones profesionales o espirituales (compadrazgo y padrinos de matrimonios) con los payos, como se solía hacer entre las clases altas y humildes de la población en los siglos pasados. Los matrimonios mixtos impactaron también en el conjunto patronímico gitano.

La investigación en los archivos antiguos deja también pensar que estos encuentros, sean matrimoniales o sólo de convivencia, con otras minorías, tuvo lugar con los navarros que trabajaban en las canterías, los judeoconversos y los descendientes de esclavos. En efecto, estos apellidos (Navarro, Gorreta, Carreño, Libertos, Bernal) se asocian en los libros de matrimonios con la precisión “cristianos nuevos”, “berberiscos” o “libertos”. Así, en 1757, en la parroquia de Huercal-Overa de Almería se bautiza a Christobal Joseph, hijo legítimo de Antonio Cortés y María Santiago: los abuelos paternos son Simón Cortés y Justa Moreno. Los abuelos maternos son Juan Santiago y María, “todos castellanos nuebos”. Los compadres son Ramón Libertos y Ana María Gorreta, su mujer. En 1749, en esta misma parroquia se había bautizado a Juan Antonio Joseph, hijo legítimo de Juan Granados y Ana Libertos. Los abuelos paternos son Juan Granados e Isabel Rodríguez. Los abuelos maternos son Juan Antonio Libertos y Ana Bernal, “christianos nuebos”.

CONCLUSIONES

En esta investigación exploratoria realizada utilizando datos recopilados entre junio de 2016 y agosto de 2017, podemos establecer un vínculo significativo entre las prácticas matrimoniales y la evolución del stock patronímico. Los matrimonios mixtos hasta ahora ignorados por su aparente insignificancia, dado su número limitado por generación, en la estructuración del grupo social gitano son, obviamente, de primordial importancia. Por tanto, es necesario un estudio más profundo de la influencia de estos matrimonios. La pista del estudio paralelo de la evolución de los nombres y los matrimonios parece relevante aquí.

En este contexto, con los datos recopilados entre junio de 2016 y agosto de 2017, se pueden seguir varias líneas de investigación que me permitirán estudiar las prácticas matrimoniales gitanas desde el siglo XV hasta el presente, y eso en relación con los apellidos; especialmente, la evolución del grado de proximidad filial de los cónyuges. De este modo, gracias al equipo Kintip (Laboratorio de Antropología Social, París, y la Universidad de París-Nanterre) con que estoy estudiando mis datos, calculo, mediante el software de PUCK (http://kintip.net/), el número de matrimonios dentro de la consanguinidad o afinidad en mi base de datos, de aproximadamente 4 000 individuos. El objeto futuro es estudiar de manera paralela la evolución del grado de proximidad en los descendientes de matrimonios mixtos o consanguíneos (en particular, entre primos); es decir, si la apertura hacia otros grupos (minoritarios o no) se asociaba de manera frecuente, en las mismas familias o no, a matrimonios endógamos; en otras palabras, a la constitución de las familias gitanas actuales o a su disolución.

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NOTAS

1Estoy muy agradecida con Neyra Alvarado Solís y El Colegio de San Luis, por su invitación al coloquio internacional “Gitanos entre Europa y las Américas. Creatividad e innovación en los procesos de inmersión, dispersión e ilegitimidad” que tuvo lugar en San Luis de Potosí del 23 al 25 de enero de 2018, durante los actos conmemorativos por el XXI aniversario del Colsan. Esto me dio la oportunidad de compartir nuevos datos e ideas con un gran número de valiosos investigadores.

2¿Una política menos agresiva hubiera dado lugar a la permanencia de varios grupos distintos o a la desaparición de éstos?

PARTE II

Imaginarios y estereotipos

Absurdos, prejuicios y estrategias

DE EGIPTANOS A TOLTECAS

UNA CURIOSA HIPÓTESIS DECIMONÓNICA

MARÍA FERNANDA BAROCO GÁLVEZ

INTRODUCCIÓN

Es un hecho que la historia del pueblo rom o gitano ha estado envuelta en un halo de misterio muy difícil de disipar. Muchos fueron los enigmas y también las teorías que se crearon en torno al devenir histórico de este grupo. Fascinación y rechazo fueron los polos opuestos entre los cuales se debatieron los especialistas que nos precedieron y que sentaron las bases del estudio de la historia gitana en Europa. En la actualidad se trabaja arduamente por desmitificar esas figuras cuasi canónicas construidas a su alrededor, pues sólo han contribuido a perpetuar el rechazo y la discriminación sufridos por este pueblo.

El presente texto pretende contribuir, aunque sea de manera mínima, al entendimiento de una parte de la historia del pueblo rom, la del contexto inglés en el siglo XIX, específicamente, en la comunidad de Sheffield y sus alrededores. Para ello, primero se ofrecerán algunos datos sobre la llegada e inserción de los gitanos1 en Inglaterra, después se delimitará el contexto del cual surgió el movimiento denominado evangelismo reformista y se hablará de sus principales portavoces involucrados con la comunidad gitana; posteriormente, se anotan algunos datos sobre la vida y trayectoria de Samuel Roberts, enfocándose en su labor altruista y su vínculo con los gitanos, así como una pequeña explicación sobre cómo nace la polémica que le lleva a escribir y defender la tesis postulada en el capítulo “Los egipcios expulsados o gitanos, descubiertos como antiguos habitantes de México”,2 publicado en la cuarta edición de su obra Los gitanos, origen, desarrollo y destino;3 enseguida, se citarán algunos extractos de la obra, nunca antes publicados en español, así como un análisis de éstos para identificar claramente la postura que encierra dicho texto; y por último, una reflexión sobre la importancia de traer a la luz un documento tan particular.

ANTECEDENTES DE LOS GITANOS EN INGLATERRA

Una de las primeras noticias que se tiene sobre la presencia de gitanos en Inglaterra apareció en el Diálogo sobre herejía,4 de Thomas More, publicado en 1529. Aunque la mayoría de los estudios marcan 1514 como la fecha más temprana, en otros se afirma que el primer indicio de su llegada fue encontrado en un libro de cuentas del reinado de Enrique VII, fechado en 1504.

Tal como sucedió en otras partes de Europa, al principio fueron bien recibidos por la sociedad mayoritaria. Se dedicaban al entretenimiento y la adivinación, como lo confirman algunos diarios de viajeros y el Primer libro del conocimiento,5 de Andrew Boorde, publicado en 1542. Sin embargo, lo que en otros lugares se ha denominado como un “periodo idílico”, ocultaba una realidad alarmante, pues estos grupos habían llegado como respuesta a las políticas continentales que ordenaban, en un primer momento, su expulsión, a lo que luego se agregaría la pena de ser enviados a galeras o ejecutados en caso de que llegaran a incumplir dichas disposiciones. Otros autores piensan que llegaron a Inglaterra a principios del siglo XVI como la última parte de la diáspora romaní que alcanzó el occidente de Europa (Cressy, 2016b).

Como fuera, es claro que los problemas comenzarían muy pronto, ya que en 1530 el Estado inglés emitiría un acta que expulsaba a todos los gitanos de sus territorios. De acuerdo con esta ley, “ya se habían ganado la reputación de ladrones y eran acusados de holgazanería, inmoralidad, falsedad y criminalidad” (2016b: 49).6 En 1531, el parlamento de Enrique VIII se enfrentaba a este problema y atribuía su persistencia al incumplimiento de las expulsiones, pues, desde su perspectiva, los implicados simplemente se habían desplazado de una comunidad a otra, de una ciudad a otra, pero conservando el ejercicio de sus costumbres, por lo cual, para el Estado, continuaban retando el orden moral, económico y social en perjuicio de la sociedad sedentaria, a costa de la que, con engaños, obtenían su sustento y gracias a lo cual eran acusados de cometer muchos crímenes y felonías (2016b: passim).

Sin embargo, los gitanos —o egiptanos, como fueron llamados durante el reinado tudoriano— no sólo eran concebidos como criminales y malhechores, sino que también se les asociaba con problemas sociales más amplios que afectaban algunos sectores que sí eran considerados, al menos en principio, parte de la sociedad mayoritaria, como la vagancia y la limosna, los cuales fueron atacados imperiosamente por el Acta de Vagancia, lo que provocó que en Inglaterra les fueran aplicadas a los rom tanto las leyes expresas que los expulsaban como las que condenaban otras formas de vida igualmente detestadas por el reino (2016b: passim). En 1536 se reforzaron las “leyes de vagancia”, bajo las cuales los gitanos eran sujetos de aprisionamiento y mutilaciones. En 1545, se refuerza el acta anterior, imponiendo por primera vez la pena de muerte a todo gitano que se encontrara en el territorio. A pesar de la severidad de estas disposiciones, algunas autoridades afirmaban que “eran poco cooperativos y difíciles de agarrar” y que “muchos de ellos continuaron recorriendo el territorio con impunidad; y cuando eran enviados al exterior, con la misma facilidad volvían a regresar” (2016b: 51).

Si bien es posible, y hasta probable, que con frecuencia los gitanos eludieran la fuerza de la ley, como ocurrió en otras partes del continente europeo durante la época, también es preciso resaltar que las relaciones entre éstos, la sociedad mayoritaria y el Estado no habían dejado de ser problemáticas. Muestra de ello es que, en 1554, al cargo de ser gitano se añadiera su “evidente” naturaleza demoniaca y que se impusiera un castigo para todos aquellos que entraran en contacto con éstos, sin llevarlos ante las autoridades, o que contribuyeran a su inmigración; sin embargo, se ofrecía inmunidad a todos los egiptanos que estuvieran dispuestos a renunciar a su modo de vida y se pusieran al servicio de algún “habitante honesto” u ocupación. En otras palabras, las opciones que ofrecía el Estado eran la asimilación, la expulsión, las galeras o la muerte. Además, en 1563, el parlamento de Isabel I, “mientras el país estaba abatido por incertidumbres dinásticas y religiosas y buscaba traer disciplina” (2016b: 56), endureció la pena a quienes se encontraran o fueran vistos en la compañía de cualquier gitano, condenándolos a muerte.

CUADRO 1

RESUMEN DEL MARCO LEGISLATIVO APLICADO A LOS EGIPTANOS EN TERRITORIO INGLÉS DURANTE EL SIGLO XVI

Año de aplicación

Contenido de la ley

1504

Se tiene la noticia más temprana sobre la presencia de los gitanos en Inglaterra.

1530

Se emite la primera acta dirigida a atacar el problema de los egiptanos.

1536

Se refuerzan las “leyes de vagancia” que también afectan a la población gitana.

1545

Se impone por primera vez en Inglaterra la pena de muerte para los gitanos.

1554

Se ofrece a la población gitana la asimilación como alternativa a las demás penas.

1563

Se condena a pena de muerte a quien se encuentre en compañía de gitanos o se niegue a denunciarlos.

Elaboración propia.

En el siglo XVII no se emitió ni una sola legislación nueva dirigida a los gitanos, pues, para este momento, se piensa “que viajaban en grupos más pequeños y ofrecían varios servicios itinerantes, aprendieron a mantenerse fuera del radar oficial o se volvieron menos problemáticos para las autoridades locales” (2016b: 66). De acuerdo con David Cressy: “Los gitanos eran bienvenidos por los aldeanos como adivinos, arreglaban ollas, eran doctores de caballos y hacían espectáculos, pero no se quedaban en ningún lugar” (2016b: 66).

Es posible que por eso, durante este siglo, a diferencia de la mayoría de los países de Europa, donde la legislación y el prejuicio se fueron endureciendo, en Inglaterra los gitanos no parecían representar una gran amenaza o problema social. En 1650 se ejecutó a la última persona en la Inglaterra moderna bajo el cargo de “ser gitano” (Sheffield Libraries, 2013-2015). Y no sería sino a finales del siglo XVIII y principios del XIX que este grupo volvería a suscitar el interés de las autoridades inglesas, motivados por la preocupación moral y religiosa de los reformistas evangélicos e impulsados por la preocupación de la urgente incorporación de este grupo al nuevo mundo industrializado.

CUADRO 2

RESUMEN DE LA SITUACIÓN DE LA POBLACIÓN GITANA EN INGLATERRA DURANTE LOS SIGLOS XVII Y XVIII

Siglo

Factores y circunstancias

XVII

El Estado no emite nuevas leyes.

Los gitanos viven una estabilidad relativa con la sociedad mayoritaria.

Las autoridades tienen conflictos menores con ellos.

El sistema de ferias incorpora a la población gitana.

La última ejecución por el crimen de ser gitano se lleva a cabo (1650).

XVIII

Se anula el acta isabelina (1783).

Se despenalizan la identificación y la reproducción de la cultura gitana, así como el tener contacto con ella.

Elaboración propia.

EVANGELISMO REFORMISTA ENFOCADO AL PROBLEMA GITANO

Entre 1792 y 1836, los evangelistas cristianos Thomas Tattershall, quien publicaría su Informe sobre Tobias Smith, gitano ejecutado en Bedford;7 John Hoyland, cuáquero que en 1816 sacó a la luz su afamada Encuesta histórica sobre las costumbres, hábitos y presente estado de los gitanos;8 Thomas Blackley, literato religioso a quien se atribuye la obra anónima de 1822 Conmiseración de la degradación moral y abandono de los gitanos;9 y Samuel Roberts, de quien se hablará más adelante, publicaron estudios sobre sus esfuerzos por mejorar la situación de los gitanos ingleses en el periodo de entresiglos (Cressy, 2016a: passim).10

FIGURA 1

PORTADA DE ENCUESTA HISTÓRICA SOBRE LAS COSTUMBRES, HÁBITOS Y PRESENTE ESTADO DE LOS GITANOS, DE JOHN HOYLAND, PUBLICADO EN 1816

FIGURA 2

PORTADA DE LOS GITANOS, SU ORIGEN, DESARROLLO Y DESTINO, DE SAMUEL ROBERTS, PUBLICADO EN 1836

Aunque el acta isabelina de la que hablé anteriormente había sido anulada en 1783, entre la población mayoritaria, y a pesar de la relativa estabilidad que habían gozado los gitanos en territorio inglés, existían todavía fuertes prejuicios y un gran rechazo generalizado hacia sus formas de vida y costumbres, fundamentados en el arraigo del anglicanismo en las localidades rurales y la cúspide de la industrialización inglesa.

Los activistas clericales y seculares “buscaban propagar la religión entre las comunidades marginales, atendiendo a los problemas sociales [más urgentes] como la esclavitud, la pobreza y la prostitución” (Cressy, 2016a: 63). Es posible que estos reformistas fijaran su atención en este grupo una vez que el libro de Heinrich Grellmann, Tratado sobre los gitanos,11 de 1787, fuera traducido al inglés. En su obra, el alemán ilustraba la urgente necesidad de una reforma social y religiosa para los gitanos (Mayall, 1988: passim).

Desde el punto de vista de estos evangelistas y escritores, la vida gitana era salvaje y desordenada, vivían en la miseria espiritual al no conocer religión alguna, acudían con grandes vejaciones a la sociedad, degradándola y ofendiéndola, y eran, en suma, considerados parásitos (1988: passim). Sin embargo, estaban convencidos de que la educación religiosa, especialmente la de los gitanos más jóvenes, era fundamental para allanar el camino hacia su incorporación a la sociedad productiva y en beneficio de ella. La ejecución de esta reforma, no obstante, acarreaba escenarios difíciles de realizar, como el acabar con la vida itinerante, separar familias llevándose a los niños a la escuela y enseñándoles varios oficios, así como controlando y supervisando todas las acciones y actividades de cada gitano en determinada localidad, nada de lo cual era realmente posible (1988: passim).

En 1815, la junta de los miembros de la Sociedad de Amigos o cuáqueros decidió que, para llevar a cabo dichas reformas, era necesario primero conocer más sobre este grupo, por lo que encargaron esa responsabilidad a John Hoyland, quien, atento a la demanda, enviaría una encuesta a otras localidades para que dieran cuenta de la situación económica, religiosa, social e incluso histórica de los grupos gitanos a los que pudieran conocer. Las respuestas dieron vida a su Encuesta histórica, pero también animaron a otros a mirar de cerca y tratar de entender y describir por mano propia a éste, todavía a veces, enigmático grupo.

Las obras de los autores que emprendieron esa hazaña, Tattershall, Roberts, Blackley, entre otros, son fuentes insospechadamente ricas en información sobre la comunidad gitana antes de la época victoriana (Cressy, 2016a: passim). Su producción bibliográfica ha sido poco abordada por los investigadores de nuestro tiempo. Ha sido, incluso, hasta cierto punto, desdeñada como fuente histórica, debido al fuerte juicio moral, religioso e ideológico que imprimieron estos autores en sus páginas sobre el grupo que nos atañe (2016a: passim). Sin embargo, es importante revisitar estos escritos, bajo la mirada crítica de la historia social y la etnohistoria, ya que contienen información, y muchas curiosidades sin develar aún, como la que aquí se presenta.

SAMUEL ROBERTS Y LA DEFENSA DE LOS GITANOS

Nació el 18 de abril de 1763 en la comunidad de Sheffield, condado de York, y murió un 24 de julio de 1848, en Aston, Inglaterra. Su padre fue fabricante y comerciante de plata, de quien Roberts heredó el negocio (Stephen, 1896: passim). Fue el segundo de cuatro hermanos. Desde muy temprana edad tuvo contacto con las comunidades religiosas de su ciudad natal, especialmente con la Sociedad de Amigos, de la cual su madre no formó parte, pero mantuvo siempre relaciones muy cercanas (University of London, 1849: passim).

FIGURA 3

RETRATO DE SAMUEL ROBERTS (C. 1800), TOMADO DE LOS GITANOS, SU ORIGEN, DESARROLLO Y DESTINO, QUINTA EDICIÓN, PUBLICADA EN 1842

Escribió su primer ensayo, publicado en la prensa, a los 27 años, el cual fue tan bien recibido que decidió perseguir una carrera literaria, la que mantendría a lo largo de su vida y con la cual abordaría temas en torno a la guerra, la pena de muerte, la esclavitud, el trabajo infantil y todo lo que consideraba injusto, siempre enfocado en la moralidad, la religión y su preocupación por el bien social (Stephen, 1896: passim). Escribió un largo número de libros, panfletos y colaboraciones en publicaciones periódicas. Sus obras más destacadas fueron Historias de los pobres o sufrimiento de los infantes, de 1813;12 El hombre ciego y su hijo, de 1816;13 Lotería estatal, un sueño, de 1817;14 Defensa de la Ley de los pobres, de 1819;15 Milagros paralelos o los judíos y los gitanos, de 1830;16 y Los gitanos, su origen, desarrollo y destino, de 1836.17

FIGURA 4

HISTORIAS DE LOS POBRES O SUFRIMIENTO DE LOS INFANTES,

DE 1813, GRABADO INTERIOR

FIGURA 5

LOTERÍA ESTATAL, UN SUEÑO, DE 1817

FIGURA 6

MILAGROS PARALELOS O LOS JUDÍOS Y LOS GITANOS, DE 1830

Su trabajo filantrópico le valió ser considerado “el abogado de los pobres” (Stephen, 1896: passim). Como muchos otros evangelistas, estuvo involucrado en el movimiento antiesclavista y el altruismo en general. Conmovido por el trabajo de Hoyland, y dada su proclive inclinación a las causas perdidas, forma en que muchos evangelistas se referirían al pueblo gitano, Roberts se interesó por el tema (Cressy, 2016a: passim). Tanto fue así que en 1816 entregó un llamado dedicado al comité y miembros de la Sociedad Bíblica Británica y extranjera en favor del pueblo gitano —sobre la cual se derivó y explayó en su obra de 1830— y en donde intentaba exponer la difícil situación que éstos enfrentaban en su localidad (Willems, 2013: passim).

Aunque al principio su conocimiento era reducido, pues hasta ese momento no había tenido la oportunidad de conocer a ninguno de primera mano, Roberts creía que los gitanos en Inglaterra eran víctimas de prejuicio y crueldad (Cressy, 2016a: passim), lo que se distanciaba en gran medida de la imagen que de ellos tenían otros reformistas, que plasmarían y difundirían en sus obras (Mayall, 1988: passim). La idea popular de que los gitanos eran vagabundos sin ley ni moral, holgazanes por naturaleza, propensos al delito y altamente nocivos para la sociedad, era totalmente contraria a las apreciaciones de Roberts (1988: passim). Tras el llamado de 1816, donde exhortaba a otros filántropos y evangelistas a acercarse a los gitanos para “conocer sus hábitos, sus costumbres, sus sentimientos y su lengua”, él mismo asumió esa empresa durante las dos décadas siguientes, con grupos gitanos semiestablecidos en Yorkshire y Derbyshire (Cressy, 2016a: 71-72).

De esta experiencia, Roberts defendería ante sus coetáneos la idea de que los gitanos eran “víctimas del pecado más que pecadores”, a la vez que responsabilizaba a la sociedad sedentaria de cualquier crimen que hubieran cometido, ya que era ella la que los forzaba a cometer actos ilegales por su actitud hostil y por aprobar leyes que convertían a cualquier itinerante, con tiendas, caballos o fogatas, en criminales (Mayall, 1988: passim).

Para Roberts, los gitanos eran una raza —así referida por él— extraordinaria, que había estado alejada de los países cristianos y que nunca había conocido un documento traducido en su lengua nativa, ni siquiera la Biblia (Willems, 2013: passim). Roberts justificaba así algunas acusaciones en contra de este pueblo, a la vez que daba cabida a una ardua labor evangelizadora, pues, a pesar de la mentalidad abierta que podían representar sus ideas para esa época, algo era claro para éste y para todos los demás reformistas: la asimilación y conversión de todos los gitanos al cristianismo era inminente. De acuerdo con Roberts, una vez que pudieran aprender a leer y tener las Escrituras en su propia lengua, los mismos gitanos ayudarían con tal empresa. Pensaba que después de la conversión serían enviados como misionarios que civilizarían al resto de su clan y por todo el mundo.

Otra particularidad sobre este autor es que, nuevamente, a diferencia de la mayoría de sus contemporáneos, no aceptaba el origen hindú de los gitanos. Pensaba que, a pesar de ser un hecho reconocido por todos, sus supuestos ancestros, los suders o “hindús de casta baja”, eran “los [seres] más abyectos, oprimidos y sin espíritu en la faz de la tierra” (Roberts, 1816: 99-100), considerados por él como “criaturas de un orden inferior”, mientras que los gitanos eran distinguidos por un indomable amor a la libertad y un espíritu de independencia inconquistable” (Roberts, 1830: 47).

La reticencia de Roberts no estaba fundamentada solamente en esto. Sus prolíficos estudios bíblicos le habían llevado a creer que los gitanos eran descendientes de los egipcios, apoyándose específicamente en un verso de Ezequiel, capítulo 29, versículo 12, que reza: “Y haré de la tierra de Egipto una desolación en medio de tierras desoladas; y sus ciudades, en medio de ciudades devastadas, estarán desoladas por cuarenta años. Dispersaré a los egipcios entre las naciones y los esparciré por las tierras” (Cressy, 2016a: 71-72). Roberts creía que, como preludio a la conversión de los judíos, Dios había reservado el mismo fin al pueblo gitano (Roberts, 1830: 39).

Además, la encuesta de Hoyland había revelado que casi la totalidad de gitanos que fueron tomados como informantes para su libro, en las diferentes comunidades inglesas, no sabían quiénes eran sus ancestros, pero reconocían que podían haber llegado de Egipto, tal como lo habían declarado aquellos primeros grupos continentales, gracias a lo cual, desde el siglo XVI y hasta el XIX, habían cargado con el nombre de egiptanos en todos los documentos oficiales emitidos desde el poder inglés. Ciertamente, también gracias a ello la corrupción de este primer nombre dio lugar al —en algunos casos— políticamente incorrecto, pero también históricamente preciso, nombre de gitanos.

Su búsqueda por probar el origen egipcio de los gitanos y por insertar a este pueblo dentro de la cosmología religiosa —algo parecido a lo que sucedió tras el descubrimiento de América, donde al no estar los indios incluidos en las narraciones bíblicas, hubo lugar a tremendo debate filosófico sobre si éstos formaban o no parte de la humanidad— llevaría a Roberts a publicar en 1836, en la cuarta edición de su libro Los gitanos, origen, desarrollo y destino, el ensayo titulado “Los egipcios expulsados o gitanos, descubiertos como antiguos habitantes de México”.

FIGURA 7

PORTADA DEL CAPÍTULO “LOS EGIPCIOS EXPULSADOS O GITANOS, DESCUBIERTOS COMO ANTIGUOS HABITANTES DE MÉXICO”, EDICIÓN DE 1842

FIGURA 8

PÁGINA INTERIOR DEL CAPÍTULO; EN LA CORNISA SUPERIOR SE LEE: “GITANOS MEXICANOS”

La curiosa hipótesis de Roberts

En este capítulo, y para poder sostener el origen de los gitanos en Egipto, Roberts hace uso de su conocimiento bíblico y su interés en la historia de la Antigüedad para responder una pregunta vital: ¿qué pasó con ellos una vez que salieron de allí y hasta que aparecieron nuevamente vagando en Europa?

Roberts alude al desinterés que hasta ese momento se había tenido por responder dicha cuestión y al desinterés general por conocer la historia del pueblo gitano. La respuesta más común a esta interrogante, y con la que, confiesa, se había sentido satisfecho, fue que durante siglos estuvieron vagando por el mundo, llevando las mismas formas de vida que llevaban hasta haberse dispersado de forma paulatina en el continente europeo. Inmediatamente después de decir esto, Roberts anuncia un reciente y extraordinario descubrimiento que podría dar cuenta de la situación durante ese periodo, desconocido para los europeos, y que es la existencia de una antigua y poderosa civilización de habitantes de México que, sin duda, provenían de Egipto o de alguno de sus territorios adyacentes (Roberts, 1836: passim). “No estoy al tanto de ningún otro descubrimiento de este tipo que haya sido tan extraordinario como éste en ninguna época ni en ningún país”, dice Roberts, “pero cuando se toma, como pienso que debe ser tomado, en conexión con la presente existencia y las circunstancias de los gitanos, ese descubrimiento se hace todavía más extraordinario de lo que sería de otra manera” (1836: 225).

El descubrimiento al que alude apareció en un artículo publicado en el Foreing Quaterly Review, en su edición de octubre de 1836. En él se plantea que los no tan recientemente descubiertos monumentos toltecas en territorio novohispano llamaban la atención por su inigualable similitud con aquellos del antiguo Egipto. Los autores de dicho artículo habían conducido una revisión en un número anterior de algunos monumentos y otros restos arqueológicos de Egipto. De su aguda observación, como la forma piramidal de las estructuras arquitectónicas de ambas culturas, su devoción a la misma deidad principal —el sol—, la semejanza entre las posturas que adoptaban unas esculturas idolátricas antropomórficas y otras, y el parecido en sus atavíos, deducía que éstas debían tener un origen común.

Más aún, de acuerdo con esta investigación, la evidencia de la existencia de dos ramas del lenguaje jeroglífico americano con “una increíble afinidad” con el egipcio develaba, nuevamente, una conexión intrínseca ente ambas culturas. En particular, en lo que se refería al lenguaje de los toltecas o “la nación que les precedía”, estos jeroglíficos “eran consistentes con un alfabeto fonético” que parecía haber competido, según ellos, con el egipcio, pero que “en cierto sentido lo excedía en su regularidad y belleza” (Roberts, 1836: 228).

A los argumentos en contra de esta apreciación, especialmente sobre las pirámides “inferiores a las egipcias que existen en la Nueva España” (Roberts, 1836: 228) como las de Cholula, Otumba, Oaxaca o Mitlán, los desconocidos autores de tan curioso artículo argumentaban que asimismo “existen los majestuosos templos de Palenque, con no sólo excelente obraje en los templos, palacios, casas privadas y baños, sino con una singularidad de su diseño arquitectónico” comparado al menos con los realizados en la época más temprana de Egipto (1836: 229). Las edificaciones de ambas culturas, sin embargo, según relataba el artículo, eran descritas como megalíticas o ciclópeas, y pertenecían a un estilo arquitectónico consolidado.

Más adelante, los mismos autores aclaran que los monumentos encontrados en la Nueva España, aquellos que tienen ese innegable parecido a los egipcios, no son realmente mexicanos —se refieren a mexicas—, sino que pertenecen a “una nación mucho más grande, cuya existencia estaba largo olvidada para el tiempo de la conquista española”: la tolteca (1836: 232). Siguiendo la lógica del artículo, dicha civilización había precedido a la mexica por unos 600 años, aproximadamente, y había sido coetánea a la egipcia o etrusca (1836: 232). Asimismo, aclara que los toltecas habían sido erróneamente confundidos con los mexicas, quienes no podrían jamás estar relacionados con los egipcios con tan “detestables ídolos y sanguinarios sacrificios” (1836: 250). En suma, el artículo sostenía que los toltecas eran una rama de la familia ciclópea, los “reyes hicsos” (o sheperd kings, como se conocen en inglés) de Egipto, que llegaron desde la zona de Canaán (hoy Siria y Palestina) como una de las tantas migraciones que ocurrieron durante el siglo XVIII a.C., quienes dominaron gran parte de Egipto por más de un siglo e introdujeron el caballo y el carro de guerra, hasta ser expulsados a principios del siglo XV a.C. Además, el artículo identifica a los toltecas con los anakin o gigantes de Siria, los oscan de la Toscana, los pelasgos de Grecia y los titanes o gigantes de las fábulas clásicas, quienes, en todos los casos, habrían sido expulsados de su tierra nativa y habrían deambulado continuamente a partir de ese momento (1836: 250).

Fundamentado en estas ideas, Roberts escribe lo siguiente: “La genuinidad y autenticidad de las profecías que he nombrado o aludido serán, creo, cuestionadas tanto o igual como cuando se aplican a Egipto o a los egipcios, igual que lo son los subsecuentes hechos históricos, como el de haber sido conquistados por Nabucodonosor, la dispersión del pueblo, la desolación del país o la caída, como estaba predicha, de su reino” (1836: 255). Y continúa: “Así será admitido también que posteriormente un pueblo desconocido fue encontrado y atrajo atención en muchos países de Europa, el cual fue descrito con el vago término de ‘wandering giant masons’” (1836: 255), en inglés. Pero la defensa del argumento de Roberts no termina ahí, pues añade a lo anterior:

Después de un tiempo no se sabe nada de este pueblo extraordinario en el lapso de algunas centurias, al grado de parecer perdidos por completo. Esta total ausencia en su conocida existencia continuó durante los últimos cuatro o cinco siglos, cuando un pueblo de pronto apareció en la mayoría de los países europeos, como si hubiera caído simultáneamente de las nubes. Estos extraños, cuando se les preguntaba, afirmaban que eran egipcios, a pesar de que Egipto había sido despoblado y dejado de ser un reino durante casi mil años. No eran mendigos; eran tribus o clanes, algunos con ornamentos de joyería, que poseían tazas y otros artículos de plata, tenían caballos y se llamaban a sí mismos duques y lores del pequeño Egipto (1836: 255-256).

Lo que afirma Roberts es que la desaparición de unos y la aparición de otros están vinculadas, pues él cuenta con todas las evidencias que confirman que el segundo grupo “realmente se presenta como la resurrección de un pueblo largamente perdido [el primero], especialmente porque sus personas, sus números y su físico parecen confirmar esta afirmación” (1836: 256).

Roberts concluye con la idea de que aquellos identificados en el artículo del Foreing Quaterly Review como los reyes hicsos de Egipto, y también como los toltecas en América, eran indudablemente los egiptanos o gitanos que se habían presentado en Europa durante el siglo XV. Esto, claro, no sin considerar la hazaña que hubiera supuesto para un pueblo entero cruzar las distancias intercontinentales, lo cual, admitía, era “no sólo increíble, sino imposible” (1836: 256).

¿Cómo dar cuenta entonces de un hecho tan incontestable?, se preguntaba Roberts. Sin dejar de lado las más obvias contradicciones, este evangelista encuentra una única respuesta posible, compatible con su creencia religiosa, pero que a la vez reflejaba la inusual admiración que profesaba a este grupo humano: los gitanos son un pueblo milagroso (1836: 257).

La lógica de todos estos argumentos y acontecimientos, explicados por Roberts, embonaban de la siguiente manera: los toltecas habrían existido precisamente durante el periodo en que los wandering giant mason habrían desaparecido de Europa y hasta la aparición de los grupos gitanos en el mismo continente, lo que sólo podía ser explicado de una manera: las tres culturas eran, en realidad, una sola. Cualquier discrepancia o evidencia de lo contrario era, para Roberts, una confirmación de la intervención divina en estos acontecimientos, así como parte de su explicación bíblica. En este sentido, Roberts afirmaba que

quizá la circunstancia más notable […] es que ni los toltecas ni los gitanos parecían haber adorado o haber tenido ídolos, ni haber derramado sangre humana o animal en sus sacrificios. Todo lo que se ha escrito sobre los toltecas coincide en que éstos emigraron desde Asia o África, y algunos sugieren que ellos eran las diez tribus perdidas de Israel, otros que eran sirios y otros que eran egipcios […] No parece estar dentro del orden natural de las cosas que estos pueblos pudieran emigrar en masa desde algunos de estos países hasta México. Un acontecimiento así sólo podría estar en consonancia con una orden divina (1836: 257-258).

A lo anterior, Roberts agregaba, para cerrar con broche de oro, que los toltecas, expulsados de México, y después gitanos en Europa, estaban encaminados por mandato divino hacia una prometida “restauración” o reforma, en la que finalmente serían educados y conocerían la palabra del Señor, como su único salvador (1836: passim).

CONCLUSIONES

A pesar de las consideraciones que hoy podemos tener sobre las excéntricas teorías de Samuel Roberts, es claro que de sus textos aún podemos extraer, desde la crítica histórica o la etnohistoria, información relevante sobre la situación de los grupos de gitanos durante esa época o, al menos, la imagen que la sociedad decimonónica, una determinada, había creado de ellos.

A través de su fervor religioso, las palabras de Roberts y algunos otros evangelistas encierran un gran optimismo por integrar y, sobre todo, asimilar a las comunidades gitanas que visitaban Sheffield, proyecto que fracasó a todas luces. Sabemos que, a pesar de no ser perseguidos por las autoridades, ecos y prejuicios plasmados en las antiguas leyes abundaban en la sociedad mayoritaria, lo que los hacía sujetos de marginación, pobreza y criminalidad. Sin embargo, la labor de estos hombres visibilizó la situación de los gitanos en su territorio, analizó los problemas más apremiantes e incluso advocó por su derecho a la equidad. Sabemos que, en la actualidad, el sistema de bibliotecas públicas y archivos de Sheffield cuenta con un instrumento de consulta específico para materiales relacionados con el tema gitano, y su universidad desarrolla programas encaminados a monitorear y mejorar la salud de gypsies y travellers, y mantiene viva la fundación The Sheffield Gypsy and Traveller Support Group, que desde 1980 se dedica a recaudar fondos que provean espacios dignos para la vivienda temporal o los asentamientos de los gitanos que transitan y viven en dicha comunidad.

En suma, con fundamento en su labor evangelizadora, filántropos y humanistas ingleses decimonónicos romantizaron y voltearon a ver estas comunidades, las que estudiaron para conocer mejor y que tuvieran cabida en una nueva sociedad altamente religiosa e industrializada, buscando —con las hipótesis más disparatadas— hacerles un lugar en su interpretación del mundo, así lo quisieran o no.

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NOTAS

1La palabra gitano, así como sus derivados, es utilizada aquí como la traducción literal de la voz gypsy. Las denominaciones rom, gitanos y egiptanos se utilizan en el texto de acuerdo con el contexto histórico en el que se sitúa la narración, es decir, se emplean según el momento en el cual estos términos aparecieron y estuvieron en uso.

2The Expelled Egyptians, or Gypsies, Discovered as Ancient Inhabitants of Mexico. Los títulos de obras en idioma extranjero aparecen traducidos al español dentro del texto y con su nombre original consignado en una nota a pie de página. Todas las traducciones son propias.

3“The Gypsies, their Origin, Continuance, and Destination”.

4Dialogue Concerning Heresies.

5The First Book of the Introduction of Knowledge.

6Todas las citas textuales que aparecen en este texto tienen como idioma original el inglés, y su traducción al español es propia.

7An Account of Tobias Smith, a Gypsy, Who Was Executed at Bedford.

8A Historical Survey of the Costumes, Habits & Present State of the Gypsies.

9Commiseration for the Moral Degradation of the Neglected Gypsies.

10Las obras son de dominio público internacional y pueden consultarse en GoogleBooks.com y Archive.org, así como diversos repositorios virtuales de bibliotecas universitarias cuyo acceso está disponible en línea.

11Dissertation on the Gypsies.

12Tales of the Poor, or Infant Sufferings.

13Blind Man and His Son.

14State Lottery, a Dream.

15Defence of the Poor Laws.

16Parallel Miracles, or the Jews and the Gypsies.

17The Gypsies, their Origin, Continuance, and Destination.

PRENSA Y PREJUICIO

HÚNGAROS O GITANOS EN SAN LUIS POTOSÍ, PRIMERAS TRES DÉCADAS DEL SIGLO XX

SAÚL IVÁN HERNÁNDEZ JUÁREZ

INTRODUCCIÓN

A partir de mis dudas personales e infantiles sobre este grupo de extraños, casi puedo asegurar que son las mismas que ahora planteo en este breve análisis: ¿quiénes eran los gitanos?, ¿de dónde venían?, ¿cuáles eran las actividades a las que realmente se dedicaban?, ¿qué eran, húngaros o gitanos?, ¿robar niños eran un mito o una realidad a medias? Aunque los cuestionamientos puedan parecer pueriles, son los mismos que en la edad adulta y como profesional de la historia me planteo después de tantos años, pero en el contexto regional potosino.

El trabajo hemerográfico despertó mi renovado interés por este grupo de inmigrantes. En los diarios encontré que ese prejuicio contra los húngaros estaba muy vigente en la prensa potosina de las primeras décadas del siglo XX, en particular en el Acción, periódico potosino que reprodujo el prejuicio y estereotipo de los gitanos como robachicos, término que coloquialmente fue utilizado para describir tanto a hombres como a mujeres. Encontré titulares como: “En San Luis existe una banda de roba chicos”, “Expulsión de húngaros perniciosos y asquerosos”, “Zíngaras y muchacherío asqueroso” y “Patético trance de gentes sin patria”. Dichos titulares son sólo algunos ejemplos que revelaron ciertas categorías que se intentará analizar: xenofobia, prejuicio y nacionalismo excluyente.

Desde el análisis histórico, este estudio tiene el objetivo de hacer una primera aproximación sobre la concepción estereotipada que la prensa potosina construyó en torno a un grupo de extranjeros que no eran admisibles para las políticas mestizófilas y migratorias del Estado posrevolucionario mexicano. En ese contexto, se aborda cómo el prejuicio contra el húngaro —a pesar de ser muy antiguo— se filtró en algunas sociedades regionales. En el México de la posrevolución, tanto el nacionalismo como el nuevo proyecto de Estado decidieron inventar al otro, aquel al que se culpaba de las calamidades sociales y económicas. Si bien es conocido que el proyecto posrevolucionario mestizo pretendía que la población indígena mexicana se uniera a extranjeros europeos, se definió muy bien qué clase de europeos eran los deseables, y entre ellos, los húngaros, así como aquellos grupos que provenían de algunas regiones de Europa del Este, fueron excluidos de ese proyecto político. Sin embargo, estos extranjeros trashumantes tuvieron sociedades con un buen grado de endogamia, pues tampoco mostraban gran interés por integrarse a la sociedad que los acogió. Revivir un prejuicio antiguo fue uno de los mecanismos que el Estado y algunos sectores de la sociedad utilizaron para segregar y marginar a un grupo que ya de por sí no tenía la intención de integrarse a la comunidad nacional. En ese tenor, el discurso editorial fue una de las herramientas más importantes en la construcción y propagación del húngaro como aquel agente inadmisible por sus prácticas culturales, religiosas, sanitarias y delictivas.

NACIONALISMO EXCLUYENTE MEXICANO

Después de 1910, el gobierno posrevolucionario comenzó a definir las políticas migratorias con evidentes tintes nacionalistas que excluyeron a un gran número de extranjeros que radicaban en México (Pérez, 2003). Muchas de esas políticas, derivadas de los gobiernos del llamado maximato, resultaron en leyes con fuerte carga xenófoba y racial. El gobierno mexicano esperaba que llegara a territorio nacional “una buena inmigración europea, aquella que fuera de elementos honrados, con oficio o profesión” (Yankelevich, 2011: 22). Sin embargo, el proyecto de poblar el país con una buena colonización jamás se concretó, pues, como ha señalado Pablo Yankelevich, “los extranjeros deseables jamás llegaron en las cantidades esperadas” (20l1: 22). Entonces, ¿cuáles eran las migraciones indeseables? Aquéllas que estaban marcadas por un fuerte acoso y fiscalización por parte del gobierno mexicano y por ciertos sectores de la sociedad, es decir, en un primer momento aquellos foráneos que se creyó fomentaban ideologías políticas consideradas como disolventes, tal fue el caso de comunistas, anarquistas y bolcheviques (Acción, 10 de enero de 1930). Con el ascenso al poder de Pascual Ortiz Rubio, en 1930, se reformuló la Ley de Migración, que consideró como población extranjera indeseable a los elementos disolventes, criminales, prófugos de la justicia, mujeres galantes, tratantes de blancas, viciosos y gitanos (Acción, 10 de enero de 1930).

El proyecto nacionalista mestizo tenía como objetivo la homogenización racial de la sociedad mexicana, ya que esto fue concebido como una condición importantísima para integrarse al desarrollo, al proceso de modernización que pondría a México a la par de los países más civilizados en el mundo. A partir del precepto anterior, los chinos, los judíos, los afrodescendientes, los extranjeros de Europa del Este y los gitanos representaban la antítesis de las razas prototípicas de la modernidad (Gómez, 1991). En ese sentido, en 1932, el gobierno mexicano diseño una tríada de políticas que comenzaron a perseguir y a fiscalizar a ciertos extranjeros por diferentes razones: el Registro Nacional de Extranjeros (RNE), que tenía como objetivo levantar una estadística sobre los extranjeros que vivían en territorio nacional (Acción, 17 de marzo de 1930); la reforma al artículo 9o. de la Ley Federal del Trabajo (LFT), que establecía que, en cualquier empresa o negocio se contrataría 90 % de mexicanos y sólo se permitía el empleo de 10 % de extranjeros (Diario Oficial, 28 de agosto de 1931, p. 5); y la Campaña Nacionalista Comercial (CNC), que rechazaba el ingreso y consumo de productos extranjeros y pugnaba por el consumo de productos de manufactura mexicana (Acción, 15 de enero de 1932).

¿Cuáles fueron las leyes que precedieron e impulsaron el diseño de códigos restrictivos? La primera fue la Ley sobre Extranjería y Naturalización de 26 de mayo de 1886, mejor conocida como ley Vallarta, que estableció con toda claridad quiénes eran mexicanos y quiénes extranjeros. El artículo 1, fracción primera, señalaba que eran mexicanos “los nacidos en el territorio nacional, de padre mexicano por nacimiento o por naturalización”. Esto significó que nada más los hombres podían heredar la nacionalidad a su descendencia, entonces, los hijos de gitanos nacían legalmente como gitanos extranjeros y sólo podían optar por la nacionalidad mexicana al cumplir dieciocho años. Para el jurista tapatío Ignacio L. Vallarta, el lugar de nacimiento era sólo una casualidad, y la sangre del padre era el verdadero arraigo de los ciudadanos a la patria, es decir, que el Jus Sanguinis prevaleció en México desde 1886 hasta 1934, pues en ese último año se adoptó el Jus Soli. Desde los debates y justificación de la ley Vallarta, el jurista tuvo la intención explícita de detener el acceso de los bienes de la nación a extranjeros perniciosos y aventureros, defendiendo la nacionalidad mexicana.

Por otra parte, la Constitución General de los Estados Unidos Mexicanos de 1917 dio un fuerte golpe a los extranjeros en México al establecer prerrogativas altamente restrictivas para éstos, principalmente para detener a los inadmisibles. Por ejemplo, el artículo octavo negó el derecho de petición sobre asuntos políticos; el noveno hizo lo mismo respecto a los derechos de reunión y asociación; el 11 señaló las libertades de circulación; el 27 limitó los derechos de propiedad y el 32 creó un marco preferencial para los mexicanos (Yankelevich, 2012). El artículo 33, por su parte, estableció que el titular del poder ejecutivo tenía la facultad de expulsar sin necesidad de juicio previo a cualquier extranjero cuya presencia se juzgaba como inconveniente, artículo que era evocado indiscriminadamente por algunos mexicanos contra extranjeros por cualquier asunto incómodo (Yankelevich, 2004). Trece años después, la Ley de Migración de 1930 basó sus argumentos a partir de la supuesta y muy nutrida invasión de extranjeros nocivos que estaba sufriendo el país, pero, frente a ese supuesto problema, “la ley no [previó] ningún mecanismo específico para remediar la situación” (Yankelevich, 2011: 41). A la vez, la ley de 1930 estableció el Consejo Consultivo de Migración, que para abril de 1934 dio a conocer a las dependencias aduanales, puertos marítimos y fronteras terrestres la Circular 157. Ésta, de carácter confidencial y de aplicación discrecional, estableció una valoración racial, de nacionalidad, económica y política, pues dicha clasificación ratificó quiénes eran los extranjeros indeseables: los de raza negra, amarilla, indoeuropea y aceitunada (Saade, 2009: 249).

Desde 1886, la Constitución General de 1917, las leyes de migración y las que regulaban los temas en extranjería dejaron claro quiénes serían los extranjeros admisibles o benéficos a la nación, y cuáles eran considerados una carga para el Estado en el aspecto económico, social, cultural, pero sobre todo racial. Sobre la construcción del nacionalismo mexicano excluyente, Pablo Yankelevich establece:

Durante la apoteosis de la mestizofilia, cualquier presencia extranjera que implicara un asalto al sueño de unidad étnica fue restringida e incluso prohibida. Esto conduce entonces a una de las mayores ambigüedades del México revolucionario. Como parte de una retórica dirigida a abordar la injusticia social y celebrar los valores supuestamente esenciales que se suponía que poseía el mestizo mexicano, México alimentó una conciencia étnica excluyente en la que se proyectaba la intolerancia a la diversidad indígena y a ciertas comunidades extranjeras (Yankelevich, 2012: 417).

La historia del racismo xenófobo en el periodo posrevolucionario mexicano casi siempre ha abordado la hispanofobia; y más recientemente, el caso del movimiento antichino en el norte de México (particularmente en Sonora y Sinaloa). Sin embargo, aunque no fueran extranjeros numéricamente representativos, la xenofobia posrevolucionaria también atacó a sirios, libaneses, armenios, palestinos, árabes, turcos, rusos, polacos y gitanos. En particular para los gitanos, las restricciones y la prohibición de su ingreso a territorio mexicano comenzó a partir de 1930. En el siguiente año, por medio de la circular 250, la Secretaría de Gobernación prohibió el ingreso de los extranjeros que provenían de las repúblicas socialistas soviéticas; y, por sus malas costumbres, a los gitanos (González, 1993).

APUNTES GENERALES: ¿QUIÉNES ERAN LOS HÚNGAROS Y CÓMO LLEGARON A MÉXICO?

Puede asegurarse que la mayoría de la historiografía contemporánea sobre gitanos son trabajos escritos en España. Ramón Pérez de Ayala, que fue un escritor y periodista español de las primeras décadas del siglo pasado, describió: “España se ha agitanado hasta el tuétano” (Acción, 31 de mayo de 1919). Como se aborda más adelante, Pérez de Ayala llevó a cabo un análisis sobre el multicitado trabajo sobre gitanos de Jorge Borrow, en el cual habla de su historia, el caló que se filtró en el castellano, la influencia en la música e incluso la misma historiografía gitana. También desdeñó a La Gitanilla de Cervantes, de la que señaló que carecía de valor científico o informativo y no encerraba más que “fábulas y paparruchas” (Acción, 31 de mayo de 1919). Incluso, Borrow habló sobre algunas obras ampliamente conocidas que se escribieron sobre gitanos en España entre los siglos XVI y XIX: 1) Catálogo de las lenguas de Hervás, de Juan Quiñones, 2) Discurso sobre los gitanos, del doctor Sancho Moncada, 3) Historia de Alonso, mozo de muchos amos, de Jerónimo de Alcalá, e Historia de los gitanos, de J. M. Barcelona, de 1832. Sin embargo, Jean Luc Poveyto apuntó que uno de los factores que han explicado la indiferencia de algunos historiadores por abordar el tema gitano es la propia indiferencia de dicho grupo (2003: 110). Otro factor con el que podemos estar de acuerdo o no es el que señaló José Cazorla, pues, según el escritor, los números de ellos son insignificantes, motivo por lo que se les ha ignorado en el análisis histórico (1976: 26).

En este análisis, se ha detectado que fueron pocos o casi nulos los gitanos que se inscribían en los registros mexicanos oficiales durante las primeras décadas del siglo XX. En ese tenor, ante la ausencia de archivos históricos para el análisis de este grupo de extranjeros en México, Sarramone ha señalado que es un grupo al que no le ha interesado la historia, ya que ésta no entra en su cosmovisión, pues “son poco afectos a recordar los tiempos pasados o imaginar los futuros, su tiempo es el continuo presente” (2007: 22). Entonces, en sentido histórico, lo que sabemos sobre los gitanos casi siempre proviene de fuentes ajenas a ellos mismos, pues, como ha asegurado Nuria Rodríguez, también se puede explicar por sus niveles ínfimos de alfabetización (Rodríguez, 2003). Sin embargo, la academia ha puesto poca atención y en cierta forma ha segregado a este grupo como parte fundamental de la composición nacional mexicana: “El conocimiento popular mexicano es más que el académico” (Muskus, 2012: 9). En un interesantísimo análisis sobre el grupo de los roma en el occidente de México, Héctor Muskus señaló:

A pesar de que esta minoría étnica no sea reconocida por la academia y por instituciones de gobierno, como el INEGI que no los reporta en los censos, son una población que ha formado parte de la historia de este país, al menos desde 1890. A pesar de lo anterior, es muy común encontrar fuera de los ámbitos educativos muchas personas de pueblos y rancherías que tengan conocimiento sobre ellos, a quienes llaman gitanos o húngaros (Muskus, 2012: 9).

Por otra parte, según las investigaciones de Ruth Campos y Antonio García Romero, el primer grupo importante de gitanos llegó a México entre 1880 y 1914, principalmente los ludar o gitanos rumanos que, a su llegada, se especializaban en ser amaestradores de osos y monos (Campos y García, 2007). Los autores de Piel de carpa. Los gitanos en México, señalaron un tema que podría aclarar quiénes eran los gitanos y la forma indiscriminada de cómo se les llamaba: “En el camino descubrimos que los llamados húngaros no son ludar y que los ludar no son húngaros. En México, a todos los gitanos se les llama húngaros” (2007: 31). Otra explicación señala que a principios del siglo pasado sólo se les llamaba húngaros, y con la difusión del flamenco en América Latina, se popularizó nombrarlos gitanos (Muskus, 2012).

Por su parte, Lorenzo Armendáriz apuntó que a los gitanos en México se les llamó húngaros a partir del considerable número del grupo roma que provenía de Hungría, pero también de Rusia, Rumania, Grecia, España y Polonia. Sin embargo, la primera migración documentada de este grupo data de 1890 (Armendáriz, 1997). Durante los primeros años de su llegada a México, fueron trabajadores de los metales, particularmente los llamados Kalderash o caldereros y los ludar. Además, como se apuntó líneas arriba, los ludar tenían tradición por las actividades artísticas, y se puede asegurar que fue el grupo que más proliferó, pues se dedicaban a hacer bailar osos y monos en las calles, y leer la buenaventura; eran pioneros del cine ambulante en el territorio nacional:

El cine ambulante fue para ambos grupos la principal actividad económica durante varias generaciones. Este nuevo descubrimiento fue llevado a los lugares más recónditos del país, primeramente en mulas y carretas, y después en vehículos motorizados. Sin darse cuenta de ello, comenzaron a formar parte de la historia cultural del país (Campos, 2007: 13).

Finalmente, el Archivo General de la Nación (AGN) resguarda las fichas fórmula 14 y 5 del Registro Nacional de Extranjeros de 1932, y en él se pueden encontrar cuatro cajas de ese archivo catalogado como húngaros. En la primera exploración de dicho acervo se observó que no todos eran extranjeros provenientes de Hungría, pues también los hay de Rumania, Austria, la ex Yugoslavia, Checoslovaquia y Eslovaquia. ¿Cuál fue el parámetro para aglutinar extranjeros de nacionalidades tan variadas? Sostengo entonces que la Secretaría de Relaciones Exteriores y la de Gobernación, por medio del RNE de 1932, consideraron agrupar como húngaros a estos extranjeros por sus prácticas, sus costumbres y su cultura, y no por el origen nacional. En ese sentido, se lograron ubicar 672 registros de húngaros (gitanos), un número realmente insignificante con respecto a otros grupos de extranjeros que residían en México en aquellos años. Pero, por otro lado, es un número significativo para establecer un perfil de los gitanos que ingresaron a México y fueron debidamente registrados por los conteos oficiales.

¿HÚNGAROS EN SAN LUIS POTOSÍ? LA PRENSA POTOSINA Y LA DIFUSIÓN DE UN PREJUICIO

Con excepción de los españoles, la historiografía potosina poco o casi nada ha analizado los grupos de extranjeros en San Luis Potosí, y mucho menos a los gitanos. Puede decirse que, desde del análisis histórico, ésta es una de las primeras aproximaciones que aborda de forma general a este grupo a partir de las informaciones que sobre ellos se publicaban en el principal diario de circulación en San Luis Potosí. Sin embargo, como se ve a continuación, el 98 % de las notas subrayaban el estereotipo y el prejuicio sobre dicho grupo. El estereotipo —entre otras cosas— se afirmaba en la creencia de que los gitanos eran un grupo homogéneo (Sarramone, 2007), de ahí la generalización de que los gitanos en México eran lo mismo que los húngaros, cuando en realidad eran y son un grupo muy heterogéneo. El concepto de prejuicio está desarrollado a partir de los supuestos de Tentori, es decir, el prejuicio como “la percepción negativa de grupos humanos diferentes culturalmente a nosotros”, pero quizá “lo más característico del prejuicio sea su irreversibilidad ante nuevos conocimientos” (Cazorla, 1976: 27), y su origen puede darse desde cuatro tipos de diferencias: físicas, históricas, económicas y culturales. En ese sentido, Cazorla señaló que en España, y casi igual que en México, los gitanos fueron

Despreciados por su movilidad, trashumantes que no pueden ser sujetos a precepto y estructuras políticas. Quiebran la moralidad puritana definida desde la cúpula; adoptan peculiarmente la religión cristiana y eso es visto con recelo; colores vivos y adornos que les diferencian del resto (1976: 29).

En la revisión hemerográfica del Acción en San Luis Potosí, entre 1919 y 1940, sólo se encontró una nota más o menos favorable sobre los gitanos, es decir, la prensa mantuvo o prefirió reproducir el prejuicio sobre este grupo. El 31 de mayo de 1919 se publicó “Los gitanos”, un análisis de la obra Los zíncalos o gitanos de España, basado en los viajes de Jorge Borrow, y su análisis estuvo a cargo del escritor y periodista español Ramón Pérez de Ayala (Acción, 31 de mayo de 1919).1 Sobre Borrow, Ayala escribió en la prensa potosina: “Fue un hombre de refinada y peregrina ciencia, aventurera propensión y curiosidad vehemente, que viajó por muchos y exóticos países. Fue de los viajeros que mayor conocieron lugares, las cosas y los hombres de España” (Acción, 31 de mayo de 1919). El periodista retomó algunas de las descripciones de Borrow, pues desde el prólogo advertía: “Está escrita con intervalos dilatados, en ventas y pasados, durante cinco años mal contados en andanzas por España, fruto de la observación directa, antes que de lecturas, pues no son los gitanos gente como para ser conocida a través de los libros” (Acción, 31 de mayo de 1919). Borrow señalaba que los gitanos españoles tenían ciertas particularidades, pues había tratado de forma directa a los zíngaros de Rusia, Turquía y Persia, los bohemios de Francia, los zíngaros de Alemania y los gypsies ingleses. Sin embargo, en la misma publicación se reprodujeron informaciones ambiguas que comenzaban a formar el prejuicio húngaro en la prensa potosina. Por una parte, Ayala apuntó que Borrow escribió:

Como característica a primera vista sorprendente de los gitanos de todas partes […] la hermosura sin par de los jóvenes y la nauseabunda fealdad de los viejos, y cuenta de un otomán de zíngaros, acompañado de su nieto, con quienes tropezó en Novu Gorud, Rusia. El mozo bien podía representar Astyanax, por la belleza de rostro y figura. Héctor de Troya le ha abrazado contra el pecho apellidándole orgullo de su paternidad. Pero el viejo era como un monstruo de Milton y su fealdad execrable (Acción, 31 de mayo de 1919).

Pero, como ya se ha señalado, en el periodo posrevolucionario mexicano fue más fácil inventar al otro y el estereotipo que le correspondía, práctica excluyente que también impactaba a los gitanos. Ellos salían de las rigurosas estructuras políticas migratorias, religiosas y culturales que el Estado estaba implantando durante las primeras décadas del siglo XX, principalmente después de 1910, pues, en cierto grado, estaban atentando contra ese proyecto; fueron un agente que podía debilitar esa identidad mexicana en formación. En ese sentido, Ayala señaló que los gitanos no eran “muy exigentes en lo tocante a la cantidad de los mantenimientos” (Acción, 31 de mayo de 1919), es decir, la higiene personal, y apuntó:

Es rumor vulgar que no reparan en tragar todo género de inmundicias, reptiles, etc. […] Pero es lo cierto que no suelen incurrir en tan repugnantes demasías. Son aficionados sobremanera a los caracoles […] También comen puercoespín, o más exactamente erizo. […] Se les atribuyó en los tiempos pasados la antropofagia o canibalismo. Quiñones refiere un don Martín Fajardo, juez [que] les hizo confesar en el tormento que habían masticado y comido a un fraile Francisco, pingüe y tierno (Acción, 31 de mayo de 1919).

Según Ayala, de forma ambigua y un tanto idealizada, además de su belleza, Borrow describió a las húngaras así: “La hembra gitana es chalanca y cabalga lo mismo que el gitano; es curandera, si bien no da crédito sus propios filtros; es celestina, si bien dificultosa de seducir; canta coplas obscenas, si bien no que la toquen manos concupiscentes, es graciosa y erecta como un gerifalte que se apresta a levantar el vuelo” (Acción, 31 de mayo de 1919). Es decir, concebía a las mujeres como errantes, supersticiosas, alcahuetas, obscenas, pero, eso sí, de una gallardía sin igual. Los textos de Borrow, reproducidos por Ayala en 1919 en el Acción, puede asegurarse, muestran un discurso ambiguo, algunas veces favorecedor, pero gran parte de estas primeras informaciones se tornaron prejuiciadas, pues los gitanos podían ser “jóvenes hermosos, pero con un pasado caníbal”, “mujeres gallardas, pero muy supersticiosas”.

El prejuicio gitano que se comenzó a reproducir en la prensa potosina fue poco favorecedor para este grupo de migrantes. Sin embargo, el estereotipo que tuvo más presencia en el Acción fue el del húngaro robachicos, idea que tenía cierta vigencia en la Europa decimonónica. Esta idea se fue filtrando en el imaginario nacional mexicano, y, particularmente, la prensa potosina difundía este estereotipo, pues resultaba más fácil culpar a los gitanos de la desaparición de menores. De esa forma, la primera nota con información de esa naturaleza se publicó el 27 de marzo de 1924, con el título: “En San Luis existe una banda de robachicos”. La nota informaba sobre la denuncia que hizo una española, quien señaló que en su casa, que se ubicaba en la calle de Comonfort, habían robado a su hija de un año. Sin embargo, en tono claramente prejuiciado sobre el hecho, la nota aseguraba: “Pues se cree que sean los húngaros que por aquel rumbo habitan, y quienes, como es sabido, tienen costumbre de robar pequeños para explotarlos después en diversas formas, haciéndoles que sigan sus andanzas por el mundo” (Acción, 31 de mayo de 1919).

A partir de la nota anterior, es decir, desde 1924, las informaciones sobre gitanos fueron más o menos recurrentes en la prensa —por lo menos dos veces por año—, pues coincidían con las temporadas circenses y trabajos de carpa que éstos realizaban en la capital potosina. Casi siempre la información destacaba su vida errante y la fama de robachicos. Este grupo tuvo cierta presencia en la prensa, pero como una forma de advertir a la población para que cuidaran a sus niños. Uno de los casos más o menos famosos que documentó el Acción fue el del supuesto secuestro del hijo de un llamado capitán Lozano, el 20 de abril de 1929. Según la información, el departamento de policía, a partir de las señas particulares y del vestido del menor, señaló:

Vieron a varias húngaras llevar un chiquillo con señas iguales, cogido por la mano, y ello coincidió precisamente con que el capitán Lozano supo que su hijo, acompañado de otros chiquitines amigos, vio bailar un oso y dijo que él iría hasta el lugar donde vivían para ver más de cerca al animal y algunos changos amaestrados (Acción, 20 de abril de 1929).

Es importante señalar que esta nota, publicada por el Acción, tuvo gran cobertura, pues, además del supuesto secuestro, la prensa ofreció otra información nada favorable sobre este grupo de extranjeros, considerados inadmisibles para un país que se pretendía civilizado. Por ejemplo, la nota llevó por título: “Patético trance de gentes sin patria ni nacionalidad”. Y continuaba: “Un pequeño adoptivo del capitán Lozano se perdió como por ensalmo cuando llegó al mesón de los gitanos. Y varias mujeres bellas pero harapientas y asquerosas, hablando en perfecto castellano, se defendieron con singular entereza” (Acción, 20 de abril de 1929). En primer término, de gran relevancia fue que en el México posrevolucionario las ideas de patria y nación estaban en proceso de construcción, pues en el país se estaban afianzando ciertos elementos para dotar de identidad mexicana al país, por tanto, el apatridismo, argumentado desde la ley Vallarta de 1886, era considerado como algo inconcebible. Por un lado, esta ley consideró sólo a ciertos extranjeros como aptos para la nacionalidad mexicana y tener acceso a los bienes de la nación; sin embargo, los niños nacidos en México, pero de padres extranjeros, entre 1886 y 1934, adquirían con el nacimiento la nacionalidad del padre, y los gitanos, al no tener registros de nacimiento en tierra mexicana, tampoco tuvieron esta opción, es decir, tampoco fueron mexicanos bajo ninguna figura legal. En ese sentido, el estatus de apátrida, en un México de exaltado nacionalismo, significó una grave afrenta a ese proyecto de construcción nacional y, por tanto, los gitanos estaban trasgrediendo toda la idea mestiza y nacionalista que se comenzó a construir después de 1910. Pero, como he señalado líneas arriba, los titulares no tuvieron ningún empacho en describir con adjetivos peyorativos a los gitanos, pues se tenía muy claro quiénes eran los extranjeros a los que se debía despreciar por sus costumbres, su raza y sus prácticas religiosas, sanitarias y culinarias.

Continuando con la misma información que se publicó en abril de 1929, la muy extendida nota ofreció argumentos pobres sobre las supuestas habilidades psicológicas que los gitanos ejercían sobre las personas, particularmente sobre las mujeres:

Se han dado casos sorprendentes de la sugestión que ejercen esas gentes aventureras para llevarse chiquitines a la vida bohemia, disipada, orfandad y aventuras, siguiendo sus tradicionales creencias de que llevan la buena suerte o la mascota, o sencillamente un elemento más de acompañamiento en su vida de desdichas y aventuras (Acción, 20 de abril de 1929).

Sobre el caso del hijo del capitán Morales, lograron arrestar a varias gitanas y un hombre. Según la información, se interrogó a María Pérez, de la cual se dijo era hija de austriacos, pero originaria de Italia. También se arrestó a Juan Ibarra, originario de Rumania y que dominaba siete idiomas. Sin embargo, la información, más que tratar de aclarar el caso, hizo una serie de descripciones sobre lo que supuestamente significaba ser gitana, pues la policía señaló: “Hablamos con dos mocetonas, Margarita y Pisda Espinoza, vistiendo el traje típico húngaro, de grandes cejas y de boca lasciva, esbeltas y crecidas de senos” (Acción, 20 de abril de 1929). Por otra parte, las húngaras interrogadas negaron el rapto del hijo del capitán Lozano, pues dijeron que tenían bastantes niños y que preferían mejor “hacerlos de barro” (Acción, 20 de abril de 1929). Al ser este caso de gran relevancia por ser el hijo de un capitán, la autoridad local intervino en las investigaciones, pues el propio presidente municipal interino, Ramón Díaz de León, señaló que no se quitarían los cargos a pesar de la fuerte defensa que habían logrado las mujeres: “Ante tales circunstancias, hicimos verles que su sugestión era muchas veces perversa […] que no se les retenía por brujas, porque no estamos en una ciudad donde se crea en ello, sino buscando al chamaco perdido” (Acción, 20 de abril de 1929). Las mujeres pedían su libertad y la del hombre que las acompañaba, pues argumentaron que vivían en el mesón de La Libertad, por la avenida Cuauhtémoc, que tenían que alimentar al oso que ahí habían dejado: “El oso estaba furioso porque no estaba con él su domador y podía devorar a los muchachos que allí habían dejado” (Acción, 20 de abril de 1929)”.

Dos días después de la nota anterior, el 22 de abril del mismo año se anunció la aparición misteriosa del hijo del capitán Lozano; sin embargo, ese mismo día se publicó otra noticia que decía: “¿Otro niño robado por las Zíngaras?”:

Y no pasaban veinticuatro horas cuando la señora Severa Anguiano se presentó a las comisiones de seguridad indicando que su niño Pablo Moreno, de 3 años de edad se había perdido, suponiéndose que hubiese salido de su casa, número 34 de la avenida Ponciano Arriaga, para ver bailar el oso, y haya sido raptado por esas gentes que dicen la buenaventura (Acción, 22 de abril de 1929).

Sobre el tema de rapto de menores, el Acción también reseñaba y reproducía los supuestos sucesos que tenían lugar en otras regiones del país, hechos que reforzaban el prejuicio de los gitanos como robachicos a lo largo del territorio nacional. Uno de ellos fue el caso de la desaparición del hijo de un hacendado sonorense, pues la información señaló que, “en su suprema angustia, buscó por todas las montañas a donde fueron las zíngaras raptoras que habían cruzado la frontera con rumbo a Nogales, Arizona” (Acción, 20 de abril de 1929). Evidentemente, la nota no señaló ningún hecho concreto, pero subrayó que en la caravana de búsqueda la madre de este menor fue asesinada por un grupo de gitanos, información que dio una fuerte estocada a los gitanos como un grupo de raptores de infantes y posibles extranjeros provocadores de la desgracia en los hogares mexicanos:

Ello define, y otras muchas cosas, de lo que son capaces esas gentes sin patria ni hogar. Para nosotros no daría margen hacer patéticas relaciones, explicar o interpretar cuando menos el intenso dolor en que se han hallado muchos hogares con la pérdida de un ser querido. Por otra parte, la audacia y la suspicacia de trotamundos (Acción, 20 de abril de 1929).

Para la década de los treinta del siglo pasado, en la prensa fue menos frecuente la información sobre caravanas de gitanos en la capital potosina. Sin embargo, se continuó publicando notas sobre supuestas bandas de gitanos robachicos, que agregaron el antisemitismo como un elemento de otredad y miedo. “Una mafia de judíos húngaros que engañan a los niños en las aldeas cercanas a León,” fue el titular que llevó la nota publicada por el Acción el 20 de marzo de 1932. En ella se reseñaron las quejas que presentaron ciertos sectores de la población sobre

las actividades desplegadas por una partida de judíos húngaros, que en las aldeas cercanas se dedican a engañar a los niños rancheritos para que les acompañen en su agitada vida de aventuras, con el deseo de aprovecharlos más tarde dedicándolos a la mendicidad y a otras cosas engañosas (Acción, 20 de marzo de 1932).

Incluso, la información aseguró que “los aventureros perniciosos que en caravanas recorren el estado llevan consigo más de treinta muchachitos rancheros, algunos de los cuales ya van habituados a la miserable vida que los húngaros hacen” (Acción, 20 de marzo de 1932). Las informaciones sobre gitanos que ofrecía la prensa reforzaban las supuestas características negativas de este grupo de migrantes, además de los prejuicios y estereotipos que estaban bien afianzados en la sociedad. La misma información aseguró que el gobierno del estado “echaría el guante” para interrogar a algunos de estos elementos y conocer la verdadera procedencia de los menores: “También se aprovecharan las actuales disposiciones de la Secretaría de Gobernación, relacionadas con el registro de extranjeros, pues considerarse que los húngaros no podrán explicar satisfactoriamente su entrada y permanencia en el país, y por lo tanto se podrá obligar a la mafia de robachicos a abandonar el estado y hasta el país” (Acción, 20 de marzo de 1932). Dicha prerrogativa tuvo lógica legal, pues en México, a partir de enero de 1932, se llevó a cabo el primer registro nacional de extranjeros, que pretendía contar y conocer cuántos y cuáles extranjeros residían en el país, medida diseñada para tomar acciones con respecto a los grupos de foráneos a los cuales se aceptaría y de cuáles se prescindiría. Sin embargo, el RNE de 1932 no registraba a los extranjeros por etnias, sólo por nacionalidades, y los gitanos, al no tener residencia conocida, no fueron inscritos debidamente y, por tanto, no se conocía cuál era el país del que procedían. Los gitanos, por su parte, tampoco tuvieron interés en ser inscritos en dicho registro.

Sobre el supuesto incremento del robo de niños en Guanajuato y las cercanías a León, la información estableció que los culpables eran las caravanas de gitanos que habían pasado por el lugar. Si algo la prensa se encargó de señalar fue el dolor que estaban causando los gitanos en algunos hogares, idea que prevalecía en las informaciones. Es decir, se apelaba a la familia mexicana como valor, vulnerada por un grupo de extraños “poco o nada deseables” para el país:

En varios ranchos han desaparecido algunos pequeños de tres a cinco años de edad, sin que hasta la fecha se haya logrado descubrir el paradero de ellos, repitiéndose estos casos con mucha frecuencia en un periodo de un mes. Los ruines aventureros han sembrado el dolor y la tristeza en el seno de muchas familias de esta entidad (Acción, 20 de marzo de 1932).

Pero retomando el tema en la capital potosina, al igual que en Guanajuato, bajo el título de “Expulsión de húngaros perniciosos y asquerosos. Una caravana de aventureros con autos y carpas se había enseñoreado de Morales”, se anunciaron en el Acción algunas de las medidas que el gobierno estatal estaba tomando contra este grupo. Se informó que, en la fracción Morales, los gitanos se habían instalado en sus carpas, “familias húngaras, sin faltar las zíngaras y la muchachería asquerosa” (Acción, 10 de octubre de 1928). Al parecer, la policía municipal recibió numerosas quejas sobre el establecimiento de gitanos en aquella zona, pues señalaron “que las mujerzuelas y los hombres despojaban a incautos” (Acción, 10 de octubre de 1928). Incluso, se habló de un asalto del que supuestamente fue víctima Dámaso Martínez, “quien se dirigía a la Garita de Jalisco y fue sorprendido por los gitanos Jorge Mauro y Amador Medrano” (Acción, 10 de octubre de 1928). Según la información, el gobierno del estado convino en que los gitanos “perniciosos” debían ser expulsados de la entidad, y que sólo se les ofrecerían veinticuatro horas improrrogables para abandonar la localidad:

Esta caravana de andariegos cuenta con varios automóviles, que es en lo que viajan por las ciudades para establecerse y cometer sus fechorías, cuyos autos deben haber adquirido con el fruto de sus sinvergüenzas. Y fue así como anochecieron y no amanecieron ayer, ignorándose el rumbo que hayan tomado (Acción, 10 de octubre de 1928).

La caravana que se había establecido en la fracción Morales tomó la advertencia de la autoridad local y retomó su camino. Sin embargo, de nueva cuenta es necesario señalar que, en el leguaje de las notas periodísticas que hacían referencia a los gitanos en San Luis Potosí, prevaleció la supuesta amenaza que éstos significaban para los hogares mexicanos. Por otro lado, se adoptó el término de pernicioso, adjetivo que fue de uso común en el México posrevolucionario, para referirse a aquellos extranjeros que no eran admisibles para el proyecto mestizo por sus prácticas religiosas o sus costumbres culinarias, sociales y culturales.

La prensa publicó una información que tenía que ver con las medidas urgentes que en el ámbito federal estaba tomando la Secretaría de Gobernación, pues en el Acción se dijo, el 17 de febrero de 1932, que “Pachuca ha sido invadida por los gitanos y aventureros”. En esa información se señaló que el general Juan José Ríos, que estaba a cargo del Departamento de Migración, envió un grupo de agentes a Pachuca para realizar un diagnóstico de la aparente invasión, pues el mismo secretario aseguraba:

Conceptuándose estos elementos como notoriamente perjudiciales, y en previsión de que no cuentan con la debida documentación, los agentes realizarán una minuciosa revisión; y en caso de que algunos gitanos no comprueben haber entrado legalmente al país, se les impondrán las sanciones correspondientes, hasta la expulsión si es necesario (Acción, 17 de febrero de 1932).

La información también señaló que la revisión sobre los documentos de ingreso al país de los gitanos se extendería a otras regiones del país en las que supuestamente estaban “pululando”; y los que no comprobaran por lo menos cinco años de residencia no tendrían el derecho de quedarse en territorio nacional y serían expulsados bajo el amparo del artículo 33 constitucional (Acción, 17 de febrero de 1932). La anterior medida, que de por sí ya era arbitraria y utilizada de forma indiscriminada por la población contra cualquier extranjero incómodo, podía ser utilizada en contra de una población errante que en casi o en ninguna forma se inmiscuía en asuntos políticos internos mexicanos.

En la sección policíaca del Acción, cuando una pelea tenía lugar y estaban involucradas armas blancas y alcohol, casi siempre era referida como “peleas o juergas gitanas”. A pesar de que el prejuicio gitano en la prensa potosina apuntaba que se caracterizaban por robar niños, siempre se resaltaba el valor de la unidad familiar y cómo los gitanos representaban una amenaza para las familias mexicanas. Primero, por robar niños y desintegrar familias; y en segundo lugar, por supuestamente ser un grupo de extranjeros con costumbres culturales, religiosas, sociales, culinarias y sanitarias inadmisibles para la sociedad mexicana.

CONCLUSIONES

Para finalizar este breve análisis, de nueva cuenta recurrí a la experiencia de mi octogenaria abuela y le pregunté qué otra cosa recordaba sobre los húngaros: “Se instalaban en la plaza de los perritos, lo que actualmente es el mercado municipal de Ciudad Fernández, ahí ponían carpas y películas de apaches. Se decía que ellas robaban niños y gallinas; leían la suerte; y cuando lavaban trastes, los secaban con sus propias naguas”.

El trabajo que se ha expuesto es una primera aproximación sobre los grupos gitanos que documentó el Acción durante las décadas de los veinte y treinta del siglo pasado, y en el que, por lo menos en un 98 % de las informaciones, fueron desfavorables contra este grupo de inmigrantes. Justo en esas décadas se estaba construyendo el Estado posrevolucionario mexicano, el proyecto de nación mestiza, en donde no todos los extranjeros tenían lugar; en ese periodo, se diseñaron las políticas más restrictivas y excluyentes en contra de ciertos extranjeros, es decir, aquellos que el Estado consideró como inadmisibles para el proyecto de nación mestiza homogénea.

En el discurso, a los gitanos se les nombró indiscriminadamente como húngaros, como un grupo homogéneo a partir de la primera gran migración gitana a finales del siglo XIX que provenía de Hungría. Pero, al parecer, la autoridad y las políticas migratorias los nombraron como tal al considerar a los gitanos como elementos nocivos e inadmisibles para la construcción del proyecto posrevolucionario mestizo. Para el nacionalismo excluyente mexicano de las primeras décadas del siglo pasado, los gitanos rompían, trasgredían los ideales de esa soñada raza mexicana homogénea que nunca se logró. A los gitanos se les despreció por muchas razones, principalmente por no ser o no embonar en el ideal de raza blanca europea y occidental.

Los gitanos fueron el grupo de extraños que, por sus evidentes características culturales, sociales, económicas y hasta religiosas, llamaron la atención de ciertos sectores de la sociedad y de las autoridades. La prensa fue uno de los medios que azuzaron y filtraron sin ningún tipo de miramiento un prejuicio que estaba bien afianzado en los países europeos: los aventureros, los errantes, los que no tenían patria ni Estado. Sin embargo, no es claro dónde y cómo surge aquella idea de los gitanos como raptores de niños, pero la prensa, cuando había temporadas circenses gitanas en la capital del estado, con frecuencia publicó informaciones de advertencia sobre el cuidado que la población debía tener con los infantes para que no fueran raptados por los gitanos. Y uno de los valores que se estaba protegiendo era el hogar y la familia mexicana, pues, supuestamente, los gitanos eran causantes de dolor en las familias cuando llegaban a la ciudad.

REFERENCIAS

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Fuentes primarias

CDHRMA-UASLP (Centro de Documentación Histórica Lic. Rafael Montejano y Aguiñaga, Universidad Autónoma de San Luis Potosí)

Acción, 31 de mayo de 1919, “Los gitanos”.

Acción, 27 de marzo de 1924, “En San Luis existe una banda de robachicos”.

Acción, 10 de octubre de 1928, “Expulsión de húngaros perniciosos y asquerosos. Una caravana de aventureros con autos y carpas se habían enseñoreado de Morales”.

Acción, 20 de abril de 1929, “Patético trance de gentes sin patria ni nacionalidad. Un pequeño adoptivo del capitán Lozano se perdió como por ensalmo cuando llegó al mesón fatídico de los gitanos”.

Acción, 22 de abril de 1929, “Otro niño robado por las zíngaras. El hijo adoptivo del capitán Lozano reapareció, pero ha desaparecido otro niño de tres años de edad”.

Acción, 10 de enero de 1930.

Acción, 17 de febrero de 1932, “Pachuca ha sido invadida por los gitanos y aventureros”.

Acción, 20 de marzo de 1932, “Una mafia de judíos húngaros que engañan a los niños en las aldeas cercanas a León”.

NOTA

1Ramón Pérez de Ayala y Fernández del Portal fue un abogado, escritor y periodista español que nació en Oviedo en 1880 y murió en Madrid en agosto de 1962. Corresponsal de guerra en 1914, premio nacional de literatura en 1927; miembro de la RAE desde 1928 y director del Museo del Prado en 1932.

EL PROCESO INQUISITORIAL A MARÍA DE LA CONCEPCIÓN, “DE NACIÓN GITANA” (1668-1680)

MARIANA SABINO SALAZAR

Entre 1668 y 1680, María de la Concepción fue detenida, juzgada y recluida en un hospital de la Nueva España. María era una gitana envejecida, de origen portugués, que fue desterrada y forzada a trabajar a bordo de los navíos en que se trasladaba; era una viuda de estrato social bajo que carecía de cultura escrita.1 Por experimentar estas formas interseccionales de opresión, resulta pertinente concebirla como el subalterno descrito por Gayatri Chakravorti Spivak ¿Por medio de sus declaraciones podrá hacerse escuchar su voz? ¿Sus declaraciones muestran formas de rebeldía y la intención de revertir su condición? Aunque nació en Lisboa y fue apresada en Veracruz, menciona en la descripción de su travesía haber hecho tierra en el Maranhão, Pernambuco, Cabo Verde, Santa Marta, Cartagena y La Habana. ¿Cuáles fueron las motivaciones de su desplazamiento a través del Atlántico? ¿María tuvo la iniciativa de viajar? Al rendir testimonio, relató el intercambio de saberes que surgieron a partir del contacto con otras mujeres, ¿fueron sus rituales de curación influidos por otros saberes durante su desplazamiento trasatlántico? ¿Estas formas rituales buscaban cuestionar o revertir las estructuras patriarcales? Acercarnos al universo de una romni del siglo XVII amplía nuestra perspectiva histórica de la mujer romaní en las Américas y sus migraciones trasatlánticas.

A lo largo de este capítulo, expondré cuáles son los historiadores que me han inspirado a escribir sobre este personaje histórico y plantearé el estado de la cuestión. En esta primera parte, también haré mención de los principales autores que han escrito sobre estudios de género y población romaní e Inquisición, y señalaré vacíos en la literatura hispana y latinoamericana producida hasta el momento. En seguida, me referiré al contexto en que se desarrolla esta historia en ambos lados del Atlántico y la coyuntura en la que se sitúan estos acontecimientos, o lo que Fernand Braudel llamaría la mediana duración. En el cuerpo de este ensayo está plasmada la recolección de acontecimientos que componen la historia diacrónica de María asociada a su proceso inquisitorial. En la parte final reflexionaré sobre algunas particularidades del relato y me referiré a ciertas investigaciones en el campo de las ciencias sociales que han tratado temas similares.

Presentaré una semblanza microhistórica en la tradición de Carlo Ginzburg (Il Formaggio e i Vermi), Natalie Zemon-Davis (The Return of Martin Guerre) y Brian Givens (Judging Maria de Macedo), autores de ensayos biográficos de personajes anónimos cuyas historias son preservadas a partir de su contacto con alguna institución judicial.2 Luis González y González definió el quehacer microhistórico como una manifestación del deseo de volver al mundo que nos nutre y sostiene, que se transfigura en la imagen de la madre, por lo que acuñó el término de historia matria. Para González, la historia matria se distingue de la patria en cuanto a que es un amor localizado y no abstracto; es una forma de hacer historia que está ligada a la reconstrucción de microcontextos, “a una manifestación del deseo de volver al seno materno” (González, 1973: 15). Para González, la reconstrucción de historias locales y concretas es un ejercicio de democracia participativa, es el reconocimiento de los actores que crean el ensamblaje de la historia total. Reconstruir la biografía de María nos ayuda a entender el contexto en el que una anciana gitana vivió en el siglo XVII y nutre nuestra percepción del pasado.

El objetivo del análisis de las declaraciones de María de la Concepción es ampliar el espectro de los testimonios de mujeres de su etnia que fueron procesadas por la Santa Inquisición durante la etapa colonial. Aunque el análisis de género fue incorporado a la historiografía de este tribunal durante la década de los noventa, la mayor parte de esos estudios se centró en la vida de mujeres con ciertas características raciales, de cierto grupo étnico y estatus socioeconómico. Inclusive en la publicación Gendered Crime and Punishment: Women and the Hispanic Inquisitions, de Stacey Schlau, obra que intenta cubrir las ausencias y vacíos de obras anteriores, la propia autora declara haber en buena parte omitido la voz de mujeres “de ascendencia africana, indígena y musulmana” (Schlau, 2014: 13). A mi parecer, acercarnos al proceso inquisitorial de María nos invita a llenar este vacío al pensar en la diversidad étnica-racial y cultural de los Reinos de Indias y las dinámicas que existían entre estos grupos.

El estudio de la relación entre Inquisición y población romaní en la Península Ibérica y América Latina se encuentra en una etapa incipiente. Algunos procesos en contra de hechiceras fueron examinados por María Helena Sánchez Ortega y Julio Caro Baroja. Pocos han sido los historiadores que han explorado los archivos que recogen las historias de ciganas acusadas de hechicería en Portugal y los territorios que integraban el antiguo imperio portugués. Con el objetivo de evidenciar la presencia de romaníes en América Latina, se ha hecho mención de procesos iniciados en la Nueva España y Brasil cuyo título contiene la palabra gitano. En el artículo “Another Otherness: The Case of the Roma in Mexico”, Fernanda Baroco y David Lagunas afirman que prácticamente ninguno de los casos seguidos por la Inquisición en las colonias americanas llegó a juicio (Baroco, 2014: 102). Las causas de los procesos iniciados en contra de gitanos fueron hechicería, proposiciones heréticas y casos aislados de bigamia.3 De las investigaciones iniciadas contra gitanas en la Nueva España en 1607, 1610 y 1620, ninguna se convirtió en proceso formal por la dificultad que entrañaba localizar a las acusadas y por la falta de pruebas en su contra. En uno de los casos, el de 1620, inclusive se desconoce el nombre de la procesada.4 La evidencia disponible apunta a que el proceso a María de la Concepción es el único completo conocido en que una gitana es juzgada por la Santa Inquisición novohispana; y sus ofensas son tan graves, que motivan la participación de la Inquisición portuguesa. Por esta razón, propongo el análisis del proceso que el Santo Tribunal de la Nueva España inició en contra de María de la Concepción, “de Nación Gitana”, en 1669.

Comenzaremos la historia del periplo de esta mujer con algunas referencias históricas que nos permitirán comprender el origen de su grupo en la Península Ibérica y su posterior migración a las Américas. Los primeros romaníes en cruzar los Pirineos en dirección a los territorios reconquistados por los celtíberos arribaron a la península durante los primeros años del siglo XV. En la región que hoy en día denominamos España, el documento más antiguo relacionado con esta prole es el salvoconducto que otorga Alfonso V de Aragón, el 12 de enero de 1425, a “Don Johan de Egipte Menor”, en Zaragoza (Fraser, 1995: 76).5 Durante aproximadamente cincuenta años, gozaron de la protección de los soberanos cristianos, cruzaron las fronteras y fueron de peregrinaje en romería trazando un caprichoso itinerario. Haciéndose pasar por nobles, duques y condes, inclusive recibieron asistencia armada y la posibilidad de administrar justicia dentro de su grupo. Es bien sabido que, en ciertas ocasiones, les fueron procuradas magníficas bienvenidas por importantes señores y mandatarios en las regiones de Aragón y Andalucía (1995: 97).6

Durante largos periodos de su historia medieval, Hispania se caracterizó por cierta convivencia étnica y religiosa.7 No obstante, una inversión de valores se produjo con la unificación de Castilla y Aragón en 1479, y con la intención de consolidar el poder central, después de años de guerra civil; el lugar de las tres religiones se convirtió en un dominio católico en que el ideal de limpieza de sangre era el estandarte que representaba esta alianza. Grupos romaníes recién llegados, haciéndose llamar griegos, y confundidos con los temidos turcos, eran ahora expulsados y difamados. Mientras Granada siguiera en manos de los moros, el riesgo de una nueva incursión a través del estrecho de Gibraltar parecía inminente. Los antiguos vecinos musulmanes y judíos encarnaban al nuevo enemigo; y aun fingiendo una afiliación diferente, mudéjares y nuevos conversos serían las primeras víctimas de esta paranoia.

Aun cuando la Nueva España era colonia del imperio, en un principio la observancia de algunas leyes fue más laxa, por lo que los llamados moriscos, marranos y gitanos migraron a estas nuevas tierras soñando con una nueva oportunidad. Se cree que los primeros romaníes en arribar al continente americano viajaron junto con la tripulación del tercer viaje de Colón a las Indias. Entonces era una práctica habitual la colonización de tierras desconocidas con expresidiarios, por lo que en dicho viaje se concedió indulto a los criminales que desearan establecerse en La Española, con excepción de herejes y sodomitas (Gil, 1985: 3).8 Un total de 236 tripulantes surcaron el Atlántico a bordo de cinco carabelas, entre ellos diez homicidas que conmutaron pena de muerte por trabajo esclavo en las galeras. Muy pocos se asentarían de manera permanente en La Española; y aunque desconocemos detalle alguno sobre la vida de estos proscritos, tinta sobre papel, han quedado los nombres de Antón, Catalina, Macías y María —todos— de Egipto sobre la matrícula de registro del viaje de Colón a las Indias en 1498 (1985: 20).

La historia de los romaníes se ha reconstruido a partir de edictos, prohibiciones y pragmáticas que promovieron su encarcelamiento, asimilación y migración. En 1499, en Castilla se promulgó la primera ley en contra de los egiptanos —la Pragmática Sanción de Medina de Campo—, en la cual se les obligó a sedentarizar y conseguir un empleo. Sucesivas ordenanzas hicieron posible reunir y mantener escuadrones de forzados que remaran en los galeones regios en defensa del imperio, cuyos límites sobrepasaban el de cualquier otro reino en la historia de la humanidad. Durante el siglo XVI, el imperio español tomaría mayores medidas para la identificación y exclusión de la población romaní, por lo que en 1548 se firma una ley en que se obliga a marcar la mejilla en forma de escala a todos aquellos entre 20 y 50 años que “pasen por gitanos” y circulen en grupos de más de tres personas (Leblon, 1987: 27). A partir de 1559 se extendió la aplicación de esta ordenanza a todos aquellos que vistieran ropas gitanas (1987: 28). En 1568, Felipe II ordena, mediante la Audiencia de Tierra Firme, expulsar a todos los gitanos y portugueses que se encuentren sin una licencia real en tierras americanas, y en 1570 les prohíbe viajar al Nuevo Mundo. La solución definitiva data de 1594, cuando se les comenzó a separar por sexo para impedir su reproducción y se les quitó a sus hijos para confinarlos a las llamadas Casas de los Niños de la Doctrina, en donde se les enseñarían los fundamentos del cristianismo, para más tarde colocarlos como aprendices y sirvientas (Pym, 2007: 54).

Los romaníes fueron víctimas de constante asedio en los reinos situados dentro de la Península Ibérica; en los periodos en que aumentó su represión, muchas familias se desplazaron entre Aragón, Castilla y Portugal buscando amparo y tranquilidad. Quizás el primer documento que hace referencia a la existencia de población romaní en tierras lusitanas es La Farsa das Ciganas, del dramaturgo Gil Vicente, estrenada en Évora en 1521. Algunos años más tarde, y en concordancia con las leyes emitidas en el reino vecino, João III promulgaría el primer decreto (1526) que prohibía la entrada de ciganos a Portugal. En 1538, 1557 y 1579, se reitera su movilización forzada; y en 1603, la orden intitulada “Que não entrem no Reino Ciganos, Arménios, Arábios, Persas, nem Mouriscos de Granada” también prohíbe su ingreso, bajo pena de azotes e incautación de bienes (Paiva, 2006: 108). Mientras la legislación oficial ordena su expulsión, las oportunidades de subsistencia del grupo se reducen debido a que este dominio sólo tiene frontera terrestre con España. Asimismo, se presta a debate la situación de aquellos que, nacidos en Portugal, no pueden ser simplemente expulsados. Parece no quedar más salida que enfilar hacia el vacío; y aunque el destino en ese momento no es muy claro, antes de su llegada a América, en su mayoría harían escala en las colonias africanas de Angola (Texeira, 2008: 18).

Con frecuencia se cita a João de Torres como el primer cigano deportado al Brasil, en 1574. Al adolecer de las condiciones físicas para remar en las galeras, João pudo permutar esta pena por su exilio y el de su familia a las Américas portuguesas (Moonen, 1996: 107). La deportación en masa se dio a partir de 1649, cuando el rey reconoce el fracaso de las leyes anteriores, por lo que les manda aprehender y trasladar a Lisboa, desde donde son deportados a las colonias ultramarinas, con excepción de los doscientos cincuenta que ya sirven en el ejército portugués (1996: 109). Decretos subsecuentes nos informarían sobre su destino y ocupación: en el Maranhão, como cautivos en las áreas mineras y agrícolas; en Río de Janeiro y Salvador, como estibadores en los principales puertos coloniales; y en las zonas de los desiertos nordestinos, como colonizadores, pues se les prefería sobre los indígenas (Texeira, 2008: 16).

Recordemos que, durante la crisis de sucesión portuguesa en 1580, los Habsburgo ascendieron al trono lusitano y se dio una unión dinástica hasta 1640, que daría lugar a un gran conglomerado territorial. Debido a los constantes conflictos, se carecía de recursos materiales y humanos, y se debatían las consecuencias que el déficit poblacional acarrearía al Estado (Pym, 2007: 51). Fue entonces cuando las políticas antigitanas cobrarían un carácter distinto: el de asimilación forzada. En consecuencia, en 1633, las cortes emitieron documentación en que se repudiaba su lengua y traje, por rechazar el orden vigente en Occidente, fundado en el trabajo y el respeto a la propiedad. Esta pragmática promulgada durante el reinado de Felipe IV, entre 1605 y 1665, influiría en las formas de ordenamiento poblacional en Castilla durante el siguiente siglo y medio (Fraser, 1995: 162).

Con el restablecimiento de la independencia de estos dos reinos, se adoptaron políticas públicas que buscaban la expulsión de grupos extranjeros, como indígenas, africanos, musulmanes, cristianos nuevos y ciganos (Da Rocha, 2014: 208). No obstante, Don João IV, en 1649, justificó la asimilación de soldados ciganos que sirvieron en las fronteras durante la Guerra de Restauración (2014: 210). No todos corrieron con la misma suerte, y se promulgaron normas y leyes para que los hombres cumplieran con pena de trabajo forzado en galeras y las mujeres fuesen degradadas a Cabo Verde y Angola. Los romaníes formaron parte de un extenso grupo de mujeres y hombres que no se encuadraba en las formas raciales, congénitas y lingüísticas que definían la lusitanidad, por lo que juntos experimentaron distintas formas de violencia. En el siguiente relato, basado en las declaraciones de la llamada María de la Concepción, “de Nación Gitana”, se hace referencia a una mujer que pudo haber sido degradada por razones aún desconocidas.

La historia de doña María se inicia en la segunda década del siglo XVII, en Castilla, lugar del que su padre era oriundo.9 Su padre fundía y cincelaba el hierro mientras en la plaza del pueblo adivinaban la buenaventura, por una o dos monedas, algunas primas y tías, por lo que María aprendió desde pequeña a leer en la expresión de la gente sus más grandes miedos y anhelos. En los últimos años, la actitud agresiva de residentes y autoridades había sido evidente, y aun cuando evitaban el uso de colores vivos en su vestimenta y sólo entre ellos se expresaban en su lengua, las sospechas continuaban y peligraba la unidad de las familias, por lo que una noche partieron a Portugal, en donde se encontraba parte de la familia materna de María.

María contrajo nupcias en Portugal, en donde vivió por algunos años con sus padres y hermanos hasta que Vasco, su esposo, decidió mudarse nuevamente a Castilla. Fue Torrón el pueblo en que sus hijos nacerían, y en el cuarto, al lado del fogón, a su vez escucharían a Vasco amartillar por años el hierro. Así se sucedieron las estaciones hasta que, veinte años después, se verían orillados a huir otra vez. Los padres de María ya habían fallecido, pero otros amigos y familiares los recibieron en el barrio da Graça, en Lisboa. Mientras María se hacía de una clientela que le confiara sus ropas a remendar y sus casas a limpiar, salió a las calles a ofrecer sus servicios como curandera, pues, más adulta y experimentada, mucho había aprendido sobre las formas de aliviar el corazón, limpiar el alma, hacer callar el enojo y las envidias, y de cómo esto tenía un efecto sobre los cuerpos. Las dolencias de Vasco se hicieron más frecuentes. Aunque algunos de sus hijos se hacían cargo de ellos mismos, los más jóvenes seguían dependiendo de su trabajo; por ello, María tuvo que ingeniárselas para perfeccionar el arte de vender promesas, confianza, inspiración, prudencia y, sobre todo, buena fortuna.10

Por razones aún desconocidas, María se embarcó con su familia en el puerto de Lisboa y, después de meses, cierto amanecer reveló paisajes de alucinación. En el Maranhão, las sabanas se mezclaron con el cielo; después, la maquinaria pernambucana de explotación azucarera le dio la oportunidad de probar el prohibitivo endulzante. En el archipiélago de Cabo Verde descubrió cómo la venta de seres humanos se asemejaba a la de caballos,11 y viajó de vuelta en un barco de esclavos hasta que las olas que lo empujaban lo quebraron en la sierra nevada de Santa Marta. En la ciudad amurallada de Cartagena, durante dos años, trabajó en lo que se ofrecía hasta que volvieron los galeones que traían a don Fernando de la Riva. Viajaron por último a Veracruz, haciendo escala de siete meses en La Habana. La Rinconada, Veracruz, lugar de clima benigno, que al estar alejado de la costa ofrecía un espacio de privacidad, fue el lugar en que se asentaron.

En Veracruz, María y su hija Francisca trabajaron juntas curando el mal de ojo, de sol y la erisipela.12 Ofrecían sus servicios en las calles aledañas al puerto y se especializaban en leer en el rostro de las personas: carencias, miedos, afanes, tristezas. Un día, al advertir tensión entre una mulata y un oficial portugués, María ofreció sus servicios para hacer perdurar su relación. Pidió doce reales por encargo completo: cinta, velas y remedios.13 Mientras el oficial Matheo Andrés se encontraba en una misión en Oaxaca, María debía aprovechar para ligar a la pareja; anudó una cinta de seda naranja tres veces y ofreció oraciones y velas a la Santa Virgen. Al volver de su viaje, él se sentía distinto, pues, si bien había conocido doncellas atractivas, no había podido hacer nada por mantenerlas a su lado. Pasaron semanas, hasta que finalmente la curiosidad le hizo preguntar a la mulata qué era lo que le hacía. Pancha Montes, la mulata, no le contestó nada, pero regresó donde María y le suplicó les desligara. María pidió cuernos de bestia, macho y hembra, para molerlos y servirlos en ayunas al afectado, con el objetivo de contrarrestar el acoplamiento.

María fue llamada a casa de Pancha, en donde Matheo la esperaba, después de una acalorada discusión, la sujetó de un brazo y casi a rastras la llevó ante la autoridad. María y Pancha fueron recluidas en las cárceles secretas, que, además de pestilentes, eran o muy frías o muy calientes.14 Estaba prohibido que las detenidas tuvieran comunicación entre ellas y obtuvieran información relativa a quienes habían testificado en su contra, por lo que María fue amonestada por comunicación de cárceles con la dicha Pancha. Después de ocho meses, finalmente María fue llamada a declarar. Sobre su genealogía, nada: por muertos los dio a todos, nadie le quedaba.15 Sobre su cristiandad, inclusive en distintas lenguas se le podía hacer recitar oraciones y preceptos.16 Las primeras preguntas la inculpaban: ¿cómo curaba?, ¿qué palabras usaba?, ¿quién la enseñaba? Intentaba complacer con sus respuestas a un grupo de hombres que ya la daban por muerta, pero ¿qué clase de justicia era ésta? Ya no tenía suerte; no existía la buenaventura. Sin poder arreglar nada con sus verdades a medias, su causa fue votada a tormento el 24 de septiembre de 1669, un año y cinco meses después de haber sido recluida. En la sala de tormentos de la sede del Santo Oficio en la Ciudad de México, algunos días después, los ministros la desnudaron, la sentaron en un banquillo, le amarraron con una cincha las extremidades y, tras algunas respuestas insatisfactorias, las primeras vueltas de brazos y piernas fueron ordenadas. Después de aullar los misterios dolorosos, ¡María confesaría todo lo que querían! Al siguiente día, cuando reanudaban el tormento, cayó desmayada; y después de ofrecerle unos bizcochos y un poco de vino, la devolvieron al calabozo.

La serie de tormentos había concluido con una súplica: “¿Que quiere que le diga? io no lo se, por los martirios de xto, digame su señoria que diga, io lo dire por la muerte de xto, ay por el traspaso de xto ¿qué quiere su señoria que diga?”.17 A partir del siguiente interrogatorio, todo cambiaría: declaró que era una estafadora simplemente llevada por el interés y la necesidad. Las preguntas seguían dirigidas al mismo hecho. La acusada había ligado y encantado al susodicho Matheo con remedios y palabras diabólicas, con cintas y otras cosas. ¿Cómo lo había hecho? En las ocho sesiones subsecuentes, María se dedicaría a relatar cómo todo había sido posible gracias a un pacto que había iniciado con el diablo más de dieciocho años atrás. Su vecina de Lisboa, Cathalina Machado, al percatarse de las penurias económicas de la familia, y apiadándose de ella, la había orillado a pactar en sangre con “su camarada” a cambio de ayuda incondicional. Aunque en un principio se mostrase como un “moço de buena cara, galan, blanco y bien vestido”,18 al desaparecer con el viento, María supo que se trataba del diablo.19

A partir de ese día, el demonio la socorrería con dineros y poderes; a cambio, ella accedería a mantener relaciones ilícitas con él. Sin embargo, cuando este ser “con la cara negra como de hombre chiquito, ojos grandes encendidos, nariz grande, boca y patas muy mal figuradas, todo feo”,20 le exigió su alma en prenda, ella se negó y huyó con su esposo al Brasil. Durante exhaustivos interrogatorios, reveló los distintos polvos y ungüentos utilizados para volar y adormecer. Declaró en contra de otros brujos y brujas que se reunían con el propósito de hacer daño a la gente y su propiedad. También expondría cómo había chupado la sangre de siete criaturas no bautizadas,21 y que al viajar a las Américas había continuado con estas prácticas diabólicas, esta vez acompañada por dos mulatas en Cartagena, quienes finalmente la habían guiado hasta la presencia de Pancha Montes.

Si bien las torturas propinadas fueron severas, María corrió con suerte y no sufrió consecuencias físicas posteriores. En el balance de sus deudas a la institución por gastos de tortura se especifica que fue recluida por 756 días.22 El 15 de enero de 1670 se dio resolución a su caso y se le hizo abjurar de vehementi en la ceremonia protocolaria de auto de fe, llevando insignias de penitente, diadema de hechicera, soga a la garganta y vela de cera en las manos. En la gran plaza fue exhibida, y, de pie frente a un gran gentío, se le hizo saber su sentencia: sería sacada sobre bestia de albarda, desnuda de la cintura para arriba, por las calles acostumbradas, en donde doscientos azotes se le propinarían. Más tarde sería llevada al hospital del Amor de Dios, en la Ciudad de México, en donde, conforme a su sentencia, habría de servir a los pobres durante diez años, sin autorización de salida. Su castigo marca el inicio del fin de este proceso, pero no de las acusaciones en contra de ella; María persiste en sus métodos de cura y estrategias de sobrevivencia.

El 4 de octubre de 1670, Isabel García, de 19 años, declaró en contra de María de la Concepción. La acusada cumplía penitencia en el mismo hospital en donde se encontraba la madre de Isabel. Ella describe cómo María, con la ayuda de un joven indígena, había intentado ofrecerle sus servicios como hechicera, primero enseñándole una oración para limar asperezas con su progenitora y después ligándolas con una cinta. María nunca sería amonestada en consecuencia a estas declaraciones, y ésta no sería la última vez que fuese denunciada. Unos meses antes de cumplir su condena en el hospital, en 1680, se hace una revisión de su caso, y de nueva cuenta se expresan las autoridades sobre cómo “la susodicha salía del hospital a continuar sus embustes y cohicireses”.23 Por medio de estas últimas dos declaraciones, podemos destacar la resiliencia con la que María continuó ejerciendo su oficio, por ser parte de su capital cultural y su único medio de subsistencia.

La magia relacionada al amor es un ejemplo de cómo los roles de género eran representados en la etapa colonial, por lo que podemos concluir que algunos encantamientos constituyeron una trasgresión de los valores familiares. Según Schlau, al intentar controlar a los hombres haciéndolos débiles e incapaces de actuar por voluntad propia, las hechiceras y sus clientes simbólicamente cuestionaban al poder colonial e invertían las jerarquías de casta y género (Schlau, 2014: 127). Las hechiceras formaban parte de redes de mujeres de diferente estrato social y etnia que vivían de manera cotidiana la fe (2014: 131). Ellas no sólo interactuaban para proveer y ser provistas de apoyo y consuelo, también lo hacían para favorecer el aprendizaje de saberes y técnicas que con frecuencia estaban relacionadas con el uso de plantas y otros elementos de la naturaleza. Ellas transmitían sus conocimientos a otras mujeres y las aconsejaban de manera personal sobre sus parejas sexuales y sentimentales. Acercarnos a las formas de expresión de la espiritualidad de estas mujeres nos permite entender el inmenso acto de resistencia que fue cuestionar el valor de la castidad y la apropiación del cuerpo femenino mediante estos encantamientos.

Carla Martins Torres explora los intercambios comerciales y culturales entre España y el virreinato novohispano por medio del análisis de cómo “unas cuentas rojas” fueron utilizadas por mujeres en distintos contextos con propósitos concretos (Martins, 2017). En su estudio, es una gitana la hechicera que cataliza y promueve el uso de estas cuentas. El planteamiento de Martins detona la siguiente pregunta: ¿las técnicas y rituales con los que curaba María recibieron alguna influencia durante su travesía? María menciona haber estado en compañía de dos mulatas brujas en Cartagena; también declara en contra de un grupo mucho más amplio de brujas y hechiceras en La Habana y Lisboa. En consecuencia, se abre un nuevo proceso en contra de “Catalina Machado, María de Olivera y otras personas residentes en el Reino de Portugal por delitos de hechicería, con pacto con el diablo”. En posteriores audiencias, María dijo estar arrepentida por sus declaraciones, se diculpó diciendo que había procedido en contra de dichas mujeres por imaginarse que habían testificado en su contra. Mediante estas denuncias y rectificaciones, se deduce que María tuvo contacto con una red enorme de mujeres que se ocupaban como hechiceras. Esta convivencia pudo haber posibilitado que muchas de las oraciones y rituales que utilizaron fuesen una fusión de formas culturales diferentes. La práctica de algunos de estos rituales inclusive pudo haber posibilitado la sobrevivencia de ciertas formas precoloniales que incluían conocimiento médico empírico y eran transmitidas en forma colectiva (Mannarelli, 1998: 12-13).

A mi parecer, no es adecuado generalizar a partir de la evidencia que nos provee este caso; el proceso a María de la Concepción no presenta anormalidades respecto al de otras mujeres y hombres en circunstancias parecidas que atravesaron por un proceso inquisitorial. Es probable que la hechicería fuese el delito que resultó en el mayor número de procesos iniciados en contra de miembros de las clases bajas urbanas novohispanas. Antes del establecimiento del tribunal permanente del Santo Oficio, en 1569, la Inquisición Apostólica procesó a 64 indígenas; sus delitos más frecuentes fueron la idolatría y hechicería (Henningsen, 1993: 84).24 Algunos esclavos de origen africano fueron también procesados con el objetivo de perseguir formas de sincretismo religioso e implantar el credo católico como principal ideología moral. Las mujeres acusadas de brujería en los reinos de Indias fueron de manera frecuente de edad avanzada, estrato social bajo, viudas o solteras (Socolow, 2000: 157).25 De igual manera, mujeres independientes en términos económicos y que no hacían parte de una estructura familiar tradicional (Schlau, 2014: 125). Las prácticas relacionadas con la magia estaban ligadas a mujeres sin instrucción y de clase baja, por lo que su persecución no interesaba a los teólogos de la misma forma que la herejía (Splendiani y Luque, 1997: 96). Probablemente, esta predilección por perseguir con más fuerza ciertas ofensas se debiese a que la incautación de los bienes del acusado proseguía a cualquier aprehensión, y resultaba más rentable procesar a aquéllos que disponían de riquezas.

María de la Concepción es un sujeto que se constituye mediante la violencia que implica la producción y adquisición de conocimiento a partir del colonizado. En el ensayo “Can the Subaltern Speak?”, la pensadora poscolonial Chakravorty Spivak plantea que no podemos conocer la historia del subalterno sin la intervención de “bien intencionados” hombres miembros de las altas esferas. Es gracias a las decenas de escribanos, jueces, verdugos, sacerdotes, abogados, secretarios, alguaciles, notarios, etc., que ahora tenemos acceso a estos interrogatorios. Esta serie de testimonios nos permiten parcialmente escuchar la voz de María. Si bien ella no sabía leer, escribir o firmar, y por tanto le fue imposible revisar su declaración, su voz emerge entre las fórmulas y los procedimientos protocolarios. El cuerpo torturado de María estaba hecho de palabras, palabras que inundaron la sala con relatos fantásticos sobre sus miedos, su trayectoria de persecución y parte de su camino andado en el terreno de la hechicería.

Es por medio de esta serie de confesiones que tenemos acceso a una parte de la historia hasta el momento desconocida. Aunque sus palabras no deben ser tomadas textualmente, nos ayudan a cuestionar la imagen del gitano nómada y a reconocer el origen de estereotipos y formas de discriminación en contra de la población romaní. La historia de María nos invita a pensar en las estrategias de sobrevivencia y adaptación de un grupo que fue expulsado, estigmatizado y reducido. También nos aporta datos sobre las circunstancias en las que migró y finalmente se asentó. Por ejemplo, es gracias al testimonio de María que hemos podido deducir que Rinconada es una de las comunidades romaníes más antiguas de América. Finalmente, la historia de esta mujer nos invita a expandir nuestro conocimiento sobre las formas de condicionamiento de las identidades de género durante este periodo.

En el libro Colonization, Piracy, and Trade in Early Modern Europe, coeditado por Estelle Parenque, Nate Probasco y Claire Jowitt, se expone cómo algunas mujeres poderosas tuvieron autoridad suficiente para emprender procesos de colonización, piratería y comercio. Aunque las circunstancias de María de la Concepción son distintas a las de aquellas mujeres, la premisa de los autores es válida en esta situación. Considero que algunas mujeres que vivieron circunstancias parecidas a las de María pudiesen haber sido también agentes de cambio. Durante el testimonio de María se hace alusión a los sitios que visitó y en donde vivió antes de su llegada a Veracruz, pero no a las razones ni circunstancias de su partida. Si Vasco hubiese sido apresado por un delito mayor y conmutado su pena por trabajo a bordo de un barco, no hubiera podido viajar con su familia. Resultaba más factible que fuese una mujer, quien después de haber cometido un crimen fuese exiliada con su marido e hijos. Durante su confesión, María declaró en la audiencia del 15 de enero de 1670 que, tras haber pactado con el diablo en Lisboa, había rechazado darle en prenda su alma; y que ocho días después de encomendarse a la Virgen de Peña de Francia, se había embarcado con su marido en dirección al Maranhão.26 Múltiples preguntas subyacen a esta declaración: ¿cuáles fueron las motivaciones del desplazamiento de María a través del Atlántico?, ¿estaba huyendo de algún proceso en su contra? La historia de María desafía los roles de género en cuanto altera la forma en que la historia tradicional retrata a las mujeres. Sobra decir que, en esa época, fueron muy pocas quienes tuvieron experiencias similares a bordo de navíos, trabajando en puertos diferentes. Las experiencias de María durante su travesía desarrollaron su capacidad de adaptación y la hicieron una persona más sabia por tener la posibilidad de cruzar el Atlántico y explorar tres continentes.

María de la Concepción no fue una mujer blanca, poderosa o instruida, pero ahora esos no son factores que la excluyan de la historia. El objetivo de este estudio es contribuir a la inclusión de una variedad más amplia de voces y discursos que enriquezcan nuestro conocimiento de la vida de mujeres de su clase y etnia durante la etapa colonial. Su testimonio debe ser tomado en cuenta por lo que es: la autoafirmación de una mujer romaní que mantuvo sus formas culturales aun después de ser recluida, torturada y amonestada.

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Vol. 467, exp. 16, 1502 y 770.

NOTAS

1En este artículo utilizaré el sustantivo romaníes (masc. rom, fem. romni) para designar a la población en diáspora cuyo origen es el subcontinente asiático. Las palabras cigano y gitano se emplearán cuando cito una fuente que emplea esta designación y cuando me refiero a imágenes y estereotipos, como el ladrón vago, la vieja bruja, etcétera.

2Otro caso es el de María de Cazalla, conversa acusada de herejía, seguidora de la doctrina de los alumbrados y encarcelada en 1535 (Alvaro, 2011: passim).

3Para Behar, en el sur de España, moriscos y gitanos dominaron la oferta de servicios relacionados con la magia, como un patrón en que magia y poder se relacionaban con grupos periféricos (1989: 194).

4El 29 de mayo de 1607, contra la Maldonada, y doña Francisca por uso de supersticiones para pronosticar el futuro (AGN.IC.I, vol. 467, exp. 16). El 20 de octubre de 1610, en contra de Francisca la gitana por hechicera (AGN.IC.I, vol. 475, exp. 20). El 4 de septiembre de 1620, en contra de una gitana cuyo nombre se desconoce por embuste y hurto (AGN.IC.I, vol. 328, exp. 17).

5Otros autores como Teresa San Román, en La diferencia inquietante, citan un documento que data del año 1415, en el cual es concedido un permiso al duque Bartholome de Sabba, de Etiopía (San Román, 2012: 7).

6En noviembre de 1462, el conde Miguel Lucas de Iranzo entretuvo a los condes Thomas y Martín del pequeño Egipto en Jaen. Comieron en abundancia, y luego les fueron obsequiadas sumas sustanciales de dinero y seda, y un séquito les acompañó por media legua a manera de despedida (Fraser, 1995: 97).

7Para Américo Castro, el término convivencia indica un proceso aculturador que habría servido para forjar una identidad española única (Castro, 1948).

8La orden había sido promulgada con otras medidas de gracia también expuestas por Martín Fernández de Navarrete en Colección de los viajes y descubrimientos que hicieron por mar los españoles, pp. 231 y 233, Madrid, Imp. Nacional, 1853.

9Durante su confesión en 1669 se calculó su edad en más de cincuenta años.

10En dialecto vlax hay dos conceptos asociados a esta actividad. Gicisvara: adivina del futuro, del rumano ‘adivinar’; y Drabarni: asesora profesional, deriva del romaní drab (‘medicina, pócima, droga’). Las enfermedades naturales o rromane nasvalimata, como el hipo, vómito, arritmias, insomnio y enojo, son atendidas por una drabarni (Hancock, 2010: 88).

11Aunque la mayor parte de los estudios generales referentes a los ciganos en Brasil confirman que los romaníes ejercieron como intermediarios en el mercado de esclavos. Asséde Paiva (2006) hace un esfuerzo por desmitificar su participación, remitiéndose a fuentes originales para probar la relativa brevedad con la que esta actividad fue desempañada por el grupo.

12Curaban el sol imponiendo las manos y recitando la oración de san Clemente y la servilleta. Para la erisipela, disponían hojas en un plato, cortándolas en pedazos y quemándolas al tiempo que recitaban una oración dedicada a la rosa maldita. Amarraban a dos enamorados, anudando una cinta de seda y pronunciando una fórmula secreta en que mencionaban sus nombres.

13Loli Dori: se traduce ‘cinta roja’ y es una práctica conocida hasta nuestros días y quizá esparcida por los romaníes, en la que se ata la muñeca o extremidad de una persona para evitar el mal de ojo. Existen variantes que persiguen objetivos distintos.

14Un preso romaní puede ser expulsado del grupo o marimé. Por ello, muchos evitan ingerir alimentos dentro de los presidios, pues consideran que al haber sido preparados por no gitanos, no fueron elaborados siguiendo las normas de limpieza consideradas esenciales en la cultura romaní (Sutherland, 1994: 78).

15Según María Helena Sánchez Ortega, “los gitanos eran muy flacos de memoria a la hora de declarar el nombre de sus parientes próximos” (1988: 65).

16De acuerdo con la autora antes citada, aunque los romaníes adoptaron la religión de la comunidad receptora, atravesaron por un proceso de “formación religiosa”, por lo que, a medida que pasó el tiempo, aumentaron su participación en los ritos eclesiásticos y su conocimiento de las prácticas (1988: 33).

17AGN.IC.I, exp. 1502, f. 9. Grafía original.

18AGN.IC.I, exp. 1502, f. 12. Grafía original.

19Según Schlau, en América Colonial fue común que el diablo fuese percibido como una persona mestiza, mulata o zamba que inicialmente se presentaba en forma de mancebo hermoso (Schlau, 2014: 111-112).

20AGN.IC.I, exp. 1502, f. 11. Grafía original.

21Coxanja: son brujas con características parecidas a las encontradas en el folklore europeo, con la diferencia de ser también vampiros. Aunque las brujas son malvadas y tenebrosas, no son tan temidas como las coxanja (Tcherenkov y Stéphane, 2004: 585-586). En la conocida novela de Bram Stoker, Drácula (1897), los gitanos son aliados del conde. A decir verdad, los primeros romaní en arribar a las provincias de Valaquia probablemente se asentaron durante los reinados de Vlad Dracul y Vlad el Empalador, e incluso se sabe que algunos fueron víctimas de sus manías.

22Otros gastos en que incurrió fueron el lavado de su ropa, el pago de un médico que la visitó en dos ocasiones, remedios, jabón, camisas, zapatos y naguas, una gallina, canela; y en dos ocasiones, vino y cajeta de conserva.

23AGN.IC.I, exp. 1502, f. 242. Grafía original.

24Los indígenas estaban fuera de la jurisdicción del tribunal de la Santa Inquisición por considerarlos neófitos en el credo y prácticas cristianas.

25Ciertos crímenes, como la ilusión, la superstición y la posesión diabólica, eran en buena medida atribuidos al género femenino (Schlau, 2014: 14).

26Las vírgenes negras o morenas han sido siempre motivo de culto entre distintos grupos romaníes en Europa y América; la Virgen de Peña de Francia es una de ellas. Otros conocidos ejemplos de Vírgenes gitanas son Saint Marie de la Mer, la Virgen de Guadalupe y Montserrat.

PARTE III

Antigitanismos

Participación política, mujeres y literatura

CONFLICTO, CULTURA POLÍTICA Y RESISTENCIA COTIDIANA DE LOS GITANOS DE MADRID (1874-1936)1

RAFAEL BUHIGAS JIMÉNEZ

INTRODUCCIÓN

Este artículo pretende reflexionar sobre la participación de las personas de etnia gitana en fenómenos relacionados con la conflictividad, la cultura política y las resistencias cotidianas que se fraguaron más allá de las grandes figuras e instituciones recogidas en el relato histórico generalista. El escenario elegido es la capital de España, ya que Madrid fue una punta de lanza en la modernización urbana y símbolo de una sociedad cada vez más heterogénea.

Las comunidades gitanas que habitaron la ciudad de Madrid a finales del siglo XIX y durante la centuria posterior no fueron ajenas a los cambios producidos ni tampoco a la sociedad de masas que estaba en ebullición. La finalidad es ofrecer una primera aproximación a la participación de los gitanos en las formas modernas de conflictividad a partir de tres casos concretos extraídos tanto de prensa como de sumarios judiciales, apoyados a su vez en el Padrón Municipal de Habitantes, que permitan al lector adentrarse en un tema más amplio —e inexplorado— como es la actividad política de los gitanos españoles en época contemporánea.

Para desentrañar esta cuestión se ha desarrollado un análisis microhistórico por medio del cual se puedan conectar las experiencias concretas de las personas seleccionadas con la coyuntura general que las acogió. Todo ello filtrado en un embudo interpretativo alejado de la vieja historia política que, entre otras cosas, desatendió a los sujetos subalternos y, por ende, relegó la vida de los gitanos a los márgenes del gran relato. Así, aquellos fueron entendidos de forma tradicional como sujetos pasivos y ajenos a procesos sociales de gran calado. Con la intención de examinar todo lo anterior, se dedicará una primera parte a exponer el estado de los estudios gitanos en España y su anclaje en otros lugares. Posteriormente, se realizará una exposición del modo de análisis adoptado en este artículo y que se reclama en dos corrientes de investigación diferentes: por un lado, la historia urbana, como enfoque para abordar el imprescindible papel del contexto urbano a la hora de entender la modificación de las formas de acción y protestas por parte de los gitanos en este periodo: por otro, la cultura política reivindicada en el marco de la historia cultural y desde una perspectiva antropológica que permita comprender las acciones de los miembros de la comunidad gitana en sus propios términos y en relación con el marco en que se producen, es decir, en una sociedad en profunda transformación en el marco de la urbanización.

A su vez, se reflexionará sobre la problemática que ha de enfrentar el historiador a la hora de encontrar a los gitanos en las fuentes, una tarea sumamente compleja. Para ello, se pondrán de relieve las perspectivas y estrategias de abordaje que cobrarán vida con los propios ejemplos traídos a este análisis de caso que pretende esbozar las posibles rutas sobre las que discurra la investigación posterior. Estos ejemplos se encuadran en la ciudad de Madrid durante la Restauración borbónica, que empezó en 1874 y que terminó en 1931, con el inicio de la Segunda República. Esta última, a su vez, perduró hasta el inicio de la Guerra Civil, comenzada cinco años más tarde. Los sujetos elegidos para el análisis —la Gitana, Basilio Fernández Fernández y Juan Antonio Pérez Heredia— ejemplifican, respectivamente, las distintas maneras en que pueden cobrar presencia los gitanos en el archivo y serán usados en un intento de rescatarlos de “aquellos aspectos de la movilización que se explican tan poco por la historiografía elitista” (Guha, 1988). En definitiva, todo ello puede servir de modelo para liberar la voz de la etnia gitana de las cadenas de la subalternidad (Scott, 2003; Spivak, 2010).

LOS ESTUDIOS GITANOS EN ESPAÑA: UNA TAREA PENDIENTE

Los estudios gitanos en España son todavía hoy una tarea pendiente, no sólo porque deben consolidarse, sino porque primero han de ser reconocidos como un campo al cual aproximarse de forma interdisciplinar. En la historiografía, concretamente, el estudio de los gitanos ha tenido un desarrollo similar al que había experimentado en Europa, con las mismas limitaciones y problemas. Los estudios gitanos en esta parte del mundo comenzaron a profesionalizarse durante el último tercio del siglo XX. Y lo hacían dentro de un complejo camino en que la gitanología se reconfiguraba bajo la denominación de los conocidos desde entonces como romani studies, los cuales empezaron a abandonar el tímido marco monopolizado hasta ese momento por la visión costumbrista de filántropos, viajeros, y de la Gypsy Lore Society, aunque no exentos de problemas.

Entre estos últimos cabe destacar la repetición de interpretaciones y relatos, la descentralización investigativa, así como la escasa variedad temática y metodológica, rasgos que han acompañado la trayectoria de los estudios gitanos en España y Europa desde sus respectivos comienzos. Con excepción de alguna obra prematura en el ámbito antropológico, España hubo de esperar casi hasta la década de los noventa para encontrar aproximaciones historiográficas, que siempre aparecieron de manera esporádica, al contrario de lo sucedido en el resto del continente, donde el marco historiográfico nació antes y se desarrolló en otras direcciones con mayor rapidez. En cuanto a los temas privilegiados en la investigación, en un primer momento, en España, se trató de conocer tanto las leyes como la relación de poder entre gitanos y administración.

Se configuró así una primera ola caracterizada por marcos historiográficos y epistemológicos enfocados a una historia política —casi siempre vista de arriba abajo— trazada con fuentes primarias vinculadas a la legislación (Sánchez, 1994; Gómez Alfaro, 2010). Sin embargo, cuando se realiza una lectura profunda de los trabajos encuadrados en esa primera etapa, que perduró casi dos décadas, puede observarse que a lo largo de ella no hubo avances notables. El campo de las prácticas de las comunidades gitanas y sus vivencias siguen esperando ser analizadas a la sombra de una primera historiografía que incurre en enfoques que redundan en esa historia política desde arriba, desde la institución, en la que la voz o la acción de los gitanos nunca aparecía y sólo eran presentados como sujetos pasivos.

La primera ruptura se dejó notar con una segunda ola de (proto)estudios gitanos en España, con las publicaciones de autores como Manuel Martínez Martínez (2013; 2014) y David Martín Sánchez (2017a; 2018). Ambos siguieron trabajando en la línea de una historia política que emulaba el ejercicio de los británicos, franceses y alemanes en el tratamiento de la “persecución antigitana”.

Si bien sus estudios se inscribieron ya en una historia social que renovaba los planteamientos sobre la interpretación del pasado, se abrían además a nuevas aproximaciones como la microhistoria o la historia cultural, en el caso de David Martín, preocupado por localidades concretas, como Errenteria (Guipúzcoa, País Vasco), y expresiones identitarias, como la danza.

Por último, una tercera ola en la que podrían encuadrarse, por ejemplo, los trabajos en la línea del presente artículo o el trabajo realizado por María Sierra Alonso (2017; 2018). Esta última aborda la cuestión desde la historia cultural y la historia de las emociones, como innovadoras propuestas en el ámbito historiográfico que prestan atención al de las representaciones. Una tercera ola que también se ha dejado notar en su recurso a la antropología y la sociología con la incorporación de temáticas vinculadas a la intersección de identidades, la perspectiva de género, la inmigración gitana extranjera o la problematización de la (pan)etnia como concepto. Todo ello proporciona unos cimientos sobre los que repensar el encaje de los gitanos españoles en la contemporaneidad y sus posibles implicaciones en el proceso de trasformación social, cultural, económica y política. En especial porque, a pesar de existir algunas primeras aproximaciones a los siglos XVIII, XIX y XX con estudios concretos, el grueso de las publicaciones se orientó al abordaje de las edades Media y Moderna en el continente europeo.

Además, es imprescindible destacar la aportación realizada por las propias personas gitanas que contribuyen al debate y que, en muchas ocasiones, no reciben la atención que merecen. Aunque de forma embrionaria, ya puede hablarse de una intelligentsia gitana española que disputa la hegemonía cultural desde la que se ha reforzado la imagen estereotipada de los gitanos españoles durante siglos.2 Y lo hace señalando dicha hegemonía como aparato reproductor y producto, a partes iguales, de una cultura de elite fraguada en el seno del colonialismo. A ello debería sumarse, para un mayor desarrollo científico, aquella tarea que Edward Said indicaba al decir que el intelectual debe “desenterrar lo olvidado y establecer relaciones que eran negadas” (1996: 37), con el fin de legitimar el sentido crítico de la disputa epistemológica en los estudios gitanos.

NUEVAS PROPUESTAS PARA UN COMPLEJO ABORDAJE. LA HISTORIA URBANA Y CULTURAL DE LA POLÍTICA

En la historia española existen casos muy sugerentes para una historia de la participación política de los gitanos, como son los de Mariano Rodríguez Vázquez (a) Marianet y Helios Gómez. El primero es célebre por haber sido secretario regional de la CNT en Cataluña durante la guerra de España (Martín Nieto, 2012) y el segundo por ser, entre otras cosas, un destacado pintor de la vanguardia artística a principios del siglo XX que militó en el PCE, con una actividad destacada también en el conflicto civil. Aunque estas figuras no se han estudiado todavía con la profundidad que merecen, debe evitarse convertirlas en paradigma de la participación política de los gitanos. Así se evitaría reproducir un tipo de historia centrada en las grandes figuras o en los líderes y, sobre todo, únicamente atenta a los individuos que se asimilan a formas institucionales de la política, a veces ajenas a la comunidad gitana. Además, la Guerra Civil española que tuvo lugar entre 1936 y 1939 no fue el punto de partida, sino un acicate que aceleró —en muchos casos sin opción de elegir— la toma de posesión en formaciones políticas o sucesos relacionados con las fronteras generadas por esta contienda bélica que desterró la Segunda República abriendo paso a la dictadura franquista (Fernández y Rodríguez, 2009 y 2010; Bustamante, 2016; Martín, 2017b).

La vinculación política de los gitanos se puede constatar desde el siglo XIX, como veremos, bajo otras formas que no se suelen entender como políticas, al circundar los márgenes interpretativos y ser calificadas como crimen, conflicto y resistencia, entre otras. Más allá, incluso, debe repensarse si, por ejemplo en el caso de Marianet, su afiliación libertaria en el seno de la CNT estuvo propiciada por la convicción que le producía el anarquismo como corpus teórico o —si evocamos a E. P. Thompson (2000 y 2012) con su “economía moral”— se debió al espacio antiautoritario que casaba con la personalidad de un joven que había caído preso y cuyo origen étnico nos retrotrae a una experiencia en que la patria y el rey habían sido símbolos impulsores de la persecución hacia los gitanos. Esta última interpretación se debe a que no entendemos la participación política como consecuencia de un evangelismo propiciado por las ideas, así como a que éstas no se desarrollan de forma externa a las personas. Con ello se pretende ampliar el espacio de posibles razones que llevan a la actuación política a trascender los enfoques clásicos que reducen la identidad del sujeto a una militancia sólo fundada en la lectura de textos que sustentan ideologías políticas.

La nueva historia política renovó la antigua producción dedicada a dicha materia que, con mayor intensidad, prestaba atención a los grandes fenómenos, figuras e instituciones, al tiempo de fomentar que las explicaciones históricas se fundamentasen en el análisis de las voces predominantes en aquéllas. Una vista de la política de arriba abajo que excluía el cuestionamiento de representaciones, conceptos e identidades que entonces se empezaron a tratar, como pueden ser los símbolos que encarnan la imagen de los partidos, el discurso con el que tejen las formas de llegar a las masas o la toma de conciencia de sus integrantes (Aguilar, 2009). No obstante, las miradas a los nuevos problemas que se planteaban para profundizar en la investigación siguieron excluyendo hechos de suma importancia, como la popularización de la política o su interpretación por las clases bajas en relación con sus propias experiencias individuales.

La cultura política debe comenzar a entenderse fuera de los marcos tradicionales en que fue encastrada para desgranarla como un mecanismo histórico más, susceptible de maleabilidad. Esto es, los sujetos históricos que participan de la cultura política no siempre lo hacen con una finalidad predeterminada por aquélla, sino que se rigen por sus propias conductas, lenguajes y redes que reorientan la explicación del pasado en claves particulares y en detrimento de una pretendida historia total que asume la cultura política como un terreno impermeable (Hernández, 2017a).

La progresiva sedentarización de los gitanos parece que desempeñó un papel clave a la hora de que aquéllos entraran a engrosar las filas de unas culturas políticas modernas que se estaban formulando desde el siglo XIX. Para entonces, las formas móviles de vida habían disminuido de manera notable respecto a épocas anteriores. Se pasó de vivir en el campo a hacerlo en aldeas rurales y en sus proximidades para después afincarse en áreas urbanas. Esto último, como parte de un proceso dinámico y escalonado hacia la gran ciudad desde los pueblos y las pequeñas ciudades que sirvieron como puentes (San Andrés, 2011; Smith y Greenfields, 2013). El caso gitano no ha sido estudiado desde una perspectiva de historia cultural de lo urbano o de historia urbana de lo político (Pallol, 2017). Sin embargo, es innegable que las personas gitanas también experimentaban este proceso de transformación social al desplegar sus modos de vida en los espacios sujetos a la transformación urbana, ya fuera en el centro de las grandes ciudades, en su periferia o en ambos al mismo tiempo. De esta forma, una visión urbana, cultural y antropológica de éstas permite entender lo anterior en lo relacionado con la participación de los gitanos en las culturas políticas, ya que el proceso modernizador en la ciudad industrial acabó por transformar los lazos tradicionales de sociabilidad, generó comportamientos distintos y abrió la posibilidad de ocupar espacios a sujetos típicamente excluidos de aquéllos.

¿LA ETNIA GITANA EN LOS ARCHIVOS?

Uno de los mayores retos del historiador a la hora de escribir una historia de los gitanos es lo escurridizo de aquéllos en las fuentes. Algo que, pese a su importancia como punto de partida en la investigación, no se ha problematizado lo suficiente dentro de la difusa estela que dejan los estudios dedicados al tema en España. El primer problema que presenta es su denominación variable en las fuentes. Así, por ejemplo, en los índices digitales de prensa histórica o de otras fuentes documentales nos encontramos con el dilema de agrupar a una comunidad que ha sido designada de maneras muy diferentes a lo largo del tiempo, no sólo con términos como gitano, sino con otras locuciones de búsqueda, como húngaros, faraones, calós o flamencos para el caso hispanohablante. También ha de tenerse en cuenta que su apelación en las fuentes puede no ser explícita y que las alusiones aparezcan en forma de atributos o calificativos. Esto es, como producto del retrato estructurante creado en torno a los gitanos, cuya existencia se reduce en el discurso público al mundo de la delincuencia o del espectáculo, como ladrones o artistas del flamenco. En particular durante un primer tercio del siglo XX, en que los discursos sensacionalistas sobre la criminalidad y la vida en los bajos fondos se pusieron en alza por medio de la prensa, así como también lo hizo la cultura popular con la progresiva mercantilización del flamenco en el periodo de entreguerras. A lo anterior se le suma la división entre lo gitano y los gitanos, que dificulta confirmar quién era realmente de etnia gitana y a quién se le habían atribuido esas imágenes construidas desde fuera, heredadas por el imaginario colectivo y que secuestran la identidad histórica de esta minoría. Pensemos, por ejemplo, en el habitual robo de mulas y burros —constatado tanto en la prensa como en las denuncias conservadas en el Archivo General de la Administración (AGA), sito en Alcalá de Henares— que se producía mayormente en torno a los mercados de ganado y las posadas con establos. Fue el caso de un jornalero que dejó su pollino en la puerta de un tejar situado en la Guindalera, a las afueras de Madrid, según recogía el periódico La Unión.

Cuando salió, había desaparecido, y declaró que se lo habría robado algún “ejército gitano”, si bien la bestia la acabó teniendo un frutero ajeno a dicha etnia que ejercía su oficio en el centro de la ciudad.3 Una apelación no tan explícita puede encontrarse en la denuncia puesta por el repartidor Luis de Miguel Muñoz, cuyo caballo fue robado, según declaraban los testigos, por un hombre moreno que portaba una vara,4 algo que puede asociarse con la imagen de los gitanos difundida por la literatura y el folclorismo costumbrista. Se configura así una articulación muchas veces indeterminada del sujeto que propicia su carácter subalterno. Un juego identitario de representaciones que desdibujan a la persona gitana y la relegan al anonimato, así como a la interpretación del lector que, por ejemplo, lee la prensa, o del historiador que se enfrenta a las fuentes siglos después en el archivo. Por tanto, no hay caminos fáciles para la evaluación y el diagnóstico en la investigación de este tipo. Por un lado, por el dilema de la búsqueda y, por otro, porque se corre el peligro de indagar únicamente donde hay materia prima asegurada, como son las fuentes historiográficas represivas. No obstante, es preciso reparar en estas últimas para el caso contemporáneo español no sólo para deconstruir el relato que contienen, sino porque ni siquiera se han empezado a desempolvar de manera sistemática.

Lo común para un rastreo inicial es pensar que los apellidos tradicionalmente vinculados a familias gitanas pueden ser un indicador efectivo para rescatar a personas de esta etnia entre la documentación (Gamella, 2012). No obstante, esta fórmula no carece de problemas, pues una alternativa histórica de supervivencia ejecutada por estas comunidades ha sido la de cambiarse los apellidos para evitar la represión, el alistamiento, la detención o luchas intrapersonales en comunidades, como fue el caso de los gitanos vasco-navarros. Al finalizar la Guerra Civil española, estos últimos aprovecharon la quema de documentación para cambiar apellidos que les identificaban como gitanos. Por ejemplo, Montoya o Heredia fueron sustituidos por otros en euskera (Martín Sánchez, 2017a).

Los tres casos seleccionados para el análisis permiten señalar algunos de los problemas e incertidumbres que deben afrontarse en el rastreo de la comunidad gitana en la documentación. Con el caso de la Gitana, que arengó un motín a finales del siglo XIX, nos enfrentamos a un sobrenombre que puede —o no— hacer alusión a su condición étnica. Por su parte, el legionario de Albiñana, Basilio Fernández Fernández, es identificado explícitamente como gitano durante una reyerta acaecida en la Puerta del Sol en el Madrid de 1931. En último lugar, justo un año después, Juan Antonio Pérez Heredia fue detenido por reñir con un agente tras capitanear una manifestación de carácter comunista en la calle Alcalá, aunque lo único que sugiere una posible vinculación con la etnia gitana son los apellidos y el origen andaluz señalados en su empadronamiento.

En definitiva, el tratamiento de las fuentes y la posición del historiador respecto a ellas son aspectos cruciales para acometer de manera correcta este minucioso examen antropológico que, como dijera Roger Chartier, es expresión de una sociedad construida contradictoriamente. Así, como se ha propuesto con anterioridad, un enfoque cultural posibilita rastrear a los gitanos en las fuentes de archivo teniendo en cuenta que son, quizá, uno de los ejemplos más destacados ante la existente “relación forzada entre las representaciones impuestas por aquellos que poseen el poder de designar y la definición, sumisa o resistente, que cada comunidad produce de sí misma” (Chartier, 2009: 57).

ITINERANCIA GITANA EN LAS FORMAS MODERNAS DE CONFLICTIVIDAD

Motines y revueltas… La Gitana de la bandera roja

La restauración de la monarquía borbónica comenzó en diciembre de 1874 con el pronunciamiento del general Arsenio Martínez Campos, y puso fin a la primera experiencia republicana española, iniciada tan sólo un año antes. Durante esta nueva etapa política que devolvía a Alfonso XII al trono, la protesta como fenómeno social tuvo expresiones de forma organizada, pero siguió conservando la huella inorgánica de la espontaneidad habida en los siglos anteriores. Esta última se dejó notar con especial intensidad en las revueltas de 1892, ya bajo la regencia de una viuda María Cristina de Habsburgo, en nombre de su hijo Alfonso XIII. Corría el día 3 de julio de 1892 cuando El Siglo Futuro dio cuenta, en su número dominical, de los sucesos que habían tenido lugar en la capital de España y de los que, como insistían otros tantos periódicos, eran responsables las autoridades del gobierno que habían permitido el desarrollo de deplorables y sangrientas escenas en forma de motines.

Estos últimos tuvieron su epicentro en los mercados madrileños y fueron promovidos por vendedores ambulantes, aunque también por empleados que cobraban un mísero sueldo. Localizados por todo el mapa español, los motines surgieron como respuesta a una subida de impuestos que fue interpretada como desmedida y que dificultaba cumplir con las obligaciones tributarias, especialmente a los grupos más humildes. En definitiva, las dificultades económicas que atravesaba el país, el aumento de importaciones, la disminución de precios y las condiciones climatológicas adversas para la subsistencia del cultivo generaron una situación crítica que se vio azuzada por la presión para afrontar las exigencias del mercado (Vallejo, 1990).

Agricultores, industriales y comerciantes cambiaron sus cestas y cajones por instrumentos de combate desde las primeras horas de la mañana de ese veraniego fin de semana en julio de 1892. No obstante, pese a la espontaneidad que pueda atribuirse al suceso, los sujetos activos de la protesta eran conscientes de la situación y de sus intenciones. La participación masculina fue reducida y la fuerza principal residió en numerosos grupos de mujeres que bloquearon las puertas del Mercado de la Cebada para impedir la entrada de mercancía. También mandaban el confinamiento de aquélla con el fin de imposibilitar su venta, tal como sucedió en el Mercado de San Ildefonso.

¡Hoy va a correr sangre! ¡No queremos pagar el impuesto! ¡Que muera el alcalde! ¡Vamos a quemar el ayuntamiento! ¡La primera que tenga miedo y le pague le costará la vida! ¡Vamos a cerrar los puestos fijos! (El Siglo Futuro, 3 de julio de 1892, p. 2).

La confrontación directa tuvo lugar cuando los guardias municipales comenzaron a recaudar el nuevo impuesto y fueron respondidos por las vendedoras de hortalizas y frutas que usaron su propio producto como objeto arrojadizo. La progresiva contestación física por parte de las fuerzas del orden radicalizó la coyuntura y la muchedumbre no se mostró indiferente. Las mujeres se proveyeron de varas y cañas en las cacharrerías cercanas para confeccionar banderas improvisadas con los pañuelos que llevaban en la cabeza, así como con banderas rojas, negras y nacionales. La fuerte participación femenina respondía a que las mujeres eran las más afectadas en el ámbito de la venta, así como las figuras cotidianas dedicadas al regateo y a la evaluación del producto en busca de la mejor relación calidad-precio que no perjudicara la economía doméstica (Nieto, 2004). Pero el compromiso en los tumultos se debió también a su papel como protagonistas de una trayectoria que se consolidó durante el primer tercio del siglo XX en lo referido a su presencia en las calles, la asunción de una justicia elemental autorregulada y al carácter guardián de una vida comunitaria que trascendía los marcos del hogar (Pallol y Hernández, 2018).

La pólvora estaba prendida y desde la plaza de la Cebada se extendió al resto de mercados, como los de Mostenses, Olavide, San Antón, San Ildefonso, Torrecilla de Leal, San Miguel, el Carmen y la Paz. Los guardias acabaron por renunciar a cobrar el impuesto y formaron cuadrillas de contención a una distancia considerable de las amotinadas. Éstas, en algunos de los mercados, como el de Torrecilla de Leal, en el popular barrio de Lavapiés, emprendieron una marcha por las calles del Salitre, Fe, Zurita y Santa Isabel. Estas últimas ya tenían grabado en su recuerdo cierto revuelo, pues la parte meridional del casco antiguo de la villa y corte de Madrid había sido epicentro de gran parte de la conflictividad decimonónica. Se inscribían espacialmente en los conocidos como los barrios bajos, ejemplos de que el progreso aventurado por la ciencia y la tecnología no llegaba a todos los rincones de la ciudad capitalina. La enfermedad y las epidemias, como el cólera o la viruela, la endeble asistencia social, así como el hambre y las malas condiciones de trabajo, golpearon a unas familias proletarias que vivían en hacinamiento, sin higiene y en los márgenes de la ciudad que se entendía como civilizada (Díaz, 2015). A grandes rasgos, jornaleros, tratantes de ganado y caballerías, criadas, vendedores ambulantes o comerciantes de poca monta constituían el perfil socioprofesional de estos barrios bajos. Además, muchas de las familias y personas empadronadas allí formaban parte de comunidades gitanas. Con todo ello, en dicho terreno se sembró la marcha mencionada y llegó hasta la plaza de Lavapiés, donde los agentes intentaron frenarla, pero fueron arrollados por una avalancha de gente. Los roces entre las autoridades y las amotinadas se fueron agravando cada vez más. La iniciativa de destrozar tiendas y persuadir a los comerciantes temerosos e indecisos fomentaron la intervención policial con intentos frustrados de arresto que acabaron en verdaderas reyertas. Uno de los episodios más violentos se registró en el mencionado mercado de Torrecilla de Leal, donde se reunieron más de cincuenta mujeres lideradas por una conocida como la Gitana, que portaba una bandera roja y arengó a sus compañeras a que lograsen el cierre de los establecimientos que expedían artículos de primera necesidad.

La acción fue tan efectiva, que en menos de un cuarto de hora se habían clausurado las tiendas, pero un cabo de seguridad intentó detener a una manifestante mientras pronunciaba insultos contra las demás. Las compañeras de la arrestada no se detuvieron y se enfrentaron al cabo para obtener su libertad. De esta manera, llovieron piedras y objetos sobre el agente, así como sobre el resto del dispositivo policial que en la contigua calle de Ave María intentaba detener a un hombre que se defendía a punta de navaja. La policía sólo tuvo la opción de retirarse, los gobernantes se cuestionaban si era necesaria la intervención del ejército, y las mujeres arengadas por la Gitana, mientras tanto, discutían a dónde dirigirse.

—A buscar al alcalde. Arrastrarlo.

—Vamos a las plazas del Carmen y San Ildefonso, a por más compañeras.

(El Siglo Futuro, 3 de julio 1892, p. 2).

¡Gitano y de extrema derecha! El caso de Basilio Fernández Fernández

La llegada de la Segunda República, en abril de 1931, desterró la monarquía alfonsina resultante de la Restauración borbónica. Ésta vivió en su seno el golpe de Estado del capitán Miguel Primo de Rivera —con la consecutiva instauración de una “dictadura con rey” desde 1923 hasta 1930— y que tuvo sus últimos momentos con la “dictablanda” de Dámaso Berenguer y el gobierno del almirante Juan Bautista Aznar-Cabañas. Estas etapas previas también enfrentaron momentos de conflictividad que se remontan, como hemos visto, a los propios motines decimonónicos. No obstante, la década de los años treinta del nuevo siglo agudizó la quiebra entre posiciones diferentes en el marco de la convivencia nacional, la violencia política creció y la tradición civilista se vio desbocada hasta codificarse en el enfrentamiento que tuvo lugar entre 1936 y 1939, con la Guerra Civil española.

Buena muestra de este panorama lo representó una gran masa de monárquicos que ante la proclamación republicana no estaba dispuesta a vivir con lo que era percibido como un viento llegado de la Rusia soviética y quería restablecer el orden moral que entendía como legítimo. El 11 de mayo de 1931, unidos a otros elementos, los defensores de Alfonso XIII protagonizaron diferentes sucesos que fueron contestados por quienes empuñaban la antorcha republicana. Estos últimos protagonizaron una manifestación que tuvo lugar frente a la sede del periódico monárquico ABC, fundado por Luca de Tena, en la calle de Serrano; y entre los gritos se oían proclamas que pedían la muerte de aquél, así como las del rey y Berenguer, según recogía La Voz. La Guardia Civil no pudo contener unos hechos que derivaron en un tiroteo entre la masa de gente concentrada frente al edificio del que procedieron los disparos iniciales. El suceso se saldó con varios heridos y dos muertos, incluido un niño.5 Como respuesta, se convocó a otra concentración esa misma tarde frente a la Dirección General de Seguridad, en la Puerta del Sol, a la que acudieron aproximadamente tres mil personas que pedían la dimisión del ministro de Gobernación. Diferentes comisionados se entrevistaron con el ministro de la Guerra y con el presidente del Ateneo, Manuel Azaña, con el objeto de discutir la aplicación de medidas rigurosas ante los hechos. El ateneísta Sr. Castro decidió asomarse al balcón del Ministerio para calmar a la muchedumbre, y en ese preciso instante recibió un disparo.

De madrugada, un numeroso grupo de gitanos irrumpió en la Puerta del Sol, lanzando gritos de “¡Viva el Rey!” y “¡Abajo la República!” (Heraldo de Almería, 12 de mayo de 1931).

El autor del tiro era un hombre llamado Basilio Fernández Fernández. Se trataba de un gitano que había figurado como elemento de choque entre los seguidores de José María Albiñana. Este último fue fundador de la formación de extrema-derecha conocida por el nombre de Partido Nacionalista Español, y un año más tarde fue detenido por amenazas a la gobernación con las que anunciaba que tomaría medidas contra los enemigos de la patria con ayuda de su organización paramilitar, los Legionarios de España (González, 2011). Aunque la formación encabezada por Albiñana, donde figuraba Basilio, fue un fracaso como organización política, es ejemplo del proceso de radicalización que experimentó la derecha conservadora, así como del uso de la violencia física como herramienta para la acción política y el sostenimiento de la doctrina, en parte como expresión del deseo por una dinámica de masas y una pasión política propias del periodo de entreguerras (Gil, 2013). El Partido Nacionalista Español y sus milicias no eran simples defensores del alfonsismo. Pese a ser monárquicos, adoptaban una posición reaccionaria y ultracatólica que clamaba la vuelta a la experiencia primorriverista en detrimento del parlamentarismo y del liberalismo oligárquico. Encontrar a personas de etnia gitana encuadradas en este sector no es algo nuevo sino, probablemente, una de las tantas derivaciones que sufrió la experiencia precedente. Pensemos, por ejemplo, en el gitano Juan Sánchez Vargas, que a la altura de 1920 mostró su intención de divulgar el conservadurismo entre los suyos.6 El articulista que se hizo eco de ello no solamente expuso las intenciones del gitano, sino que se burló de aquéllas considerando que esta etnia no debía —o no podía— adentrarse en asuntos políticos. Algo tan errado como pensar que la militancia de una minoría perseguida históricamente por la monarquía y las doctrinas conservadoras sólo podía encuadrarse en la izquierda y el progresismo. Así, Basilio Fernández muestra una de las posibles rutas en la participación política orientada al ala derecha.

El que había disparado, al ver que lo linchaban, disparó varios tiros […] se le apreciaron gravísimas heridas y se le trasladó al Hospital Provincial, donde no pudo prestar declaración. De un momento a otro se teme que fallezca (La Libertad, 12 de mayo de 1931, p. 3).

Los obreros afiliados a sindicatos comunistas y anarquistas que presenciaron los hechos no tuvieron reparo en abalanzarse sobre el gitano de veinticinco años, quien, según sus propias declaraciones mientras era trasladado de urgencia a la Casa de Socorro, se propinó un disparo a sí mismo supuestamente para acabar con la agonía producida por los golpes y desgarros que le habían sido propinados. El presunto suicidio, como recogía El Imparcial,7 puede casar con la imagen romántica del que se quita la vida convencido por una causa de pasión política. De esta forma, es difícil pensar en Basilio o, según el citado Heraldo de Almería, en el resto del “numeroso grupo de gitanos”, como mercenarios a sueldo —que refuerza, además, el estereotipo sobre sus formas de ganarse la vida al margen de la legalidad—, quienes a buen seguro buscarían hacer dinero con espionaje o delaciones antes que optar por la muerte. Sea como sea, la posibilidad de saberlo se perdió junto a la vida del gitano albiñanista, ya que, al día siguiente del suceso, los periódicos de espíritu anarquista y antimonárquicos, como La Tierra,8 avisaron que Basilio no sobrevivió a las lesiones y su cuerpo fue trasladado al Depósito Judicial de la calle de Santa Isabel, donde estuvo custodiado por la policía y fuerzas de infantería del Ejército, en un clima de revuelo donde los sindicalistas también acudían a las exequias de sus muertos.

Juan Antonio Pérez Heredia, ¿un gitano comunista?

El 6 de agosto de 1932, durante el primer bienio de la Segunda República española, un joven de veintisiete años llamado Juan Antonio Pérez Heredia entraba a la prisión celular de Madrid, acusado de manifestación ilícita y atentado.9 Estos últimos hechos tuvieron lugar un mes antes a lo largo de la calle de Alcalá, tras un mitin celebrado en la Plaza de Toros, cuando el susodicho protagonizó un forcejeo con un agente de vigilancia.

Este último fue lesionado al intentar detener a Juan Antonio en el momento que agitaba una bandera del Partido Comunista de España. Aquélla tenía una inscripción que rezaba: “Por el derecho a Cataluña de decidir sus destinos”, y era batida al son de “viva Rusia, viva el comunismo, muera la República y abajo el estatuto”. El sector conservador y a favor de la monarquía, muchas veces radicalizado, como se ha visto con el caso de Basilio Fernández y el paramilitarismo albiñanista, no fue el único dentro de la intransigencia política habida en el fuero interno de la Segunda República. El Partido Comunista fue la única fuerza de izquierda que a la altura de 1931 se resistió a sumarse a ese nuevo régimen democrático entendido como un simple cambio de chaqueta de la burguesía (García, 2011). Aunque cinco años después esa frontera se sustituyó por una visión reformista y conciliadora, las diferencias del primer bienio se tradujeron en una confrontación directa que perseguía concienciar a las masas de la revolución proletaria. De este modo, muchos como Juan Antonio se enfrentaron a delitos por manifestaciones ilícitas que no estaban amparadas por el sistema republicano. El joven intentó escapar tras forcejear con el agente de seguridad, pero fue detenido junto a otros camaradas que, como él, eran panaderos y vendedores ambulantes. Natural de Melilla, afiliado a UGT, como mostraba el carné que se le incautó en el momento de su detención, el sindicalista vivía en la calle de Hernani número 14, situada en el barrio de los Cuatro Caminos. Este último era un suburbio proletario originado a partir de las viviendas levantadas en los márgenes de la carretera norte que salía de la capital, un terreno que se empezó a urbanizar desde 1860 de forma desregulada (Pallol y Hernández, 2018), sobre todo, por gente originaria del campo e inmigrantes ávidos de rehuir los altos precios en la zona del ensanche —este y norte— proyectado en Madrid como respuesta al exponencial crecimiento demográfico (Carballo, 2015; Vicente, 2015; Pallol, 2015).

Allí vivía Juan Antonio con su abuela Francisca Escobedo Heredia, natural de Málaga, y su hermano Francisco, natural de Cádiz, encuadernador y seis años menor que él. Ambos hermanos cuentan con expedientes judiciales relativos a desacatos a la autoridad y delitos políticos. Si eran gitanos, sólo puede ser, hasta la fecha, una intuición a partir de los apellidos y el origen andaluz del núcleo familiar registrado en el empadronamiento, donde no constan Germán Pérez y María Heredia, los progenitores de los muchachos.10

En cualquier caso, la calle de Hernani, entre otras, como la de Bravo Murillo, aglutinaban en su seno la vida en los márgenes septentrionales de la ciudad moderna y que fueron, a su vez, un foco de protesta durante la huelga general de 1917 (Hernández, 2017a y 2017b). Durante aquélla se postuló una férrea autorganización de vecinos, acostumbrados a la vida comunitaria callejera, contra el desequilibrio en los alquileres, la débil asistencia en forma de servicios básicos y el choque con un gobierno de Eduardo Dato que no dudó en sacar el ejército a las calles para paliar la huelga (Pallol y Hernández, 2018). En definitiva, muchos lugares del extrarradio se convirtieron durante el primer tercio del siglo XX en símbolos de lucha popular, como Prosperidad, Vallecas, Tetuán y Cuatro Caminos. El caldo de cultivo perfecto para que gitanos o no, como Juan Antonio, con oficios históricamente relacionados con la revuelta, concentraran su actividad política. En lo que respecta a la detención de este último en 1931, la mediación de su abogado y la petición de libertad provisional con motivo de atender a su abuela no consiguieron su excarcelación, pero al final la sentencia le declaró absuelto en 1933, aunque dos años después volvió a ser detenido por motivos similares.

CONCLUSIONES. LAS MÚLTIPLES CARAS DE UNA ETNIA ENSOMBRECIDA

Al contrario de lo sostenido por la memoria colonial, la etnia gitana sí tiene historia y ésta se constituye de forma caleidoscópica (Mayall, 2004; Liégeois, 2009). La realidad de los gitanos no es única y homogénea, sino que se fragmenta en función de las propias experiencias que estructuran al individuo en concreto. Como consecuencia pueden —y deben— desprenderse múltiples percepciones sobre estas comunidades con las que fomentar científicamente el debate. Cuando la apodada Gitana decidió lanzarse a arengar una revuelta de gran repercusión social, como fueron los motines de 1892, es cierto que la tónica general se caracterizaba por la ausencia de un latido ideológico claro, si bien ondearon algunas banderas indicativas del apoyo mostrado al anarquismo, al constitucionalismo y, como en el caso de nuestra protagonista, probablemente a favor de un socialismo que ese mismo año había celebrado en mayo su tercer Día Internacional de los Trabajadores insistiendo en la necesidad de manifestarse. Aunque la bandera roja o cualquier otra sean significativas en el plano simbólico, simplemente podían ser un recurso estético dentro del incipiente movimiento obrero español. Aquella mujer pudo participar sólo de forma esporádica ante la espontaneidad inorgánica que ofrecía el motín, como algarada tradicional, pero sin una ulterior vinculación política como férrea militante. Sin más referencias que un apodo usado por el historiador como sospecha, pero no como comprobante, reconstruir la historia de esta mujer es complejo, pero postula una de las varias expresiones que cobra la fuente a la hora de buscar a las personas de etnia gitana en el archivo. Lo que está claro y sí se puede asentar como un hecho que se repite a lo largo de la investigación es que, independientemente de que fuera o no gitana, denominarla así sintetizaba y divulgaba una representación, la cual nos remite a una vendedora ambulante anclada en los barrios bajos y con un carácter rupturista respecto a la vieja imagen de feminidad, permitido por la fuerte presencia cotidiana en las calles.

También encontramos representaciones que adoptan otros sentidos, como la del gitano maleante que se entrega a cualquier práctica de poca honra, como puede ser el asesinato a sueldo. Sin embargo, como se ha expuesto, Basilio Fernández fue un gitano que actuó en coherencia a sus creencias en el momento de atentar contra el ateneísta republicano y morir apaleado. A pesar de ello, las fuentes al respecto no muestran un esclarecimiento de los hechos y la prensa lo retrata como un personaje sumido en la tragedia, arrastrado por la historia y desposeído de una actuación propia que reduce la causalidad de los hechos a su condición étnica. Empero, si se realiza una lectura distinta al margen de la colonialidad que dibuja la vida de los gitanos como abocada naturalmente a la desidia y la fatalidad, todo apunta a que la pasividad atribuida a los gitanos en el relato general esconde a sujetos activos que en un contexto concreto responden a las costumbres de sus hábitos políticos, al peso de la comunidad o a los procesos singulares en los que se ven inmersos. Así, por ejemplo, ha de tenerse en cuenta que su caracterización como gitano podía ser importante para quien le definía como tal, pero no para él, de manera que el extrañamiento sobre la participación política se construía fuera del colectivo gitano, como vimos con las burlas perpetradas contra Juan Sánchez Vargas y su deseo de difundir el conservadurismo. Sea como sea, los gitanos de Madrid tenían intereses por la política y por la reivindicación de ésta en el espacio público. Al menos así lo mostraba el simbolismo percibido en la acción de Basilio al disparar a quien veía como un enemigo de la patria en un emblemático lugar como la Puerta del Sol.

Algo parecido sucede con Juan Antonio Pérez Heredia y con su hermano Francisco. Ambos vivían en una calle y una zona estrechamente vinculadas con la actividad política, como el barrio de los Cuatro Caminos. La única intuición de que fueran gitanos se desprende de los apellidos y del origen registrados en la ficha de padrón, así como por la gran presencia de algunas comunidades gitanas en el norte de Madrid durante este periodo. Si se tira más del hilo, incluso, en caso de que se tuviera en cuenta el fenotipo estereotipado que se atribuye a esta etnia, serían relevantes los rasgos observados en la fotografía de detención de Juan. Que no aparezca en ningún momento su designación como gitano en las fuentes no quiere decir que no lo fuera. De manera probable porque, en el contexto de este caso, ser gitano no era un delito, pero sí lo era la manifestación ilícita. Si damos la vuelta a lo expuesto para Basilio, puede suceder que, aunque Juan fuera gitano, a las autoridades les diera igual la etnia y sólo tuvieran en cuenta el potencial subversivo de una acción comunista ilegal en el espacio público. Esto se entiende bien cuando se observan otras fuentes, como las relativas a la posguerra desde 1940. En estas últimas, la apelación étnica se manifiesta, con mayor regularidad, en las declaraciones de testigos para facilitar su localización, pero no en la ficha judicial redactada previamente por las autoridades franquistas.

Todo ello introduce un terreno pantanoso en que el historiador debe manejar algunas preguntas para no anquilosarse. ¿La identidad étnica y la identidad política entran en conflicto suprimiéndose o complementándose? Esto nos obligaría a partir de un a priori imposible de demostrar sin la declaración del sujeto. Por ejemplo, una persona de etnia gitana no tendría que abandonar ninguna identidad a favor de otra si no se sentía parte de nada en un primer momento, pese a que los lazos primarios como el azar, la sangre y la herencia le situaran en un perfil étnico concreto a ojos de la sociedad mayoritaria o de su propia comunidad. Como se ha visto, no existe una forma única con la que interpretar un estado social. Ser pobre puede llevar a la lucha revolucionaria, a la aceptación de la caridad o al desprecio de la política. De esta forma, más allá de Marianet, un joven delincuente que conoció el anarquismo en la cárcel y se convirtió en una figura clave para el relato general, este artículo muestra la complejidad y las condiciones de posibilidad en la participación política de la comunidad gitana.

El liderazgo de un motín en el siglo XIX, la intransigencia comunista y el ataque frontal desde la extrema-derecha contra la Segunda República son casos protagonizados por gitanos pero que quedan ensombrecidos por otros arquetipos. En definitiva, es importante diferenciar las voces del pasado de los intereses del historiador que las rescata. Debe evitarse ensalzar el estudio por su innovación o su potencial uso desde el victimismo académico y político (Carmona, 2012). ¿Acaso hay sólo dos formas de ser gitano, la de la mirada colonial y la del subalterno? La contradicción entre ambas y en su propia retrospección nos indica que existen las suficientes fricciones como para dejar de pensar en los gitanos en un sentido unívoco. Quizá el combate contra la afirmación de que los gitanos no tienen historia no tenga su solución en crear arquetipos legitimadores que equiparen forzosamente a los gitanos al resto de colectivos, sino en demostrar que su historia alberga una gran complejidad que merece rescatarse junto a sus diferentes voces.

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NOTAS

1 Este texto forma parte de las actividades del Grupo de Investigación Complutense “Espacio, sociedad y cultura” y del proyecto “La sociedad urbana en la España del primer tercio del siglo XX. Madrid y Bilbao, vanguardia de la modernidad (1900-1936)”, que acogen el desarrollo de la tesis doctoral del autor. De igual forma, se ha visto beneficiado por el debate y el intercambio de información con Rubén Pallol Trigueros y Carlos Hernández Quero, a quienes se extiende un gran agradecimiento.

2Algunos nombres que destacar en el ámbito de las ciencias sociales son los de Juan de Dios Ramírez Heredia, Nicolás Jiménez González, Fernando Macías Aranda, Mónica Flor Heredia, Isaac Motos Pérez, María Dolores Fernández, Mayte Heredia Trucharte, Trinidad Muñoz Vacas, María José Fernández Torres, Gracia Jiménez Lérida, Ismael Cortés Gómez, Araceli Cañadas Ortega, José Heredia Maya, José Heredia Moreno, Cayetano Fernández Ortega, Ana Giménez Adelantado, Rissely Bustamante Santiago, Mercedes Porras Soto, Jelen Amador López, David Cortés Cortés, Alexandrina Da Fonseca, Helios Fernández Garcés, Vicente Rodríguez Fernández y Joan Manuel Oleaque Moreno. Aunque fuera de España destacan, por ostentar el doctorado en Historia, Ian Hancock y Sarah Carmona.

3La Unión (Madrid, 1882), 23 de octubre de 1886, p. 3.

4AGA. Justicia (07).041.009. Caja 6632.

5La Voz (Madrid), 11 de mayo de 1931.

6La Voz (Madrid), 9 de septiembre de 1920.

7El Imparcial (Madrid. 1867), 12 de mayo de 1931.

8La Tierra (Madrid), 14 de mayo de 1931.

9AHN. Institución - Audiencia Territorial de Madrid - 58, exps. 33 y 134, exp. 26.

10AVM. Padrón Municipal de Habitantes de Madrid (1930). Barrio de Cuatro Caminos.

LA MUJER ROMANÍ, LA GITANA Y LA CONSTRUCCIÓN DE LA ALTERIDAD

SOL-HO MORALES MUÑOZ

LOS GITANOS: LOS OTROS ENTRE NOSOTROS

La gitana ha sido una figura de gran presencia en el imaginario colectivo. Su presencia se encuentra en imágenes, en canciones, en la literatura, el teatro, la ópera, el cine, las artes plásticas y en un sinfín de productos que van desde marcas de licores hasta nombres de cafeterías y restaurantes. Sin embargo, la imagen de la gitana que se ha construido obedece a una representación fantasiosa de mujer hechicera, libre y sensual, que corresponde a la construcción mítica y estereotipada que la población no gitana ha erigido en torno a aquéllos que ha denominado con el nombre de gitanos (con sus otros nombres: gipsy, tsigane, cingene, Zigauner, etc.), población a la que se le adjudicaron una serie de características que amenazaban la normalidad de la vida cotidiana de los pueblos blancos europeos.

La población romaní, a lo largo de la historia, ha cargado en sí con una serie de prejuicios, estigmatizaciones y estereotipos desde su llegada a Europa. Dichos estereotipos han sido construidos por la población no romaní, quien los llamó gitanos, con lo que se construyó una otredad a la que se le han adjudicado dos extremos discursivos: el del miedo, que conduce al desprecio, así como al racismo y la exclusión; y, por otro lado, el que va ligado al sentimiento romántico del alma libre, que crea una fascinación ligada al exotismo y la ficción: “Ya sea que se les admire o se les denigre, a los romaníes se les ha percibido y retratado como forasteros amenazadores, con un lenguaje misterioso y costumbres extrañas, habilidades supernaturales, sin historia, carácter cuestionable y extraordinarias habilidades musicales” (Glajar, 2008: 34).

Lo anterior sirvió para delimitar la frontera entre nosotros / europeos / blancos / civilizados, y los otros / gitanos / negros / bárbaros. Recordemos que el proyecto de la modernidad occidental (europea) se comprendía a sí misma como más civilizada, desarrollada y con el deber moral de civilizar a los bárbaros, primitivos y a los pueblos atrasados (Dussel, 2000), lo que dividía el mundo en nosotros, civilizados, y los otros, salvajes, que les dio autoridad moral de conquistar y colonizar a los otros continentes, con todas las consecuencias que esto conllevara. En el caso de la población romaní, ésta apareció en territorio europeo, los extranjeros llegaron a casa, con tonos de piel oscura, lenguajes, ropas y costumbres extrañas, y se le representa como una amenaza para la civilización europea.

Las investigaciones señalan que los romaníes provienen originalmente de la India, de donde aún conservan bases lingüísticas y algunas tradiciones, pero se conformaron como grupo étnico después de su migración a Europa, donde mezclaron su cultura con las de los países que recorrieron o donde se establecieron. Fue en Europa donde se les llamó gitanos, pues se creía que provenían de Egipto.

Según la historiadora de origen romaní Sarah Carmona, los protorom, esto es, los ancestros de los que ahora conocemos como gitanos, salieron del norte de la India y llegaron al territorio bizantino en el siglo XI, donde se da la fusión de los elementos culturales propios con los de los persas, los azerbaiyanos, los georgianos, los armenios, los griegos, y se crea una nueva identidad: la romaní (Carmona, s.f.). Un pueblo que ha estado en movimiento migratorio por diversas regiones y que ha entrado en contacto con otras culturas, que ha tomado préstamos lingüísticos, culturales y religiosos, resulta exótico e incluso mágico para el imperio bizantino cristiano: “La identidad gitana se asoció inicialmente con la noción de la magia, ya que los bizantinos relacionaron el ‘mágico’ Egipto con esos romitoi (protogitanos) que practicaban la adivinación, mientras que otros desempeñaban oficios menos exóticos (tales como calderos, herreros o la pequeña artesanía)” (Carmona, s.f.: [s.n.]). Al llegar los romaníes a tierras de la Europa occidental, ya traían cargando consigo tanto la etiqueta de su procedencia egipcia como de sus vínculos con la magia.

De esta manera, los gitanos aparecen como un grupo étnico, exotizado, como lo otro en la sociedad hegemónica europea, lo que acarrea una mezcla de fascinación y rechazo, como bien puede leerse en el fragmento del Diario de un burgués de París, de 1427: “Los hombres eran muy negros, de cabello crespo; las mujeres, las más feas que puedan verse y negras; todas tenían el rostro surcado de arrugas y el pelo negro como la cola de un caballo… Eran los más pobres seres que jamás llegaran a Francia… Y a pesar de su pobreza, iban en compañía las brujas que miraban las manos de las gentes y que decían lo que les había sucedido o les sucedería” (citado en Liégeois, 1988: 43).

Así pues, el párrafo anterior expresa en sí misma la alteridad de esta gente negra en un mundo de blancos, como una visión hostil y desagradable del otro (Hall, 2010), donde podemos ver que, históricamente, el discurso de alteridad asignado a esta población ha llegado a derivar en racismo e incluso en antigitanismo, y se ha fomentado con representaciones de la delincuencia y engaño como parte de las prácticas gitanas, pues incluso la literatura se ha llegado a ensañar con dicho grupo; para ejemplo de esto, no basta sino leer las primeras líneas de La gitanilla, de Miguel de Cervantes, donde se lee: “Parece que los gitanos y gitanas solamente nacieron en el mundo para ser ladrones” (Cervantes, 1978: [7]). Peor aún, dichas representaciones recaen en las mujeres de manera mucho más violenta, puesto que las gitanas, aparte de embaucadoras, encarnan el papel de brujas; y recordemos que durante varios siglos la simple sospecha de que una mujer se dedicara a la brujería llevó a la persecución y exterminio de mujeres (Federici, 2010).

Hall, dentro de su mirada de los estudios culturales, propone la visión del otro cuando uno se identifica o no con la sociedad hegemónica, en cuyo caso existe una separación entre ellos y nosotros que va construyendo la identidad cultural. Es a partir del otro que yo existo y me reconozco, pues solamente cuando hay el otro se puede saber quién es uno mismo: “El otro no está afuera, sino también dentro de uno mismo, de la identidad. Así, la identidad es un proceso, la identidad se fisura […] La identidad es también la relación del otro hacia el uno mismo” (Hall, 2010: 344). Encontramos entonces que los rom se convierten en el otro en la sociedad hegemónica europea, se convierten en gitanos; y ellos, que representan al otro para la sociedad hegemónica, convierten a ésta en gadjé, que en el romanés significa ‘gente no romaní’. Podemos observar que, así como para la sociedad hegemónica los gitanos representan al otro, también para los romaníes las diferentes sociedades hegemónicas constituyen al otro, los que no son como uno mismo, puesto que ser rom es un derecho que se da por nacimiento, creciendo, viviendo y adscribiéndose de acuerdo con la identidad social del grupo, con una “fuerte cohesión interna fundada en un alto etnocentrismo y construcción de claras fronteras étnicas frente a otros pueblos y grupos étnicos” (Gómez, 2010: 23). Debido a que la hegemonía señala y etiqueta como el otro a todo aquel que no se le parece, es a la vez, y con mayor razón, incapaz de identificar los distintos grupos de origen romaní a los que engloba en un todo conocido como gitanos.

LA GITANA MÍTICA: PRODUCTO DE LA LITERATURA Y EL ARTE

La imagen de la gitana ha llegado a ser fuertemente difundida en la cultura occidental; las características de esta gitana de fantasía obedecen a la idea de una mujer fuerte, poderosa, salvaje, libre, enigmática, sensual, pasional y con algo de maga y hechicera, que suele tener tratos con la luna. La gitana se ha convertido en un estereotipo que no necesariamente responde a la realidad de las mujeres romaníes, pero que se ha instalado en el imaginario colectivo de la sociedad occidentalizada. La gitana es, pues, un personaje fantástico cargado de exotismo romántico representado por la idea de un alma femenina libre.

Preciosa, Esmeralda y Carmen son tres de los personajes femeninos literarios que encarnan a gitanas o “hijas de Egipto”. Preciosa, protagonista de La gitanilla, de Miguel de Cervantes Saavedra, es una adolescente que, junto a su abuela deshonesta y una cuadrilla de gitanos, recorre España cantando y bailando al “son del tamborín y las castañetas” (Cervantes, 1978: 7). Lo mismo echa la buenaventura que recita poemas, pero su belleza, gracia y honestidad sólo son comprensibles cuando al final de la historia se nos revela que Preciosa no era gitana, sino española de buena cuna, cuya supuesta abuela robó para vivir de ella. Preciosa, quizá por no tener sangre gitana, se salvó de la suerte de sus otras compañeras gitanas representadas en los siglos de oro: parlanchinas, alcahuetas, hechiceras, buscando provecho económico de los entuertos en los que participan, pero, también, con descripciones de sus cabellos negros y cuerpos esbeltos, obedeciendo a la mirada masculina que las describe y les da el atributo de mujeres deseables y exóticas; o, por el contrario, como viejas desagradables, desdentadas, harapientas y, por tanto, indeseables; y, por consecuencia, brujas. Además, las gitanas son retratadas como mujeres sin honra ni moral que no conocen el santo sacramento del matrimonio, con lo que los escritores reproducen la idea del gobierno de que “esos individuos se multiplican peligrosamente no sólo atrayendo a sus bandas hombres y mujeres de mala vida, sino sobre todo porque, no teniendo nada mejor que hacer, se pasan todo el tiempo fornicando a voluntad, estén casados o no” (Leblon, 1987: 38).

FIGURA 1

LA ESMERALDA, ARTISTA DESCONOCIDO

Aparece en Víctor Hugo y su tiempo, de Alfred Barbou, 1882. Recuperada de Wikimedia Commons (licencia libre).

Es probable, sin embargo, que la idea extendida de la gitana se haya popularizado en mayor medida en el siglo XIX con el movimiento del Romanticismo. La Esmeralda, personaje de Nuestra Señora de París, es una muchacha gitana de dieciséis años, pelo negro, mirada de fuego, bailarina callejera que ejecuta suertes acompañada de su cabrita, y debido a su gracia recibe muchas monedas. Esmeralda es muy hermosa y graciosa; según la descripción que se hace de ella, está loca por la danza, por el ruido, por la libertad. Aunque al final de la novela se descubre que la Esmeralda tampoco es gitana, sino hija de una francesa que lleva quince años odiando a las gitanas, ya que éstas le robaron a su bebé, según ella, para comérsela. La Esmeralda creció y vivió como una hija de Egipto, y fue justo su belleza, gracia y libertad lo que la condenó. Un sacerdote se enamoró obsesivamente al verla bailar, y terminó increpándola por asesinato y brujería. La Esmeralda muere en la horca, después de haber sido torturada por el Santo Oficio, obligada a aceptar haber hecho tratos con el demonio. Evidentemente, la Esmeralda no pudo haber terminado de otro modo: por su manera de ser, por el tipo de vida que había llevado siempre, según el poeta Gringoire, al que la Esmeralda salvó la vida. A pesar de que la novela de Víctor Hugo nos muestra el horrible destino al que se enfrentaron centenares de mujeres a manos del Santo Oficio, la Esmeralda, en nuestros días, es recordada por la película animada de Disney, donde interpreta a una bailarina gitana rebelde que lucha contra las injusticias, a veces utilizando la magia.

Otra gitana literaria del Romanticismo es Carmen (Mérimée, 2018), escrita por el francés Prosper Mérimée, donde Carmen encarna a una femme fatale en versión gitana, de belleza extraña y salvaje, cabellos negros como las plumas de los cuervos, ojos de expresión voluptuosa, mirada feroz, apasionada, que lo mismo echa la suerte que enamora hombres mientras baila al ritmo de las castañuelas. Carmen es una mujer casada que no tiene reparos en vincularse afectivamente con otros hombres, ya sea para convertirlos a su bando e involucrarlos en los asuntos de Egipto, o sacar provecho de ellos. Carmen es asesinada por su amante, que no puede domarla, meterla en cintura, quien tiene la delicadeza de enterrarla en la naturaleza, obedeciendo el deseo expreso de Carmen de ser siempre libre. Carmen representa lo opuesto a la mujer decente, la que tiene honra, la que obedece a su esposo. Según el autor, el hecho de que Carmen sea gitana le hace obedecer a otras leyes, obedecer a la libertad, no a las buenas costumbres europeas decentes.

Cuando los autores nos mencionan el mundo gitano, nos muestran un mundo del hampa, el vicio y la delincuencia, pero atractivo, puesto que está lleno de aventura. Carmen y los suyos andan a caballo entre los montes, acampan, saben usar navajas y lo mismo viven en una ciudad que la dejan buscando un mejor rumbo. Recordemos que el Romanticismo clamaba un retorno a la naturaleza, a los modos salvajes, lejos de la civilización.1 Sin embargo, las mujeres gitanas no pueden escapar a su destino de mujeres. La mujer que se sale de la norma es castigada. En el siglo XIX, cuando se escribe Carmen, el papel sexual de la mujer estaba limitado a la reproducción; y, sobre todo, había un llamado constante a proteger la moral sexual (Corbin, 1986).

En su libro Cáliban y la bruja (2010), Federici nos presenta un estudio de la historia de la caza de brujas como una medida de disciplinamiento femenino; cualquier mujer que se saliera de la norma establecida podía ser sospechosa de ser una bruja y morir como tal, del modo en que murió la Esmeralda, pero también Carmen, que si bien no murió bajo juicio sentenciada por el Santo Oficio, murió asesinada a manos de su propio amante, quien lo hizo como medida disciplinaria al ver que Carmen no era la mujer que él quería que fuera.

De cualquier modo, el retrato que se hace de las mujeres gitanas en la literatura suele ser el de hermosas mujeres de extraña belleza que desatan las peores y más fuertes pasiones en los hombres, quienes, pobres de ellos, no pueden contenerse. La mujer gitana es de este modo sexualizada y exotizada, pues acaso ¿no es ella la que por propia voluntad se exhibe y exhibe su cuerpo bailando en público por unas monedas? La mujer gitana, en el imaginario colectivo, se convierte en la encarnación de la otra en relación con la mujer europea: de piel negra, salvaje como un animal, indomable, de modos indecentes y ropa extravagante.

FIGURA 2

CARMEN, POR BYAM SHAW, 1910

Recuperada de Wikimedia Commons (licencia libre).

Según Radulescu (2008), fueron las actrices de la commedia dell’arte las primeras que utilizaron a la gitana como personaje de liberación femenina. La commedia dell’arte es un espectáculo teatral popular que surgió en Italia en el siglo XVI y que se expandió a otros países de Europa, cuya característica principal era el crear situaciones cómicas, improvisadas, con un cierto tipo de personajes establecidos: Arlequín, Pantalone, Colombina, etc. Al ser de carácter improvisado, la representación recae en las habilidades actorales, en el cuerpo y la voz. Las compañías teatrales de la commedia dell’arte solían ser itinerantes, eran actores y actrices profesionales que vivían del teatro, y muchas veces las formaban familias o personas cercanas entre sí que constituían una familia unida por el bien común: el espectáculo cómico, que presentaban tanto en escenarios teatrales como en plazas públicas y otros lugares de la calle. La commedia dell’arte causó gran sensación debido a que contaba con actrices, mujeres reales (Radulescu, 2008), mientras que, por ejemplo, en Inglaterra, los hombres se disfrazaban de mujeres para representar personajes femeninos. Estas actrices desafiaban los roles impuestos a su género al actuar sobre un escenario, viajar, desempeñarse en el ámbito público. Debido a ello, las actrices de la commedia dell’arte no eran consideradas mujeres decentes, de acuerdo con el canon de la época. Viajaban y actuaban en compañía de hombres y exponían sus cuerpos a extraños. Del mismo modo que las romaníes que llegaban en caravanas a las ciudades y que, ya fuera que ofrecieran algún entretenimiento escénico (danza, circo, etc.) o se dedicaran a ofrecer la buenaventura en las calles y plazas, también se exponían al ámbito público, vedado para toda mujer que se considerara decente. Fue quizá por esto que algunas actrices de la commedia dell’arte utilizaron a la gitana en sus representaciones escénicas como un personaje femenino con mayores libertades que las que contaba el común denominador de las mujeres europeas, relegadas al ámbito doméstico. Tuvieron que ser mujeres, las eternas otras, las relegadas de la historia, las que vieron la importancia y aportación de las mujeres romaníes al ingresar al ámbito público, realizando trabajo remunerado: principalmente, la buenaventura y la danza.

LA BUENAVENTURA

FIGURA 3

LAS LÍNEAS DE LA MANO EN LA QUIROMANCIA

La buenaventura es la práctica de la predicción o adivinación que puede ser realizada mediante diversos métodos, siendo los más utilizados la cartomancia y la quiromancia. La práctica de la buenaventura ha estado vinculada a las actividades laborales que realizan las mujeres romaníes para obtener remuneración económica. En la primera parte de este escrito mencionamos cómo, de acuerdo con la historiadora Sarah Carmona, se fue construyendo la identidad romaní asociada a la noción de magia. También presentamos la cita del Diario de un burgués de París, del siglo XV, que habla sobre las brujas que leían en las líneas de las manos lo que había pasado o lo que va a pasar. Tanto Preciosa como Carmen, personajes literarios que encarnan a gitanas, se dedican a la buenaventura, no así la Esmeralda, quien, no obstante, murió acusada de bruja. Resulta interesante observar que la historia de Nuestra Señora de París sucede en el siglo XV, en el año de 1482, mientras que la noticia del Diario de un burgués de París está fechada en 1427, por lo que es probable que Víctor Hugo conociera dicha noticia. En caso de que no, es bastante probable que existieran otros documentos e historias populares vinculando a las gitanas con la brujería y hechicería.

De acuerdo con Leblon, muchas gitanas españolas se salvaron de ser juzgadas por la Santa Inquisición debido a que mandaban a decir misas como parte del proceso de adivinación o porque utilizaban crucifijos, se santiguaban a la hora de comunicar la buenaventura y realizaban otras prácticas religiosas relacionadas con el catolicismo. Además, a lo largo de la historia se ha tenido la idea de que la mayoría de estas prácticas adivinatorias y mágicas son puros trucos (Leblon, 1987).

Según las investigaciones de Okely (1996) con las gypsy travellers de Inglaterra, y las de Ferrari (2010) con las adivinas calón de Brasil, estas mujeres, más que adivinas o magas, son buenas psicólogas que tienen la capacidad de intuir lo que el cliente necesita o quiere oír. Por el contrario, según las investigaciones de Casagrande (2013), las mujeres gitanas de Pelotas son sacerdotisas depositarias de un saber ancestral que lo mismo leen la mano y el tarot que hacen limpias y otros trabajos, puesto que su misión en la vida es ayudar.

Es importante subrayar que no todos los grupos de los llamados gitanos practican la buenaventura, e incluso algunos la condenan; y de entre los grupos que la practican, suelen ser las mujeres las que se encargan de estos saberes. Aprenden los métodos adivinatorios de sus madres, abuelas, suegras y familiares mujeres mayores, puesto que el don se da entre las mujeres, pero también se desarrolla entre mujeres que transmiten esta práctica tradicional a las nuevas generaciones. La forma más común y práctica es la quiromancia, esto es, la lectura de la palma con fines adivinatorios, acompañada de la quirología, que es la que da cuenta de las actitudes de la personalidad, aunque también hay quien sabe leer las líneas y facciones del rostro. La lectura de la mano es preferida porque puede llevarse a cabo en cualquier lado, sin necesidad de materiales o de muebles, aunque algunas adivinas pueden traer su manojo de cartas en la calle, y hay algunas que atienden a su clientela en oficinas u ofisas.

En México, la quiromancia callejera es el método más utilizado por las drabarnia o adivinas kalderash, aunque ya hay muchas que se han convertido al cristianismo y abandonado estas prácticas adivinatorias que condena dicha religión (Muskus, 2012). El oficio de adivina callejera en nuestro país tampoco es tan común como solía serlo hace décadas, cuando el nomadismo era el modo de vida, y los romaníes llevaban el cine ambulante a ciudades, pueblos y rancherías. El cine representaba el ingreso más importante, después de la fabricación de pailas y cazos de cobre para vender, trabajo ejercido por los hombres; y en tercer lugar la adivinación, ejercida por las mujeres (Picket, 1958), quienes tienen por principal obligación el cuidado del hogar y la familia.

Las mujeres romaníes de México que se dedican a la adivinación consideran tener un don que han recibido de sus antepasadas, es decir, mediante la práctica de la adivinación mantienen su tradición, alimentan una identidad que les permite pertenecer y ser de su etnia, al tiempo de cumplir con una norma de género que, además, las identifica con su ser mujer tradicional, ya que producen y reproducen la enseñanza y los saberes femeninos de las mujeres que las anteceden. Sin embargo, a pesar de que cumplen con su rol de género, esta práctica se realiza al margen de la hegemonía cultural de la sociedad mexicana, pues existe en la representación e imaginario social un estigma sobre ella: el ser acusadas de estafadoras, carteristas o rateras.

Por otro lado, y de manera paradójica, cuando las mujeres salen de casa y llevan a cabo la práctica de la buenaventura, se les permite apartarse de la rutina del espacio privado y las labores domésticas, pues en varias ocasiones expresan que les gusta ir a trabajar (ir a hacer adivinación), ya que esto representa una función económica que las hace sentirse y ser parte del sustento de su comunidad. Pero también manifiesta un ser mujer, que además de tener actividad económica mediante un trabajo, les permite generar un saber mágico que, en constante transformación (ya que la sociedad misma se está transformando), constituye el ser mujeres en constante proceso de cambio.

VERACRUZ Y LAS MUJERES ADIVINAS ROMANÍES

Los húngaros

La alegría

se armó en mi pueblo cuenqueño,

como salidos de un sueño

llegó la gitanería.

Aretes y joyería

y entre vistosas mujeres,

panderetas y placeres,

brotaban las adivinas;

se asomaban las vecinas

Y dejaban sus quehaceres.

(Rosario, 2016)

El estado de Veracruz fue donde se construyó el primer puerto de México y fue en donde los conquistadores españoles se asentaron al llegar a tierras mexicanas; al despuntar el siglo XVI, el comercio de esclavos procedentes de África pobló las tierras veracruzanas trayendo una nueva cosmovisión que se sumó a la indígena y española, y creó un sincretismo particular de creencias que moldearía la identidad del jarocho, como se les conoce a las personas originarias de Veracruz.

El puerto de Veracruz ha sido la puerta de entrada a México de muchos inmigrantes que dejaban sus países de origen, ya sea para conquistar, para ser vendidos como esclavos o para poblar las colonias de la Nueva España, como fue el caso de muchos gitanos deportados de España por su condición de indeseables (Leblon, 1987) por ser considerados holgazanes, nómadas, paganos y nigromantes, entre otros adjetivos que construyeron una categorización de otredad (Sabino, 2015). Una de las mujeres romaníes que emigró a la Nueva España fue María de la Concepción, “de Nación Gitana”, cuyo oficio era el de la buenaventura, quien, junto con su esposo, se instaló en la Rinconada, Veracruz, donde ya existían grupos de romaníes residiendo y quien fue acusada de hechicería por el Santo Oficio de la Nueva España (Sabino, 2015).

La migración romaní voluntaria a las Américas se dio a finales del siglo XIX y principios del XX, siendo algunas de las causas para que esto sucediera la abolición de la esclavitud a la que eran sometidos los romaníes en Rumania en el siglo XIX (Marushiakova y Popov, 2001; Hancock, 2013), así como las guerras del siglo XX en Europa. Por Veracruz llegaron también los grupos de gitanos llamados ludar, provenientes de Rumania, y los Kalderash, a quienes se les conoce con el nombre de húngaros, hasta que en el año de 1933 las políticas migratorias prohibieron la entrada a los gitanos debido a sus “malas costumbres” (Yankelevich, 2011-2012). Así, estos grupos de migrantes se dedicaron a recorrer el territorio mexicano, dedicándose a la venta de caballos, la buenaventura, los espectáculos circenses; y con el tiempo se adaptaron a las necesidades del público y las nuevas tecnologías, y llevaron el cine ambulante a todo tipo de lugares, ciudades, pueblos, rancherías, e incluso aquellos poblados donde no había luz eléctrica o a poblaciones indígenas que no hablaban el idioma español. Asimismo, contribuyeron al progreso vendiendo plantas de luz en sitios carentes de electricidad y vendiendo caballos en las serranías para el transporte del café. A pesar de la contribución a la historia y desarrollo de México por parte de los gitanos, éstos no figuran como parte de la historia nacional. Para conocer estas historias, es preciso preguntar a las personas mayores que tuvieron contacto con ellos o a los ancianos gitanos, que con tanta pasión y añoranza transmiten sus vivencias, aunque siempre recalcando que se sufría mucho en esos tiempos de nomadismo. Quizá el mayor reconocimiento del Estado a la presencia romaní en México sea el billete de cinco pesos conocido como “billete de la gitana”.2

FIGURA 4

BILLETE DE CINCO PESOS CONOCIDO COMO “EL BILLETE DE LA GITANA”

El tiempo del cine ambulante de los húngaros y su paso por Tlacotalpan, Veracruz, en la década de los cuarenta, es retratado en cuento y décimas jarochas por el sonero Carlos Adolfo Rosario Gutiérrez en su libro La gitana y el prieto, que muestra el encuentro de los mundos romaníes y los pobladores de Tlacotalpan aficionados a los fandangos donde se toca, canta y baila el son jarocho. Rosario Gutiérrez nos narra cómo la vida cotidiana se transformaba con “el grito de alegría de toda la chamacada” (Rosario, 2016) al comunicar: “‘¡Ahí vienen los húngaros! ¡Ahí vienen los húngaros!’, emocionados, pues los ‘húngaros’ llegaban en sus camiones destartalados con la magia del cine y anunciaban por medio de altoparlantes que en la tarde presentarían ‘mochada’, nombre con el que se conocían los cortos o avances de la película que se iba a exhibir por la noche” (Rosario, 2016: [19]). La magia del cine y la magia de las húngaras que leían la suerte era recibida por los tlacotalpeños con alegría:

En otoño la neblina

se acercaba al campamento,

la magia de aquel momento

era vivencia divina.

Una ruidosa bocina

anuncia con emoción,

que el cine en ebullición

en butacas de madera;

a la población entera

le daba una diversión.

(Rosario, 2016)

En la década de los ochenta, el nomadismo, que era una práctica común entre los romaníes de México, iba llegando a su fin. Debido a la aparición de las videocaseteras y las antenas parabólicas, el cine ambulante dejó de ser una buena fuente de ingresos, lo que llevó a abandonar el negocio de proyección de cine ambulante y, por tanto, el nomadismo. Los cambios que sucedieron en la sociedad mexicana afectaron al modo de vida de los romaníes en este país, puesto que su economía depende del intercambio comercial con nosotros, los gadjé o mexicanos. Al abandonar el nomadismo y establecerse, muchas familias romaníes escogieron el estado de Veracruz como su hogar. Lejos han quedado también los días de la fabricación y venta de cazos de cobre; los rom, en la actualidad, se dedican principalmente a la compraventa de autos; y las mujeres, cuando trabajan fuera de casa, siguen dedicándose a la adivinación.

El estado de Veracruz tiene una extensión de 71 826 km2 y colinda al este con el Golfo de México. Veracruz cuenta con playas, ríos, sierra, volcanes, zonas arqueológicas, reservas naturales, y a lo largo de su extensión, el clima puede variar. Por su diversidad, es una zona que atrae a turistas, sobre todo nacionales. Situación favorable para las mujeres romaníes que se dedican a la adivinación, que tienen en los turistas potenciales clientes. Las mujeres que leen la mano pueden ser encontradas en el malecón del puerto de Veracruz, la zona arqueológica del Tajín, en las calles de Xalapa y, por supuesto, Catemaco.

FIGURA 5

PLAZUELA DEL BRUJO, CATEMACO

Fotografía de Robert Briggs (cedida por el autor).

Catemaco se encuentra en la región de Los Tuxtlas, un paraíso tropical bendecido por la naturaleza, rodeado de playas, lagunas, volcanes, vegetación y una enorme diversidad biológica (Guevara, 2011). Fue habitado por la civilización olmeca, donde, según la leyenda mesoamericana, bajo el suelo de la sierra de Los Tuxtlas existe un mundo mágico poblado por chaneques. En Los Tuxtlas, el mundo mágico convive con el mundo material porque, a pesar del paso del tiempo, el triunfo del catolicismo y de los avances de la modernidad que considera que el progreso se encuentra en la ciencia, no han podido arrancar del pueblo la necesidad espiritual de un mundo mágico que dota de sentido a la vida, que da respuestas, esperanza y consuelo en forma de un mestizaje religioso: “La magia de Los Tuxtlas es una mezcla de ciencia y religión, modelada por las tradiciones europeas y las mesoamericanas; es una forma de ciencia aplicada de forma ritual, combinada con la religión católica. Una forma sincrética de seguir creyendo en lo mesoamericano y en lo europeo con su mezcla árabe y africana” (Guevara, 2011: 203-204).

FIGURA 6

EMBARCADERO DE CATEMACO, VENDEDORES AMBULANTES Y MUJERES ROMANÍES ADIVINAS OFRECEN SUS SERVICIOS A LOS TURISTAS

(La autora del texto aparece en la foto observando). Fotografía de Robert Briggs (cedida por el autor).

Catemaco es conocido por su tradición de magia, brujería y chamanismo. La atracción turística principal de Catemaco es el paseo en lancha por la laguna, donde antes de ir a observar las islas de los changos y mono arañas se hace una parada para visitar al chamán que por una módica cuota ofrece una limpia. El recorrido también pasa por el altar de la Virgen del Carmen, y puede hacer una parada en la reserva ecológica de Nanciyaga, que cuenta con su propio chamán, quien por 250 pesos realiza limpias con una duración de cinco minutos. En Catemaco, en el malecón, se concentran personas dedicadas al comercio informal que viven de los turistas: vendedores de recuerdos, bebidas típicas regionales como las glorias, puestos de tegogolos y mariscos de la región, vendedores de cacahuates, panecillos, músicos jarochos y también las húngaras que ofrecen sus servicios de quiromancia. Los negociantes informales del malecón conviven diariamente, se saludan, se comunican en cuál embarcadero va a regresar la lancha para acudir con sus vendimias, tienen buena relación los unos con los otros porque el turismo les beneficia a todos. Sin embargo, los lancheros dan mala referencia de las gitanas, puesto que, al obtener ellos comisión de los chamanes cuyos servicios promueven en sus paseos en lancha, consideran que las húngaras les quitan clientela. Las romaníes no sólo leen la mano, también ofrecen amuletos que ellas mismas confeccionan a mano: rojo para el amor, amarillo para el dinero, etcétera; y, si pueden, realizan limpias en la iglesia frente al templo de la Virgen del Carmen. El dinero que reciben de sus servicios les sirve para dar de comer a sus familias, a las que regresan al caer la tarde. Es cierto que los hombres romaníes se dedican al negocio de la venta de automóviles, pero no siempre es fácil vender uno. Recordemos que la humanidad no sobrevivió de los hombres que cazaban mamuts, sino de las mujeres que recolectaban alimentos (Adovasio et al., 2007).

FIGURA 7

LANCHA CON EL NOMBRE PINTADO DE LA GITANA, QUIZÁ RECONOCIENDO LAS DOS DÉCADAS DE LA PRESENCIA ROMANÍ EN CATEMACO

EL BAILE DE LAS ROMANÍES

Me referiré como baile, y no danza, a aquél efectuado por las romaníes, puesto que las acepciones entre danza y baile varían según el sentido en que se practiquen. La danza se entiende como la propia de una ceremonia o un escenario, teniendo un carácter formal, un aprendizaje sistematizado, elementos tales como el vestuario, la coreografía, y otros elementos propios de las artes escénicas o representaciones rituales. Por el contrario, el baile es aquél “por lo general ubicado dentro de un contexto festivo de carácter profano, recreativo y generalmente propicia las relaciones entre hombres y mujeres” (Sevilla, 1990: 79).

A pesar de que las danzas gitanas son una de las manifestaciones artísticas mayormente ligadas a las gitanas, la evolución de estas danzas tiene mucho más que ver con el mundo gadjé que con lo romaní. La idea de una bailarina con pandero y falda circular de grandes proporciones es una construcción que surge de la romantización de los bailes ejecutados por las gitanas españolas del siglo XIX, que obtiene fama y que las bailarinas no gitanas empiezan a copiar, pasando después a la zarzuela, al ballet, y popularizada en los escenarios de Europa de la mano de la idea de la gitana como alma libre y pasional.

Aunque el flamenco ha alcanzado prestigio mundial, en la jerga se le sigue llamando baile flamenco y no danza flamenca, del mismo modo que los que la ejecutan son bailaoras y bailaores. El mismo bailaor Juan Manuel Fernández Montoya, el Farruquito, hizo hincapié en clase acerca de que el flamenco era una cosa y otra la danza. No me extenderé aquí hablando del baile flamenco, puesto que éste es una manifestación cultural que ha trascendido barreras y que incluso ha sido declarado como patrimonio inmaterial de la humanidad por la Unesco en 2010.

La primera vez que asistí a un espectáculo de danzas gitanas fue en marzo de 1990, cuando una compañía yugoslava dio una gira por México; el espectáculo se llamaba Tzigane,3 bajo la dirección artística de Dzadzevic Dragoslav y la dirección musical de Verebes Istvan. La calidad de los bailarines, de la orquesta, de las coreografias, de los vestuarios, era excelente. Presentaron danzas gitanas de Hungría, Rusia, Rumania, España, Grecia, Turquía, Bulgaria y Yugoslavia. Pero eran bailarines profesionales de un grupo folklórico yugoslavo, y casi podría estar segura de que no había bailarines romaníes; y si los hubiera, seguramente eran unos cuantos. Las compañías de danza folklórica yugoslava suelen incluir coreografías de danzas gitanas, pero siempre modificadas en un aspecto escénico, lo que altera la realidad de los bailes romaníes. Por ejemplo, las bailarinas traen faldas vistosas y es normal que al faldear muestren las piernas, o son comunes las coreografías donde se escenifica un flirteo entre hombres y mujeres.

Las danzas ejecutadas para el público, por las romaníes, también suelen presentar una autoexotización performática de la imagen que se espera de la gitana, como ha sido el caso del Teatro Romen de Moscú y la famosa danza ruska roma con faldas amplísimas que, al bailar, pueden ser sujetadas arriba de la cabeza, lo que para algunas romaníes que obedecen leyes más tradicionales podría ser considerado impuro. Del mismo modo, muchas de las bailarinas romaníes de Transilvania y Hungría que usan en su vida cotidiana ropa occidentalizada se disfrazan de gitanas para sus presentaciones en escenario.

Sin embargo, el baile de las romaníes4 sucede en lugares afines a su comunidad, ya sea en una boda o en el comedor de su casa, y los estilos de música y baile varían dependiendo del país en el que residan: en Transilvania, lo mismo puede ser música tradicional, unas csárdás, que un manele;5 en los Balcanes la tradicional danza en línea o un moderno tallava; en México una buena cumbia o un reguetón. Lo que en general distingue a los bailes romaníes es el uso de los pies y el desplazamiento, y las mujeres suelen adornar sus movimientos con las manos. La cadera puede tener presencia o no dependiendo de la región del mundo en que suceda y el tipo de música que se baile. Los tiempos cambian y la música popular seduce a los jóvenes de todo el mundo; lo mismo sucede con los romaníes que integran elementos modernos a su repertorio musical y a su baile, y, según el grupo musical romaní eslovaco Kesaj Tchavé, es la cultura expresada en sus manifestaciones de música y baile, incluyendo el manele y el estilo gitano-disco, lo que les ayuda a sobrevivir alimentando la mente y el alma para soportar las condiciones de vida a las que han sido condenados por su etnicidad romaní (Liégeois, 2013).

FIGURA 8

DANZA EN LÍNEA DE MUJERES, EN PLEMETINA, KOSOVO

Fotografía tomada por Fatmire Kurti (joven romaní de la comunidad).

El antigitanismo en Europa es una realidad que sucede día a día. La marginalización y su condición de alteridad los acompañan, puesto que, a pesar de ser europeos y tener siglos residiendo en dicho continente, se les sigue considerando como extranjeros indeseables. Mientras escribo estas líneas, el racismo expresado en su forma de antigitanismo del gobierno italiano amenaza con la expulsión de los gitanos que no hayan nacido en Italia, mientras que a los nacidos en Italia “nos los tendremos que quedar” (López, 2018).

FIGURA 9

ROMAFEST, VERANO DE 2012

Fotografía tomada por Sarah Kaerts (cedida por la autora).

En las tziganías6 transilvanas, el baile y la música representan una felicidad accesible que les une como comunidad y les permite sentirse orgullosos, porque el baile se comparte y se celebra, pues los miembros de la familia o la comunidad fungen como espectadores, quienes, sonrientes, observan y aplauden a quienes ejecutan el baile. El baile se manifiesta a través del cuerpo, que responde a memorias; la huella de los romaníes que les precedieron aparece a la hora de bailar, mezclada con elementos modernos que responden a la música actual; el baile romaní está en constante transformación, pero conserva el fundamento de su tradición.

El baile también puede ser una forma de cohesión social y de mejores oportunidades. Romafest,7 compañía transilvana de baile romaní, recorre poblados y tziganías buscando entre la juventud talentos que puedan unírseles. Attila y Ovidiu, sus bailarines principales, entrenan a los bailarines y coreografían las danzas que presentaran en escenarios diversos: bautizos y bodas, videos musicales y escenarios rumanos e internacionales, haciendo labor de propagación positiva de la romanidad a partir de los estereotipos gitanos ligados a la danza y música gitanas.

En México, la danza gitana realizada con fines escénicos está en manos de mujeres gadjí, o no gitanas, y generalmente no está apegada a la realidad de los bailes tradicionales de las romaníes, puesto que siguen las ideas propagadas por el Romanticismo de la gitana como una mujer libre, sensual, mística y apasionada; incluso, algunas bailarinas mezclan elementos de la danza del vientre oriental y utilizan crótalos de metal para acompañar el ritmo, así como vestuarios exóticos que poco o nada tienen que ver con la vestimenta de las romaníes, lo cual crea un concepto bizarro que suele recibir el nombre de gypsy.

Curiosamente, las romaníes mexicanas con las que mantengo amistad admiran la danza árabe, el flamenco, pero también la bachata y el reguetón, aunque lo que más suelen bailar son cumbias, a las que integran en su ejecución los pasos tradicionales romaníes que aprendieron de sus ancestros. Las visitas de familiares o amistades que vienen de otras ciudades pueden ser una buena ocasión para que las jóvenes bailen y muestren sus habilidades, para recibir sonrisas de aprobación por encarnar las huellas de sus antepasados mediante esta actividad.

Para las romaníes de México, las bodas son el lugar idóneo para bailar, pues qué mejor que una nueva unión que traerá alegría a la comunidad. Los invitados, como en cualquier boda, lucen sus mejores galas, y la pista de baile suele ser el mejor escenario para detectar y observar a una muchacha soltera que podría convertirse en una futura esposa. El ser una esposa es de gran importancia para las romaníes que se adscriben a la ley gitana; el papel de la mujer es fundamental para la conservación de la tradición debido a que son las mujeres las que transmiten la lengua, educan y dan a luz a las nuevas generaciones, lo que hace que perviva la comunidad. En México, cuando al finalizar una boda la novia deja el hogar paterno y se va con su esposo y su nueva familia, las lágrimas de los asistentes ruedan por las mejillas hasta que alguien menciona: es la ley de la vida. El ciclo de la vida rueda con cada mujer.

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YANKELEVICH, P. (2011-2012). “Revolución e inmigración en México (1908-1940)”, Anuario digital de la escuela de historia (3).

NOTAS

1Aunque el Romanticismo admira a los gitanos, no deja de utilizar un discurso dicotómico: por un lado, la exaltación de la libertad, de la naturaleza, del buen salvaje; por el otro, los vicios que les condenan y que han ayudado a fomentar los estereotipos negativos de los gitanos. Víctor Hugo, si bien es conocido por sus descripciones de la opresión y las causas que generan la pobreza, presenta a los gitanos como ladrones de niños e incluso menciona la antropofagia.

2El billete de la gitana estuvo envuelto en una serie de escándalos que mencionaban que la supuesta gitana era una actriz catalana. En realidad, resultó ser el retrato de una argelina.

3“A story of Dragoslav Dzavdzvic a man with a dream”, video de Youtube acerca del director, que contiene fotografías de la gira en México.

4Las observaciones del baile gitano que aquí expongo son fruto de mis investigaciones y observaciones personales en distintas comunidades romaníes tanto de Europa del Este como de México.

5El manele rumano y la tallava kosovar son estilos musicales que mezclan elementos tradicionales con ritmos pop y que gozan del desprecio de la gente que los considera música basura. Algo así como el fenómeno del reguetón, el cual, por cierto, era bastante popular en Rumania en 2012.

6Las tziganías o tsiganías son las mahalas o guettos rumanos donde viven los romaníes.

7En el verano de 2012 conocí a miembros de RomaFest en un poblado de Transilvania y tuve la oportunidad de tomar lecciones de baile con ellos en un taller formal que realizaban para turistas japonesas aficionadas a los bailes romaníes. Anexo una fotografía tomada por la antropóloga Sarah Kaerts, con quien compartí dicho viaje.

A María Franchesca

A Christian Leclerc, el alcalde Champlan que insultó a Francia y entristeció el corazón de los Romá, cuando el 4 de enero de 2015 le negara sepultura a una niña gitana de dos años y medio.1

Sólo quiero beber un Chaio,

envolverme en tu cielo negro,

en tu boca amarga. Sinti,

asesinarme en París, abrazado a tus pies,

llenos de frío; llenos de nieve.

Descalza tu alma, tu destino sin vientre.

Hija no me llames a España a robar cables;

aquí hay carteras gordas, para una chabola, para un samovar.

Escuelas no hay, no un hay camino señor,

no hay patria amable, no hay.

Sólo quiero beber un chaio,

a sorbos de tu boca,

caída en mi boca, llena de sobras.

El margen aplasta, no hay otro lugar,

el futuro: la muerte invisible.

No hay otra, salvación.

Sólo quiero beber un chaio, con mi gitana, llena de sol y viento.

Vamos papo a Roma que están los turistas.

No, feticha miae. No, allá lloramos a mamu.

Somos caza; curriculum para otros.

Nada para la gente que camina por la calle…,

con sus hijos de la mano.

Alemania fue un horno.

Italia quema

Francia echa.

Europa mata.

Fata a miae, no te abraces a Papu,

Corre busca otro mundo.

NOTA

1 https://www.elcorreo.com/bizkaia/internacional/union-europea/201501/05/entierran-bebe-gitana-muerta-20150105153025-rc.html

EL RACISMO EN MI MADRE, EN LA LITERATURA, EN NACIONES UNIDAS Y EN EL BARRIO

JORGE NEDICH

Me resulta mucho más fácil hablar del racismo de mi madre que del racismo en la literatura, en primer lugar, porque el racismo de mi madre era un mecanismo de defensa espontáneo, natural de su condición de mujer perteneciente a una cultura oral, nómada, perseguida, maltratada, acusada de haber cometido todo tipo de delitos a lo largo de once siglos de historia occidental, acusaciones que causaron la muerte de muchas mujeres, niños y hombres gitanos. Al no tener historia escrita, mi madre ignoraba todo el derrotero gitano, pero un buen día se enteró de las persecuciones y muertes padecidas por su amado y odiado pueblo, mi pueblo gitano, y se indignó tanto, que comenzó a tratar de poner a salvo su identidad y su cultura hablando pestes de los indios, de los paraguayos, de los bolivianos, de los chilenos. Atrapada por la mirada del otro, utilizó las herramientas gayé, y con la misma violencia descarnada; su pensamiento cruzó el océano y encontró en los italianos, en los españoles y en los europeos, en general, atrocidades que todavía hoy están sin condena, como las matanzas religiosas, políticas, y especialmente la padecida durante samudaripen (holocausto gitano). Su racismo tiene que ver con la necesidad de sobresalir en honorabilidad, y lo hace con las herramientas que la vida le dio; sólo puede comparar comportamientos y no puede ver que en todos los casos el hombre aplica la misma solución y obtiene siempre los mismos fracasos. La falta de educación posibilitó que ciertos estereotipos ingresaran a su conciencia y produjeran sus efectos, y estos efectos motivaran ciertas reacciones, pero estos efectos y estas reacciones se hubiesen curado con una buena educación básica; aunque la educación superior del más alto nivel recibida por las líderes nazis instaló la vieja y fallida idea de muerte como solución final, lo mismo ocurre hoy con el neofascismo y el neonazismo, es gente con un altísimo nivel educativo que vuelve a instalar la idea de muerte negando la diversidad del hombre. Casi en apoyo a estas políticas, las Naciones Unidas proclaman la tolerancia entre las personas y no el reconocimiento. Ya retomaré el tema.

Para cerrar la idea, cuando un intelectual de la talla de Cervantes manifiesta en una novela o en cualquier formato escrito su mirada sobre el comportamiento social del pueblo gitano, le traslada al mundo una verdad, real o construida, sobre ese pueblo, para que esa verdad sea conocida, divulgada y promovida buscando una solución jurídica, legislativa o política para esos extranjeros que vinieron a complicarnos la vida. Estos textos representan la voz de una gran parte de la sociedad del siglo XVI que alertan a esa parte de la sociedad que a lo mejor ignora el problema, real o construido, para que tome en cuenta lo que se dice de ese enemigo. El texto alienta a que ambas partes se unan al reclamo, a que junten fuerzas, porque el problema debe ser atacado y solucionado, es decir, los textos racistas, aquellos que juzgan por raza o condición social, nacen y se consolidan como la expresión cultural de una época; y como subvierten el orden, ya no se condena el delito, sino el ser gitano, se vuelve una necesidad social y política salvar a la patria quitando la paja del ojo ajeno.

Por eso sostengo que hablar del racismo de mi madre casi no implica riesgos, porque mi madre es una desconocida y no ha tenido tantos hijos como sí los tiene Cervantes, como padre de la lengua española, o Hernández, que es el padre de la literatura argentina. Son muchos los que los van a defender en cualquier circunstancia, negando o minimizando el racismo de estos genios y atacando nuevamente a los gitanos, que necesitan el derecho a una mejor vida; sino que, además, es posible que vuelvan a perseguirlos y a asesinarlos, como ocurre hoy a diario en la culta Europa y, a veces, en toda América.

La gitanilla es una historia de amor entre una joven noble (Constanza) que a poco de haber nacido fue robada de su casa y llevada a un campamento por una vieja gitana. La niña, durante su estancia, no incorpora ninguno de todos los delitos que le enseña su falsa abuela para transformarla en una ladrona; año tras año la misión fracasa porque a Preciosa la protege su sangre noble, que no acepta melindres, cortapisas, engaños ni hurtos de gitanos. A los quince se enamora de Juan de Cárcamo, un joven de su misma estirpe, que, al oírla recitar un poema, le declara su amor y le ofrece matrimonio. Ella acepta con la condición de que se haga gitano y se vaya con ella a vivir al campamento durante dos años; y si soporta la prueba, concretar la boda. Éste es el devenir que plantea la novela, pero el lector, cuando abre la novela, oye la voz de un narrador en tercera persona que utiliza el verbo parecer de modo confesional, irónico, para contar en confianza y a modo de chisme la relación de los gitanos con el delito:

Parece que los gitanos y gitanas solamente nacieron en el mundo para ser ladrones: nacen de padres ladrones, críanse con ladrones, estudian para ladrones y, finalmente, salen con ser ladrones corrientes y molientes a todo ruedo, y la gana de hurtar y el hurtar son en ellos como accidentes inseparables que no se quitan sino con la muerte (Cervantes, 1982: 73).

Luego de esta búsqueda de complicidad socarrona entre el narrador y el lector sobre la vida que llevan los gitanos, el lector seguramente le dará la razón en cuanto a la afinidad que hay entre ellos y el robo. Pero el término parece también interpela sobre una situación que ha llegado al colmo de lo que se puede aguantar, pues asegura que a esos hijos y nietos de ladrones, sucios y malolientes, el hurto y las ganas de hurtar no se les quita sino con la muerte. Aquí el verbo parecer parece sugerir la muerte como solución final a los robos. Sabe que el lector ha sufrido las malas costumbres de un pueblo ya conocido y aborrecido por toda Europa, que también los ha soportado. Sin embargo, la idea central de la novela no es lograr, al menos de manera inmediata, la aniquilación de los gitanos, sino destacar que sobre ese piso deleznable tendrá lugar la dura prueba de amor que deberá sortear la pareja para demostrarle a toda la sociedad que ninguna de las malas artes que parecen habitar la sangre gitana ingresarán en la sangre española. El mundo de los ladrones no es el mundo de Preciosa. Su nombre, su figura y su comportamiento decente despiertan en aquellos que la escuchan recitar poemas o bailar en la plaza pública, o en las calles, expresiones que no son de alegría, sino de pena y asombro. Algunos gritan: “¡lástima que sea gitana!”. Da lástima que toda la música, el baile y la poesía reluzcan en una gitana, cuando deberían relucir en una española. Que un ser de tan baja estofa porte valores tan altos es una lástima; para España, es casi ofensivo, o lo es. Los gitanos, desde 1312, fueron considerados por las autoridades de todo el continente una lacra inmunda; y ahora el arte de la nación reluce en una de ellos. Los personajes de Cervantes celebran el arte de la joven, pero a la vez la situación les resulta inaceptable; y aquí comienza la pregunta con moraleja. Para resolver estos sentimientos encontrados, el lector deberá investigar ¿cómo es posible que una gitana tenga tantos dones? Si los gitanos sólo pueden hacer cosas de gitanos, vivir mal, oler mal, ser indigentes, robar, estafar, lo bueno no les queda, no les sale ¿Posiblemente Preciosa no sea gitana?, habrá que averiguar; mientras tanto, veamos qué dice la historia. Si retrocedemos en el tiempo, veremos que ya en el preámbulo de la primera pragmática (fueron nueve en total), fechada en 1499, los Reyes Católicos señalan que la mayoría de los gitanos son aptos para el trabajo. Los conminan, por tanto, a aprender oficios o a acomodarse con amos que garanticen su subsistencia. Señalan que su vida errante y ociosa constituye un desorden y un mal ejemplo para los demás súbditos, desorden que se subsanará con la enseñanza de catecismo. Los gitanos que se negaban a obedecer estas disposiciones y a sumarse a la masa de trabajadores campesinos tenían sesenta días para dejar el país. Cumplido ese plazo, eran tratados como vagabundos y se les aplicaban medidas como azotes, expulsión, corte de orejas y, finalmente, galeras.

Los gitanos no se adaptan a los nuevos requisitos; la Iglesia católica asegura: son paganos e inmorales que huelen a azufre. Las autoridades los acusan, entre otras cosas, de herejes, salteadores de caminos, caníbales, ladrones de niños y de espías de otras naciones. Las persecuciones en España los fueron llevando a una marginalidad extrema: en Andalucía se refugiaron en las montañas, vivieron como trogloditas, y todavía hoy moran en cuevas que cavaron en la tierra; en toda Europa tenían la entrada prohibida a los pueblos; para escapar de la nieve, construyeron sus refugios con ramas y trapos en las copas de los árboles y aún viven de ese modo y en esas condiciones paren a sus hijos porque no siempre hay hospitales para ellos. En Inglaterra también se les prohibía el ingreso a los pueblos y ciudades so pena de perder las orejas o las manos; para no tocar el territorio, tuvieron que reconstruir sus vidas y sus moradas en canoas: son conocidos como gitanos del agua (con ellos se crió Ron Wood, el guitarrista del grupo musical The Rolling Stones). Todos son sucios, mal hablados, todos fueron animalizados.

Finalmente, la moraleja se resuelve cuando, sobre el final de la novela, Preciosa, belleza sin par, descubre que ella no roba porque en realidad es Constanza, hija de don Fernando de Azevedo, caballero del hábito de Calatrava, y así responde al modelo de mujer asegurada a los mandatos sociales de la más alta estirpe que la protegió y la conservó como a la doncella ideal que ha atesorado sus virtudes, entre ellas su virginidad, y con esto queda al descubierto que han sido la ropa gitana y lo gitano sólidas fronteras culturales que afeaban las cualidades de la niña; y ahora, ya vestida de española, sus saberes relucen y su linaje español ha triunfado, pues le ha permitido recitar, bailar y cantar todo el arte del país, y además casarse con Juan de Cárcamo; recordemos que la nobleza se autodefinía con ayuda de la Iglesia, como una casta creada por Dios destinada a reinar y gobernar a sus súbditos, y de allí parte la superioridad moral de los hidalgos (hijos de algo).

La literatura de entonces sentía cierta fascinación romántica por los pueblos venidos de lejos, donde las peripecias de un costumbrismo estereotipado ponían en la palestra todo tipo de habladurías y rarezas humanas; en realidad eran pinceladas de un racismo que siguió cultivándose en el género policial inglés del siglo XIX, donde el delincuente era alguien que vivía en los bajos fondos de la ciudad y además tenía un rostro que denuncia sus intenciones: o bien era un extranjero, preferentemente un italiano, con un vocabulario estrepitoso y de pésimo gusto para vestir, o bien podía ser un francés ligado a la inmoralidad del teatro. En las novelas de Mark Twain, los negros y las mujeres atraviesan conflictos casi de comedia, llenos de gracia, simples acontecimientos que transcurren en la vida diaria; pero, si se mira mejor, se puede apreciar que dentro del clima casi festivo y alegre de las escenas hay una construcción de un eje a cuenta gotas discriminatorio, misógino y muy sutil, pero contundente por acumulación, que atraviesa la novela y que además se repite en casi toda su obra.

Sábado.- Me fugué el pasado martes por la noche, caminé dos días y me construí otro refugio en un lugar apartado, borrando mis huellas hasta donde me fue posible, pero ella dio conmigo, gracias a un animal que ha domesticado y al que llama lobo. Se me presentó repitiendo ese ruido lastimero del que antes hablé, y vertiendo agua por los huecos por donde mira. No tuve más remedio que regresar con ella, pero me apresuraré a emigrar en cuanto se me presente la ocasión. Ella se dedica a un sinfín de tonterías, como por ejemplo: a descubrir por qué razón los animales llamados león y tigre se alimentan de hierba y de flores, siendo que, como ella asegura, la configuración de sus dientes parece indicar que están destinados a comerse los unos a los otros. Esto es una simpleza; el comerse unos a otros equivaldría a matarse mutuamente, y esto, a mi modo de ver, supondría traer eso que llaman la muerte; y la muerte, según me he informado, no ha tenido acceso todavía al parque, lo cual, en ciertos aspectos, es una lástima (Twain, 2017: 17).

El humor del autor nos muestra ya desde la prehistoria el sufrimiento del hombre ante el acoso femenino; él huye, camina durante dos días y construye otra vivienda, borra las huellas, pero ella, con la ayuda de un perro, lo encuentra. Eva no habla; Adán la interpreta con un lenguaje torpe que, sin embargo, acierta siempre con gracia. Ella, lejos de cambiar la estrategia, sigue vertiendo agua por los huecos donde mira. La idea es resaltar la obstinada persecución de la mujer sobre el hombre. Pero también podemos ver el poco aprecio que el hombre siente por la tarea diaria de su mujer. El llanto constante y molesto de ella lo obliga a un regreso forzado. Adán lamenta que por estar en el Paraíso la muerte no pueda ingresar para socorrerlo y llevarse a esa cosa que habla todo el tiempo y lo sigue a todos lados, y a pesar de que Adán está enamorado de Eva, le desea la muerte, es verdad que de manera dulce y graciosa, pero la reiteración del recurso hace que la gracia de ayer hoy se convierta en ironía, menosprecio, crueldad y violencia de género.

La llegada de la gran corriente migratoria que se inicia en 1870 nutrió el costado racista del costumbrismo argentino que resalta en obras como En la sangre, de Eugenio Cambaceres. La novela abre con la supuesta descripción de un napolitano, que en realidad es un gitano calderero nacido en Italia que llega al país como un italiano más; vale aclarar que los gitanos viajan con los documentos del país de nacimiento, donde no constaba su identidad gitana, sino su nacionalidad. El nieto de ese gitano, llevado por una ambición compulsiva, propia de su sangre, intenta matar a su esposa para quedarse con su fortuna:

De cabeza grande, de facciones chatas, ganchuda la nariz, saliente el labio inferior, en la expresión aviesa de sus ojos chicos y sumidos, una rapacidad de buitre se acusaba. Llevaba un traje raído de pana gris, un sombrero redondo de alas anchas, un aro de oro en la oreja; la doble suela claveteada de sus zapatos marcaba el ritmo de su andar pesado y trabajoso sobre las piedras desiguales de la calle. De vez en cuando, lentamente paseaba la mirada en torno suyo, daba un golpe —uno solo— al llamador de alguna puerta y, encorvado bajo el peso de la carga que soportaban sus hombros: “tachero” … gritaba con voz gangosa, “¿componi calderi, tachi, siñora?”. Un momento, alargando el cuello, hundía la vista en el zaguán. Continuaba luego su camino entre ruidos de latón y fierro viejo. Había en su paso una resignación de buey. Alguna mulata zarrapastrosa, desgreñada, solía asomar; lo chistaba, regateaba, porfiaba, “alegaba”, acababa por ajustarse con él (Cambaceres, 1995: 51).

Ya en el inicio de la novela, al igual que Cervantes, la alta estigmatización en la voz del narrador no deja lugar a dudas del tratamiento y el destino que la literatura le da al otro. Los rasgos gitanos, ignorados o no, fueron usados para afear a la figura de Nicola, la vestimenta empobrecida, los rasgos físicos son generales a cualquier persona, pero unidos al aro de oro en la oreja y al trabajo de calderero a domicilio, ejercido casi exclusivamente por los gitanos, es un oficio milenario que trajeron de la lejana india; en Italia son conocidos como zíngaros porque trabajaban con el zing y el cobre como ningún otro pueblo. Finalmente, el narrador deja al gitano con la mulata, imagen que nos recuerda la frase “Dios los cría y ellos se juntan”.

En La bolsa, novela de Julián Martel, la acción es menos violenta en cuanto al lenguaje y la descripción, pero muy aguda a la hora de señalar las diferencias raciales; es un lugar común que entre delincuentes el judío no despierte confianza: traiciona, se queda con la plata de todos, miente. Todo ello son excusas, porque son cualidades que el delincuente judío comparte con otros delincuentes no judíos; lo que realmente molesta a los hijos del país es que sea judío.

Glow puso mala cara. Dijo que los judíos le eran tan repugnantes que daría cualquier cosa por no tener tratos con ellos. “Me sublevan, me inspiran asco, horror”. El hombre del pañuelo colorado lo interrumpió para decirle que lo principal era que les pagasen bien la concesión. “En cuanto a lo demás, ¿qué importa que sean judíos o hijos de la gran China? La cuestión es que aflojen” (Martel, 2015: 118).

La utilización del recurso indirecto que rememora lo dicho por los personajes individua las connotaciones raciales colocándolas en una discusión entre hampones. Ya no es la voz social del narrador que le cuenta al lector o bien reproduce la voz de la sociedad que alza determinada queja contra determinada situación. En la concepción del género policial, es común ver escenas de racismo entre los personajes, porque el delincuente generalmente es un patriota resentido con el sistema que lo arrastra al delito, y por ello necesita de un chivo expiatorio para expiar sus delitos; por eso le molesta trabajar con negros o con judíos. Por tanto, en el género policial, como en la literatura gauchesca, al delincuente que tiene tan marcada la identidad nacional el amor a la patria lo salva de ser paria: el gaucho puede obrar mal, ser pendenciero y mal entretenido, abandonar a su mujer y su hijo, pero si toma la guitarra y da muestras de un profundo amor a la patria, salda sus cuentas. No es bueno que un extranjero le robe a la patria, y menos un judío que no cree en Dios (por Jesús). Es un recurso moral que el delincuente usa para sentirse mejor persona frente al judío, porque ser judío es algo que se lleva en la sangre, en el alma; ser delincuente es una circunstancia, tiene perdón; ser judío es religiosamente imperdonable. El racismo ha sido una forma de mantener el patriotismo en la Alemania nazi.

En el gran poema argentino Martín Fierro, José Hernández, mirando la Odisea del genial Homero, y no tanto El cid campeador, de autor anónimo, compone un gaucho complejo: el personaje, luego de burlarse del sobrepeso de una mulata, mata al mulato que sale en su defensa, y así agranda su desgracia.

Al ver llegar la morena, que no hacía caso de naides, le dije con la mamúa: —Va…ca…yendo gente al baile. La negra entendió la cosa y no tardó en contestarme, mirándome como a un perro: —Mas vaca será su madre—. Y dentró al baile muy tiesa con más cola que una zorra, haciendo blanquiar los dientes lo mesmo que mazamorra. —¡Negra linda!—, dije yo. —Me gusta… pa la carona—; y me puse a champurriar esta coplita fregona: —A los blancos hizo Dios, a los mulatos San Pedro, a los negros hizo el diablo para tizón del infierno (Hernández, 2003: 134).

Fierro, que había estado todo el día dando vueltas sin saber qué hacer, por la noche va al baile, y en versos octosilábicos le dice vaca a una mulata; reflexiona y asegura que eso lo dijo con la mamúa, es decir, se lo dijo borracho, dando a entender que el incidente no hubiese ocurrido si estuviera fresco; pero al estar bebido y frente a cualquiera, se tienta para el churrete. Y tratándose de negros, el pecado no debería ser importante. Pero ocurre que la mulata tiene la osadía de mirarlo como a un perro. Recordemos que los perros, en el siglo XIX, no eran tratados como las mascotas de hoy; eran alejados a patadas de los lugares donde no podían estar. De ese modo, ella le recrimina su presencia en un baile, y además le contesta: “más vaca será su madre”. Que una mujer negra lo enfrente de ese modo, lo excita. Fierro la observa: “Y dentró al baile muy tiesa, con más cola que una zorra, haciendo blanquiar los dientes, lo mesmo que mazamorra”.

El costado negativo en la utilización del término perro está ligado al desprecio. La mulata lo animaliza con la mirada, lo rebaja a la condición de animal que vaga sin rumbo, husmea y roba comida sin ningún honor. Fierro busca la ofensa porque necesita una reacción de los ofendidos y con ella llegar a la pelea; sea lo que sea lo dicho, él parte de que ella lo miró como a un perro, y eso es lo que necesita. La ve pavonearse revoleando su trasero como una zorra. El adjetivo zorra no connota condiciones morales ni sexuales; el término establece una conducta comparativa en cuanto a la destreza del animal, ya sea para engañar, escapar de las trampas o hacer la distraída, como en este caso. El contraste entre lo negro de su piel y lo blanco de sus dientes lo señala como un contraste grotesco que coloca a la persona negra en una situación ridícula, y a la vez nos da una mirada amplia de lo que piensa de la mulata; dice además que la ve tiesa, es decir, fría, distante de él, pero sonriente con otros. Eso lo provoca, y la va a buscar para sacársela al mulato, sólo para maltratarla. Cuando empuña la guitarra, no le canta las cosas que le hubiese cantado a la madre de sus hijos, ni va a cantar para compararla con alguna belleza de la naturaleza; impactado el contraste entre lo blanco y lo negro redobla la apuesta: y cierra la verseada diciendo: “A los blancos hizo Dios, a los mulatos san Pedro, a los negros hizo el diablo, para tizón del infierno”. Fierro camorrea a los mulatos mintiéndoles sobre el lugar maldito que les designó la creación. La idea es humillarlos, someterlos con una acusación asociada a la Biblia, argumento muy usado en las relaciones humanas, donde el juego de poder entre amos y esclavos, creyentes y paganos, negros y blancos, lacayos y nobleza, gauchos y patrones, pone en la palestra las peores miserias del hombre.

Fierro también se burla del habla de los italianos, del habla de los ingleses; y tiene una relación ambigua con los indios y con los animales, los admira y los detesta por igual. Evito entrar en detalles sobre la poesía universal y menos aún sobre la lista de escritores nazis para no prolongar este análisis hasta el infinito. Cervantes no fue el primero en utilizar el argumento del robo de niños; antes lo hizo Gigio Artemio Giancarli (1546) en la comedia La zíngara. Esa lectura impactó a don Miguel, que luego logró universalizar el estereotipo del robo de niños; camino que siguieron, entre otros, los peores escritores de la literatura infantil europea.

Muchos autores, anteriores y posteriores a la época de Cervantes, se han dejado tentar y han incluido a los gitanos en sus escritos, utilizándolos como un argumento atractivo y exótico con la finalidad de sumar lectores, atrapándolos con la descripción de sus pillerías, que bien pueden emparentarse con la picaresca y con los libros de viajes, donde abunda un exotismo, por momentos catalogado de sobrenatural o estrafalario; en aras de montarse en una anécdota no siempre bien sazonada, incluso perdían el artificio de novelar.

Sobre el final de la historia, y en plenos preparativos para la boda, la falsa abuela confiesa haber raptado a Constanza. Este perdón, posterior a la anagnórisis que asegura la filiación de la hija robada, tiene por función resaltar que el final feliz se da gracias al espíritu cristiano que posee la nobleza, que sabe perdonar a los malos cuando muestran un arrepentimiento. Preciosa, al recuperar su identidad, no vuelve ni siquiera por un segundo la mirada hacia la gitanería donde vivió toda su vida, donde recogió admiración, afectos y amigos. No hay remordimientos ni pena porque lo gitano no es lo suyo; por tanto, no se puede amar lo que no es de uno. Preciosa transita bajo el punto de vista etnocéntrico del narrador, que en este caso es la voz social de 1613 que rinde honores a su estirpe; pudo emerger inmaculada luego de convivir con delincuentes, con lo cual se vuelve a confirmar que lo sistémico no puede alterar la sangre. La salvación o la perdición del hombre yace en sus genes, y a tal punto es así, que lo genético le impidió a los gitanos la entrada a la picaresca; si bien es cierto que sus delitos son similares a los que propone el género, la diferencia es que los vivillos estafan para sobrevivir, son mendigos circunstanciales que fingen impedimentos físicos, enfermedades terminales o cegueras estremecedoras, pero si las circunstancias cambian, los personajes de la picaresca, como son redondos, evolucionan, son excelentes esposos y mejores padres, sus hijas se casan con príncipes y llegan a ser parte de la familia real, como le ocurrió al infanzón don Rodrigo Díaz de Vivar. La degeneración genética convierte a los gitanos en personajes planos que no pueden evolucionar; permanecen iguales, y algunos incluso pueden empeorar y contaminar todo lo que está a su alrededor. Por eso, ante cualquier inconveniente, se les expulsa del barrio y de la picaresca, para que no intoxiquen nuestras vidas. Tanto en el Siglo de Oro español como en la posmodernidad, continúan las expulsiones por temor. Ser distintos, pobres, y además carecer de educación acelera el racismo; con instrucción, se reducen el anacronismo, la marginalidad, el automaltrato del sistema, la violencia doméstica y la criminalidad. El sistema carcelario argentino cuenta con treinta y tres reclusos sobre una estimación que va desde los ochenta mil a los trescientos mil gitanos. La mayoría está procesada por robo o estafa; una minoría por asesinato. Casi todos son analfabetos, y algunos apenas saben leer y escribir. Los delitos son los más viejos del código penal, siempre relacionados con la violencia y la marginalidad. Los delitos del mundo moderno relacionados con el ejercicio político, empresarial, sindical, institucional y las profesiones de escritorio no llegaron a la sociedad gitana, que por falta de educación está fuera de época; los atrasa, y aunque en algunos casos hoy tengan autos, celulares y ropa cara, cambian espejitos de colores por crecimiento intelectual, imprescindible para superar la marginalidad y desarrollar a un pueblo. Por eso es racista la invisibilización de la problemática de parte de la literatura que ha usado como chivos expiatorios a las minorías propias y ajenas. Las políticas sociales y la literatura, ambas en sintonía, o bien por ósmosis, están asociadas a la segregación constructora de estereotipos que les quitan toda defensa a las personas, y ya delinquen porque genéticamente no están preparadas para hacer otra cosa, o bien son estorbos que viven en el traspatio de las naciones y nadie los quiere y se les barre de un país a otro como a la basura. En todos los países, los gitanos son vistos y sentidos como extranjeros, tienen otro idioma, otra religión, no tienen patria; algunos son negros, sucios, viven de manera extraña, y el hurto en ellos no se les quita ni con la muerte.

El narrador de Cervantes trabaja con la información que recibe de la sociedad en la que vive Cervantes autor. La expulsión de los judíos y de los árabes, más allá de las cuestiones de la sangre, también se llevó adelante por motivos culturales y económicos; en primer lugar, sus culturas, sus economías y sus religiones eran muy sólidas y su expansión era contraria al proyecto político-religioso español; por tanto, expulsarlos y expropiarles los bienes y sus templos —que luego recicló y usó el catolicismo— aplicaba en una España que necesitaba dinero para sostener sus viajes hacia otras latitudes en busca de tesoros. Los gitanos, a diferencia de moros y judíos, no tenían bienes ni representaban un problema político, pero sí su sangre. Según Cervantes, los Reyes Católicos y toda la legislación antigitana de Europa, representaban un temor social, eran considerados una plaga que ponía en peligro a la ciudadanía. Las pragmáticas ordenaban la separación por sexos y por edades, separaban a las parejas y las enviaban al campo; y los niños, separados también, iban como criados de la nobleza; se les prohibió el uso de la lengua y de la ropa, luego siguió la condena a galeras para los rebeldes. Éste ha sido el plan de exterminación por asimilación que tenía por finalidad acabar con la plaga gitana. Al perseguir y expulsar a las personas consideradas de otra raza, España aplicó el concepto de racismo; contra los gitanos, apeló al método que hoy se conoce como higienista, que consistía en eliminar por muerte o asimilación física y cultural a un pueblo al que todavía se lo denomina tribu para poder señalarlo como a los salvajes de Europa, y exterminarlo, como se ha hecho en América. La creación de los derechos humanos en 1948 le puso un límite legal, pero no terminó con las persecuciones ni con la matanza de gitanos, y menos con el racismo que las propicia.

Preciosa, cuando sale al gao,1 recorre las calles y dice la buenaventura con verdades, baila con honestidad, gracia y nobleza. Preciosa no se deja mancillar por pellizcones de hombres con manos largas, ni acepta proposiciones deshonestas: “Niña, subid que os daré barato” (Cervantes, 1969: 72). Sabe desenvolverse en situaciones de conflicto que las otras gitanas, mayores que ella, temen. Aquí parece que el comportamiento masculino de la época habilitaba las dobles intenciones y el uso de pellizcones en las personas que eran considerados inferiores culturalmente o pobres; esto no es muy diferente de lo que pasa hoy con los más vulnerables.

Isola de Coda cita a Pfandl:

En la novela de Preciosa —dice Pflandl—, estrictamente considerada, está, respecto de la gitanería auténtica, en la misma relación que la novela pastoril con la dura realidad de aquel mundo donde viven los pastores. Pero en el caso de La gitanilla la oposición no es tan chocante porque, en primer lugar, Preciosa no es ninguna gitana auténtica, y por lo mismo, los distinguidos rasgos de su noble feminidad y su influencia sobre los que la rodean no resultan artificiosos ni contrarios a la realidad: La gitanilla también hubiese podido llamarse “la fuerza de la sangre” porque su tesis es que la noble ascendencia no puede ocultarse. Por lo tanto, este ambiente gitanesco se mezcla tan estrechamente con figuras y episodios de la vida contemporánea burguesa, que, aun refiriéndonos al efecto de conjunto de la novela, en ningún momento nos parece ser algo sentimental y falsamente fantaseado. No es que Cervantes tuviese una idea equivocada, puramente literaria, de los gitanos. Sus irónicas alusiones en “El coloquio de los perros” demuestran cuanto los conocía. Lo único que hizo, a causa de la noble figura de Preciosa, fue refinar un poco aquel ambiente y cubrir discreta y misericordiosamente con un ligero velo sus feos defectos, sus lacras y sus harapos, tanto morales como físicos (en Cervantes, 1969: 27).

Es cierto que Cervantes dota a Preciosa de características que uno no advierte en los gitanos ni en los españoles de a pie; y lo mismo hace con Andrés, el personaje masculino. Ambos son nobles y bellos, poseen grandes fortunas y se manejan con absoluta prescindencia de lo que tienen y son lo que son, vivan con ladrones o con los señores. Cervantes silueteó a la perfección dos personajes puros y los colocó en un ámbito sórdido, al que bendijo colocando allí, en esa oscuridad, la luminosidad de la pareja. También es certero el conocimiento que tenía sobre la etnia. Lo interesante es ver cómo, desde lo profundo del análisis, va emergiendo un desprecio natural hacia los gitanos que comienza en boca de Isola de Coda y termina con el comentario de Pflanl cuando asegura que Cervantes cubre antes que mostrar las miserias morales de los gitanos, y en los marcados contrastes entre un pueblo y el otro se puede ver claramente la alabanza a la españolidad y la condena a la gitanidad. Los analistas no se dan la posibilidad de considerar desde el siglo XX el contexto social en el que vivieron y viven los gitanos; y como no tienen Estado ni representatividad política que los defienda, no hubo ni habrá reclamos. Por tanto, no consideraron moderar su discurso para atenuar el efecto de sus palabras, que vierten sobre una comunidad desvastada por la violencia racial y la marginalidad.

Creemos además que Cervantes y los comentaristas realizan un elevado juicio de valor sobre la catadura moral y ética de la nobleza. Basta con mirar brevemente cómo ha sido el pasado y cómo es el presente de las monarquías para ver que, en este punto, don Miguel exagera; en lo tocante a la subalternización de la cultura, la ética y el sentimiento vecino a la animalización del ser gitano, es muy difícil no coincidir con la realidad que muestra, porque, sin generalizar, los gitanos han sido y todavía son como los describe; y hoy, una gran parte de la población de doce millones de personas vive y vivirá en esas condiciones que detalla Cervantes y denigran los comentaristas, porque no hay interés en darle solución. Llama la atención la fosilización, el anacronismo antropológico y sociológico del que se valen los analistas: hablan de cultura delictiva y de promiscuidad cuando deberían hablar de patrones marginales que los han atravesado y se ha hecho cultura y miseria moral; deberían hablar de que, a cambio de una integración plena, se les ha dado persecuciones y muertes como respuesta a la presencia gitana de todo el continente europeo. El racismo, desde del siglo XX y XXI, elige cuándo y cómo matar, y parte de esta estrategia es negarlos, invisibilizarlos, no llevar el progreso a los barrios donde hay población gitana porque lo consideran un gueto, y muchas veces lo es; perseguir judicialmente su sistema laboral, sus viviendas, su modo de vestir o su pobreza. La falta de políticas de Estado y de políticas humanitarias no son olvidos. Frente a la indigencia y el hambre, la respuesta es la expulsión, que en realidad son matanzas por inanición y sin consecuencias políticas concretas para los países que las aplican. En muchas escuelas no se les quería ni se les quiere porque peligran los hijos del país; recibir a chicos gitanos en la escuela no necesariamente significa integrarlos; muchos niños, gitanos o no, transcurren toda su escolaridad sin haber sido integrados. Tampoco se les quiere de vecinos o de compañeros de trabajo; generalmente no se los quiere en los campos de deportes, ni en los gimnasios, ni en los bares; en los barrios de clase media, nadie compra la casa donde vivió un gitano; sin educación, no pueden prepararse para la vida; no podían ni pueden tomar empleo; no están bancarizados; no realizan aportes jubilatorios; sólo les quedaba la calle y la venta ambulante para escalar en el nivel socioeconómico y establecerse como vendedores de caballos, de mulas, de autos, de antigüedades, de casas viejas. Podemos asegurar que en la actualidad la situación sigue siendo la misma y la responsabilidad de esa falta de avances se traslada a los gitanos. Es común escuchar: “Vivieron así toda la vida, no quieren cambiar”. La creencia generalizada de la ciudadanía en su conjunto es la siguiente: si están acá, si compran el pan y la verdura en los mismos negocios que compramos todos, y si hasta a veces charlan con algunos vecinos y se toman unos mates en la vereda, es porque el racismo no existe ni existe la exclusión; si no, ¿quién le va a dar un mate? Por tanto, jamás hubo problemas de integración. Este razonamiento también es incorporado y repetido por los gitanos como su verdad; quedan atrapados por las ideas del otro, entienden y dicen: acá nadie nos echa, nos saludan, entramos a los negocios, nos atienden, nos fían, los vecinos nos convidan con mate, somos una gran familia. Lo cierto es que no pasan de ese primer círculo, y se sienten integrados con no ser expulsados de la vecindad y recibir el saludo. Lo concreto es que reproducen la mirada del otro porque no se animan a incorporarse a la vida social del barrio. Toda la vida vivieron de las sobras y en las sombras de la sociedad envolvente; fueron esclavos, lacayos, herreros, se encargaban de los animales, nunca recibieron educación sostenida, planes de salud, nunca fueron integrados, por eso se asumen de segunda o de tercera categoría. Por tanto, esa posibilidad de integración no está en su disco rígido, no la pueden pensar, el desinterés no es una elección: “Me voy de donde no me quieren y digo lo que me dicen para no agravar las cosas”, es un mecanismo de defensa puesto allí por invisibilización racista que ha deteriorado la identidad de las personas gitanas, pero también los ha fortalecido y ha empoderado su conciencia social de grupo, y se sienten orgullosos de la resistencia de su etnia. Un viejo refrán asegura: “No quiero ser rey, ya soy gitano”. La respuesta nos dice más de lo mismo: el gitano no quiere coronas ni castillos, prefiere la libertad y el camino; esto también es una estafa, el gitano que elige el camino se aleja de la picadora de carne que es el Nuevo Mundo porque no tiene la facultad educativa para ingresar y defender su lugar; resigna calidad de vida, educación y posibilidades para sus hijos, herramientas para defenderse frente a los nuevos desafíos. Es el rechazo de la sociedad el que determina la elección. La sociedad gitana ve que los nuevos gitanos que intentan ascender en la escala social y quieren ser socios de un club, ingresar a un restaurante o simplemente atenderse en el hospital público, o bien mandar a sus hijos a la escuela, provocan un movimiento de rechazo muy alto en todos esos lugares y generalmente son mal atendidos. En los hospitales de casi todos los países europeos hay salas especiales para los gitanos, porque la mayoría de la ciudadanía que acude a esos centros así lo exige. Fuera de su círculo habitual, son expulsados sin miramientos de cualquier negocio. Siempre fueron escondidos en las cuentas pendientes de las naciones. Frente a esto, no ejercen sus derechos porque no los conocen. Por tanto, no pueden reconocer los derechos del otro, y esta incompetencia entorpece la vida de las personas en cualquier relación social. Muchos viven en permanentes desencuentros personales con la sociedad. No tener educación, a veces, no les impide tener dinero; cuando entra un grupo de gitanos a un restaurante, se muestran prepotentes, mal educados e ingratos con el prójimo; es una escena reiterada, propia de un realismo atolondrado del cual sólo se puede salir con educación. Lo duro es que este atolondramiento es común también en otras personas; pero, tratándose de gitanos, estamos más dispuestos a observarlo en ellos. Doy algunos ejemplos al azar: en una supuesta reunión de trabajo, si un compañero se equivoca, generalmente despierta en el resto de los compañeros un sentimiento de solidaridad y deciden socorrerlo hasta revertir el error; si se equivoca un gitano, es probable que no despierte tanta solidaridad y posiblemente despierte el mal humor de varios de sus compañeros. Otro ejemplo: si en el barrio asaltan un quiosco, los vecinos van a verificar que todo esté bien y celebran que los ladrones se hayan ido sin dejar víctimas y hasta recomiendan no hacer la denuncia; en cambio, si alguien dice que los ladrones fueron unos gitanos, es posible que los vecinos armen una comisión para salir a buscarlos.

CERVANTES EN EL BARRIO

¿Por qué motivo don Miguel sólo pudo ver la paja en el ojo ajeno y no vio la viga en el propio? Sencillamente porque en la vida fue algo más que un trapacero: nacido en el barrio de Alcalá de Henares (Madrid), probablemente el 29 de septiembre de 1547, pasó su adolescencia en varias ciudades españolas (Madrid, Sevilla), y con poco más de veinte años se fue a Roma al servicio del cardenal Acquaviva. Recorrió Italia, se enroló en la armada española en 1571; estando allí, tuvo un hijo del que no se hizo cargo y del que poco se sabe. Participó con heroísmo, pero sin talento, en la batalla de Lepanto, donde comienza el declive del poderío turco en el Mediterráneo. Allí, Cervantes resultó herido y perdió el movimiento del brazo izquierdo, por lo que fue llamado el Manco de Lepanto. En 1575, cuando regresaba a España, los corsarios lo apresaron y lo llevan a Argel, donde sufrió cinco años de cautiverio, desde 1575 a 1580. Liberado por los frailes trinitarios, a su regreso a Madrid se casa en Esquivias (Toledo) con Catalina de Salazar y Palacios. Arruinada su carrera militar por falta de resultados en el combate (así parece mostrarlo en el Quijote), intenta sobresalir en las letras. Publica La Galatea (1585) y lucha, sin éxito, por destacar en el teatro. Sin medios para vivir, marcha a Sevilla como comisario de abastos de la Armada Invencible y recaudador de impuestos. Allí acaba en la cárcel por irregularidades en sus cuentas. Después se traslada a Valladolid. En 1605, publica la primera parte del Quijote. El éxito dura poco. De nuevo es encarcelado, ahora debido a la aparición de un cadáver en la puerta de su casa; según las malas lenguas, amante de Catalina. Ella, con consentimiento de su esposo, recibía señores generosos a altas horas de la noche, trabajo que luego tomaría su hija Isabel, motivo por el cual sus vecinos juntaron firmas para que la familia Cervantes dejara el barrio. En 1606 regresa con la corte a Madrid. Vive con apuros económicos y se entrega a la creación literaria. En sus últimos años, donde al parecer las mujeres de su familia seguían con el ejercicio del viejo oficio, publica las Novelas ejemplares (1613). Murió en Madrid el 22 de abril de 1616, y fue enterrado al día siguiente en la más absoluta pobreza.

Cervantes delinquió toda su vida y, al mismo tiempo que lo hacía, en sus escritos daba cátedra sobre ejemplaridad. Los hechos delictivos de don Miguel, por ser quien fue, fueron más graves y abundantes que los cometidos por la falsa abuela, que además se arrepiente. Lo que molestaba a Cervantes, como a una gran parte de la sociedad de entonces y de ahora, no fue ni era el delito, sino que fueran gitanos. Casi todos, frente a lo distinto, somos inseguros, miedosos. Discriminamos, perseguimos, matamos, robamos, expulsamos y violamos, y lo hacemos para poder orinar y dominar el territorio real o simbólico que usurparemos usando como legítimo derecho el delito cometido por el otro: estamos formateados para abusar del otro. Tarde o temprano encontramos una puerta y lo hacemos.

Parafraseando la argumentación que dice Lacan sobre el cogito cartesiano —pienso, luego existo—, por tanto, soy un ser racional asegura que esa máxima no es cierta; porque si el hombre piensa y luego existe, nos confirma que no es un ser racional. El hombre no puede pensar lo que no conoce, es una máquina que necesita información basada en una experiencia propia o ajena para funcionar, para pensar; sólo puede pensar cuando recibe la cadena de significantes, los analiza, y de la relación opositiva de estos elementos, extrae un contenido que producirá efectos en él. Por tanto, nos confirma que el sujeto es hablado por el lenguaje, es una máquina accionada por las palabras que ponen en marcha su cerebro y descubre a partir de esa acción; existe, se pone en marcha, razona a partir del hallazgo de un significado, de un contenido que lo moviliza, que lo pone en situación de realizar y decir determinadas cosas; el lenguaje lo domina, es la ley que ordena su vida y la vida de todos los hombres. Los efectos que producen nuestras palabras perduran en el tiempo, se trasmiten de generación en generación, crean prejuicios: luego de la Revolución rusa de 1917, algunos curas de la Iglesia católica atemorizaban en las misas a sus fieles hablando mal de la Revolución, les decían: “Los comunistas se comen a los chicos crudos”. Cuando llegaban los gitanos a los pueblos, los vecinos aprovechaban, y detrás del robo de gallinas y de ropa que cometían los gitanos, ellos cometían todo tipo de robos de los cuales siempre eran culpados los gitanos. Y si un niño se perdía o los seguía, los padres, para ocultar su descuido, también imputaban a los gitanos. Así se generó la leyenda de “no salgas, que te roban los gitanos”, que se convirtió en mito popular, como el Viejo de la Bolsa, la Vieja Bruja, los Reyes Magos y otros. Lo cierto es que los comunistas jamás comieron chicos crudos, ni cocidos; y los gitanos no robaban niños. En ninguno de estos casos que cito hay estadísticas que lo confirmen. Y a pesar de ello, el mito del robo de chicos está más vivo que nunca, y para muchos niachs, payos o gadyo, los gitanos siguen robando chicos y el mundo está lleno de personas que durante su niñez han sufrido un intento fallido de secuestro de parte de los gitanos pero se salvaron milagrosamente de ser robadas como Preciosa. Los prejuicios, a muchas personas, les paraliza el libre pensar y dan por hechos reales acontecimientos que no ocurrieron. La persona que no combate los prejuicios deja de elegir. Eligen sus prejuicios, y lo que se elige casi siempre es una condena.

Los efectos que producen los prejuicios en los textos escritos y hablados enferman a los hombres. El etnocentrismo, la discriminación y el racismo que nos inyectan el proceder de la ciencia, la historia, la educación, el arte, la sociedad, la justicia, el periodismo y la religión es brutal y nos ha convertido en sus títeres; nos marcan la agenda, nos llenan de racismo. Muchos millones de personas han muerto y están muriendo a manos del fanatismo religioso, que es, junto con el racismo económico, una de las fórmulas más viejas del racismo. Sólo con educación y con organismos internacionales que sostengan los derechos humanos por encima de las culturas, el número de muertes podría disminuir sensiblemente. Pero eso no ocurre porque, de manera clara, las Naciones Unidas sostienen su política racista, y los 193 países miembros que forman parte, como Cervantes, declaman una ejemplaridad que no tienen. Desde 1996, y de manera vergonzosa, la ONU auspicia las conmemoraciones por el Día Internacional para la Tolerancia. El verbo tolerar señala a quien tolera, y al mismo tiempo concentra la discriminación y las diferencias sobre la parte tolerada; el que tolera queda en el centro y desde allí decide a quién se tolera y deja en la periferia, lejos de todo, el tolerado. Se lo tolera porque no reúne todas las cualidades, porque es inferior, distinto; es decir, se humillan sus valores humanos, culturales y sociales; se le dice claramente que no es igual al dueño de la tolerancia, en este caso, las Naciones Unidas, que deciden que nos debemos tolerar. La acción de tolerar implica misericordia sobre las diferencias cualitativas entre dos sujetos o pueblos. Ninguna de las dos opciones que ofrece el verbo es agradable; hace tanto daño y trae tanta infelicidad tolerar como ser tolerado. Si avanzamos un poco más con el análisis, llegamos a la conclusión de que el Día Internacional para la Tolerancia fue diseñado para las cuatro o cinco potencias que ponen el dinero, nos dominan y nos toleran en sus territorios, en sus instituciones, en sus empresas; es un autoagasajo racista. Las Naciones Unidas deben cambiar sus políticas, porque las potencias que las diseñan no han quitado la vista de su ombligo y, por tanto, saben que esto es racismo. La proclama no es el producto de un error, no hay buenas intenciones; hacen virtud del racismo. En términos humanos, se debe celebrar el reconocimiento y el respeto porque las personas no somos diferentes en términos de derechos, aunque seamos diversos culturalmente. La diferencia separa, segrega, crea más diferencias, más conflictos, hace difícil la convivencia. La diversidad congrega, atrae, nos completa, nos aporta los colores para perfeccionar la paleta que somos todos. Por eso necesitamos que la diversidad sea reconocida, respetada y sostenida en pie de igualdad desde la política, con todos adentro. Hay mucho por desmalezar de esta corteza racista que nos recubre a todos sin excepciones. Para dejar de ser racistas, debemos tomar la decisión política de trabajar para dejar de ser racistas y exigir una educación que desde la sociabilización primaria hasta la universitaria nos enseñe a reconocer al hombre como a una unidad culturalmente diversa. Por suerte, la literatura seguirá planteando los conflictos sociales como un espejo que mostrará al asunto, y el modo en que intentemos resolverlo hablará de la sociedad en la cual vivimos, y de nosotros.

REFERENCIAS

CAMBACERES, E. (1995). En la sangre. Buenos Aires: Colihue.

CERVANTES, M. de (1982). “La gitanilla”, en Novelas ejemplares. Madrid: Castilla.

CERVANTES, M. de (1969). La gitanilla. Introducción, notas y vocabulario de Lina Isola de Coda. Buenos Aires: Huemul.

HERNÁNDEZ, J. (2003). Martín Fierro. Buenos Aires: Alianza Editorial.

MARTEL, J. (2015). La bolsa. Buenos Aires: Losada.

TWAIN, M. (2017). El diario de Adán y Eva. Buenos Aires: Voria Stefanovsky Editores.

NOTA

1Término en idioma romanees que designa a la mujer que sale a recorrer las calles de la ciudad para decir la buenaventura.

COMENTARIOS

DE LA DISCUSIÓN SOBRE LOS GITANOS A LA CRÍTICA DE LA ANTROPOLOGÍA

ÉLODIE RAZY Y CHARLES-ÉDOUARD DE SUREMAIN

Es un hecho que existen poblaciones, como los gitanos, que ilustran situaciones o casos ejemplares, los cuales permiten volver a visitar y a considerar algunas preguntas antropológicas de alcance general. Es decir, que el estudio de los gitanos provoca un tipo de efecto lupa sobre algunas preguntas que se pueden formular para otras poblaciones, si bien a grados diferentes. Una aclaración, sin embargo: no se trata de establecer una diferencia de naturaleza o de esencia entre los gitanos y los demás. Más bien, se trata de entender cómo se produce y se reproduce un grupo social y cultural, que se define como tal y se designa como tal, en un contexto cambiante, mediante la creatividad y la innovación, como lo menciona Alvarado en su contribución para este libro. Esta constatación general remite a un horizonte metodológico que no se debe perder de vista. Es aquel de variar los niveles de estudio y de análisis: el Estado, las instituciones locales, los desplazamientos, los campamentos, las temporalidades múltiples de las generaciones, de las familias, comunidades, vecindades, pueblos, ciudades y otros Estados nación, hasta espacios imaginarios y virtuales que incluyen los muertos y los no humanos.

Con base en nuestros propios estudios sobre migración entre el país Soninké (Mali) y Europa, hemos llamado a esos espacios generacionales, cosmológicos, relacionales… en la medida en que la noción bien conocida de “espacio social transnacional” (Faist, 1998), movilizada en los estudios transnacionales, nos parece reduccionista de las realidades cotidianas (Razy, 2007b y 2014). Las preguntas centrales son ¿cómo define la gente estos espacios?, ¿cuáles son los tipos de ocupación de esos espacios que fundan las sociedades y comunidades?, ¿cómo se vinculan lo rural y lo urbano, incluyendo las periferias de las ciudades, en los modos de circulación y de ocupación de los espacios? Acaso ¿podemos hablar de circulaciones internacionales? ¿O debemos usar otros conceptos que ya se usan en los estudios sobre migración, como lo plurilocal, la multilocalización, las escalas regionales, locales, etc.? (Razy y Rodet, 2016). Acaso ¿podemos hablar de circulación y de inmovilidad, como en el campo de los estudios sobre migración? Es el ejemplo de los migrantes impedidos de circular en África; en otras palabras, ¿podemos hablar de una “cultura de migración” (Cohen y Sirkeci, 2011) acerca de los gitanos?

También nos parece incompleta la noción de familia transnacional, que remite la dinámica de las familias a la única referencia de los Estados nación, aunque estén vinculadas a otros espacios locales que tienen fuertes raíces históricas o culturales (región, imperio, rutas, etc.) y que están investidos de significados para las personas (Razy, 2007a). Este cuestionamiento es crucial en el estudio de los gitanos, para quienes la familia es central en la reproducción social.

La población gitana cuestiona entonces los conceptos que se usan, los marcos y las categorizaciones científicas. Parecen inadecuados en la medida en que están fuertemente arraigados en un tipo de relación entre el espacio y el tiempo, y en el movimiento peculiar de las sociedades occidentales, los cuales son el resultado de un proceso histórico de larga duración de desnomadización progresiva de las sociedades. De hecho, la confrontación entre poblaciones nómadas y sociedades sedentarias genera actualmente ambigüedades en muchas sociedades y suscita preguntas y observaciones de orden diferentes, como aquí mencionan Alvarado y Fotta. En el ámbito político y moral, siguen existiendo dudas fuertes sobre la supuesta fidelidad política al Estado nación del hombre nómada del trasnacionalismo, sin territorio propio, que puede traicionar a cada momento a la nación y a los ciudadanos en función de sus propios intereses (Razy y Baby-Collin, 2011). ¿Podemos decir que estas dudas se aplican también a los gitanos?

Estas observaciones plantean otra pregunta de orden general: ¿qué papel desempeña el antropólogo o, en otras palabras, ¿qué papel tiene que desempeñar? Hacemos aquí clara referencia al trabajo de P. Williams (2016) sobre las tensiones inherentes al acto de nombrar, conocer y dar a conocer. Esa problemática remite a la deconstrucción de las categorías utilizadas para acercarse lo más posible a la realidad, teniendo presente la necesidad de evitar todo tipo de esencialización. Remite o exige a la vez distanciarse de las categorías estatales y de algunas categorías científicas que a menudo se inspiran en aquellas producidas por las instancias políticas e históricas locales como globales, lo que demuestran Piasere, Fotta, Alvarado y Buigas, en este volumen. Todo eso implica la necesidad de empezar con las categorías émicas, sabiendo que en muchos contextos no hay brecha franca entre lo émic y lo étic. De hecho, en muchas situaciones, lo étic ha sido reapropiado por las sociedades y los grupos locales. Esas dimensiones han sido discutidas en varios textos del libro, lo que muestra el interés central de la cuestión.

Parece necesario, en este sentido, hacerse algunas preguntas a partir de los materiales etnográficos sobre el cuerpo, encontrados en varios de los textos, porque este tema es ejemplar en el tema de la esencialización: ¿cuál es el papel del cuerpo en las dinámicas de cambios sociales y culturales entre los gitanos? También cabe preguntar si existe como tal el ser gitano. Aclaramos inmediatamente que no nos referimos aquí a ningún tipo de esencialización. Más bien, nos preguntamos si existe un ser gitano entre otros, y en qué se basa, lo cual implica un tipo de unicidad que incluiría la diversidad y, por tanto, una cierta dinámica.

Todos los textos presentados en este libro parten de la idea según la cual todo tipo de categorización, sea étnica, social o política, tiene como objetivo no solamente situarse en relación con el otro, sino crear y recrear una serie de jerarquías sociales, culturales, simbólicas y ontológicas. Así que, más allá del análisis de las muchas narrativas peyorativas sobre los gitanos, los textos permiten retomar las hipótesis clásicas planteadas por Frederik Barth (1969) sobre la etnicidad como un proceso de interacción social que se construye entre la asignación y la autoadscripción de categorías supuestamente culturales. En todos los casos abordados en este libro, el manejo de las categorías remite a una relación que va mucho más allá de la simple oposición entre términos de denominación y términos de autodenominación. O sea, que la denominación o autodenominación de los actores y grupos remiten a categorizaciones con fuerte dimensión polisémica, como lo subrayan en su conjunto todos los textos.

En otras palabras, los autores del libro demuestran, cada uno a su manera, que nombrar no sólo constituye un acto mecánico, sino un acto sumamente político. Así que las categorías/nombres —gitanos, roms— no reflejan grupos objetivos o reales. Tampoco los autores tienen como misión evaluar la conformidad de una etiqueta étnica con una realidad. Puestas en su contexto histórico, las muchas denominaciones pierden su aparente evidencia para volverse sumamente políticas. Por tanto, las categorías no son menos profundas y significativas. Aunque construidas, variables e históricas, las clasificaciones y categorizaciones remiten a operaciones simbólicas cargadas de sentido para los actores, como lo indican aquí los textos de Sabino, Hernández y Baroco.

En esta perspectiva, el trabajo de los autores le da mucho equilibrio al libro: se aporta una atención persistente a los procesos sociales y al trabajo simbólico, a los trayectos individuales y colectivos.

En cuanto a la metodología, los textos se basan en un anclaje etnográfico fuerte, haciendo enfoque sobre la historia y los archivos, la etnohistoria, la microhistoria, la lingüística, la historia política y económica local y, en un plano transversal, pasando del individualismo metodológico al interaccionismo.

Todo pasa como si los individuos y los grupos comprometidos en dinámicas sociales y culturales no fueran simples víctimas, sino que se adaptan a los contextos sociales más globales de las sociedades en las cuales se inscriben, gracias al trabajo que ellos mismos desempeñan sobre sus propios nombres y denominaciones. Nos enfrentamos aquí a un proceso complejo en el que los mismos grupos pueden llegar a apropiarse de las denominaciones que se les dan, a manera de defenderse. De hecho, la literatura antropológica insiste en que la activación del autoestereotipo es una manera más o menos consciente de camuflarse (Suremain, 1996).

Este proceso nos hace pensar en el ejemplo de las vendedoras de La Paz (Bolivia), que se dicen “señoras de vestido” con el fin de alejarse social, cultural y económicamente de las campesinas de origen aymara o quechúa que se dicen “señoras de pollera”, haciendo clara referencia a su traje y origen indígena (Lavaud y Daillant, 2007). Nos hace pensar también al ejemplo de los indígenas Jalq’a de Sucre (otra vez en Bolivia) que han decidido producir con mucho éxito una música muy urbana y vestirse de trajes modernos para ser aceptados por los mestizos. Esto significa que los nombres y las presentaciones de sí para el otro, así como las representaciones colectivas, no quedan sin consecuencias (Goffman, 1959). Entendidos, vistos y considerados como verdaderos, esos nombres o referencias colectivas —que remiten a categorías ontológicas más amplias— comprometen los cuerpos, los deseos y las subjetividades.

“Lo que los hombres piensan ser real es real en sus consecuencias”, insiste Maurice Godelier (1984). De hecho, el carácter performativo de sus enunciados no escapa a los actores que, al contrario, manipulan nuevos nombres o resignifican antiguos términos que decidan guardar. Las categorías cambian entonces ligeramente de sentido cada vez que son enunciadas. Resulta que las investigaciones en ciencias sociales utilizan nomenclaturas muchas veces sobrepasadas y, sobre todo, adaptadas o trabajadas por los actores. Que ellas expresen la inclusión, la exclusión, la distinción, la desvaloración, la advertencia o la simple crítica, las categorías también pueden tener doble sentido en la boca de los actores. El nombre es un arma, es una herramienta política, es un arma blanca que se vuelve en contra del blanco o de la sociedad cuando se siente la necesidad para eso.

El libro es muy rico en este sentido para comprender mejor la historia y las dinámicas actuales de las clasificaciones internas, de las jerarquías, de los valores, de las ontologías y de los mestizajes del universo gitano. Resulta que, desde nuestro punto de vista, la fuerte presencia de la construcción de las categorizaciones, dentro de contextos políticos muy diferentes, resalta fuertemente en los textos bajo ángulos y sentidos diferentes. En el momento en el que fronteras y oposiciones se transforman (para crearse, fijarse o debilitarse), los pasos y las mezclas son tanto más percibidos y nombrados, sea para ser desprestigiados o para ser celebrados o valorados. Más generalmente, se trata de una reflexión sobre la formación nacional de las alteridades internas que permite entender una dinámica global mucho mas amplia.

Numerosas preguntas surgen, que llaman a nuevas investigaciones: ¿qué impacto a corto y largo plazo tendrán las políticas públicas sobre las categorías y categorizaciones?, ¿la revaloración de lo gitano arrastrará a que los actores abandonen las categorías locales y que se borren las creaciones y recreaciones, así como en otros tiempos las mismas políticas públicas hicieron callar las diferencias culturales entre las poblaciones locales recientemente integradas a los nuevos Estado nación? Sean liberadoras o, al contrario, opresivas, el poder político produce nuevas dinámicas identitarias o espesores ontológicos. Queda abierto el debate, central para la antropología y los interesados.

Otra enseñanza del libro es la actualidad de la tensión y la confusión cada vez más acusadas entre las categorías supuestamente étnicas, sociales y raciales que siguen dominando el debate público. A pesar de las aclaraciones de los científicos, parece ser que las representaciones comunes de los gitanos siguen siendo muy confusas y negativas. Tal vez sería pertinente pensar una manera de restituir la complejidad del panorama en el ámbito público para evitar caer en una espiral de condena o aun de sentencia religiosa y cultural.

Esta enseñanza remite también a la necesidad de estudios que hacen hincapié en las formas múltiples de participación política, sin dejar de precisar la función de las mujeres y de los niños en los procesos laborales (Suremain, 2000), como algunos textos del libro lo han sugerido. Esta cuestión remite al debate subyacente a los textos sobre el papel y el lugar del investigador involucrado en el estudio de los gitanos. Más precisamente, la manera en que cada uno y la antropología se posicionan en el plano metodológico, teórico y también político nos parece un tema transversal y que se podría retomar como eje de una reflexión colectiva. El libro resalta claramente la continuidad entre los estudios con vocación reflexiva y crítica, y los otros, más militantes. Parece ser que el tema de la implicación del investigador como ciudadano políticamente involucrado es inseparable del tratamiento de la cuestión gitana para sobrepasar los numerosos prejuicios, discriminaciones, estereotipos y anacronismos que sufren los actores, entre ellos las acusaciones de robachicos. De cierta manera, los textos que se presentan en el libro son ejemplares de los vínculos estrechos que deberían unir las ciencias sociales y el deber cívico inherente a la ciudadanía, más allá de los acontecimientos de la vida política y de los temores difundidos por los medios, la prensa o el discurso editorial.

De ahí la importancia de reflexionar sobre las múltiples maneras de compartir las investigaciones, o sea, no solamente de restituir los resultados, sino hacer que los actores de la sociedad se asocien de forma estrecha a las investigaciones.

Todo este análisis nos lleva a hacer las siguientes observaciones:

Con algunos textos, hemos entrado en las dimensiones económicas de la situación de los gitanos. Esas dimensiones remiten tanto a cuestiones específicas relacionadas con los gitanos como con todas las sociedades humanas: ¿cómo estas últimas producen sociedad para reproducirse a su vez? En otras palabras, ¿cómo ellas crean lo nuevo, lo diferente para reproducirse, como lo formula Maurice Godelier (2007)? Se plantea aquí no solamente el problema de la alteridad (o del otro) entre miembros de sociedades diferentes sino en el seno mismo de las mismas comunidades y en las modalidades de encuentro de las comunidades entre sí.

Con respecto a las actividades económicas cotidianas, se puede observar que la mayoría de ellas están adaptadas al entorno en el que viven: pensamos aquí en los espectáculos que se dan y que se orientan hacia la gente que asiste; pensamos también en el tipo de autos que se venden, o en las actividades de adivinación y magia (Alvarado, 2016). Esas actividades demuestran que los gitanos saben muy bien comprender las expectativas del público o sus necesidades. Este caso nos hace pensar a los marabúes africanos estudiados por Liliane Kuczynski en París (2002), los cuales tienen pacientes franceses y portugueses, así como de varios países africanos. En el caso de los marabúes, como en el de los gitanos, se trata, en efecto, de responder al público con sus propios conocimientos, aptitudes e imaginario, en un tipo de idioma comprensible para el otro. Ahora, cabe preguntarse si se trata de una competencia propia a los gitanos o si remite a dimensiones universalmente compartidas. La economía debe, pues, articularse con lo político y con lo íntimo, y en particular con el parentesco, a fin de comprender mejor la construcción de esta disposición para el otro.

Resalta también de los textos que el comparatismo, que es una perspectiva central de la antropología, lo es también para los estudios sobre los gitanos. La cuestión es saber a qué escala efectuar este comparatismo a la vez diacrónico y sincrónico para entender si se articula un ser gitano entre los otros, al ser gitano único.

He aquí algunas pistas de investigación que derivan de los textos o que nos gustaría sugerir:

•¿Es heurística, o no, la comparación entre los gitanos mexicanos y los que se quedaron en su supuesto país de origen?;

•¿qué se gana con la comparación entre gitanos de países diferentes, lo que promueve este libro?;

•con base en el libro de Said (1978), ¿uno puede preguntarse quién inventó a los gitanos? ¿Y por qué han sido inventados?;

•en fin, ¿qué aportaría la comparación entre gitanos y otras sociedades migrantes o nómadas?

Los debates y las preguntas que apenas se abordan en este comentario reflejan algunos de los muchos retos teóricos y metodológicos, así como las numerosas preguntas sobre la población gitana planteadas por este libro, muy estimulante. La publicación de esta obra es oportuna tanto para complicar los debates planteados por los gitanos en los medios de comunicación como para cuestionar el papel de los antropólogos en la sociedad civil. Es, por tanto, desde la perspectiva de la historia, de los acontecimientos actuales y del cuestionamiento político de la antropología, que este libro debe ser apreciado. Las interrogantes que plantea, la distancia que toma y la implicación que suscita al mismo tiempo lo convierten en una obra de referencia no sólo para los especialistas sobre los gitanos, sino también para los investigadores en ciencias sociales y para los ciudadanos más ampliamente interesados en las complejas formas en que las sociedades contemporáneas tratan con la alteridad cercana a ellos.

En fin, este libro es una fuente notable para los antropólogos y los historiadores en la medida en que expone numerosos hechos, descripciones y también ideas a partir de varias perspectivas. Este libro, a la vez fascinante e inquietante, de fácil lectura, puede leerse tanto como un testimonio destacado del estado de la cuestión científica sobre los gitanos o como una obra intelectual comprometida que presenta una visión informada y estimulante de los temas políticos, sociales y culturales contemporáneos sobre los gitanos. Se trata, en fin, de una lección de humanismo que no cae en las manos equivocadas del moralismo bien intencionado, que permite insistir en los principios que sustentan las identidades humanas, más allá del discurso políticamente correcto sobre el relativismo cultural.

REFERENCIAS

ALVARADO, N. (2016). “Le spectacle des Tsiganes en France et au Mexique”, Nuevo Mundo. Mundos Nuevos. Cuestiones del tiempo presente, enero, disponible en http://nuevomundo.revues.org/69151

BARTH, F. (ed.) (1969). Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference. Boston: Little, Brown and Company.

COHEN, J. H. e I. Sirkeci (2011). Cultures of Migration: The Global Nature of Contemporary Mobility. Austin: University of Texas Press.

FAIST, T. (1998). “Transnational Social Spaces of International Migration: Evolution, Significance, and Future Prospects”, Archives Européennes de Sociologie, vol. XXXIX, núm. 2, pp. 213-247.

GODELIER, M. (1984). L’idéel et le matériel. París: Fayard.

GODELIER, M. (2007). Aux fondements des sociétés humaines. Ce que nous apprend l’anthropologie. París: Albin Michel.

GOFFMAN, E. (1959). The Presentation of Self in Everyday Life. Nueva York: Anchor Books.

KUCZYNSKI, L. (2002). Les marabouts africains à Paris. París: CNRS.

LAVAUD, J. P. e I. Daillant (ed.) (2007). La catégorisation ethnique en Bolivie. Labellisation officielle et sentiment d’appartenance. París: L’Harmattan.

RAZY, É. (2014). “Ways of Being a Child in a Dispersed Family: Multi-Parenthood and Migratory Debt between France and Mali (Soninke Homeland)”, en A. Veale y G. Dona, Children, Migration & Globalization: New Mobilities. Basingstoke: Palgrave Macmillan, pp. 186-212.

RAZY, É. (2007a). “Les ‘sens contraires’ de la migration. La circulation des jeunes filles d’origine soninké entre la France et le Mali”, Journal des Africanistes, vol. 77, núm. 2, pp. 19-43.

RAZY, É. (2007b). Naître et devenir. Anthropologie de la petite enfance en pays Soninké (Mali). Nanterre: Société d’Ethnologie de Nanterre.

RAZY, É. y V. Baby-Collin (2011). “La famille transnationale dans tous ses états”, Autrepart. Revue de sciences sociales au Sud, núms. 57-58, pp. 7-22.

RODET, M. y É. Razy (2016). “Introduction. Child Migration in Africa: Key Issues & New Perspectives”, en É. Razy y M. Rodet (eds.), Children on the Move in Africa. Past & Present Experiences of Migration. Oxford: James Currey, pp. 1-29.

SAID, E. W. (1978). Orientalism. Londres: Routledge & Kegan Paul.

SUREMAIN, Ch.-É. de (2000). “Coffee Beans and the Seeds of Labour: Child Labour on Guatemalan Plantations”, en B. Schlemmer (ed.), The Exploited Child. Londres / Nueva York: Zed Books, pp. 231-238.

SUREMAIN, Ch.-É. de (1996). Jours ordinaires à la finca. Une grande plantation de café au Guatemala. París: Orstom.

WILLIAMS, P. (2016). “Nommer, connaitre, faire connaitre”, en P. Williams, M. Olivera y V. A. Stoichita (eds.), Roms en Europe. Sous le regard de trois ethnologues. París: Société d’Ethnologie, pp. 7-18.

COMENTARIO

ALGUNOS PUNTOS DE VISTA DE LAS DISIDENCIAS GITANAS1

JEAN-PIERRE CAVAILLÉ

Este comentario, impulsado por este abundante libro, rico en datos, preguntas e hipótesis de investigación, se basa en varios puntos de interés y reflexiones preliminares, formuladas por un investigador investido en los campos de la historia social de las ideas y la antropología histórica, que también es un novato en la práctica etnográfica en un entorno gitano. Para situar mi propósito, enumeraré cuatro temas que me han mantenido ocupado y que la lectura de este libro ha nutrido: 1) la categorización polémica de los grupos en la historia religiosa y política de la Europa moderna (Cavaillé, 2012); 2) la persecución y represión de los grupos minoritarios (Cavaillé, 2010); 3) las prácticas y teorías de la disimulación y del secreto, es decir, al mismo tiempo de la conformidad y el disenso en materia de religión, política y moral, siempre en el contexto de la primera modernidad (Cavaillé, 2002), pero también en el mundo contemporáneo (Cavaillé, 2016), con un interés creciente por los grupos subalternos (Cavaillé, 2015); 4) por último, la cuestión del conocimiento de las lenguas subalternas habladas por los actores del pasado, que es a la vez inevitablemente incompleto y tan precioso para la historia social y cultural (Cavaillé y Houdard, 2017), como lo demuestra, en su caso, todo lo que la atención prestada a las prácticas lingüísticas contemporáneas en la investigación etnográfica actual conduce a los análisis antropológicos (¿qué podría decir un investigador que no domina las variedades de lenguas utilizadas por los grupos que estudia?). Por último, la lectura del libro no ha dejado de generar comparaciones espontáneas con el trabajo etnográfico realizado personalmente desde 2013 en el seno de una red de familias manuches de Limousin (Francia). Me referiré a ello con bastante frecuencia (Cavaillé, en prensa).

El libro, en el que se encuentran enfoques antropológicos, históricos e incluso abiertamente militantes, destaca por el número y la importancia de las cuestiones abordadas: la designación de grupos y apellidos; la cuestión de la circulación, o, más bien, del desplazamiento; la cuestión del cambio, la mutación perpetua y el arte de lo inesperado y, por ende, la inventiva de los grupos familiares para responder a las crisis que surgen y a las constantes transformaciones de las condiciones de vida en todos los niveles: económico, social, técnico, lingüístico, religioso; aún más, el de los sistemas legales de represión y persecución o asimilación forzada y las estrategias de resistencia llevadas a cabo (casi todos los autores deben ser mencionados aquí). Como sugería el título del simposio en el que se originó el libro, todos estos temas de estudio se abordan con los denominadores comunes de prácticamente todas las situaciones de todos los grupos abarcados por los términos gitanos, tsiganes o rom, como la inmersión, la dispersión y la ilegitimidad, presentes (Williams, 2011).

Por razones científicas, políticas y éticas, me parece importante partir siempre de este último hecho objetivo: la particular ilegitimidad de los grupos que viven inmersos y dispersos en las sociedades en las que se desarrollan, el hecho de que los gitanos de todas partes sean vistos y tratados como intrusos. Lo que llama la atención al leer este libro, que no cubre el periodo más oscuro de la historia de estas poblaciones —el del holocausto nazi—, es la violencia y brutalidad de los procedimientos de exclusión y represión reiterados y renovados en momentos de crisis con duración muy variable: en España (véase, aquí, Manrique) e Inglaterra desde el siglo XVI (aquí, Baroco Gálvez), Portugal, pero también en México (aquí, Hernández Juárez), Brasil, etc.; y así podríamos revisar la mayoría de los Estados nación del viejo y del nuevo continente. Expulsiones, deportaciones, encarcelamientos, prohibiciones, esclavitud, condenación a galeras, mutilaciones, separación de familias, separación de niños, prohibiciones de todo tipo (en España, por ejemplo, hablar y vestirse romanés, etc.). La lista es reveladora y hace que los gitanos, en la historia de Occidente, sean, sin duda, una diáspora perseguida, incluso mártir. También sería importante contar con aproximaciones cuantitativas confiables para cada país sobre las condenas en las galeras, la deportación, el número de los que con el tiempo han pagado con su vida por el solo hecho de ser gitanos, tsiganes, gypsies, etc., estimación que aún sigue siendo muy difícil sobre la base de las investigaciones disponibles, y de la opacidad de los archivos en muchos casos. Las personas que huyen de la represión en España y Portugal pueden encontrarse en las mayores dificultades en México, como la curandera María de la Concepción, condenada por brujería por la Inquisición mexicana en 1669 (Sabino Salazar).

La condición de ilegitimidad se vive obviamente bajo la amenaza perpetua de la persecución; éste es un hecho que tiene una influencia más o menos profunda en todas las estrategias sociales y políticas o infrapolíticas de grupos e individuos (Scott, 2003). Como la rom austriaca Ceija Stojka le dijo a su hija: “Si hoy o mañana llega otro Hitler, entonces ya sabes lo que te queda por hacer, te pierdes directamente en Moldavia. Eso es todo lo que hay que hacer. Sabes que no dejarán pasar ninguna pista” (“Schau, wenn heute oder morgen wieder ein Hitler kommen sollte, dann weißt du, was du zu tun hast, daß du dich sofort in die Moldau haust” [Stojka, 2013: 153]). Los manuches del (relativamente) tranquilo Limousin piensan más o menos lo mismo: los campos de internamiento, las residencias forzadas son realidades que no pertenecen a un tiempo ya pasado; demasiados elementos del presente les recuerdan la engañosa amenaza. “Ya estamos en campamentos, a veces se me dice en las zonas de recepción [un siniestro eufemismo de la administración francesa], cuando ellos lo decidan, ¡simplemente tendrán que encerrarnos en ellas!”.

Es por eso que estoy totalmente de acuerdo con los activistas en que la historia de la represión, desde el siglo XV hasta la actualidad, debe enjuiciarse sin descanso, a pesar de las dificultades que conlleva. Esta historia también es la de la increíble resistencia y resiliencia de ciertos grupos, durante y después de las situaciones más difíciles (por ejemplo, los rom y sinte austriacos, tan dinámicos hoy en día, de los cuales apenas el 16 % habían regresado de los campos de exterminio). Esta historia, por supuesto, está tejida a partir de casos individuales; Ceija Stojka, que testificó este exterminio por escrito y con la imagen, llevaba con orgullo su antebrazo marcado con la Z de Zigeuner, seguida de su número de matrícula, al igual que su hermano Karl, que lo usó para firmar sus pinturas. Tenemos una carta muy conmovedora del manuche Émile Duville (Didi), fechada en 1941, comprometiéndose solemnemente a no volver a viajar nunca más si él y su familia eran liberados del campo de internamiento de Morellerie (Francia) (Peschanski, 1994: 43-44). Lo encontramos a mediados de los años 70, rodeado de su familia, todavía viajando en su carruaje tirado por caballos en todas las direcciones por las carreteras de Touraine, a pesar de la fuerte política de sedentarización de la posguerra (Omori, 1976). María de la Concepción, mucho después de su condena por brujería, a pesar de haber sido condenada a cadena perpetua, es acusada de continuar sus prácticas mágicas como curandera (aquí, Sabino Salazar).

Al mismo tiempo, esto es lo que muestran abundantemente los enfoques históricos contemporáneos si nos limitáramos a normas, dispositivos y textos represivos; o, más bien, si les concediéramos plena eficacia y eficiencia, si la voluntad del legislador se hubiera aplicado con todo su rigor, ya no habría gitanos en ningún lugar, o casi. Los gitanos de España o los gypsies de Inglaterra habrían desaparecido ya en el siglo XVI. Si han sobrevivido como comunidades, es porque han sabido negociar localmente su lugar entre los gadje, han sabido insertarse en las redes económicas y sociales que les ofrecen oportunidades para vivir y, en muchas situaciones, incluso en las de protección más críticas. Hay en esto un terrible desprecio que se repite constantemente: las políticas de asimilación, incluso las mejor intencionadas (aquí, Baroco Gálvez, sobre los proyectos de asimilación quaker, aunque muy filo-gypsies), así como las políticas de exclusión, se basan en la pretendida constatación de la imposible integración, la cual es, por tanto, una realidad indiscutible donde sea; no ha sido imposible, justamente, debido a los dispositivos represivos.

Además, la mayor parte de la investigación histórica actual ha puesto en crisis la noción, que parece imponerse, de marginalidad respecto a todas estas comunidades (esto es lo que Manrique y Buhigas Jiménez hacen aquí explícitamente. Véase también, en particular, Aresu, 2012; About y Bordigoni, 2018). Es cierto que la noción de margen corresponde a menudo, aunque no siempre, a los lugares donde viven las familias gitanas y a todas las medidas de exclusión (o de asimilación, supervivencia y de doble exclusión) a las que están sometidas, pero contradice el hecho masivo de la inmersión, y el hecho de que implica contactos intensos e intercambios permanentes con los no gitanos, como lo han demostrado todos los trabajos de antropología desde hace cuatro décadas (tiempo de por sí muy corto). Un buen ejemplo es un número reciente de la revista Ethnologie française, que se dedica en gran medida a los campos contemporáneos (Olivera y Poueyto, 2018). Esto se refleja en los dos artículos sobre el ludar de México (Alvarado) y el calón de Brasil (Fotta), que destacan la adaptabilidad y las estrategias de negociación con instituciones, autoridades locales (formales e informales) y actores económicos no gitanos. Esta es una antropología participativa y muy precisamente situada, un segundo aspecto que la acerca a la elección de escala (Revel, 1996) de la microhistoria (Ginzburg, 1976; Levi, 1985; aquí, Sabino Salazar), excepto que el contacto con la vida es el documento básico aquí (en realidad, por supuesto, es la microstoria italiana, inspirada por la antropología). La atención a lo particular, en esta antropología, hace que el surgimiento de la generalidad sea muy difícil y problemático y pone en crisis las categorías étnicas, en beneficio de un considerable enriquecimiento del conocimiento localizado, a costa de una distancia considerable de las categorías y preconceptos sobre los que se basan los discursos políticos, mediáticos y militantes (Olivera y Poueyto, 2018). La introducción al reciente número de Etnología francesa, al que nos referimos aquí, cita una reflexión metodológica de Patrick Williams, a principios de los años noventa, que sigue siendo válida hoy en día: los investigadores “atentos a la inscripción de la particularidad gitana en la totalidad de los no gitanos [y] son llevados a examinar la génesis de las formas y los valores según las cuales estas comunidades se organizan”. Una de las lecciones de este enfoque es que el análisis de un sistema organizacional no es ni transferible ni generalizable. “Cada vez que se aborda una nueva comunidad, tienes que empezar de nuevo” (Williams, 1994: 5-7). La generalización, por tanto, no puede dejar de hacerse en las ciencias sociales, y el comparatismo no puede limitarse a enumerar una lista, obviamente necesaria, de las diferencias, que dependen también de las diferencias que son, por otro lado, también tributatrias de la aproximación y de la personalidad de los propios investigadores. Esto permite presentar un conjunto coherente de estudios sobre estas diferentes comunidades (ludar, calón, rom rusos, gitanos andaluces, gypsies británicos, etc.), y, por supuesto, no sólo las similitudes en los modos de rechazo de los grupos gitanos en todos los continentes, sino también las evidentes cercanías entre los modos de inserción y circulación, la protección, el juego entre el disimulación y la puesta en escena del grupo y, finalmente, aunque le disguste a muchos hoy en día, entre las prácticas culturales y lingüísticas que atestiguan la existencia de fuertes continuidades en el largo plazo y en el vasto mundo (Piasere, 2004). Se podría asumir aquí, porque recorre casi todos los artículos de este libro (ver, de la misma manera, la reciente colección de About y Bordigoni), el ejemplo de la práctica de la quiromancia, que observaremos que, precisamente, tiende a desaparecer en muchos lugares (como con los ludar de México), que prefieren los espectáculos hipnóticos y los pentecostales que los rechazan), y que, por tanto, no nos confrontamos en modo alguno a rasgos culturales inmutables, cuya desaparición implicaría la disolución de la identidad.

En cualquier caso, parece que el tipo de historia de los grupos gitanos que se practica hoy en día está estrechamente ligado a la nueva perspectiva iniciada por los etnoantropólogos, una historia que se sitúa de manera escrupulosa y que trabaja, a partir de una documentación increíblemente enriquecida a lo largo de las últimas décadas, para estrechar lo más posible el entramado de relaciones e intercambios que unen a los individuos y a las comunidades, mediante la familia, lo que sin duda es el nivel adecuado —cuando es posible— de estudio de toda la historia y de toda antropología de los grupos gitanos. Si la documentación ha aumentado de manera vertiginosa, es, en primer lugar, porque los historiadores buscan en otro lado y de otra manera, haciendo caso omiso de los archivistas, que invariablemente comienzan de buena fe diciéndoles que no tienen nada sobre el tema (véase Sutre, 2018; Porcedda, 2018; etc.). Para seguir las huellas de las familias de los viajeros, en los archivos, es necesario ser muy astuto, buscar entre las clasificaciones de los migrantes por nacionalidad: húngaros, rumanos, etc. Hay que estar dispuesto a buscar individuos y familias que se presenten bajo diferentes identidades, un nombre que a menudo esconde a otro (Sutre, 2018). Es difícil encontrar un manuche que diga sólo uno de sus dos apellidos (porque siempre se refieren a los nombres del padre y de la madre) es un falš lap, un nombre-préstamo adoptado por uno de sus antepasados para su protección, “durante la guerra” (aunque rara vez sabemos cuál) o, dicen, impuesto por la administración, fértil en errores de todo tipo. Además, es bien sabido que, según una estrategia comprobada, los apellidos son raramente significativos en sí mismos, ya que, en primer lugar, han permitido poner en perspectiva diferencias que, sin embargo, son visibles, incluso para integrarse en la población circundante, y sólo adquieren sentido —no traicionan a los que los portan— más que con el paso del tiempo, por medio de fenómenos de concentración (aquí, Manrique) o cuando hay nuevos desplazamientos (el caso de los nombres manuches y gitanos en Francia, respectivamente, de origen germánico y español o catalán). Este hecho es notable en su totalidad: los gitanos, al igual que adoptan —a su manera, a la manera romanés (véase la introducción de Alvarado, supra, que se refiere a Williams, 2010; Piasere, 2015)— la religión y muchos otros elementos de las sociedades en las que se desarrollan, toman prestado de ella, o más bien se dejan llevar por los nombres de las familias, y permanecen sin distintivos. Este trabajo de banalización es interminable: en Francia, el Reinhard se convirtió en el Renard, el Winterstein en Vintrestin, el Mailla en Maille y Maillet, etc. En este sentido, la actitud de los gitanos vascos y navarros, recordada aquí por Buhigas Jiménez, al final de la Guerra Civil española, optó por la destrucción de los nombres, ahora demasiado visibles (Montoya, Heredia….), en favor de los nombres vascos. Esto no es ajeno a los apellidos con los que los autoemprendedores manuches se dan a conocer ahora en sus tarjetas de presentación: un nombre o incluso el apellido manuche (a menudo perfectamente banal) sustituye a un patronímico que ahora es demasiado connotado.

Además, algunos archivos (judiciales, etc.) a veces sólo revelan individuos aislados, quienes ponen el mayor cuidado en ocultar todo lo que se puede ocultar de sus relaciones familiares, incluso de su pertenencia al grupo perseguido (véase, aquí, el caso de María de la Concepción; cf. About y Bordigoni, 2018; Bernard, 2018; Admant, 2018) y, por tanto, todo el trabajo de descifrado conjetural es necesario. Además, las cuestiones de identificación a menudo permanecen abiertas, en el sentido de que no se dice que los individuos designados como bohemios o gitanos (véase, aquí, el caso de la gitana de los disturbios de Madrid de 1874, Buhigas Jiménez) se consideraran a sí mismos como tales, así como puede suponerse que muchos casos individuales podrían haber sido tratados por los tribunales de justicia y por otras instituciones y administraciones sin tener en cuenta el hecho de que las personas pertenecen al mundo romane, ya sea por negligencia o por negarse a denunciarlos, o por la preocupación de que las personas afectadas debieran pasarlo por alto.

Así es, por ejemplo, la documentación inquisitorial. Se subraya que (Fernanda Baroco y David Lagunas) en México, como en la mayoría de otros países donde el tribunal de la fe está presente, las denuncias explícitas sobre los gitanos rara vez conducen a un juicio. También el caso de María de la Concepción “de Nación Gitana”, declarada bruja (Sabino Salazar), parece ser una excepción. Pero probablemente es necesario ser más cauteloso, porque las víctimas de juicios inquisitoriales pueden haber sido gitanos sin que esto se mencione explícitamente en la documentación (sobre la sulfurosa reputación de la gitana dedicada a las artes mágicas, véase, aquí, Morales Muñoz). Al mismo tiempo, sabemos que la conformidad religiosa de los grupos en todas partes es una estrategia de supervivencia y adaptación relativamente efectiva, y las prácticas femeninas de las curanderas, y especialmente de las que practican la quiromancia, no fueron suficientes, en la mayoría de los casos, para establecer los crímenes de herejía y brujería.

Frente a los archivos, que son necesariamente incompletos (el archivo es, por definición, incompleto y excesivo en relación con la realidad vivida, siempre dice demasiado y demasiado poco), el investigador, como señala aquí Buhigas Jiménez, se enfrenta entonces a grandes dificultades no sólo de identificación, sino de interpretación, porque el asignar la condición de gitano, ya sea de manera explícita o implícita en las fuentes, una vez establecida, y aunque siempre es relevante, no siempre es decisiva o suficiente para la interpretación de los hechos. Así, de estos gitanos que irrumpen en la historia sin que estemos seguros de que lo son, como la famosa gitana madrileña de 1874, o incluso tal militante comunista encarcelado en 1936, que “podría ser un gitano” sobre la base de su patronímico: Pérez Heredia. Investigar los elementos que permiten invalidar o confirmar tal pertenencia no responde a una obsesión étnica del historiador, sino que es un hecho social y cultural, entre otros, y, en este caso, permite demostrar que los gitanos son actores de su propio destino, a título individual y también colectivo, a pesar de que a menudo están asignados a la inercia social y a la pasividad política. Así, recientemente, durante las manifestaciones francesas de los Chalecos Amarillos, el boxeador profesional que había hecho retroceder con los puños a varios miembros de la policía en París, identificado una vez como gitano (Christophe Dettinger, “el gitano de Massy”), fue inmediatamente desacreditado como actor político; el presidente de la república francesa incluso negó su capacidad personal para verbalizar su situación y su compromiso (“el boxeador, el video que hizo antes de rendirse, fue informado por un abogado de extrema izquierda. ¡Eso se ve! El tipo no tiene las palabras de un gitano. No tiene las palabras de un boxeador gitano”). Dettinger mismo, de manera significativa, no se había presentado desde un principio como gitano (en realidad pertenece más bien a la comunidad yenich), sino como cuaquier Chaleco Amarillo (Cavaillé, 2019).

Por otro lado, este caso, que sólo he abordado mediante la documentación en línea, merece por sí solo una investigación sociológica y antropológica que permita, desde el interior, comprender la importante participación de los viajeros en estos acontecimientos entre 2018 y 2019, además de la toma de decisión individual de Dettinger. Pero más allá de la contribución al conocimiento de un fenómeno social actual, el trabajo de campo, siempre que implique la participación efectiva del investigador —una condición sine qua non—, también permite emprender una historia regresiva global como la que Piasere promueve aquí y demuestra su fertilidad. Para el antropólogo que ha pasado mucho tiempo con grupos gitanos, los documentos en lenguas no estándar (léxicos y fragmentos de romanés, diccionarios de jerga, etc.) permiten ir mucho más allá de lo que sus redactores han entendido; es posible ver hechos que estos eruditos, desde fuera, no vieron y que además los hablantes no quisieron mostrarles: así, del vocabulario de Scaliger (siglo XVI), por la mera presencia del término gadji, podemos deducir que la gran partición entre nosotros y los no gitanos, que ha escapado totalmente al redactor, está ya establecida, sin duda, desde hace mucho tiempo. Una observación similar podría hacerse, ciertamente en un tiempo más corto (aunque…) sobre los nombres individuales dados en el seno de ciertos grupos, a menudo aún malinterpretados como simples apodos. Por mi parte, siempre me llama la atención el hecho de que la historia de las familias manuches en el siglo XX a menudo sólo tiene acceso a los nombres de pila del estado civil de los individuos, por los que nadie en la comunidad los ha llamado jamás. Es de vital importancia poder devolver a los actores su verdadero nombre (y, por tanto, su romano lap), por medio de la investigación oral y la documentación escrita (archivos policiales y judiciales, etc.), con un propósito de memoria y de antropología histórica. Pero también hay que insistir sobre el hecho de que los archivos hablan más allá de lo que pretenden mostrar; por ejemplo, las hipótesis que puede plantear Sabino Salazar sobre la trayectoria y los vínculos familiares de María de la Concepción se alimentan de los defectos de la documentación, de sus incoherencias, tal como estos archivos muestran con evidencias contundentes para el lector de hoy y contra ellas mismas, que sus confesiones de brujería son falsas y simplemente extraídas por medio de la tortura (que, por otra parte, lo más probable es que no fuera del todo evidente para la mayoría de los actores en su juicio). Lo mismo ocurre con el artículo de Buhigas Jiménez, que se refiere a Spivak (1988) y Scott (2003) ya mencionados, quienes se movilizaron oportunamente para criticar las fuentes e informar sobre la acción política de ciertos individuos (el anarquista gitano catalán Marianet, y los tres casos presentados en el artículo): la “gitana” madrileña nació en 1874, el gitano Basilio Fernández Fernández, autor de un ataque monárquico en 1931, y el comunista Juan Antonio Pérez Heredia, encarcelado en 1936, pero también, y sobre todo, las estrategias o tácticas micropolíticas de grupos conocidos por no comprometerse nunca pública y abiertamente, o incluso por ser incapaces de hacerlo (también, con Macron, la historia sólo se repite sin descanso). Estas estrategias y tácticas, que consisten en la astucia, la ocultación y la resistencia, a menudo pasivas, pero no siempre, las veo desplegarse diariamente ante mis ojos, en el modo en que, por ejemplo, la aparente docilidad y la aquiescencia ocultan mil formas de ironía y desobediencia efectiva. Por ejemplo, muchos de mis interlocutores afirman, al menos en el entre sí, que la vida en los “lugares designados” no es una vida, que es incluso estrictamente intolerable; también el espacio de libertad ocupado durante instalaciones abusivas en lugares públicos o privados, detrás de las coartadas a menudo irrefutables de la falta de plazas de estacionamiento y de la necesidad de grandes espacios para las misiones pentecostales, es obviamente, y de hecho, un acto significativo de resistencia consecuente (aunque no se verbalice como tal), y la fuente de un fuerte sentimiento colectivo de dignidad recobrada, mientras que el viejo contestatario que soy, habituado a los conflictos declarados y normados, tendería a encontrar exasperante la aparente pasividad del acoso policial, de las persecuciones administrativas, de las tonterías normativas de los trabajadores sociales y del veneno de la prensa local y nacional (véase, en particular, Bergeon, 2011 y 2014).

Esta resistencia, o más bien insistencia y persistencia, a menudo invisible y sobre todo inaudible desde el exterior, la veo también en el uso del lenguaje y, ante todo, en la manera de nombrarse, de nombrar a los suyos individualmente (ya lo he mencionado), pero también de nombrarse a sí mismo colectivamente, un tema muy presente en el libro. La cuestión de los procedimientos de etiquetado y, por tanto, de la nominación y categorización, tanto desde fuera como desde dentro (autonominaciones, procedimientos internos de categorización), es de mayor importancia para un enfoque histórico crítico, como lo es, por supuesto, para la antropología. Mucho se ha escrito sobre los términos competitivos utilizados para designar los mundos gitanos (pero también sobre la importancia científica de utilizar términos globalizadores de esta manera), así como sobre la historia de la multiplicación de los nombres de grupos, cuyo valor referencial y —también en este caso— su relevancia son a menudo problemáticos (Lucassen, 1991; Williams, 2004; Bordigoni, 2008; Williams, 2016). La cuestión de los autónimos, en particular, también ha sido considerada crucial en la antropología, la de los nombres que los individuos dan a su propio grupo en relación con los nombres que dan a otros grupos de no gitanos o no viajeros y la forma en que establecen la drástica pero porosa frontera entre nosotros, por un lado, y los otros grupos, con los se tiene una estrecha relación de proximidad; y, por otro lado, los gadjé o payos, los no gitanos. Este libro ofrece a este respecto el notable estudio de Leonardo Piasere, que retoma la compleja historia de los autónimos más extendidos —kalé, sinté, manuš, rom, romaničel— para demostrar que este último fue el menos utilizado hoy en día, y era probablemente el más extendido para designar a todos los grupos desde dentro. De paso, Piasere destaca también un hecho lingüístico bien conocido, pero que la nueva antropología tiende a minimizar, a saber, el uso del adjetivo romano y del adverbio romanés en todos los dialectos, como indicación indiscutible de una antigua unidad cultural. Pero quizá el aspecto más interesante de la presentación de Piasere, de una erudición impecable, es destacar la pluralidad simultánea de estos autónimos, y el juego perpetuo, siempre localizado, de apropiación, reivindicación o rechazo de nombres atribuidos desde fuera, dependiendo de la situación y de los interlocutores. Esto es precisamente lo que podemos llamar el juego romanés, esencial en la renovación y reinvención de la identidad, tal como lo describió y teorizó Williams en 1988, cuyos desafíos en los contextos originales son tan difíciles de reconstruir. Por tanto, es fascinante descubrir, a partir de la obra de Matras (1998-1999), que el nombre de sinti no es probablemente romaní, sino que fue tomado recientemente (principios del siglo XX), como término de camuflaje, de otros grupos peripatéticos, y sustituyó a kalé, el más accesible de los nombres secretos de amplio espectro (kalo: ‘negro’, en romaní čip) presente en varios lugares de Europa y que posee el calón brasileño, mediante la lengua (calão portugués). Los manuches con los que intercambio en Limousin (Francia) nunca se llaman así mismos kalé, porque este término genérico se refiere a los španioli (‘españoles’), o más bien a su variedad linguística (calo), mientras que el kalo (también, kalomuj: ‘figura negra’) ha sido utilizado a menudo por generaciones anteriores (los nombres romane son raros hoy en día), para nombrar a individuos (nombre manuche, romano lap). Piasere muestra que el autónimo de manuš, perfectamente romanés, es aún más reciente, ya que aparece en la documentación en 1863 junto a sinto, kalo y rom, y unos años más tarde en Francia para designar a familias venidas de Alemania. En primer lugar, hoy podemos legítimamente sorprendernos por el hecho de que la afirmación de la identidad (“Mer ham mânuch”: “nosotros somos manouche”) sea tan poderosa, aunque sea poco y mal reconocida por los gadjé franceses, que utilizan la categoría de gitanos (sin hablar de los viejos depreciativos utilizados en Limousin como comediantes rabouins o baracouins ‘que viven en casas improvisadas llamadas baraques’) asociados a la de la gente del viaje, una categoría administrativa que muchos de los no gitanos consideran neutra. Desde el punto de vista de la historia social, deberíamos intentar analizar por qué el autónimo manuche se impuso tan rápidamente en Francia, incluyendo las llamadas familias bohemias que ya estaban dispersas por todo el país desde el siglo XV, en todo del territorio (y de hecho ya nadie, ni desde dentro ni desde fuera, se representa a éstas como un grupo separado). O aun sería interesante examinar por qué hoy se dicen manuches tanto de Maille, Reyes, Cortés, López (apellidos de familias que provienen de las redes de habla catalana y española). Parte de la respuesta radica en la existencia de numerosas uniones mixtas, pero no explica el éxito actual de una categoría que no es reconocida como un vector de identidad muy fuerte.

Pero, sobre todo, como los ludar (Alvarado) son según las circunstancias y sus interlocutores, ludar, gitanos, incluso los mexicanos, los manuches no lo son siempre, ni para todo el mundo. Durante mi primer contacto en un mercado con niños que hablaban lo que luego aprendí que era manuche (variantes del dialecto sinto que se hablan en las zonas francófonas de Europa), cuando les hice la pregunta, me respondieron: “Somos viajeros, hablamos viajero”. En ciertas circunstancias, muchos se declaran franceses, y sin ninguna ironía (un joven que no habla manuche me dijo: “A pesar de mí [sic], soy francés, hablo francés”). Al mismo tiempo, muchos les dicen “franceses”, para designar a los gajdé de Francia. “¡Los franceses no nos quieren! Y sin embargo, apoyamos a los equipos franceses y a los deportistas franceses, y a menudo nos inclinamos por estigmatizar, en este sentido, de común acuerdo con los gadjé, a las poblaciones migrantes; incluso —y diría casi especialmente— a los grupos gitanos percibidos como extranjeros (¡en particular los designados como rom!”. Véase, también en esta obra, lo que Jorge Nedich dice sobre el racismo de su madre). También se llaman a sí mismos “gitanos franceses” en sus interacciones con los gadjé; aceptan ser llamados gitanos de una manera relativamente neutra, ya que saben que es así como se les nombra y se apropian con emoción de las canciones de los gadjé donde esta palabra resuena. Sin embargo, también escucho el aumento silencioso, en especial en los círculos pentecostales, pero no sólo, de la afirmación identitaria “todos somos un solo pueblo”; el amplio grupo de todos aquellos a los que la Misión Evangélica de los Tziganes [sic] de Francia abraza en sus objetivos proselitistas, mucho más allá de las fronteras nacionales, hasta la India y Palestina. Sin embargo, la mayoría de los manuches, gitanos, yeniches, etc., no utilizan para nada este término, o lo utilizan para designar a una parte de la población y no a la totalidad. Los que frecuento pronuncian, por otro lado, “tsigagnes”, y lo utilizan en diversas situaciones para referir siempre a una forma de alteridad (por ejemplo, para designar a una familia con un modo de vida tradicional en particular). Muchos están íntimamente convencidos de que Dios creó a los manuches al mismo tiempo todos diferentes y similares en algún aspecto (en particular el idioma, el amor a la vida en el exterior, etc.), en todo el mundo (“manuches chinos, manuches suizos, manuches hindúes, manuches americanos…”). Aplicado para contradecir este mito en nuestras conversaciones, ni siquiera me di cuenta de que era una expresión espontánea y muy precisa de la situación de inmersión y dispersión. La ilegitimidad se expresa mediante la parábola evangélica de la fiesta de bodas: “Id y llevadlos [a los invitados] a la encrucijada y a lo largo de los setos” (Lucas), que además demuestra, según mis interlocutores convertidos al pentecostalismo, que ya existían manuches a lo largo de los caminos y de los setos de la Palestina de los tiempos de Jesús. Sin embargo, los manouches no pueden convertirse más que por aproximación metonímica; el nombre de una totalidad no es en principio sino el nombre del conjunto de familias con las que el individuo que pronuncia la palabra está ligado por lazos de sangre (Poueyto, 2018). El juego romanés es ante todo el que se juega entre un nosotros, donde cada uno ocupa un lugar en la red de lazos familiares que se tejen por repetición (los primos hermanos que refuerzan los lazos de generación en generación) y la innovación (la comunidad se rompe en la integración de la unión mixta). La lengua, o mejor dicho, el parlamento, la forma de hablar, juega un papel central. “Raka romenès”, literalmente: “Hablamos a la manera romani”, dicen los manuches; es decir, “a nuestra manera”, “cuando estamos juntos”. Esta forma de expresarse en una situación de diglosia, que no nombra la lengua del entre sí, que no lo hace sustantivo, sino que se limita a decir que es lo que hablamos “entre nosotros”, no es ciertamente específica de los grupos gitanos. “Parlam a nòstra mòda” (‘hablamos a nuestra manera’) dicen algunos occitanos; a “modo nostro”, se dice en Italia, que se refiere a los llamados usos dicho dialettali (sólo la lengua nacional, en esta configuración léxica, no se considera dialetto). El nosotros es, ciertamente, también predominante entre los manuches (Williams, 2016), pero esto a “nuestra manera” está bien declarado “romaní”, y, por tanto, rom, en el sentido cercano de aquellos con los cuales se vive y se habla (Matras, 2002). La lengua, como elemento de distinción, como cimiento comunitario, es ciertamente muy importante, tan importante que es comprensible que los soberanos españoles prohibieran su uso para suprimir a la comunidad misma, como hicieron con los moriscos y los valdenses occitanos de Calabria. Sin embargo, el hecho de hablar una variedad de romaní čip no es ciertamente la única manera de diferenciarse lingüísticamente. Lo importante es tener una lengua o una variante de una lengua propia: una variante del rumano para los ludar de América Latina (véase, en este libro, Alvarado; cf. Salamanca, 2002), de catalán o castellano para los gitanos de Francia, o sólo francés conocido como viajero, marcado por ligeras variaciones fonológicas, sintácticas, morfológicas y léxicas pero que, en conjunto, constituyen un modo de comunicación radicalmente diferente al de los gadjé, incluso cuando estos últimos pueden entenderlo todo. Porque lo importante es hablar, exactamente al modo que se hace otra cosa “a la manera romaní”, “romanés”, como señala Alvarado, en la línea de Williams y Piasere. Esta manera se realiza mediante un juego de distinciones que, en los hechos, parecen puramente arbitrarias (sólo importaría el desfase), pero este desfase no es pura forma, sino que es, ante todo, una diferencia de pensamiento, de relación con el mundo, de ontología si queremos usar una gran palabra de la metafísica puesta al día en antropología. ¿Podemos decir, sin caer en una visión esencialista, que los mundos romané producen una alternativa para el pensamiento occidental? Los estudios antropológicos están ahora trabajando para mostrar, en tal o tal grupo estudiado, que algo así está ocurriendo; un desfase radical, una forma de ser y de pensar radicalmente diferente. Esto es lo que el Sr. Fotta está tratando de hacer aquí, radicalizando los enfoques de Sutherland y Piasere, desde la perspectiva de Eduardo Viveiros de Castro. El calón, como otros grupos, al poner en crisis la noción de sedentarización (evolucionismo occidental que piensa en términos de un proceso inevitable de sedentarización), nos introduce a una concepción radicalmente diferente de desplazamiento, de hábitat y estancia, que implica y compromete una antropología alternativa. Una perspectiva similar es adoptada por Olivera, quien, analizando los mecanismos de identificación de los similares y los otros, intenta, a partir de la teoría ontológica propuesta por Descola, identificar una ontología animista rom (Olivera, 2014). Me parece que Okely (1983), Piasere, y aún más Williams, ya había adoptado un enfoque similar cuando, por ejemplo, Williams describe la relación con el difunto de los manouches de Auvernia y, por medio de ella, las prácticas de sustracción, evasión y extracción (Williams, 1993). Sin embargo, debemos tener cuidado de no reificar, arreglar y detener estas operaciones de diferenciación, que afectan a todas las áreas de pensamiento y acción, porque están en constante evolución, y nada sería más falso que presentar a los gitanos, en todo momento y en todo lugar, como esencialmente, incluso esencialmente asignados a una ontología o antropología alternativa definida y determinada de una vez por todas, aunque sólo sea porque son capaces, en todo momento, de pensar también el pensamiento del otro, el de los gadje, los cuales se diferencian, no desde fuera, sino desde dentro, ya que todavía pertenecen también al tiempo y al mundo de los gadje; también, recíprocamente, no son las operaciones de alteración y diferenciación, las experiencias que llevan a cabo individual y colectivamente, fundamentalmente diferentes, precisamente, de aquéllas que cada día, a su alrededor, algunos gadje llevan a cabo espontáneamente, sin imitarlas. También porque estamos implicados en tales operaciones, por modestas, menores y desesperadas que sean (porque implican bricolaje, improvisación, supresión, sustracción, exageración, etc.), podemos compartir la experiencia romaní y entender algo de ella (Piasere, 2010).

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NOTA

1Traducción del francés por Neyra Alvarado Solís. Los términos gitano y gitanos son traducción del francés tsigane o tsiganes, genéricos; cuando se trata de distinguir entre tsiganes y otros grupos, se respeta la escritura en francés (N. de la T.).