COLECCIÓN INVESTIGACIONES

DE ESO NO HABLAMOS

LOS VIVOS Y LOS MUERTOS

ENTRE LOS MANUCHES

PATRICK WILLIAMS

305.891497044

W726d

Williams, Patrick, 1947-

De eso no hablamos. Los vivos y los muertos entre los manuches / Patrick Williams ; traducción de Claudia Torres de León. — 1ª edición. — San Luis Potosí, San Luis Potosí : El Colegio de San Luis, A.C., 2014.

118 páginas : ilustraciones, fotografías ; 21 cm. – (Colección Investigaciones)

Título original: Nous, on n’en parle pas. Les vivants et les morts chez les Manouches

Coedición con: El Colegio de Michoacán, A.C.

Incluye bibliografía (páginas 115-118)

ISBN edición impresa: 978-607-9401-26-9

E-ISBN edición digital: 978-607-9401-45-0

1.- Gitanos – Francia – Vida social y costumbres 2.- Francia – Relaciones raciales I. t II. s

Primera edición en formato impreso, 2014

En coedición El Colegio de San Luis/El Colegio de Michoacán

Primera edición en formato digital, 2015

3400 KB

Diseño de portada: Natalia Rojas Nieto

Ilustración de la portada: Dibujo de Rosaura Gallegos basado en una fotografía de Karine Le Petit

Traducción: Claudia Torres de León

Revisión y edición: Neyra Patricia Alvarado Solís

© Patrick Williams

© Por la traducción: Claudia Torres de León

D. R. © 2015 El Colegio de San Luis

Parque de Macul 155

Colinas del Parque

78299 San Luis Potosí, S. L. P.

www.colsan.edu.mx

ISBN edición impresa: 978-607-9401-26-9

E-ISBN edición digital: 978-607-9401-45-0

Formación y conversión a ePub: Editorial Página Seis, S.A. de C.V.

Hecho en México

A la memoria de Nīni

1. Pretexto

¿Me pregunto, si en algún momento habría yo propuesto que la relación con los difuntos dibuja las modalidades de la inscripción manuche en el mundo, si no hubiera surgido la discusión que Leonardo Piasere inició con Judith Okely, acerca de las relaciones entre los vivos y los muertos de los slovensko roma (Piasere 1985) y de los travellers-gypsies (Okely 1983)? A menudo, el hecho de dirigir la mirada hacia nuevos horizontes permite percibir más claramente la realidad que se ha escudriñado durante años —conozco desde la infancia a los mānuš de los que hablaré—. Esto no quiere decir que las descripciones y análisis de estos dos autores puedan ser incorporadas a “mi trabajo de campo”. Los tres hemos criticado el procedimiento que consiste en generalizar a todos los gitanos, ciertas observaciones que se hacen sobre algunos de ellos. Hemos afirmado la necesidad de empezar desde cero con cada grupo que se aborde. Okely y Piasere evocaron a hombres y mujeres que se enfrentan en el mundo, con las mismas cuestiones que los mānuš y sus análisis ofrecen un retrato único de los gypsies del sureste de Inglaterra y de los slovensko roma del norte de Italia. Lo que me llevó al examen sistemático de las relaciones entre los vivos y los muertos fue, sobre todo no tanto la coherencia de las proposiciones que se pueden obtener, sino el sentimiento de fidelidad a algo profundamente experimentado por los mānuš. Con ellos no hay medias tintas, o bien se está completamente adentro o uno se queda irremediablemente afuera, incapaz de comprender cualquier cosa. La posición del observador privilegiado es totalmente ilusoria. Tampoco es posible esperar que la superficie de las cosas aflore, trataré de demostrarlo, porque las cosas de los mānuš no tienen superficie. La profundidad de las cosas o nada en absoluto: esto es que exigen del etnólogo los caracteres de la afirmación manuche. Sin duda alguna, ésta es una ambición para él difícil de sostener.

Pero una vez que lo ha aceptado, surge otra dificultad que, a su vez, insiste sobre lo más fundamental de la situación de los mānuš:1 su presencia entre nosotros. La exigencia científica es doble, la de registrar fielmente los fenómenos y la de poner al día la organización y el funcionamiento. Aquí la fidelidad ordena, que la esencia de los fenómenos, es la de no apoderarse de ellos. Si escribimos, ¿cómo darlos a conocer, al mismo tiempo que se respeta ese carácter primordial que consiste en no apropiárselos? La respuesta que yo propongo es exponer todo, al decirlo todo. Buscando —más bien, habría que atreverse a decir, alcanzando— una pertinencia absoluta. Una coincidencia. Que nada falte, que nada exceda: que no haya nada que abra la falla por la que se introduciría la falta con respecto a la plenitud manuche. El ideal manuche consiste en tomar posesión del universo sin molestar en nada.

Pero, la sola aspiración de la restitución, genera la confusión. Los gestos, las palabras, las actitudes que produzco, constituyen un discurso manuche —discurso manuche sobre el mundo—. Por el hecho de ser yo quien los presenta, se convierten en un discurso sobre los mānuš en el mundo. La exposición vale como comentario.

Si quiero restituir la totalidad manuche, tal como la descubro, como un bloque compacto que no se deja fracturar, debo ubicarla en un contexto y proceder en dos etapas: 1) los muertos entre los vivos (permanecemos dentro de la comunidad manuche); 2) los mānuš entre los gadjé2 (observamos a los mānuš en el seno de la sociedad).

Y no puedo hacer que la segunda parte, no aparezca como un despliegue —una explicación— de la primera. Ya la construcción manuche se encuentra abierta, el silencio roto.

Todas las familias de las que hablaré y que encuentro en el norte del Macizo Central, han quedado marcadas por su estancia de varios siglos en territorios germánicos. El estudio de las genealogías (Valet 1986; Reyniers 1992), demuestra que los mānuš de Auvernia y de Limusin tienen ancestros que, en su gran mayoría, vivieron en Alsacia, Hesse y Westfalia.3 Su llegada a Francia se hizo progresivamente y en orden disperso, en la segunda mitad del siglo XIX, continuando hasta los primeros años del siglo XX. Las razones de esta migración no son claras y todas las familias permanecen representadas en Alsacia. Sin lugar a dudas, la guerra de 1870, entre Francia y Prusia, precipitó este éxodo sin haberlo provocado. Hoy día, encontramos mānuš de origen germánico en todas las regiones de Francia. Antes del movimiento general de urbanización, que a partir de finales de los sesentas, los obliga a reunirse cerca de las ciudades, algunas zonas rurales, paisajes boscosos o montañas medias, parecen haber constituido sus lugares privilegiados: Alsacia, Bearn, Baja Normandía, Macizo Central… Llegaron a Auvernia y Limusin, siguiendo diversos itinerarios: rodeo por Bélgica para algunos, por Suiza para otros, las regiones de la Loira y de Berry. Sin embargo, parecería que una vez habiendo llegado a esta zona, ya no la abandonaron. La mayor parte de ellos dio vueltas por dos o tres departamentos o distritos, desde hace dos, tres y en ocasiones, cuatro generaciones o más. Si preguntamos a los mayores por qué escogieron estas tierras, responden: porque había arbustos, erizo, porque había pasto para los caballos, porque había ríos y truchas, porque los campesinos nos daban heno, tocino y leche, porque había manantiales al pie de los volcanes y fuentes en los pueblos… Los jóvenes responden, que ellos permanecen ahí porque sus viejos vivieron y fueron enterrados allí.

Estos mānuš tienen entonces primos en toda Francia. Sin embargo, hoy día forman una entidad específica, en relación a los otros mānuš de Francia. Se casan en primer lugar entre ellos y poseen ciertos rasgos culturales que los distinguen, por ejemplo, ciertas particularidades dialectales. La lengua manuche es la que se utiliza entre ellos para los intercambios cotidianos, la que los niños hablan primero —lo que ya no sucede en muchas otras comunidades.

Esta zona rural está bordeada por algunas ciudades de mediana importancia que, en general, estos mānuš no frecuentan (sino para estancias en el hospital, en la prisión o para arreglar asuntos administrativos). Al oeste, Limoges; al norte, Montluçon; al este, Vichy, Thiers; al sur, una línea Le Puy-Aurillac-Brive. Esto corresponde, más o menos, a los departamentos de Puy-de-Dôme, de Creuse, de Corrèze, de la Alta-Viena y parte de la Alta-Loira, de Allier y de Cantal. Pero, si las redes familiares cubren toda esta área y si las familias que encontramos aquí o allá viven más o menos lo mismo, son raras aquellas cuyos desplazamientos las llevan a los diferentes extremos del territorio definido, sino en ocasiones excepcionales, como son los entierros. Un estimado de la población manuche de esta región, en los años 80, podría ser de tres mil personas. Hablaré particularmente de familias cuya área de circulación habitual, se limita a Limagne d’Allier y a Combrailles.

1 Las convenciones fonológicas utilizadas en el texto son: consonantes oclusivas sordas: p, t, c, č, k; consonantes oclusivas aspiradas: ph, th, kh; consonantes oclusivas sonoras: b, d, ǯ, g; consonantes fricativas sordas: f, s, š, x; consonantes fricativas sonoras: v, z, r; consonantes nasales: m, n; consonantes laterales: l; vocales breves: a, e, i, o, u; y vocales largas: ā, ē, ī, ō, ū.

2 Los gadjé: los no gitanos. Hemos escogido esta transcripción debido a que es la más usual. Desde el punto de vista fonológico gāǯe haría justicia a la pronunciación de los mānuš. Nosotros escribimos mānuš y no manuches para respetar el nombre que le dan, en la lengua que es la de ellos, la de estos hombres y mujeres de los que hablamos. Por el contrario, nos permitimos escribir “manuche” cuando se trata de un adjetivo que se declina en una frase en español.

3 Notemos esta rareza: mientras que “nuestros” mānuš se presentan como “am mānuš”, sus primos de los países germánicos prefieren decir “am sinte”.

2. MARE MŪLE.
LOS MUERTOS ENTRE LOS VIVOS

¿Por qué hablar de la “presencia” de los muertos entre los vivos, cuando todos los gestos que hacen los mānuš, desde que la persona fallecida es enterrada —según las convenciones que se practican comúnmente en Francia—, parecen destinadas a ratificar la desaparición física de todo rastro o recuerdo, que pudiera recordar al difunto? Dar a la ausencia toda su resonancia, establecer en todos los ámbitos su carácter definitivo, es a lo que aspiran, por lo menos, los gestos más espectaculares, aquellos de los que hablan los mānuš y que presentan como sus tradiciones: entre nosotros, es lo que se hace, es lo que hay que hacer.

LOS BIENES Y OBJETOS QUE PERTENECIERON A UN DIFUNTO
No hay que conservar nada, dicen los mānuš. Efectivamente la caravana es quemada con los objetos que pertenecieron al difunto, en ocasiones también su auto o su camión. Las joyas y el dinero que deja —si algo deja y si los bienes no fueron repartidos antes del fallecimiento—, lo acompañan en la tumba o son destinados al funeral, a la construcción o decoración de la tumba. En ocasiones, otras modalidades menos espectaculares remplazan al fuego. Caravanas y vehículos pueden ser vendidos pero a un gadjo y sin buscar hacer negocio (el dinero así obtenido, será dedicado “a las tumbas”); o bien, estos serán regalados o vendidos a un chatarrero y la familia se asegura de que sean destruidos y no reciclados. Quemados, destruidos o vendidos, ningún gesto ritual, ninguna palabra especial acompaña la destrucción de los objetos preciados. Pero también, puede suceder que los objetos del muerto —algunos, nunca todos— se conserven. Puede tratarse de cualquier objeto. Para explicarlo, existen, en ocasiones, razones prácticas evidentes: una viuda pobre con muchos hijos conserva la caravana, el auto o la camioneta (aquellos que cuentan con los medios, prefieren la destrucción, pero Rikela, viuda de Bātour y sus hijos, decidieron quemar la caravana del padre y quedarse “a pie”). Como el dinero entre cónyuges es común, la viuda o viudo puede conservar lo que no se haya gastado en el funeral (pero es raro que el dinero sirva para otra cosa que no sea para decorar las tumbas). Pueden ser también conservados el cuchillo, la guitarra, el reloj, las herramientas (llaves, desarmadores, piedra de afilar…), el fusil… cualquier cosa que el difunto haya utilizado a menudo y que le fuera preciado, también su perro, su cuervo o sus pájaros o su caballo de siempre… Y estos objetos que fueron conservados, pueden usarse como cualquier otra cosa de la vida diaria o bien, la caravana se estaciona y nadie más la habita, no se mueve más; se lleva puesto el anillo de su “difunto padre” o se le envuelve cuidadosamente en un pañuelo, guardado en el fondo de un cajón. Que se usen o que se retiren de la circulación todos los objetos que hayan pertenecido a un muerto y que se hayan conservado, se convierten en objeto mulle (mūle-le, mūle-ile, mūlo-lo, mūlo-ilo, i mulles: objetos muertos, objeto de un muerto, de muertos, está muerto). Todo lo que es mullo debe ser tratado “con respeto”, unti vel ēra, “debe respetarse”—, ésta es la prescripción que regresa todo el tiempo. “Debe respetarse”, es decir, no debe ser descuidado, maltratado, abandonado y sobre todo, perdido. En la caravana de una viuda no se debe jurar, decir groserías, ni discutir. No se insulta a un perro, tampoco se le pega. A un caballo se le conserva hasta su muerte. Por otro lado, cuando la familia deje de usar dichos objetos, estos no correrán la misma suerte que los objetos ordinarios, intercambiados, vendidos o tirados, sino la de los objetos que pertenecieron a un difunto. Estos serán destruidos. Así, una vez que, tres años después de su deceso, la viuda y los hijos de Runda deciden cambiar de camión (que está ya en las últimas y que, se debe decir, conservaron por razones de supervivencia social y económica: es el que remolca la caravana, es una herramienta de trabajo en la recolecta de chatarra), ellos le dan al chatarrero el camión de su padre, sin aceptar nada a cambio, “se le mandó a la prensa, es mucho mejor”, dice la familia. No pudiendo garantizar el respeto, es decir, mantener en buen estado el camión, escogen su destrucción. Sin embargo, a excepción de este destino final, nada distingue en la vida cotidiana, a los objetos mulle de los objetos ordinarios. Y ellos son, sin marca distintiva, mezclados a los demás. Así como el perro mullo duerme debajo de la caravana, mezclado a los demás perros. ¿Cómo saber que las garrochas de fibra de vidrio para limpiar chimeneas, tan preciadas por quienes tienen este oficio, puestas afuera atravesando la “V” de una caravana, son mulle? La viuda las dispone de esta forma, en cada una de sus paradas y únicamente aquellos que conocieron bien a su esposo, pueden dudar. Porque es otro comportamiento característico hacia los objetos mulle. Los que no están generalmente designados como tales. Los mānuš no anuncian que tal cosa es mulli. No se trata aquí de un silencio, que respondería a la curiosidad de alguien venido del exterior —el etnólogo—, sino, más bien, del silencio que preside las relaciones entre los miembros del grupo. Pīpini se niega a prestar las bolas de petanca a su primo, quien se las pide para ir a un concurso; de hecho son bolas mulle, de su “difunto padre” y Pīpini teme que, si su primo no juega tan bien como él quisiera, jure o insulte las bolas. Pero Pīpini no lo dice y no acompaña su negativa de ninguna explicación: su falta de generosidad y solidaridad (dos actitudes altamente valoradas), es muy mal vista.

Este silencio que rodea a los objetos mulle, no es más que un aspecto del silencio general que rodea a los muertos. Me, rakā gar ap u kuč mūle, “nosotros de los pobres muertos, no hablamos”, “no hay que hablar de los muertos”. ¿Y cómo es entonces, que no se habla de ellos?

EL NOMBRE Y LA EVOCACIÓN DEL DIFUNTO

Describir las actitudes de los vivos, respecto al recuerdo de un muerto (la evocación de su aspecto, eventos y actos que marcaron su vida), nos conduce a efectuar dos distinciones: en los dos casos distinguimos lo que está cerca de la muerte y lo que está más lejano.

La primera distinción, es simplemente de orden temporal (y no es realmente una distinción porque estamos en un continuum), es la que se encuentra entre el periodo cercano a la muerte (bari trāva “el gran luto”) y el periodo lejano a la muerte —trataré más adelante la vaguedad de estos términos—. La segunda se opera entre los vivos: los que son cercanos al difunto y los otros —y aquí también, el término distinción no es apropiado, porque los límites no existen de forma absoluta.

¿Quiénes son los familiares? En primer lugar, los parientes consanguíneos, según una evaluación de grados y que no es diferente a la de la población francesa. Los hijos, los hermanos y hermanas, el cónyuge, los primos y de hecho, todos aquellos que en el grupo encuentran un vínculo de parentesco y que, habiendo compartido la familiaridad del difunto, deciden considerarse como familiares. Dependiendo entonces, que uno se considere pariente o no, las actitudes respecto a la evocación del difunto, cambiarán de un periodo a otro.

Durante los meses (aunque pueden ser años —mientras se es más “cercano”, esto dura más tiempo—) que siguen al deceso, los parientes dejan de pronunciar el nombre del difunto y no evocan su recuerdo, “de nuestros muertos, nosotros no hablamos”. Las normas que son enunciadas como universales, son siempre aquellas que conciernen a los parientes y al periodo del “gran luto”. Pero, por el contrario, más allá del círculo de los familiares, este es un periodo en el que se habla mucho del muerto. Al difundir la noticia de su deceso, cada quien recuerda los eventos vividos con él y su nombre es muy mencionado, aunque cada vez sea acompañado de una fórmula “de respeto”, u kuč Kālo “el difunto Kālo”.

Después, poco a poco —pero esto toma años—, el difunto es menos evocado en la comunidad y su nombre es pronunciado cada vez menos, mientras que aquellos de quienes estaba más próximo, se dejan llevar más fácilmente para compartir sus recuerdos. Pero lo hacen siempre con mucha vigilancia y precauciones. Entre esas precauciones, se encuentran las de no “llamar” al muerto por su nombre, sino con las fórmulas de respeto usuales (no “Kālo”, sino “mi pobre difunto Kālo”). Muchos prefieren no pronunciar su nombre en absoluto (“mi pobre difunto hermano”, “mi difunto padre” y, para una viuda, mur kuč čorelo “mi pobre desafortunado”, “mi pobre desafortunado difunto”, “mi pobre difunto marido” o simplemente “mi pobre difunto”. Si el nombre es el de un objeto, de una cualidad, de un animal… una perífrasis será empleada (Kālo se convierte en k ilo gar vejs “lo que no es blanco”, Hāzo “liebre”, se convierte en U lolo ke našela sik “el que está todo rojo, que corre rápido”…).

No llamar a un muerto por su nombre: los vivos y los muertos no están presentes de la misma manera entre los demás. Porque en los intercambios cotidianos, el nombre de los individuos, a los que uno se dirige, es utilizado de manera casi abusiva —este privilegio, este afecto acordado al nombre propio, constituye incluso una de las particularidades más impresionantes de la conversación manuche— (“Nīni, olvidaste apagar tus faros, Nīni”, Oh Je Garçounet! Garçounet ap dox te xas mancax mur Garçounet “Oh Ye Garçounet, Garçounet, ven pues a comer conmigo mi Garçounet”). Dirigirse a un muerto, como uno se dirige a un vivo, sería como usar un objeto, sin las debidas precauciones. Todas estas prescripciones son siempre presentadas y explicadas en términos de “respeto”, ēra. La vigilancia se reconoce, cuando aquel o aquella, que comenzó a evocar sus recuerdos, se interrumpe bruscamente y guarda silencio, mostrándose reticente a comenzar tal evocación; el argumento utilizado es que se teme “equivocarse” (te xoxap “que yo mienta”, “que me equivoque”) que no sea capaz de recordar los eventos y los seres exactamente tal como fueron, que se pierda la fidelidad. Te xoxap gar ap leste “que no mienta en nada con respecto a él”, es una invocación propiciatoria frecuente, antes de relatar algo, relacionado con un difunto. Si se cuentan cosas que ponen en juego a los muertos, la exigencia es que haya perfecta coincidencia entre la realidad pasada y el cuadro que se reconstruye en el presente.

Y efectivamente, cuando un pariente empieza a contar recuerdos, se puede pensar que esa coincidencia existe y que parece suficiente para dar a quien habla, el sentimiento de que existe, que así le es fiel al pasado y que no se expone a ser contradicho o corregido. Que respete a sus muertos. Entonces, cuando una mujer que tiene hoy setenta y nueve años (nació en noviembre de 1911) y quedó viuda a los cuarenta años, cuenta episodios “del tiempo de su pobre difunto” —ella nunca pronuncia su nombre— y lo hace con la certeza de restituir las cosas tal como fueron. Hay que suponer que, si durante años, ella no evocó ese pasado en sociedad, lo repasó sola, seguido, en su cabeza. Y cuando Tatoun, a casi dos años de la muerte de su padre, entona la canción favorita del desaparecido, una noche, mientras bebe con los compañeros de parada —desde el deceso no había vuelto a resonar en la familia— y alinea sin dudar, las tres largas estrofas en francés (es una canción “realista” de los años veintes llena de peripecias), pero sin elevar la voz para que su madre, acostada en una caravana cercana, no lo escuche, hay que suponer que él también, durante esos dos años de su “pobre padre”, la repasó en su mente.

Siguiendo el recorrido del recuerdo del nombre de un difunto, vemos cómo se dibuja una esfera de lo público y una esfera de lo privado, dos entidades aparecen: el grupo y el individuo. La evocación de los desaparecidos pasa de uno a otro.

Esta dialéctica entre grupo e individuo es perceptible en todos los aspectos del duelo. Efectivamente, se ve combinar un aspecto normativo (hay cosas que deben hacerse cuando se está de luto: vestir de negro para las mujeres…; otras que no deben hacerse: escuchar música, ver la televisión…) y un aspecto dejado a la iniciativa individual (si se dice que se debe guardar luto uno o dos años, por un familiar cercano, si verdaderamente se quiere mostrar su gran apego al difunto, cada quien puede, sin necesidad de exponer públicamente sus razones, acortar o prolongar su luto, sin necesidad de alguna ceremonia particular, simplemente se deshace de sus ropas negras, el o ella vuelve a encender el televisor en la caravana y los demás pueden pensar lo que quieran). De esta manera, los límites que nosotros indicamos para los periodos de luto, aunque ya indefinidos, pueden ser considerados variables: el luto dura los periodos que deciden los que llevan el luto, cada quien toma la decisión para sí mismo.

Habíamos visto, que sucedía lo mismo al fijar los límites del grupo que está de luto, cada uno de los parientes decide si se considera o no cercano, únicamente los hijos y los hermanos y hermanas, no pueden decidir su calidad de proximidad. También, si la norma conlleva una significación, nunca logra establecer una codificación rigurosa y universal. El negro es para las mujeres el color del “gran luto”. A medida que el tiempo pasa y que el deceso se aleja, las mujeres se alejan del negro; pero es lento y progresivo, pasando por el gris, el malva, el azul marino y después el café, el azul, el beige, cada vez más claro, hasta llegar al blanco, los verdes, los rojos, las telas estampadas y los ornamentos dorados, que algunas no recuperan nunca; pero esto lo percibimos de tanto haberlo observado y de encuentros, descubriendo en gris y malva, a aquella quien la última vez estaba de negro. Y lo mismo para otra mujer y una vez más…, descubriendo en un grupo, que charla frente a una caravana, que las ropas de quienes recientemente perdieron a un padre o un hermano, o que no tienen más marido, no llevan los mismos colores que los demás. Pero esto no es nunca el objeto de una regla, la unanimidad nunca se da y desde luego sería abusivo decir que tal periodo que sigue al luto, se asocia automáticamente a tal color.

Vemos bien, la parte dejada a la iniciativa individual, en otra serie de gestos, a través de los cuales los vivos manifiestan su respeto a los muertos. Son los que conciernen a lo que podríamos llamar “las cosas del mundo que el difunto amaba”.

Los familiares dejan de consumir lo que le gustaba al difunto, durante el periodo de duelo y en ocasiones, mucho más allá, toda la vida. Esto se manifiesta, sobre todo, por las prohibiciones —pero diría también los homenajes—. Prohibiciones de alimentos: se deja de comer o beber lo que el muerto prefería, pero también, se puede dejar de cantar la canción que éste solía cantar en las fiestas, de contar sus historias favoritas, de escuchar la música que le gustaba, de frecuentar los lugares a los que iba a divertirse (tal café, tal pueblo, tal borde de río, etc.), renunciar a lo que era su actividad predilecta (la pesca de trucha, el juego de cartas…). Evidentemente cada quien puede escoger abstenerse de tal o tal platillo en particular; a menudo se escoge lo que era apreciado por el difunto y por uno mismo; sucede también, que se decide renunciar a algo que uno mismo adora, con el sentimiento de que con ello, se muestra respeto. E incluso, si la variedad de alimentos y actividades preferidas de estos mānuš no es muy amplia (a menudo uno se abstiene de tomar vino y de comer carne de erizo, hay quienes escogen el erizo asado a las brasas o tal receta de estofado…), los gustos de los muertos y las elecciones de los vivos, son igualmente variados y cualquier plato es objeto de este tipo de prohibición o de homenaje. Existe otra dimensión en estos gestos, aquella que se comparte con los muertos: en ocasiones, por un gesto inverso al de la abstinencia, quien consume vino, cerveza, aguardiente, derrama algunas gotas en el suelo, antes de llevarse el vaso a los labios: “es para el difunto”. Este mismo gesto se lleva a cabo al jurar, usando a los muertos como testigo: mur mūle te…“por mis muertos que…”. La renuncia a la comida o a tal actividad, no se acompaña de ninguna declaración. No se dice nada. Cada quien escoge y respeta las prohibiciones que escogió y no es necesario comunicarlo a nadie. Nunca escuché a nadie rechazar tal plato o tal bebida explicando que era “por respeto” a tal difunto, –apenas se puede notar la diferencia entre xō gar y xō pu gar “no como esto” y “ya no como esto”. Tanto para pronunciar el nombre y evocar al muerto, cada quien pone fin a la abstención que había escogido, cuando tiene el sentimiento de que ello es conveniente —no hay aquí tampoco, ninguna declaración, para anunciar a quienes habían notado la abstinencia, que ésta ha llegado a su fin.

Todos estos gestos, al mismo tiempo que confirman la desaparición de un individuo, lo instalan entre los vivos, según modalidades particulares. Entre estas modalidades, están aquellas que logran la instauración de una comunidad amnésica, compuesta por individuos dotados de memoria. Hay que notar que la conmemoración, tal como está organizada, provoca la conservación de recuerdos cada vez más íntimos y no suscita, en forma alguna, la edificación de una memoria comunitaria, memoria-saga, memoria-epopeya, memoria del grupo como grupo. No hay otro soporte de la memoria y del conocimiento de sí, en tanto grupo, sino los intercambios con los otros. Los homenajes eliminan a los monumentos porque ellos no los edifican y lo que caracteriza su elección, es que son objetos ordinarios, conservados en su uso ordinario y no suscitan ningún discurso particular, o bien, que son sustraídos de la esfera pública y no funcionan como base de un discurso, más que en la esfera íntima. ¿Podemos considerar las huellas dejadas por los mānuš, en los aparatos para conservar la memoria que posee la sociedad de los gadjé?4 Registros, libros, ediciones, periódicos, juicios, mandatos… no conservan el recuerdo de lo que los mānuš quisieron mostrar a los gadjé, de lo que los gadjé supieron o quisieron ver. A los ojos de los mānuš, estos no cuentan. Para los intercambios dentro de la comunidad, los mānuš no los utilizan. Dos excepciones recientes son las fotos y los casetes grabados. Las fotos de los muertos adornan los muros de las caravanas (éstas no aparecen inmediatamente después del deceso, sino progresivamente), se debe poder garantizar el respeto frente a la imagen de los muertos y su circulación, es objeto de gran prudencia.5 Los casetes se conservan hoy día (lo que no quiere decir que se les escuche a menudo), mientras que algunos de ellos fueron destruidos.6

Ante tales actitudes, nos atrevemos a decir que los mānuš prefieren el olvido antes que la memoria. Pero el olvido no es un vacío. Si los muertos desaparecen —y finalmente desaparecen pronto— (después de evocar estas prácticas habrá quién se sorprenderá al saber que la memoria genealógica es reducida, ya que no rebasa cuatro generaciones, por lo que, teniendo en cuenta los matrimonios y la procreación precoz, así como la muerte temprana, la memoria representa una pequeña porción del tiempo extendido) —como Bimba, Nōno, Majblum o Fayola… permanecen en el seno de la comunidad como padres—. “Olvidado”, el muerto, primero conocido y después anónimo, no abandona a los vivos. Conservar al muerto en el seno de la comunidad, ésta es la intención de los gestos llevados a cabo por los vivos. El grupo manuche, es todo al mismo tiempo, los mānuš vivos y los mānuš muertos. Existe una memoria manuche, pero es una memoria sin discurso, una memoria que no aspira a la exploración del pasado, ni a la acumulación de conocimientos. El “respeto” ēra, es entre los mānuš, la figura que toma lo que nosotros llamamos memoria.

Es por “respeto” que no se evoca a los muertos o que no se les evoca, sino con extremas precauciones. Al comenzar una historia “del tiempo de su pobre padre”, Tchāvo no deja de anunciar te na xoxap ap leste, “para no arriesgarse a equivocarse con respecto a él”. La posibilidad de cometer un error atormenta a los vivos y dan la justificación: la necesidad de corregir dicho error, atormentaría al muerto, error que mermaría el “respeto”, en este caso, la tranquilidad de los muertos que, en respuesta, vendrían a perturbar la de los vivos. A ningún precio hay que deformar, corregir ni mermar. Si hay que destruir las cosas del muerto o usarlas como objetos mulle, es decir, con “respeto”, es mucho más una cuestión de integridad: no se debe poner sus pasos sobre las huellas de otro o, como en el caso de la evocación del pasado, ponerlos con tal cuidado que las huellas no sean de ninguna forma modificadas. Esta destrucción, todo el dinero gastado en la tumba, la ausencia de justificación pública para todos los gestos relacionados con los muertos (el no dar explicaciones manifiesta mejor la fidelidad): todas las formas de establecer un silencio que no es un vacío. Al mismo tiempo se manifiesta la singularidad irreemplazable de cada individuo (Judith Okely menciona el horror a los trasplantes quirúrgicos que observó entre los gypsies de Inglaterra, que los incita a no dejar el cuerpo de uno de sus muertos en el hospital o en la morgue. Yo encuentro el mismo sentimiento entre los mānuš, el mismo temor a que los médicos amputen clandestinamente el cuerpo, con el fin de extraer un órgano y asimismo, conservan la firme voluntad de sacar del hospital al hermano o hermana fallecido, para conservarlo entre ellos y velarlo) y la coincidencia absoluta de las generaciones: mānuš, nosotros somos lo que los mānuš siempre han sido.

Así planteada, la relación entre los vivos y los muertos, no introduce una dimensión cronológica del tiempo. El “respeto” a los muertos no se abre al pasado, sino a lo inmutable. No hay lugar para los accidentes de la historia. Entonces sería falso decir que el difunto no deja nada a los vivos. Además, la solidaridad comunitaria que hace necesaria la ausencia de herencia familiar, les deja la garantía de la incorruptibilidad de su calidad de mānuš. Esta los hace miembros del grupo. La fidelidad es cultivada, pero el objeto al que se ata no es evocado (o únicamente según las modalidades particulares, que hacen de una evocación privada, cada vez más íntima y destinada a extinguirse con los que conocieron al difunto, la misma operación que conduce a todo individuo hacia el anonimato, manifiesta lo que hay de irreemplazable en la presencia de cada uno), pierde poco a poco sus caracteres singulares. Queda la fidelidad a una entidad —el grupo, los mānuš, “nosotros”—, cuyos muertos garantizan colectiva y anónimamente la perennidad. Nosotros somos lo que nuestros muertos nos han hecho y nosotros lo somos —ya que nuestro homenaje consiste en una fidelidad y no en la conservación de una memoria, que podría ser ella misma, constituida en una historia para la eternidad y sin falla—. La fidelidad no lo sufre, entonces no se puede garantizar la memoria.

Así, los muertos edifican la comunidad sin pasar por la edificación de una historia de la comunidad. Nosotros, propondremos que lo que los mānuš llaman “respeto a los muertos”, no es más que la integridad —integridad del grupo social a todos los niveles.

Un estudio léxico podría sostener este argumento. Entre los mānuš, existe un término para decir “respeto” ēra, pero no existe ninguno para decir “memoria”. Para decir “yo recuerdo” se usa el verbo pensar (tengrōva), que es utilizado en su forma impersonal (¿tengrel man, tengrel tut? “¿me recuerda, te lo recuerda?”, lo que hace que cuando hablan en francés, se escuche “eso me acuerda” “ça me souvient”, “eso me recuerda”“ça me rappelle…”), como si el recuerdo no fuera una actividad voluntaria, dominada por el sujeto, sino algo que llega sin que uno lo quiera, como el regreso de los muertos. Joseph Valet ([1971] 1986) le da a ēra el sentido de “respeto” relacionado a los muertos y de “honor” con respecto a los vivos.7

Escogeremos otro ejemplo para sostener tal proposición: respeto= integridad del grupo. Se trata de observar los intercambios de insultos que involucran a los muertos. Estos insultos evocan invariablemente la ingestión (xa tur mūlen! “¡come a tus muertos!”) o la copulación (Dō buje tur mūlen! “¡cojo a tus muertos!”). El insulto que involucra, de esta manera, a los muertos es un acto diferente a cualquier otra forma de afrenta o agresión. Si dos individuos se pelean y se insultan, pueden llegar a los golpes, dejarán de frecuentarse o bien, olvidarán todo después de unos días y será un asunto sin consecuencia en la vida de la comunidad. Si durante esa disputa, el individuo A insulta a los muertos de B, entonces todos los B, todos los que “se adhieren” a los mismos muertos que B, se movilizarán (es decir, que los límites de este grupo son imprecisos, ya que “adherir” a tales o tales muertos participa de una decisión individual y no es posible asimilar cierto grupo a tal grupo agnático, por ejemplo, siendo los lazos uterinos también tomados en cuenta: yo puedo decidir respetar y hacer respetar a los difuntos del lado de mi madre, tanto como a los del lado de mi padre; es decir, sobre todo, que tal grupo no tiene existencia efectiva sino con el insulto a los muertos). Puede ser, que si los padres de A juzgan que este cometió con demasiada ligereza un acto irreparable, dejan de ser solidarios con él, expresando públicamente su reprobación y los B podrán conformarse. Cuando Tarzan —el llamado—, toma el lugar de su hermano Mōzo, raquítico y enfermo, para corregir al joven marido de una de las hermanas de la esposa de Mōzo, que insultó públicamente a Mōzo “y a toda su raza”8 nadie tiene algo qué decir. Pero si los B, a su vez, insultan a los muertos de A, habrá movilización entre los A y habrá guerra. En caso de conflicto, el insulto a los muertos y más a menudo, la sola amenaza de insultar a los muertos, señala que no se tiene miedo a la extensión a todo un grupo, ni a la activación de la guerra (es común que estos intercambios de insultos, terminen en intercambios de tiros de escopeta). Por el contrario, podemos ver a hermanos o primos jugar a insultar mutuamente a sus muertos, sin consecuencias: es como jugar con fuego. Pero tales juegos cesan cuando hay freš mūle, “muertos frescos”—muertos recientes, dicen los mānuš—. Gugui y Doudou son los hijos de dos hermanos e insultan generosa y recíprocamente a sus muertos, mientras sus padres están vivos: es una manera de anunciar su fraternidad; ellos tienen los mismos muertos. Una vez muerto alguno de los padres, se acabó, el insulto provocaría la guerra; el deceso del otro padre no restablece la situación inicial.

De esta manera, ninguna entidad se constituye (en la paz o en la guerra) sin la presencia de los muertos. Igualmente, es a partir del momento en que un objeto se vuelve mullo, cuando es verdaderamente devuelto a un individuo (“la guitarra del difunto Tata”, i puška fun u kuč Djangela “la escopeta del pobre Djangela”), es a partir de su muerte que un mānuš reúne a un grupo a su alrededor. A través del juego de insultos, se impone un límite entre interior y exterior: nosotros-los otros. Y cada vez, es la herida infligida a la integridad del grupo (figurada por el “respeto” a los muertos), lo que provoca la guerra.

Estas actitudes, recuerdan otras que ya habíamos evocado anteriormente: por ejemplo, no comprar una caravana en la que alguien murió, no vender tal vehículo a otros mānuš: es el mismo movimiento que con los insultos, cuestión aquí también de integridad de grupo. Ellas hacen pensar también, en el carácter lúdico de los intercambios, en el seno de la comunidad: todos están listos para decir a todos los demás que son unos “grandes mentirosos” o, con algún matiz de admiración: “¡Ah, aquel es todavía más mentiroso que yo!”. Se juega. Pero cuando se involucra a los muertos, a los muertos en la palabra —se jura por los difuntos, por su “pobre padre”—, se garantiza la verdad, se pronuncia una palabra plena, íntegra, manuche. Los vivos y los muertos reunidos son verdaderamente el grupo. Esta es una afirmación que las tumbas también proclaman.

U GRĀBLI. LAS TUMBAS

Todos los observadores de los mānuš (etnógrafos u otros), han quedado impresionados por la frecuencia de las visitas a las sepulturas y por el cuidado que se les da. En general, relacionan estas prácticas a la creencia en el mūlo, el “muerto que regresa”, “el que regresa”, y al miedo ligado a éste. Estos cuidados se explican, por la necesidad de que el muerto se quede en su lugar: sabiéndose visitado, no sentiría la necesidad de salir fuera del perímetro que se le tiene reservado. No seguiré con esta interpretación, sugiriendo que tanto el domicilio del muerto, como la tumba, son el rostro del grupo familiar —grupo manuche— y propondré otra. Diré que es la visibilidad del grupo (de la tumba que representa al grupo), en territorio gadjo, la que crea la necesidad de dar cuidados extremos a las tumbas.

Observemos las tumbas: son monumentos imponentes y a menudo costosos —lo que es notable, si se toma en cuenta el nivel de vida precario de estas familias manuches—. Sin embargo, su arquitectura no difiere de las tumbas gadjé. Aun cuando no son de carácter imponente, las tumbas manuches son notables, por el número de arreglos florales y de adornos. Los mānuš no hacen construir tumbas individuales, sino que optan por tumbas llamadas “de familia”, de cuatro, seis u ocho lugares. A menudo, la lápida no muestra más que la inscripción “familia X”; y no es sino hasta fechas recientes, que algunos han hecho grabar, bajo la inscripción familiar, el nombre propio del registro civil (“el nombre para los gadjé”), las fechas y en algunas ocasiones, las fotos de los individuos allí enterrados. Flores frescas o artificiales en permanencia y toda una panoplia de adornos que se venden en tiendas especializadas. Podemos distinguir cuatro categorías de inscripciones:

“Las que recuerdan las relaciones de parentesco. Cuando hay varios ataúdes en una tumba, casi todas las relaciones cercanas son mencionadas: ‘a nuestro padre’, ‘hermano’, ‘padrino’, ‘tío’, ‘primo’, etcétera”.

“Aquellas que expresan una aflicción individual: ‘desde que me dejaste, mis ojos no han parado de llorar’, ‘un solo ser te falta…’”.

“Las que recuerdan que el pensamiento de los muertos no abandona a los vivos cuando se alejan de la tumba, testimonios de periplos en diversos santuarios religiosos: ‘En la Gruta Sagrada, rezamos por ti’, ‘Cura de Ars’, etcétera”.

“Las que, por último, no pertenecen a la pompa funeraria ordinaria y que señalan valores específicos: a menudo motivos con herraduras o un caballo de bronce (Okely y Piasere encuentran una predilección por esos mismos motivos, entre los grupos que ellos estudian, en los que leen símbolos de movimiento, del viaje)”.

Las tumbas manuches se encuentran en los cementerios de los gadjé; éstas tienen tendencia a estar en la misma parte del cementerio (los familiares gustan de estar reunidos en la muerte, las tumbas son, si es posible, de seis u ocho lugares y cuando todos han sido ocupados, las familias indagan, sobre la libre concesión de la más próxima; se recorren largas distancias, para llevar de regreso el cuerpo, cuando una muerte sucede lejos del cementerio familiar…), sin embargo, éstas no forman un enclave y se encuentran diseminadas entre las tumbas de los gadjé, de la misma manera que las caravanas de los mānuš en territorio gadjé. Pero mientras las caravanas saben sustraerse de la mirada de los gadjé “detrás de los arbustos”, “en tierras lejanas”, la casa de los muertos queda expuesta permanentemente.

Sería erróneo pensar que los mānuš no son sensibles a la curiosidad de los gadjé. Es la imagen del grupo (el grupo existe sólo por la unión de vivos y muertos), lo que muestran a los gadjé, todas esas flores, todos esos mensajes de ternura, el despliegue público de los lazos familiares. Es la única ocasión en la que los mānuš se reúnen en plena calle, se muestran, la multitud en un entierro revela la verdadera dimensión del grupo y la solidaridad que une a sus miembros. Es una cuestión de integridad, esta presencia de todos, requerida en los funerales: la ausencia de un familiar sería una falla al interior del grupo. Mientras acuden de visita al cementerio, los mānuš no dicen que van a ver a tal o tal; la fórmula que siempre se utiliza es: Ǯā ap u grābli “vamos a las tumbas”. Y estas visitas a las tumbas son como las visitas a las caravanas. Como cuando uno se detiene en un campamento y antes que nada, se detiene en casa de sus parientes, porque conviene saludar a todo el mundo. Los visitantes se detienen y rinden tributo, antes que nada, a los difuntos de la o las tumbas de la familia, pero también hacen una pausa frente a otras tumbas manuches del cementerio. Mientras se está de viaje o desplazándose por placer o buscando antigüedades, si se pasa por un burgo en donde se sabe que se tiene parientes sepultados, hay que detenerse a saludarles, como lo hacen al encontrar de improvisto, caravanas en la carretera. El número de encuentros cotidianos, para aquellos que se quedan en el campamento, así como para los que se desplazan en automóvil, dan cuenta de la intensa vida social, en el seno de la comunidad; entre esos encuentros están los de los parientes muertos y los de los parientes vivos, unos y otros son importantes para hacerse mānuš. Esta exigencia es imperativa y la adhesión a la regla es total, que a menudo, antes que atravesar un pueblo o ciudad sin detenerse en el cementerio, Moršela prefería hacer un rodeo de un extremo a otro del departamento, sin importar la urgencia que se tenía, para evitarlo.

Con los muertos, así como con los vivos, se habla y en ciertas ocasiones, se bebe —libaciones en las tumbas—, en ciertas fiestas religiosas, el 1 de enero, día de los difuntos…, esto no significa que los muertos sean puestos en un plano de equivalencia con los vivos. Las visitas que se les hace están ligadas, en ocasiones, a su pertenencia a otra dimensión: se va a las tumbas, tras haber recorrido varias decenas de kilómetros, cuando el difunto aparece en un sueño, cuando las dificultades se resuelven continua y “milagrosamente”, cuando se cumple un deseo. Todo esto es más fácil cuando se vive en proximidad de las tumbas. Lo que explica que la tumba familiar, se vuelve un punto de referencia en el territorio. Los muertos hacen que los mānuš se aten a tal o tal región.

Las tumbas son imágenes del grupo, al igual que la “casa” de los muertos, lo muestra otra serie de precauciones que se toman, con respecto a los difuntos. Evocarlas nos permitirá completar la descripción de la relación con el espacio, precisando el rol de mediadores que tienen los muertos.

MŪLENGRE PLACI. LOS LUGARES DE LOS MUERTOS

Mientras que las tumbas son visitadas sin cesar, el lugar del deceso de un pariente deja de ser frecuentado. La explicación que se da, por supuesto, es debido al “respeto”. Algunos aseguran también, que no podrían soportar sin dificultad, las imágenes del fallecimiento, que no dejarán de surgir. Esta prescripción, como muchas otras en materia de “respeto”, invitan a tomar en cuenta la proximidad. En su dimensión temporal: se evita este lugar en los meses que siguen al fallecimiento; cuando el tiempo pasa, las caravanas volverán a detenerse en el lugar —entre más “cercano” se esté del muerto, se le evitará por un periodo más largo—. En su dimensión espacial: se evita la ciudad o el burgo en el que la muerte ocurrió, se evita el sitio, se evita el lugar preciso, desplazando la caravana algunos metros, en el mismo “lugar”. No existe un término particular para designar estos lugares, sino: Ap i placa kaj našrum mur kuč čāvo, “es en este lugar en donde perdí a mi pobre difunto hijo”, Kote koj mujaslo u kuč Kālo “ahí donde el pobre difunto Kālo falleció”, y ninguna señal para distinguirlos. Quienes conocen al muerto lo saben y también quienes pasaban por la región, al momento del deceso, los otros, pueden aprenderlo de los dos primeros. Parecería, que el evento de la muerte lleva a evitar estos “lugares”, los “lugares del muerto”.

Por el contrario, hay otros lugres que son explícitamente designados como mūlengri placa “el lugar de los muertos”. Es allí en donde los mānuš depositan los objetos mulle. Lo que se percibe de inmediato: la caravana, el auto o el camión del muerto, cuando no fueron destruidos, justo después del fallecimiento o que ya dieron servicio a la familia. Parecería que los objetos contaminan a los lugares, lo que hace de estas parcelas mūlengre placi “lugares de muertos”. A menudo, los mānuš son propietarios de estos terrenos —y si estos les pertenecen, es más bien porque ahí han dejado sus objetos mulle, más que por poseer las escrituras—. Tal vez se trata de un terreno cercado en su totalidad, también puede tratarse de una parte de un terreno, donde la familia pasa unos meses al año. Este lugar es prohibido. Puede ser que en algún momento se entre a este espacio, pero deja de ser un cuadro para la vida cotidiana y no es objeto de ningún cuidado particular. Los objetos que ahí se depositan, nunca se retoman para ponerlos nuevamente en circulación. El destino de un mūlengri placa, es el mismo que el de los objetos mulle, cuidados en los intercambios cotidianos, de los cuales, se debe tener un uso precavido y el mismo destino de los objetos guardados: al fondo de un cajón y alejados de toda mirada. Una vez más, la mejor forma de manifestar su respeto, es no tocar nada. Un mūlengri placa se parece más a un lugar abandonado. Les molesta mucho a los gadjé que las familias manuches no vivan en el terreno del cual son propietarios (mientras que permanecen en otro lado de la comuna, en un espacio menos confortable, del cual no son propietarios y desde todos los aspectos, menos respetable), que lo dejen invadir por la maleza, donde se pudre la caravana y el auto que alguna vez funcionaran. Este abandono puede parecer definitivo: la mūlengri placa perdura (la hierba crece, los vehículos se oxidan), y los gadjé se preguntan si a la familia manuche todavía le preocupa. Sucede también, que al cabo de cierto tiempo, los objetos que se encuentran allí, conozcan la suerte de los objetos mulle: se les destruye y el terreno se vende. Es excepcional que un mūlengri placa regrese al movimiento de la vida; sin embargo, en el verano de 1986, Gantz (que acababa de convertirse al pentecostalismo),9 recuperó el terreno del viejo Lōri, su bisabuelo, el cual no había sido ocupado desde su muerte, hacía veinte años. Hubo algunas reticencias de la familia, aún entre algunos conversos y por una vez, no fue evocado el “respeto” hacia los muertos, sino el miedo al mūlo.

Es necesario finiquitar la cuestión mūlo “el muerto que regresa”. Ésta es una creencia en la que se interesan principal y exclusivamente los autores que estudian la muerte entre los manuches y otros grupos “gitanos” (Erdös 1959; Dollé 1970). Muchas preguntas inútiles han sido planteadas: ¿el mūlo es bueno, malo?, ¿por qué?, ¿es visible o invisible?, ¿toma la forma del difunto u otra forma?, ¿es un gadjo o un mānuš?…, es posible decir: 1) que la creencia en el mūlo no necesita ser especificada —además no existe sino un solo término para el que murió en paz, para al que nada le atormenta y para el aparecido—. ¡Por supuesto que los muertos pueden regresar, ya que no cesan de estar presentes entre los vivos! 2) el muerto que regresa es percibido de esta manera, como una modalidad extraordinaria o aterradora, de la presencia de los muertos entre los vivos, porque regresa en una forma que los vivos no pueden controlar. Aparece bajo múltiples formas: invisible, humano, animal, monstruoso…, la esencia de esta aparición es incontrolable.

Si es de esta forma, es por dos razones: ya sea porque no murió tranquilo (muertes violentas o accidentales, con apariciones mūlo inesperadas y el muerto, es entonces, tanto gadjo como mānuš; todos los relatos de viajes nocturnos con la aparición de un mūlo, en la carretera departamental nº 941, entre Pontaumur et Pontgibaud, en las noches, hay un perro con los ojos rojos que ladra y persigue a los autos, a 120 km por hora). Saber estas cosas conduce a modificar un itinerario. Los vivos no le mostraron el debido respeto. Esta falta de respeto puede ser accidental: los relatos de caravanas volteadas en la noche —en la mañana, la parte trasera se encuentra en donde estaba la parte delantera, dos días antes— porque una familia que no conoce la región, se detuvo en un lugar en el que había habido un deceso.10 Puede ser responsable o intencional: alguien jura o invoca a los muertos sin motivo (no está bien “tener siempre a los muertos en la boca”, o no tener cuidado con los objetos mulle… El muerto no reacciona diferente a como lo hacen los vivos, cuando su integridad está en peligro: se mezcla inesperadamente con los vivos, de la misma manera en que los vivos lo molestaron inesperadamente. No hay entonces dos tipos de mūle, los que protegen y los que espantan, los “buenos” y los “malos”, sino dos tipos de actitud de los vivos con respecto a los mūle: respeto y falta de respeto.

Dicho de otra manera, se tiene miedo de los mūle, si no se les respeta —la familia de Matcho, en atención a la comisaría de policía local, viene a visitar a sus difuntos en la noche; el miedo a la policía es más fuerte que el miedo al mūlo—. Sin embargo, siempre queda, difusa o universal, la posibilidad del regreso de un muerto, al que se ignora y se molesta sin saberlo. Desde este punto de vista y sólo de éste, los mūle se asemejan a los gadjé: un universo que uno se aplica a dominar, pero del que nunca se puede estar seguro, de tener absoluto control: el peligro —lo incontrolable— puede surgir en el momento menos esperado. Un tema común de los cuentos manuches, es el de las mujeres, cuando salen de gira a vender sus encajes o canastas, ellas llaman a la puerta de un edificio aislado y “cuando se abre la puerta…”

EL ADVENIMIENTO DE LOS MĀNUŠ

Consideremos ahora, el conjunto de las observaciones que hemos hecho, a propósito de las actitudes que habilitan la coexistencia de vivos y muertos. En todos los ámbitos en los que se efectúan los homenajes a los muertos (es decir, en todos lados, la división en ámbitos no es sino un procedimiento retórico), nosotros observamos el mismo proceso: la instauración de una extensión uniforme y en el interior de esta monotonía, la elección/la selección de elementos marcados, elementos que poseen un valor que debe ser reconocido. La mayoría de las veces, nada distingue a estos elementos de todos aquellos que se encuentran en la extensión. En ocasiones, la indiferencia de la extensión se convierte en el objeto de una verdadera instauración que, en ocasiones, es una simple aceptación de lo que existe: lo que los gadjé instauraron.

Los objetos

Entre todos los objetos del mundo, se encuentran aquellos que le pertenecen al muerto. Destruirlos –sustraerlos de la totalidad-, hace tomar conciencia de esta totalidad. No destruirlos todos y conservar algunos, los cuales se deben usar con precaución, es precisamente, hacer manifiesta la particularidad de ciertos elementos y la indiferencia de todo el resto. También, se pueden conservar algunos que deben ser usados con precaución. El no atribuirles a estos objetos, ningún signo distintivo y dejarlos en libre circulación, mientras que hay que usarlos de manera particular, es dar la posibilidad, de que la particularidad surja en cualquier circunstancia y se reserva su percepción, únicamente a quienes saben que ésta puede existir. De esta forma, se les invita a practicar, en permanencia, la observación y la interpretación: todo puede ser dotado de un estatus particular mullo .

Se trata de llegar a percibir la particularidad y la totalidad, atribuyendo a cada una, una calidad (un valor, un estatus) diferente, sin oponerlos, sino mostrando cómo el uno se inscribe en el otro.

Las “cosas del mundo” que el muerto amaba

Entre toda la comida y todas las cosas que circulan en el mundo, que dan placer al hombre, retirar algunas, vuelve sensible a los otros. Cuando un platillo, los aires de música, la actividad… que uno había sustraído del movimiento de la vida, es puesta nuevamente en circulación, adquieren un nuevo estatus, ya no es algo dado por el mundo, sino algo que uno mismo tiene, suyo, dado al mundo. El hecho de que no haya ningún signo distintivo fijo, que no se hable de esa operación y que al mismo tiempo, todo pueda estar cargado de esta calidad particular, engendra que el que se adhiere a esta práctica, es capaz de concebir la totalidad de las cosas.

El tiempo

La forma de apropiación es la menos específica y también la más compleja. En un tiempo que no es una extensión monótona, sino ya recortada y ritmada por el calendario y las actividades de los gadjé, los mānuš inscriben su particularidad de dos maneras: 1) instalando desfases, conforme al ritmo del calendario: ellos respetan algunas fiestas y otras las ignoran, ellos inventan (aniversarios, fallecimientos…), ellos establecen diferencias cualitativas (los periodos de luto); 2) inventando sus duraciones, definidas especialmente, por las actitudes con respecto al nombre y al recuerdo del difunto, cuya percepción les es particular. Esto es lo que evidenciamos, al examinar lo que le sucedía al recuerdo y al nombre del muerto.

Lo efímero, lo precario, lo irremediable (mejor dicho, el sentimiento de lo efímero, de lo precario, de lo irremediable…), experimentados con la afirmación del carácter único de cada individuo y de los eventos que vivió, carácter manifestado, por ejemplo, a través del rechazo de la transmisión (de los bienes, del nombre) y la decisión de su destrucción.

La perennidad, lo inmutable (el sentimiento de…) experimentados con absoluta fidelidad a los difuntos, en el silencio que rodea a los muertos, silencio que no es olvido o que sólo se convierte en olvido, cuando la presencia de los muertos entre los vivos queda asegurada. El silencio aparece entonces, a la vez como la figura más consumada del olvido y como una memoria que no sufre ninguna falla. Olvido y recuerdo coinciden.

Es la mediación de los muertos, la que establece estas dos duraciones (el sentimiento de que estas dos duraciones existen), pudiendo parecer contradictorias: por un lado la eliminación de la memoria-historia y la desaparición de la singularidad individual, desaparición acompañada de la afirmación del carácter irremplazable de esta singularidad; por el otro, la instauración de la presencia inmutable y la aparición del ancestro manuche anónimo. La relación entre estas dos duraciones, ofrece al mismo tiempo, una imagen de la relación entre el grupo y el individuo, en el seno de la comunidad —el individuo efímero como Nīni, Garçounet, Piroto…, inmutable como mānuš— y una imagen de la relación mānuš-gadjé, cada encuentro viene a confirmar fielmente que los gadjé juegan su papel de gadjé y esperan de los mānuš, ya sean cesteros o chatarreros, nómadas o sedentarios… que vivan como bohemios.

El espacio

Lo que es cierto para el tiempo, lo es también para el espacio. Los mānuš se adecuan a la organización impuesta por los gadjé, se contentan con marcar su presencia, aquí y allá, principalmente en el cementerio, de manera si no particular, al menos espectacular (aún más, ellos no son los instigadores de la visibilidad). Pero es lo mismo, para el espacio como para los objetos y las cosas del mundo que el muerto amaba, los mānuš sustraen algunos lugares de uso común, es decir, del uso definido por los gadjé —los mūlengre placi y todo lugar marcado por la muerte manuche—. Así, la totalidad del espacio como totalidad-organizada-por-los-gadjé se vuelve perceptible. No hay nada que distinga, como lugares particulares, a estos de otros, generalmente no hay nadie —es interesante: los lugares que inscriben la presencia manuche en el universo, son lugares en donde no hay nadie— y teóricamente puede tratarse de cualquier sitio, aún si prácticamente es difícil. En estos “sitios”, se pueden producir eventos, cuyo significado, será reconocido únicamente por los mānuš (caravana volteada o bombardeada y otros incidentes inexplicables…), porque solo ellos sabrán que dichos eventos merecen una interpretación.

LA APARICIÓN DEL SENTIDO

El hecho de quemar, de hacer desaparecer los objetos del muerto, de no pronunciar su nombre, ni evocar su recuerdo, etcétera, es establecer un vacío o la apariencia de un vacío. Pero al mismo tiempo, es hacer decir algo al que desaparece —algo al momento de la desaparición (Garçounet murió), lo que establece una afirmación durable (nosotros somos mānuš, el hecho de que Garçounet haya muerto, nos hace mānuš)—. ¿Cómo hacer hablar al que desaparece? Precisamente, al no hacer desaparecer todo y dejar en uso lo que se conservó, pero que ahora tiene, el mismo estatus de lo que desapareció: mullo. A través de este juego de llenos y vacíos (o de llenos de los que hacemos vacíos y de vacíos que sabemos están llenos), de lo que se trata es de la instauración del sentido. Instauración del sentido, que es el advenimiento de los mānuš en el mundo de los gadjé.

Introducir los desfases en el seno de una totalidad, atribuir valores diferenciales, a los elementos así desfasados y darle sentido a su confrontación, es un proceso conocido. Según Roman Jakobson, es así como aparece el sentido en la lengua (Jakobson 1976) y que no particulariza en nada la instauración del sentido manuche, sino la instauración manuche, simplemente.

Encontramos la particularidad, en las vías escogidas para hacer posible la aparición del sentido, es decir, en los gestos y actitudes que hemos descrito hasta ahora. Para los etnólogos, tales situaciones donde los muertos ayudan en la constitución de los vivos, como grupo singular, no tienen nada de ordinario. Se trata típicamente de ritos de paso. Sin embargo, hasta ahora evité utilizar las palabras “rito” o “ritual”, aunque pienso, que los gestos de los mānuš con respecto a sus muertos, constituyen ritos —contentémonos con una definición mínima: relacionan instancias que no pertenecen a la misma dimensión (lo visible y lo invisible), operan una transformación a lo largo de la existencia y tienen un carácter obligatorio para quienes los llevan a cabo—. Y es que algunos aspectos de dichos ritos no parecen conformarse con lo que a menudo evocan las descripciones etnográficas, cuando se trata de “ritos”—es, por otro lado, más bien la adición de estos aspectos, que uno u otro particulariza:

No son públicos. No se anuncia ni se muestra que se lleva a cabo un rito, al negarse a comer tal plato o cuidando a tal perro, más que a otro. Pero tampoco son secretos. El hecho de que sean públicos o no, es indiferente: se observa quemar el auto del muerto, se le deja al chatarrero la tarea de hacerlo y uno se va, confiando en él.

No son colectivos. La única ocasión de reunión es el entierro, no pasa nada más que mostrarse a sí mismo, a los gadjé, que uno está reunido. Los homenajes a las tumbas hacen lo mismo: asegurar la imagen del grupo unido. Sin embargo, todo el mundo lleva a cabo estos ritos. Pero sin hacerlo saber.

Son permanentes (lo que parece paradójico para los “ritos de paso”). Siempre hay muertos que respetar y visitar. Siempre hay alguien entre los vivos, rindiéndole homenaje a sus muertos y sus gestos, deben ser interpretados –aún si no hubiera nadie, el carácter discreto de tales homenajes, insustancial por los gestos, a través de los cuales se llevan a cabo, ordinario por los objetos a través de los cuales se ejercen, provocaría que uno debe siempre hacerlo, como si hubiera algo qué interpretar. Por todas partes hay objetos mulle en circulación.

Dan lugar a la iniciativa individual (selección de los objetos sobre los que se efectúan los actos rituales, selección de gestos que se llevan a cabo: destruir, conservar, selección de la duración…) y por este hecho, son imperfectamente normalizados. Dan lugar a la incertidumbre. No existe ninguna instancia (libro, cuerpo especializado de sacerdotes o jueces, ni aun de patriarcas…Hay tan pocos viejos en esta comunidad) que encarnaría la referencia y a partir de la cual todos podrían venir a buscar la verdad de los ritos. Sin embargo, todos estos gestos persiguen el mismo objetivo: lograr la coexistencia de muertos y vivos. Y, aunque estos ritos, cuando se efectúan, no se acompañan de ninguna palabra, de ningún comentario, todos los mānuš, cuando los interrogamos, afirman el carácter de necesidad y ofrecen la misma explicación: es por respeto.

Veremos que estas propiedades no son accidentales. Examinemos algunas de sus consecuencias. Éstas plantean una perpetua interrogante respecto a la percepción del sentido. Cualquier objeto puede ser un objeto marcado, ya que ningún signo lo distingue de forma segura. Y el silencio que rodea toda acción, constituye una verdadera inspiración de interpretación. Pero esta necesidad de interrogación, no sume a los mānuš en la angustia o en la perplejidad: ellos saben que el sentido está en todas partes y que puede aparecer en cualquier momento, son los gestos que conocen, los gestos que se debe hacer cuando el sentido aparece: son gestos de “respeto”.

Encontramos un dominio particular de la comunicación entre vivos, una ilustración concreta de tal relación con el sentido. Se trata de los cajxi “signos, huellas” (el Vocabulario de Joseph Valet ([1971] 1986) ofrece en forma excelente “señales del camino”),11 práctica común en la época de las caravanas jaladas por caballos. Los cajxi constituyen una colección de señales, cuyos caracteres propios, hacen que parezca más una hermenéutica que un código. Lo que los mānuš le piden a estas señales, es ante todo, que no parezcan señales. Es necesario, en efecto, que los gadjé no las perciban: un manojo de hierba cubierta de grava en un cruce de caminos, un montículo de arena o de tierra en medio de una calzada, un trozo de tela amarrado a una cerca o a una rama baja, un paquete vacío de gauloises arrugado sobre un montón de piedras, abandonado por Ponts-et-Chaussées,12 a la orilla de una carretera… El que sabe leerlos, da sentido a lo que debe parecer no tenerlo. Señales vistas únicamente por aquellos que saben que debe haber señales pero esta certeza nunca es segura: esas hierbas y esa grava esparcida a la orilla de la carretera, esa tierra apretada en la calzada, ese trapo que se bate contra el viento… ¿están allí para decir algo? Señales que finalmente repetían siempre el mensaje único: nosotros pasamos por aquí. Otro término revela que no hay diferencia de naturaleza, entre los objetos de los muertos y las señales de la carretera: cito de nuevo a Joseph Valet: “niš: recuerdo de un difunto o de su paso, una rama de mimbre amarrada al coche —a los varales de la caravana tirada por caballos—, is man i niš ke mur prāl dejas man, “tenía un recuerdo que mi hermano me había dado”. Niš: recuerdo de haber pasado/huella de una presencia. Cuando mi hermano está vivo: pasó, no lo veo, pero sé que tiene algo que ver conmigo. Cuando mi hermano murió: pasó, no lo veo, pero sé que tengo algo que ver con él. Niš: rama de mimbre amarrada al coche. Los vivos y los muertos están ligados, como la rama de mimbre al acero del varal. Pero si la mediación de los muertos ata a los vivos, a unos con otros, también los aísla, igualmente, a unos de otros.

Separar

Los rituales tienen una dimensión individual. Uno no se explica su comportamiento y por otro lado, uno no se hace preguntas. Respetar a los muertos, es también respetar el silencio de los vivos, que puede ser siempre un silencio de “respeto” para con los difuntos. Este silencio, resultado tal vez, de la paz que se establece entre sí y sus muertos, envuelve individuos y grupos familiares. Cada quien tiene la seguridad de que si se hace lo que se debe para con los muertos, será plenamente mānuš y con ello, es suficiente. El contraste entre el lugar que toman respectivamente, la fidelidad a los muertos y la preocupación por la reputación entre estos mānuš y otros grupos gitanos, es impresionante (pienso por ejemplo en los rom kalderaš [Williams 1984].

Atar

Es en primer lugar, en función del respeto que le dan a sus muertos, que estos mānuš evalúan, la mayor o menor proximidad con los demás “gitanos” que encuentran. Pero también, evalúan en su comunidad, el comportamiento de unos y otros. Por un lado —y siempre por respeto a los difuntos—, no se hacen preguntas y por el otro, no se comentan sus actos, todos están siempre observándose. Hay dos soluciones para ver a través del comportamiento de los demás: la interpretación y los chismes, es decir, la intervención de un tercero. Aquí vemos que el silencio que aportan los muertos, activa la comunicación entre los vivos (destruir los bienes y gastar el dinero de un muerto, activa la solidaridad). Las dos soluciones implican un riesgo: el de ver su curiosidad denunciada, en el caso de recurrir a un tercero, el de equivocarse en caso de interpretación. La comunicación es siempre riesgosa. Pero en los dos casos, el riesgo es reducido: la curiosidad es universal, el contexto es suficientemente conocido para que la interpretación sea justa. Una noche, Pēpe, un muchacho se pelea con un hombre maduro, Xitāri, que tiene la reputación de ser particularmente vengativo. El tono sube, llegan las amenazas y he ahí que Pēpe salta a su caravana y sale armado con una escopeta. Xitāri duda por un instante, deja de vociferar, creemos que se lanzará sobre su adversario y entonces, se voltea y se aleja: la disputa terminó. Al día siguiente, Xitāri me explica que la escopeta era i mulli puška “la escopeta de un muerto”, el del padre de Pēpe, fallecido dos años antes; él no ha querido insultar el fusil de un muerto. Por supuesto que sólo a mí me lo explican, todos los demás comprendieron la razón de su evasión —ellos estaban en posesión del contexto—, nadie puede pensar que Xitāri haya temido enfrentar a Pēpe.

(Anecdótico: la comunicación amorosa expone a los mismos peligros. Está muy mal visto que un muchacho y una muchacha se hablen en privado y queda entonces a la interpretación —las miradas, las actitudes, o se le llama a un tercero—, para hacer llegar los mensajes. A los mismos recursos, se asocian los mismos riesgos: el error, la denuncia.)

4 Si Django Reinhardt se convirtió entre los suyos, así como entre los gadjé, en el héroe que bien conocemos, se le debe naturalmente a la fuerza de su creación artística. Pero si no hubiera sido por la difusión de sus grabaciones, a lo largo de los años, así como por sus sucesivas reediciones, suscitadas por el entusiasmo del público no gitano, la comunidad manuche no podría haberse apropiado de la creación de Django Reinhardt, hasta el punto de llegar a convertirlo en un emblema, como lo vemos ahora. Respecto a las actitudes manuches hacia los muertos, todavía más que su obra, su carrera, su vida, el destino póstumo de Django es excepcional (Williams 1991a).

5 Marie-Paul Dollé, escritor de Alsacia y autor del libro Les Tsiganes Manouches (1980), tuvo problemas con algunas familias tras haber utilizado fotos de sus difuntos como ilustraciones. Cf. Joly & Steinberger, 1980.

6 El abad Joseph Valet, autor del Vocabulaire des Manouches d’Auvergne ([1971] 1986), cuenta cómo los padres de un mānuš recién fallecido, se las arreglaban para hurtar, en su camioneta, las grabaciones que habían hecho con él, para destruirlas. Actualmente, las familias piden que se les restituyan los casetes o que se les haga una copia…

7 Vocabulaire des Manouches d’Auvergne: “Ēra: unti vel tut ēra pur māre dine mūlenge: tenga respeto hacia nuestros pobres difuntos, i tut i ēra fur menge: tienes respeto por nosotros (nos tienes en consideración); i tut kek ēra mange: no tienes respeto por mí. Tengrōva: yo pienso, tenkō man: yo reflexiono, tengel man: yo recuerdo, tengrel man als: siempre me acordaré”.

8 En francés en el texto.

9 Véase capítulo 4.

10 Relato de Loli: “I mōlo umes an mur vāgo, mur karavana… Is men graj an ko cajto. Mur belle-mère is en face mande… o phenum? Me an mur tin vāgo, mur tin čāve soven, un mur rom is ani virta te pijel mōl parce que mur rom pijel gar…

“Me umes krat kake kōkri, mur belle-mère en face, mur tin čāve soven. Me angrō man an mur spīglo. Mur belle-mére del gōji mange. Mur belle-mère kras man kek dar. Mur belle-mère: ‘Ap Loli! Tēle mit tur čāvencax! Ǯā an u vāgo fun i Pato!’

“Bon. O krōva? Me lō mire čāven, Ǯā ani vāgo fun i Pato.

“Ax anle an u vāgo fun i Pato, u vāgo vias bobardemen fun u bax! Ta! Dijam gōji! Un phandam u vūdar cu, liam menge kotax kast, daram dox, un u murš viansle gar… I brī dar!”

“Una vez estábamos en mi caravana, mi vieja caravana. Mi suegra está frente a mí… ¿Qué fue lo que dije? Yo en mi pequeña caravana. Mis niños duermen y mi hombre estaba en la taberna bebiendo vino, porque ¡a mi hombre no le gusta el vino!…

“Yo estaba justo así, sola, frente a la caravana de mi suegra, mis niños duermen. Me peino frente al espejo. Mi suegra empieza a gritar en mi dirección. Mi suegra no me asustó. Mi suegra: “¡Ven Loli! ¡Baja con tus niños! ¡Vamos al remolque de la Pato!

“Bueno. ¿Qué hago? Tomo a mis niños y nos vamos al remolque de la Pato.

“Tan pronto como llegamos a la caravana de la Pato, ¡la caravana empieza a ser apedreada! Nosotros gritamos! Ta! Cerramos la puerta, agarramos un palo, teníamos mucho miedo y los hombres no llegaban… ¡qué miedo!”

11 Vocabulaire des Manouches d’Auvergne: “cajxi: señales en la carretera. Kredum cajxi ap u drom, i buco graza un zanta pre: yo hice señales en la carretera, un manojo de hierba con un poco de arena encima”.

12 Ponts-et-Chaussées: Organismo encargado de puentes y caminos en Francia. N. del T.

3. LA CIVILIZACIÓN DEL MUNDO

En los dos capítulos siguientes, examinaré nuevamente las circunstancias y las actitudes que acabo de describir. Pero el hecho de observarlas a otro nivel —los mānuš entre los gadjé—, revela implicaciones que antes no aparecían. Desde que el examen pasa a este nivel, el peligro reside en presentar los rasgos singulares en términos de adaptación. No podemos ignorar que la afirmación manuche se hace en el seno de otra sociedad y que no puede haber correlaciones entre los caracteres de esta sociedad y los caracteres de la otra, o más justamente, entre los caracteres de esta última y el hecho de que se profiere en el seno de un mundo que otro define. Pero, no parece pertinente limitar estas correlaciones a un determinismo. Yo creo, que si nos apegamos a considerar, en primer lugar, la inmersión de los mānuš en el mundo de los gadjé, evitaremos cualquier simplificación.

La proposición “los mānuš viven en el mundo de los gadjé”y no sólo “en el mismo mundo que los gadjé”, puede parecer una proposición sorprendente, ya que viene a recordar, por ejemplo, que los mānuš no tienen relación directa con la naturaleza, sino siempre mediatizada por los gadjé… ¿No son ellos Hekišlup “gente de los arbustos”, aquellos que “hacen su nido en los arbustos”?, ¿no recordé su gusto por las paradas en pleno campo, su talento de cazadores y pescadores, su fino conocimiento de la flora y la fauna de esta región? Proposición un tanto sorprendente porque, si reflexionamos, implica que los mānuš, después de haber coexistido o al estar coexistiendo con los gadjé, se desprenden para tomar una distancia, que hace precisamente que ellos sean mānuš y los gadjé, gadjé.

El universo que recorren los mānuš se encuentra completamente marcado. A cualquier lugar al que vayan, los gadjé ya están allá. Las rutas y los caminos que toman, fueron trazados por los gadjé; los lugares en los que se detienen, fueron delimitados por los gadjé (incluso hoy son “designados” y “reglamentados” con especial cuidado para la “gente del viaje”), los campos y los bosques que ellos exploran, fueron cortados, plantados, y hoy día, son cultivados, cuidados, utilizados… pero los mānuš tienen la capacidad de apropiarse de todo ello. No como competidores de los gadjé, en la conquista de la naturaleza, de su valoración o de su transformación, sino según las vías y los modos que les son propios y que los gadjé no comprenden. El operador principal de esta apropiación (aunque no el único) son los muertos.

Se revelan dos fases al describir las modalidades de la instauración del sentido, es decir, del advenimiento manuche con el establecimiento de todas las cosas mulle. La primera, donde retirando algo del mundo (un objeto, un plato, una actividad, un lugar…), se hace aparecer la totalidad. Así, revelado por una operación específica, es percibido el carácter cultural de esta totalidad. Es la mediación universal de los gadjé entre los mānuš y la naturaleza que aparece. Una segunda, en la que se hace reaparecer lo que había desaparecido (se vuelve a usar aquello a lo que se había renunciado), la totalidad atribuida a la indiferencia, anulada si se quiere, vuelve a ser simplemente entorno.

Aquel que deja de tomar vino o de comer erizo, conejo… de cantar tal canción porque su padre o su hermano murió, civiliza el vino, el erizo, el conejo, la canción… Cuando vuelve a beber, a comer, a cantar… todo esto, ya no representa para él manjares, platos, obras ordinarias, simples productos ofrecidos por la naturaleza o por los gadjé, la transformación ritual ocurre: él se alimenta de civilización manuche. Esta capacidad de civilizar, que la sociedad manuche le ofrece, a cada uno de sus miembros en particular, no tiene límite. Ésta se puede ejercer, lo mencionamos, en todo lo que está en circulación en el mundo. Ésta se siente, porque quien decide cumplir estos gestos, puede suspenderlos cuando quiera, por el simple efecto de una decisión individual, que no es obligatorio informar a nadie. Puede también, decidir no volver a poner esas cosas en circulación. De esta manera, encontramos a individuos sin vino, sin carne de presas o de aves de corral, sin coñac o sin alcohol de ciruela, sin pesca de trucha, sin guitarra…, de todos, son ellos quienes poseen estas cosas de la manera más lograda. La abstinencia como forma suprema de posesión, recordemos: evocando la trayectoria que sigue a la evocación de un difunto, habíamos dicho que el silencio y después el olvido, constituían la forma más lograda del “respeto”, de la fidelidad a los muertos, es decir, de la memoria.

Si los mānuš son mejores cazadores que los gadjé, no es porque sean más “naturales” —más cercanos a la naturaleza, impresión que a menudo dan, “gente de los arbustos”—, sino porque son más civilizados. El compartir entre civilización y barbarie se hace a partir del respeto a los muertos. Y es lo que le recuerda a todos la historia del mānuš, del pirdo “viajero” y del erizo.

LA HISTORIA DEL MĀNUŠ, DEL PIRDO Y DEL ERIZO

Moršela cuenta esa historia un día de verano, en 1982, durante la interrupción de una partida de petanca, con sus primos y conmigo, en el campo de la feria de un burgo en Creuse. Fuimos a un café a beber vino. Cuando nos levantamos para regresar al juego, Moršela dice: “Miren, Ǯānen gar o phenas mange vavax mōlo u Tchāvolo?…” “¿Cómo?, ¿no saben lo que me dijo Tchāvolo el otro día?…” y cuenta la historia del mānuš, del pirdo y del erizo (algunos días más tarde, aprovecho la llegada del suegro de Moršela para hacerle repetir esta historia y grabarla).

Mur phrāl i… U Tchāvolo, mur phrāl. Brinǯen les teme. U Tchāvolo. Jop krelo kīrbi eškane. Njale Krelo Kīrbi, i les un tir ǯāne. Bon, is ap i placa mit kāla kirbāria. Vartrens le u kīrbo. Ap u champ de foire, an u gap. Maškral u gap, čele kampini koj ap u champ de foire. Pur u kīrbo mukenle… Ako dives vias ko Pirdo, k o kirbāri paš leste, paš mur phrāl, u Tchāvolo… Brinǯe les ku rom, le Gros Tatav!… U thūlo, krelo jop nina kīrbi… Ako dives vias paš u Tchāvolo te ǯanle niglenge. Te lel les u Tchāvolo mit niglengle! Kek ǯūkel is paš ko Xulio, ko Tatav. Ako dīves paš u Tchāvolo: “Allez mon frère, on va aux hérissons ! Allez mon frère, on va aux hérissons!” Xajas peslo ap leste! U Tchāvolo kamels gar. “Non, phenelo, Ǯō gar. Un našti gar te mukap tuke mur tin Ǯūkli ke Ʒāli gar mit vavax. Te Ǯāla tuva, našeli, rodeli gar un našrel pesli! Me Ǯō gar!… So but šafrepen i man! “…Kamels gar te Ǯālo u Tchāvolo, xoxelo, ajve?

Mais tellement ke xajas peslo ko pirdo ap leste: “Allez, ǯā menge!”, phenel u Tchāvolo. K ako dives, ako dives is leste! Viaso dinelo ko… mur phrāl … Ǯāne leste i frigidaire leste. An leskri kampina, frigidaire i les, ku Tatav. Kote dren čelo u nīgle. Mangel te venle raziremen u nīgle, pucede ajve? Un čivel le lo dren! ǯānō gar me kiči mukel le kote dren, an ko bedo… šila… u frigidaire i… peut-être deux trois jours mukel le dren, otax, ǯānō gar me, sept huit jours mukel le dren! Fuj!… Xal le kake! Un ǯāne ax xal kāva! Oh je! Eh ben te dikes te xal glan tute ko peso, eh ben butdax kek bok ap tute!

Viaso paš u Tchāvolo, Xajaspeslo. Hals! “Allez mon frère, on va rodav des nigle! Allez mon frère! Allez mon frère!…”

Akele an i viza! U Tchāvolo lias peskri tin ǯūkli, mukas la lōs. Ǯanle kake, u Tchāvolo rodelo gar jop, phenelo či pur i tin ǯūkli. Ki ǯūkli, ǯāne la? Fun u Tchāvolo, i Lūbli… Niglenge ki ǯūkli, i kek!

Allez, krenle jek felda, vavax felda, vavax… dikenle či, acen le či. U Tchāvolo mukel, dikel o krelo ko Xulio, rodelo gar jop, un u vavax, kāva, krelo ke rodel, pur xaxeste, ǯānelo gar te rodel nīgle… Allez! Vavax heko, vavax heko… kane risenle pal ko heko, akelo ko nīglo glan lende! Nīglo an i grāza. Kake! Nīglo! Oh! Šūkar! Dikelo les u peso, u Kirbāri. Dikelo. Un glan ko nīglo, vavax nīglo i! Un glan kāva, vavax nīglo papse! U papse jek glan! Nox… papse jek!… Ova, kake i, phenelo mange u Tchāvolo, jek šel nīgle kake jek palan I vavax… Oh! U Thūlo Tatav, so frō ilo! Lel peskro gono. Allez! Krelo pre ko gono, so frō! U pāni vial leskre krat an u muj! Ajve? Mais au moment kaj čivelo ko Pirdo u vast ap o nīglo, u eršto nīglo, u nīglo risel pes lo pale, un phenel leskre… phenelo ko nīglo pur u peso, valštikes phenelo: “Eh ben mon frère! Tu vois pas qu’on est en train d’suivre le convoi d’mon pauv’père?”

Es mi hermano… Mi hermano, el Tchāvolo. Ustedes lo conocen. El Tchāvolo. Él ahora anda en las fiestas. Anda en las fiestas durante el verano, tiene un estante de tiro al blanco, tu sabes. Bueno, estaba estacionado en una plaza con esos “de los de la feria”. Ellos esperaban la fiesta. En el área de feria, en el burgo. En medio del burgo, todas la caravanas, ahí en el área de feria. Para la fiesta, se permite… Todos, este viajero, este “de la feria”, venía a verle, venía a ver a mi hermano, el Tchāvolo… Tú conoces a ese hombre, el gran Tatav, el gordo, anda en las fiestas… Todos los días, venía a buscar a mi hermano para ir a los erizos. Para que Tchāvolo lo llevara a cazar erizos. No tenía perro, ese “mestizo”, ese Tatav. Todos los días estaba ahí, llamando a Tchāvolo: “¡venga, mi hermano, vayamos a los erizos! ¡Venga, mi hermano, vayamos a los erizos!” Moría de ganas (i.e.: insistía e insistía). El Tchāvolo no quería. “No, dijo, yo no voy. Y no puedo darte a mi perrita, porque ella no caza con nadie más. Si tú la llevas, se escapará, no cazará y huirá!… Yo no voy! Tengo mucho trabajo. Él no quería ir, el Tchāvolo –él miente, ¿entiendes?

Pero tanto insistió el viajero: “vayamos!”, dijo Tchāvolo. Porque todos los días, todos los días, ¡él estaba allí!, ¡encima de él! Se volvía loco, ése… mi hermano… Sabes que éste en su caravana tiene un refrigerador. En su caravana tiene un refrigerador, ese Tatav. Allí mete los erizos. Le pide a alguien que se los rasure, que estén bien limpios, ¿tu comprendes? ¡Y los pone allí dentro! Y no puedo imaginar cuánto tiempo los deja allí dentro, ¡en esa cosa! Es frío… un refrigerador…, los deja tal vez dos o tres días, no lo sé, tal vez los deja siete-ocho días, ¡repugnante! ¡Se los come así! ¡Y tú sabes cómo come aquel! ¡Oh, Jesús! Y si lo ves comer frente a ti, a ese gordo, pues se te corta el apetito.

Él venía a buscar a mi hermano. ¡Moría de ganas! ¡Todo el tiempo!, “vamos mi hermano, vamos ¡rodav nīglé! ¡Vamos mi hermano!, ¡Vamos mi hermano!”.

Finalmente están en el campo. El Tchāvolo había llevado a su perrita, la había desamarrado. Ellos caminan así, el Tchāvolo no busca y no le dice nada a la perrita. Esta perra ustedes la conocen, la perrita de Tchāvolo, la Lūbli. Para los erizos, ¡esta perra no tiene igual!

Van a un arbusto, van a otro arbusto y otro… no ven nada, no encuentran nada. El Tchāvolo deja hacer, mira lo que hace el “mestizo” y lo deja hacer, Tchāvolo no busca, y el otro, ese se hace que está buscando, es una farsa, no sabe buscar erizos… ¡Vamos! Otro arbusto, otro arbusto… en el momento en el que pasan detrás de uno de los arbustos, ¡he ahí un erizo, justo frente a sus pies! Un erizo en la hierba. Así nada más, ¡Un erizo!, ¡Oh, qué bello erizo! El gordo lo ve, “el de la feria”. Este mira y frente a ese erizo, ¡hay otro erizo! Y frente a ese, ¡otro erizo más!… y todavía ¡otro ahí enfrente! Y frente a este, ¡uno más!, ¡Y otro más!… Sí, así estaba bien, me asegura Tchāvolo, un centenar de erizos, unos tras otros… ¡Oh! El Gran Tatav, ¡tan contento! Toma su bolsa. Vamos, ¡abre su bolsa, tan contento!, ¡Ya se le hacía agua la boca! ¿tú comprendes? Pero en el momento en que este viajero pone la mano sobre el erizo, él, este viajero, en el primer erizo, el erizo se da la vuelta y dice… el erizo dice al Gordo, en francés le dice: “¡Y bien, mi hermano!, ¡no ves que estamos siguiendo el convoy de mi pobre padre!”

Una vez terminada la grabación, Moršela me pide no compartirla con los menši fun kate, “mānuš de por aquí” y, sobre todo, con el Gran Tatav. Con los demás kre dox o kame! “¡haz lo que quieras!”. Cuando le pregunto a Tchāvolo sobre la realidad de esa anécdota, sonríe y declara, asintiendo la cabeza, como quien está al corriente, y en francés: “¡Ah sí! es mi hermano Moršela quien lo cuenta” y no hará ningún otro comentario al respecto.

Moršela es mānuš, el último de cinco hijos en una familia. Del lado de su madre pertenece a las familias germánicas llegadas a Francia en la segunda mitad del siglo XIX. La familia del lado de su padre, es a menudo designada por estos mānuš germánicos como mānuš españoles: estos efectuaron una corta estancia en España, entre las dos guerras. Los padres de Moršela, se encontraron inmovilizados en una aldea de Creuse, durante la segunda guerra mundial. Moršela nació en 1945, en esa provincia. A excepción de algunos cortos periodos, durante la vendimia en el Bordelés o en los alrededores de Bergerac, el área de circulación de la familia se redujo enseguida a Creuse y a algunos municipios de las provincias limítrofes. Sin embargo, todos los hermanos son nómadas y desde finales de los años cincuenta, cambiaron la carreta y la caravana por el “camper” y el automóvil o el camión. Únicamente la madre viuda, que vive con uno de sus hijos que quedó soltero, conservó la caravana hipomóvil. Como la mayoría de sus parientes presentes en la región, Moršela elige habitualmente estacionarse en las aldeas de campo, en pequeños burgos, de preferencia lejos de espacios poblados. Conocidos en la región, a menudo se les expulsa de los lugares en los que se detienen o en los que se instalan, la mayor parte de los municipios limitan o prohíben totalmente (lo que es ilegal) el estacionamiento de nómadas en su territorio. Sin embargo, aunque las autoridades no le molesten, es raro ver a Moršela prolongar una etapa más allá de una semana. El invierno, bastante riguroso, le obliga a cambiar sus hábitos: sucede que Moršela y sus hermanos renten un terreno, para pasar los tres meses que dura la mala estación, de diciembre a marzo. En la familia de Moršela el idioma manuche se habla comúnmente. En el momento en que cuenta esta historia, Moršela está casado y es padre de seis hijos. De sí mismo, Moršela dice simplemente que él es mānuš y si le pido precisar: Ext mānuš “mānuš auténtico” o bien, (con un dejo de provocación —él tiene efectivamente la piel oscura) kālo mānuš (mānuš negro).

Tchāvolo es el hermano mayor de Moršela y en 1982, tiene cincuenta y tres años y es padre de 12 hijos. Su vida no es muy diferente a la de Moršela, sino que, desde hace algunos años, agregó a sus numerosas actividades, la de andar como los de la feria, en las fiestas. Compró un “oficio”: una pequeña cabina de tiro “revienta-globos” (cinco carabinas de aire comprimido) y del mes de abril al mes de septiembre, sigue un circuito de fiestas en las provincias de Creuse y Corrèze. Esto le lleva a un nuevo ritmo de viaje: regularmente una semana en cada burgo o pequeña ciudad; en nuevos lugares de estacionamiento: en las calles, en las plazas de zonas habitadas, con nuevas relaciones: los otros, los de la feria –algunos se dicen mānuš o sinte, pero ya no hablan ninguna lengua gitana, otros se autodenominan viajeros y hablan, como los anteriores, una jerga francesa mezclada con palabras de origen gitano, algunos son gadjé y se cuidan de no ser confundidos con los demás; con nuevas actitudes: los de la feria que se estacionan bajo la mirada de las poblaciones locales, seguros de la tolerancia de las autoridades y encontrando la misma seguridad, semana tras semana y no la de los mānuš, que se estacionan cerca de los arbustos, perpetuamente sospechosos a los ojos de las autoridades y amenazados de expulsión. Durante todo este periodo, Tchāvolo se encuentra separado de sus hermanos. Sin embargo, ellos se encuentran durante los desplazamientos ocasionados por el trabajo o por el simple placer. Los de la feria, tienen tendencia a evitar el frecuentar a “la gente de los arbustos”, a quienes ellos reprochan el dar una mala impresión de la gente del viaje, no es necesario insistir para escucharles declarar, que esos mānuš, de los que hablamos, son “salvajes” o “atrasados”. Moršela conoce estos prejuicios y es característico que cuando encuentra a Tchāvolo, en compañía de los de la feria, adopta una actitud provocante, dirigiéndose a su hermanos en romanés, de preferencia en lugares públicos como los cafés, sabiendo pertinentemente que los de la feria no lo comprenden y no les gusta para nada esta exhibición de exotismo.

El gran Tatav, comerciante de ferias, aparece en la región cada año, en la temporada de las fiestas. Él tiene dos “oficios”, el del tiro al blanco y unos caballitos para niños. Él es efectivamente de gran corpulencia y es cierto que tiene un camión y una gran caravana, en la que efectivamente se encuentra un refrigerador. También es cierto que tiene erizos en este “refrigerador”, que sus colegas como Tchāvolo, preparan para él. Frente a los gadjé se presenta como comerciante de ferias; con los de la feria y con los mānuš, se llama viajero; alguna vez lo escuché afirmar que pertenecía a una familia sinti del Piemonte. No habla romanés sino la jerga viajera.13

Moršela, Tchāvolo y todos sus parientes manuches de la región, son grandes cazadores y comedores de erizos. Estos mamíferos se encuentran en abundancia en este paisaje de matorrales, prados y arbustos. Moršela, Tchāvolo y sus primos practican diferentes técnicas de caza, de acuerdo a los hábitos del erizo, dependiendo si está hibernando en su nido, en la temporada de frío o cuando corre en el campo. Nunca cazan hembras preñadas ni cuando están criando. Han explorado tan bien su territorio, que ellos saben exactamente en qué seto encontrarán erizos en cantidad, les sucede entonces de no prospectar tal lugar, rico en caza durante un cierto periodo (en otoño por ejemplo), con el fin de dejar crecer la manada o de reservar la caza en ese sector, para los momentos en los que es difícil en otros lugares (cuando la nieve cae, por ejemplo). Asimismo, conocen diferentes recetas, de acuerdo al estado fisiológico del erizo, que varía según las estaciones: estofados en invierno, cuando el erizo ha producido grasa; jaleas con aromas fuertes (ajo, pimienta, tomillo, laurel), en verano, cuando corre noches enteras y que su carne está caliente y tiene aroma. Los erizos nunca se matan antes, sino para su consumo inmediato. Puede suceder, sin embargo, que cuando una caza fue particularmente fructuosa, los erizos se conserven vivos durante algunos días, en un gran bidón, en un tonel vacío o en una corona formada por llantas sobrepuestas. Cualquiera que sea la receta escogida, la técnica de preparación es siempre la misma, que para ellos es la única forma correcta de preparar un erizo para comerlo. Se lleva a cabo al aire libre y se debe hacer un fuego con leña. Sólo son necesarios un palo y un cuchillo.

Algunos autores, han señalado las similitudes que existen entre el erizo y sus comedores favoritos. Judith Okely escribe, con respecto a los travellers gypsies de Inglaterra (1983: 101-102):

El erizo vive en los linderos de la naturaleza salvaje o más exactamente, en los matorrales y los setos, nunca en las praderas ni en la profundidad de los bosques. Como el gitano, éste vive en las fronteras que delimitan la propiedad de los gorgios (gadjé). Otro término para designar el “hotchi-witchi” es “pal of the bor”: “hermano de arbusto”. Los gypsies gozan de estos rasgos con los que se pueden identificar.14

El erizo ocupa un lugar muy importante en las conversaciones de Moršela, de Tchāvolo, de todos estos mānuš que se detienen cerca de los arbustos. Ellos cuentan sus cacerías, comparan sus recetas, gustan de simplemente evocar la figura del nīglo, ellos presumen de su capacidad de pasar por doquier, aprecian su malicia y su glotonería (entra en los huertos, come tanto en la temporada de manzanas que el sabor de la fruta pasa a su carne), bromean sobre sus hazañas, admiran su valentía (no temen a las serpientes). Al escuchar estas historias, es evidente que existe una connivencia, o que estos mānuš quieren ver una connivencia entre ellos y el erizo. En un cuento que Dorine aprecia especialmente, un primo de Moršela, opera una verdadera identificación:

Viaso phūro ko nīglo! phūro nīglo! Phenelo: “Bof, o krō me kate an ku heko? Kaj te mangap te xap? Kek menšo! Oba, phenelo, ǯavo fort! ǯīvo mur ǯīben kake, ǯāvo man kaj meneste pur te ǯal mur ǯīben! “Se había vuelto viejo ese erizo ¡Viejo erizo! Dice: ‘Bof, ¿qué hago yo en este arbusto? ¿dónde pedir de comer? ¡Ni un pariente! Si’, dice, ‘¡ya me voy! Voy a vivir mi vida, ya me voy a otro lado ¡para hacer mi vida!’”.

Todos los mānuš parecidos a Moršela y a Tchāvolo tienen uno o varios perros. Estos son pequeños perros del género cazadores de ratas o fox terrier, adiestrados en la búsqueda y captura del erizo principalmente en los arbustos. Estos se adaptan a diversos tipos de caza, excavando los matorrales en invierno, siguiendo las huellas en la hierba en verano. Es frecuente que las perras se llamen Lūbli “puta”.

La historia del mānuš, del pirdo y del erizo, reafirma la definición de la identidad manuche. Esta reafirmación está ligada a una circunstancia: la frecuentación de los de la feria, viajeros o pirdo, por el hermano narrador, pero toma en nuestra historia un carácter de verdad absoluta. La definición no es formulada como una máxima y queda propuesta a la reflexión de la audiencia, a través de las consideraciones, que se sitúan en tres niveles: las relaciones entre los vivos, las relaciones entre vivos y muertos y la relación entre naturaleza y cultura.

Las inverosimilitudes del relato —no se sabe si es una crónica o un cuento— aparecen como invitaciones a la hermenéutica. Más que el don de la palabra concedido a los animales, es un indicio que muestra a los mānuš, y a los mānuš únicamente, que hay que buscar más allá de los eventos relatados: estamos en el mes de agosto y, según Moršela, son muy recientes. La técnica de cacería descrita, caminar en los campos, siguiendo al perro que sigue la huella del erizo, es una técnica de verano, pero nocturna. Ahora bien, jamás se precisa que la caza fue en la noche. Por el contrario, está indicado “que” ellos hacen una valla, otra valla”, ahora bien, se “hacen las vallas” en invierno, cuando los erizos duermen en sus nidos, en medio de los arbustos.

Las relaciones entre los vivos

El gran Tatav, el pirdo, quiere comportarse como un mānuš. La ingesta del erizo parece hacerle pensar que es mānuš. A eso se refiere, la cierta pasión que la “gente de los arbustos” muestra por ese animal. Pero sólo es capaz de comer el erizo, no sabe cazarlo ni prepararlo. Él tiene un refrigerador, pero no tiene perro. No ve en el erizo más que carne y en el mānuš, a un cazador. Ahora bien, el erizo es un ser civilizado que respeta a sus muertos y sabe hacer respetar ese respeto, es decir, su calidad de civilizado y la caza, no es un acecho salvaje que tendría como meta únicamente la satisfacción de los apetitos. Si el mānuš es un gran cazador es porque sabe poner límites a la colecta y domina sus deseos. De ese saber y de ese dominio nace la connivencia con la naturaleza: la perra no le obedece más que a él. Descubriendo erizos, rodeando el matorral, Lūbli no comete el error de pirdo. Para comprenderse, el mānuš, el erizo y la perra, no necesitan hablarse —ese es el ideal manuche—. Al pirdo hay que explicarle. Se tiene la impresión de que, desde el principio, el mānuš sabe lo que pasará. No provoca la confusión del pirdo, parece incluso no desearla, termina por ceder a sus incesantes solicitudes. Es el pirdo mismo quien cae en la vergüenza, suscitando la ocasión que revelará que no es sino un ignorante, un bárbaro, un vientre.

El pirdo no puede ser, no sabe ser un mānuš: es lo que Moršela les recuerda a todos y, sin duda, en primer lugar a su hermano que frecuenta a los pirdo. Sin embargo, existe un riesgo de confusión, ya que el pirdo no puede ser definido de manera clara. Para el pirdo también existen los gadjé y no se puede decir que él es un gadjo; suele tomar los hábitos de vida manuches: comer erizos sobre todo. Les sucede a los mānuš el adoptar actitudes de los pirdo: es lo que hace en ese momento Tchāvolo… Esa duda en la definición del pirdo se ve en el relato. El gran Tatav aparece designado con múltiples términos: pirdo (cuya traducción al francés para los mānuš es voyageur “viajero”, en español), xulio “mestizo”, rom “hombre”.15 Vavax “otro”, tatav, thūlo tatav “gran Tatav”, peso “gordo”, kirbāri “fiestero, el de la feria que tiene un trabajo en las fiestas, el de la feria”.

¿Podemos considerar que el demostrativo (ko Xulio, ko Pirdo…) que acompaña casi siempre estas designaciones, marca la distancia que el narrador quiere establecer? Porque si la definición del pirdo es ambigua, al final de la historia la posición que se le asigna es perfectamente neta: no es de los nuestros. Al “mi hermano” que dirige pretenciosamente el gran Tatav a Tchāvolo, queriendo abolir una distancia entre el mānuš y él, responde el “mi hermano” del erizo, lleno de burla y compasión, para el que se queda irremediablemente al exterior.

Es importante que sea a través de uno de los actos que define al mānuš (la captura y consumo del erizo), que la distinción mānuš-pirdo se afirme con fulgor. La importancia de la gula, parece ser un medio comúnmente utilizado por estos mānuš, para distinguirse de aquellos con los que se encuentran “en el viaje” (ap i rajza) y con quienes la confusión es posible. He aquí otro relato —crónica esta vez— en el que se percibe la misma ambigüedad en la determinación y la misma claridad en la afirmación de la gula y el distanciamiento. Y es ahora Tchāvolo quien habla:

I mōlo vium Gouzon an. Viam Gouzon an. Un vias i tin sirka koj, ap I placa. Ǯiam te dikhas I sirka u dīves. Rāti Ǯiam fort niglenge… I duj Ǯūkel k is man. Un u Kukeno is koj nīna paš mande ap i placa. Ǯāne, njale, Ǯiam fort niglenge. Acam šop efta nīgle. Un ku Xulio, ku Sirkāri, xajsedo fun i bok islo!… Me Ǯō pašo man. U Kukeno, u vavax, u tin Mānuš k is koj nīna ap i placa, un ko xulio, krenle brī jāg kote. Phenel ku vavax: “Ap! Marā le kal nīgle!”

U Kukeno fangela ān: “Na! Na! Na! Ǯā karā sigedax u Tchāvolo!” Ǯangen man le pre. Stō pre. Penō: “O kamena?” Is au moins dešenge, dešenge ti paš. Štum pre.

Ax umes pre, Ǯum koj, brī jāg. Rajzam len kol nīgle. Pucuvam len un čivam len. U Kukeno Ǯals te lel au moins deš litri mōja!… Ames koj. Xajam nīgle! Kram kol nīgle. Ku Xulio, ku tin Xulio xajas peske lo trin, jop zelbax kōkro! Trin nīgle! C’est la vérité! Trin nīgle xajaslo! U Kukeno štokels ap leste ke xālo! U vavax Mānuš nīna! Me jamais dikum kake Mānuš otax xulio ke xal kake but nīgle! Penaso mange, trin nīgle krat te venle leskre an u muj ax či!

Deš nīgle mais panč nīgle xajaslo jop! Kanc bok!

Pale pijam I slugo mōl. Ǯiam pašas men is au moins dujenge. Ames štil.

Una vez llegué a Gouzon. Nosotros llegamos a Gouzon. Y había un pequeño circo ahí, en la plaza. Durante el día fuimos a ver el circo. Y en la noche nos fuimos a los erizos… con dos perros que yo tenía. Tu sabes, la cacería de erizos en verano: encontramos seis, siete erizos. Y ese mestizo, ese cirquero, era comido por el hambre [se moría de hambre]. Yo me voy a acostar. El Kukeno, el otro, el pequeño mānuš que se encontraba ahí y ese mestizo, hacen un gran fuego. El otro dice: “Ven! vamos a matar estos erizos”.

El Kukeno empieza: “No! No! No! Vamos a llamar a Tchāvolo!” Ellos me despiertan, Yo me levanto y digo: “¿Qué quieren?” Eran las diez o diez y media. Yo me levanté.

Una vez que estuve arriba, fui allá, cerca del gran fuego. Se rasuraron los erizos, los pelaron16 y los cocieron. El Kukeno fue por lo menos por ¡diez litros de vino!… Nosotros nos quedamos allá. Comimos erizo. Preparamos esos erizos. Ese mestizo, ese pequeño mestizo, se comió tres erizos, ¡él solo! ¡Tres erizos! ¡Es la verdad! ¡Se comió tres erizos! ¡El Kukeno estaba estupefacto, al verlo comer! El otro mānuš también. ¡Yo nunca vi algo así, un mānuš o un mestizo que comiera tanto erizo! Me dijo que para él tres erizos ¡no es nada! (literalmente: ¡como nada en su boca!).

Diez erizos, pero él ¡se comió cinco! ¡Qué apetito!

Después bebimos un poco de vino. Eran por lo menos las dos cuando nos fuimos a acostar. Estábamos tranquilos.

Las relaciones entre vivos y muertos

Los muertos no aparecen en la historia del mānuš, del pirdo y del erizo, pero es en relación a estos que se hace la repartición de los vivos.

Coma sus muertos es el peor de los insultos. Perece que es lo que el relato de Moršela afirma, a propósito del gran Tatav. Pero ya que se trata de una historia que posee sutilidad y riqueza poética, la afirmación pierde todo carácter insultante. Por otro lado, el insulto brutal y gratuito: el gran Tatav no está, sería mucho más pobre, no sugeriría ninguna interpretación y no ofrecería ningún principio explicativo. (Cada vez que me encontré con el gran Tatav, me pareció un individuo bonachón. Contrariamente a otros comerciantes de feria, sostiene buenas relaciones con los mānuš y no creo equivocarme, afirmando que tanto Moršela como Tchāvolo lo aprecian. Pero, es necesario que el personaje del pirdo sea, al mismo tiempo, conocido y ejemplar, para que la historia le hable a la audiencia; entonces, hay que anteponer la ignorancia y la barbarie que le impiden ser mānuš. La realidad del gran Tatav es sacrificada a la eficacia del mensaje).

Es necesario, constatar la coherencia de la distribución de los tres niveles que pudimos separar. Mientras el primero enuncia un precepto: hay que distinguirse de los pirdo, el segundo da la justificación de ese precepto: porque los pirdo ignoran el respeto a los muertos y el tercero establece un universo de los valores en el que el precepto ocurre. Podríamos igualmente, explicar esta disposición de la siguiente manera: 1) El pirdo no es un mānuš. 2) Es por esto que el pirdo no es un mānuš. 3) Esto es lo que son los mānuš.

La relación entre naturaleza y cultura

Moršela, Tchāvolo, Nīni… todos estos mānuš de los arbustos, son los mejores comedores de erizos del mundo, no consumen carne, consumen cultura. Para deshacerse de sus vísceras, Moršela y los suyos, abren el erizo “por el lomo”. Abrir al erizo por “el lomo” (la hoja del cuchillo sigue la columna vertebral pasando por los huesos, subiendo del cóccix a la cabeza, los costados izquierdo y derecho del animal quedan así separados, uno de otro, sin ser desprendidos y se puede entonces “abrir” al erizo, para retirar las vísceras), significa que se pertenece a su grupo familiar; todos saben que abrir el erizo “por el vientre”, significaría la pertenencia a otro grupo familiar manuche. Ellos rasuran al animal sin recurrir a ningún artificio: “en seco”, un cuchillo o una navaja en la mano derecha, sosteniéndolo con el pie y tirando de las patas traseras, con la mano izquierda; inflar el erizo con una bomba de bicicleta, como lo hacen algunos viajeros, sería renunciar a la integridad mānuš. Moršela asegura que se enfermaría si comiera erizo preparado de esta manera. La distinción entre naturaleza y cultura no se da por sí misma, sino que se construye y es a esta construcción, que se aplica al relato de Moršela. Todo puede ser naturaleza, es decir, barbarie, si no se sabe controlar sus apetitos. El refrigerador, la comodidad de una caravana moderna y todas las sofisticaciones que se pueden tener, al frecuentar zonas urbanizadas, no cambian nada. En la persona del gran Tatav, la vida orgánica triunfa. Y todo puede ser cultura, es decir civilización, si se sabe dominar su propia naturaleza. El respeto a los muertos es doble dominio: de sí mismo y del mundo.

El erizo conoce la diferencia entre el mānuš y el pirdo, el erizo la conoce. Cuando se dirige al pirdo, el erizo no duda entre el francés y el manuche. Y, si es necesario que el narrador precise que habla francés, es sin ninguna duda porque la lengua materna del erizo es el manuche. Entonces no es necesario evocar en el relato, en la realidad, una relación privilegiada del mānuš con los animales y no hay más que una connivencia entre criaturas que saben cómo metamorfosear la naturaleza en cultura. Además de sus tres perros, Lūbli (como la de Tchāvolo), Hafo y Mickey, Moršela tiene un cuervo, Jacquot, u kurako, cuyas alas están atrofiadas, se pasea libremente entre las caravanas sin perderse, sabe decir su nombre y todas las mañanas despierta fielmente a Moršela, imitando el canto del gallo.

El mensaje aparece ahora claramente: estamos civilizados, nuestra relación con el mundo, es elaborada aún en los actos, en los que los demás no ven sino naturaleza. Aquel que, sin poseer el conocimiento, quisiera actuar como nosotros, para creer que se parece a nosotros, no lograría sino a revelar su barbarie. ¿Cuál es este conocimiento? No es un conocimiento que se adquiere, es la identidad manuche. Cuando se le pregunta a Moršela, Tchāvolo y a todos sus primos qué es lo que los hace mānuš, todos dan la misma respuesta: está en su sangre. Un mānuš es mānuš porque tiene un lugar en una línea mānuš y lo es perfectamente —es lo que afirma la imagen de los erizos alineados en cortejo detrás de su abuelo—. Si duda, o si deroga aunque sea sólo un poco esa perfección, corre el riesgo de perderse entre toda esa gente, xulie, pirde, “fiesteros”, viajeros… de los que no sabemos decir quiénes son. En su circuito de fiestas, sucede que Tchāvolo, al estacionarse en las calles de una pequeña ciudad, no pueda —o no se atreva—, a encender un fuego con leña; el debe sumergir en una olla con agua hirviendo, un erizo para quitarle las púas, que quedan después de la rasurada con el cuchillo, cuando las cosas se hacen “como se debe”, las púas son calcinadas sobre la flama y después rascadas con la hoja del cuchillo, para obtener una piel perfectamente lisa. Ninguna diferencia entre el saber y la sangre: si Moršela comiera un erizo preparado de otra forma que no sea la de los suyos, se enfermaría. La cultura corre por sus venas.

¿Por qué no considerar esta pequeña historia, contada entre dos partidos de petanca, como un mito? Ésta establece una relación entre las interrogantes más profundas y la experiencia más ordinaria. Ésta responde a la vez a las definiciones, no obstante tan alejadas la una de la otra, de Malinowski, para quien el mito es la “carta pragmática” de las “sociedades primitivas” (Smith 1968: 527) y de Lévi-Strauss, para quien:

… los mitos, no son solo un juego del espíritu, sino el lugar privilegiado en el que se forjan las categorías; y sirven, no sólo para marcar las separaciones que son dadas por la naturaleza (ejemplo: el hombre y la mujer, el cielo y la tierra), sino también, para introducir la discontinuidad indispensable para el trabajo de la inteligencia, surcando las separaciones en la continuidad (ej: naturaleza y cultura, nosotros y los otros) [mānuš y pirde] (ibid.: 528).

LA CIVILIZACIÓN DEL MUNDO

No podemos comprender las modalidades de la afirmación manuche si no se toma en cuenta el carácter saturado del universo, en el cual ésta se efectúa.

El primer gesto que los mānuš tienden a hacer para establecerse, es mermar la coherencia de lo real gadjo. Introducir la discontinuidad. Con el fin de existir, en el seno de un universo pleno, instauran el vacío, lo blanco, la ausencia… (por lo menos, lo que se percibe como el vacío, lo blanco, la ausencia… con el criterio usual de los gadjé, entre aquellos que llenan el universo). Ésta es una imagen concreta de esta operación: se trata de un mūlengri placa, a la salida de un burgo, en una carretera departamental. En un principio, cuando los mānuš se quedaban en este lugar y cuando uno de los suyos fallecía, era un lugar un poco alejado de las últimas casas; después sirvió para la construcción de pabellones para jubilados, que regresaban a su región o para comerciantes del burgo (pabellones cuadrados plantados en medio del jardín con un camino de grava y un prado de flores, garage en el sótano y porche con escalera, yeso beige o gris con fachadas blancas, geranios en las ventanas…), estas estancias de los mānuš, después las de los muertos manuches, quedaron dentro del área de construcción de los pabellones. Terrenos vacíos (en donde nadie moraba, una caravana se oxidaba), teniendo toda la apariencia del abandono (las hierbas y las zarzas crecían, no había cerca ni puerta). Sin embargo, la familia, varios hermanos que seguían visitando el cantón, rechazaban las solicitudes de la municipalidad y las ofertas de compra de particulares. Si los mānuš terminaron por vender, a pesar de su reticencia, yo creo que fue debido al contraste demasiado espectacular en que se convirtió el terreno, en medio de las casas habitación de los gadjé. Tanta visibilidad no era conveniente para una mūlengri placa.

Éste es el proceso de apropiación manuche: entre el mundo y los mānuš, hay omnipresencia, la mediación de los gadjé (frutos de la naturaleza y obras de los gadjé son equivalentes); en el uso que hacen de la naturaleza-que-es-la-civilización-de-los-gadjé, los mānuš introducen la mediación de los muertos. La presencia de los gadjé queda borrada. Pero los mānuš no están, por lo tanto, entregados a una naturaleza salvaje, ellos se bañan en la civilización manuche y poseen un conocimiento simpático de todo cuanto les rodea.

La instalación de tales fracturas, en el tejido del universo gadjo, representa la primera etapa hacia la anulación del otro. También, los aspectos particulares de los rituales manuches, que nosotros hemos señalado, no son accidentales. Es necesario que sea fragmentado, incierto, individual, silencioso y privado, más que regulado, unánime, colectivo, proclamado y público. La afirmación manuche no tiene como objetivo la constitución de un dominio separado o de un enclave, sino la apropiación de la totalidad. Para que la civilización del mundo manuche sea total, no debe ser promulgada.

Lo que los gadjé perciben, pronto lo comprenden. Eso entra en sus discursos. Eso les pertenece. Pensemos en los requerimientos recientes, de los cuales son objeto los mānuš, los gitanos: se les pide poderes públicos, asociaciones de apoyo, medios de comunicación, decir quiénes son, “darse a conocer mejor”, “tomar la palabra”… Pero si su empresa fuera unánime y pública, estaría dirigida a los gadjé. Las tumbas, únicos monumentos que dejan ver al grupo, no dicen nada de lo que se es, de lo que sucede, éstas son como él, una presencia silenciosa —como lo es también la multitud en el funeral—. Entonces, si su empresa fuera unánime y pública, la presencia manuche no se imprimiría en el seno del universo gadjo, sino que se opondría. Afrentando a los gadjé, los mānuš no sabrían anularlos. La relación se volvería unívoca. Tener la capacidad de anular a los gadjé, permite mantener con ellos, relaciones de todos tipos: desconfiadas, familiares, hostiles… de solidaridad o de colaboración, de competencia o de lucha, de evasión, de explotación (en los dos sentidos: los gadjé explotan a los mānuš, los mānuš explotan a los gadjé), puede ser la admiración, el desprecio, la indiferencia, la simpatía… Toda sistematización de las relaciones gitanos-gadjé, toda tipología de las actitudes se someten a una multiplicidad de contra-ejemplos…, pero todo ello, al interior de un retiro fundamental –retiro que se convierte en toma de posesión.

“Abstención” es, sin duda mejor que ausencia. Su presencia es indiscutible, todo el mundo sabe que están ahí —no hay discurso sobre ellos—. Cuando los gadjé hablan de ellos, no hablan de los mānuš sino de los “gitanos”, de los “bohemios”, de los “nómadas”, de las “personas de origen nómada”, de los “sin domicilio fijo”…17 ellos, los gadjé, hablan de otra cosa, de sus fantasmas, sus categorías, sus problemas…, ellos hablan de lo que ellos instituyeron. El advenimiento manuche se hace con la sustracción: no comiendo más, no pronunciando más, no frecuentando más… Recordemos, a propósito los mūlengre placi: “los lugares que inscriben la presencia manuche en el universo, son lugares en los que no hay nadie”.

Si queremos alguna otra ilustración para quedarnos en el espacio, es posible evocar también, haciendo pareja entre la facultad de sustraer ciertos lugares a la omnipotencia/omnipresencia de los gadjé, con la facultad de sustraer aquellos que deja vacantes, intersticios descuidados u olvidados provisionalmente, en la mayoría de los casos, en la trama del espacio gadjo, lugares que para nosotros están vacíos (lo dicen bien las expresiones con las que nosotros los designamos: terrenos baldíos, comunales, falsos caminos, caminos abandonados, vertederos públicos…), que los mānuš invierten, llevando allí, sus objetos, sus animales, sus ruidos… y todos los significados que se les ligan. De nuevo, la relación no es unívoca, ésta se modula entre dos polos que son: la inversión del espacio público prohibido, la aceptación del “área de acogida”, especialmente habilitada por los gadjé para la “gente del viaje”; todo ello, una vez más, comprendido en el ejercicio de una apropiación fundamental: esta facultad de transportar e imponer por todas partes, consigo, sus significados.

Es el mismo carácter positivo de lo que los gadjé perciben como vacío, si observamos las actividades económicas. Nosotros podríamos evocar aquí la aptitud de los mānuš, para colarse en los intersticios de la economía global e integrarse sin dejarse absorber. Por ejemplo, poner en paralelo lo que dijimos de la instauración del sentido y lo que observamos en las actividades de recuperación —actividades que no están evidentemente reservadas a los mānuš—. Las modalidades de la recuperación son las siguientes: 1) nosotros actuamos solamente en el mundo —mundo gadjo— de los objetos que no tienen valor, “no valen nada”; 2) nosotros recolectamos esos objetos; 3) por la transformación a la que nosotros los sometemos o por el solo hecho de que se encuentran reunidos, es decir por el solo hecho de que hayamos actuado, porque estaban ahí, estos recobran un valor; 4) es un valor que beneficia a los mānuš. De la nada hemos hecho vida manuche. Esto es de lo que quisiera hablar, es lo que denuncia la protesta masiva a la que nos enfrentamos, cuando evocamos el trabajo de los mānuš: esa gente no hace nada.

Hay tentativas bien intencionadas y torpes de los “amigos de la gente del viaje” para afirmar que, como todo el mundo, ellos trabajan, sólo que no los vemos: trabajan en su casa, tras las caravanas, o bien, se levantan tan temprano que cuando nosotros nos despertamos, ellos ya terminaron su jornada, o bien, si no trabajan en ese momento, trabajarían si se les quisiera emplear, si se les diera una oportunidad…

Por supuesto que los mānuš trabajan… pero igualmente, todas esas horas en el café, en la petanca o en el juego, recorriendo los campos, curioseando en los arbustos… Es posible decir: eso es ocio, es el abastecimiento… Pero todas esas horas que se pasa “frente al fuego” de invierno, sentado en la hierba, en verano, en el sol o en la sombra, contando veinte veces los mismo chistes trillados, haciendo arandelas con varas de mimbre, o tallando un pedazo de madera, hasta que no queda nada, mirando el fuego, bromeando, acariciando a los niños… Cada vez que se es expresamente invitado (“eh, ¿vendrás?”) y uno llega y se sienta, se bebe un litro, se habla poco, y uno se queda y no pasa nada… y cuando uno anuncia que está por partir, vere tajsa? “¿vienes mañana?”. Todas esas horas “vacías” frente al tiempo regulado y lleno de los gadjé. También, una vez más por la abstención, la retirada, es una forma de asegurar el dominio de uno mismo. Porque por supuesto, ese “nada” está lleno de una intensidad manuche: los ruidos, los olores, las presencias, las voces… todo un mundo de sensaciones que son las del campamento.

Es posible que nada ilustre mejor el contraste entre lo que se muestra a los gadjé y lo que se experimenta en el seno del grupo, que la forma en la que se nombran los mānuš. Refiriéndome a los mānuš del Macizo Central, yo no haría aquí sino retomar prácticamente palabra por palabra, un análisis de Leonardo Piasere (1985: 209-221), sobre los Slovensko roma, a los que estudia en el norte de Italia.

Una anécdota nos hará comprender de qué se trata. Un día, en septiembre de 1982, entro en un café que ciertas familias manuches frecuentan. La patrona me dice: “Entonces, ¿viste? Fredo tuvo un accidente”. A quien ella llama “Fredo” (Alfred L.) es Garçounet entre los mānuš. Algunos minutos antes, yo estaba en su compañía y se veía de maravilla. Pero me informó que dos días antes, tres de sus sobrinos habían tenido un accidente. La mujer me muestra el periódico y efectivamente, en la sección De Día y de Noche, se indica que los señores Laurent, Alfred y Baptiste L. fueron víctimas de un accidente en la carretera y fueron llevados al hospital.

Entre “nuestros” mānuš, todo el mundo tiene dos nombres, el romeno lap “nombre manuche” y el “nombre para los gadjé”. Estos son los dos tipos de nombres de los miembros de la familia L. a los cuales hizo alusión la mujer del café; la confusión entre el tío y el sobrino, se explicará al mismo tiempo que aparecerá el funcionamiento del sistema de denominación.

En el diagrama no aparecen sino los individuos relacionados con la anécdota, Moreno tiene, en realidad, once hijos, seis hombres y cinco mujeres… los tíos son los padrinos de los sobrinos o los hermanos mayores, los padrinos de los menores tal como se acostumbra en Francia, les transmiten su nombre: Garçounet bautizó a Sasoun, Nūzri bautizó a la Fouine, quien a su vez bautizó a Dadouï y Nīni bautizó a Pulfe.

El “nombre para los gadjé” es conforme al uso de los gadjé, entre los cuales viven los mānuš, es decir a la usanza francesa. Está formado por un nombre de familia: Alfred L., Antoine L., Baptiste L., etcétera. Es el nombre que se utiliza en las relaciones con los gadjé, el que figura en todos los documentos administrativos. Los mānuš no lo usan en los intercambios en el seno de la comunidad, muy a menudo el nombre de unos y otros es ignorado; y es en contadas ocasiones que este nombre sirve de romeno lap. Sin embargo, este nombre se toma del calendario cristiano (hasta la llegada del pentecostalismo, los padres católicos oficiaban los bautismos) y es transmitido de padrinos a ahijados (de madrinas a ahijadas), lo que hace que un gran número de parientes lleven el mismo “nombre para los gadjé” (aquí tenemos tres Laurent L. y dos Alfred L.), siendo costumbre escoger a los padrinos entre los consanguíneos. Sobre la lápida aparece el “nombre para los gadjé”.

El romeno lap utilizado en el seno de la comunidad (no se trata de ninguna manera de un secreto), puede ser un apodo, un sobrenombre, un diminutivo, un nombre o un nombre común (nombre de animal, de flor, de color…), una onomatopeya. Este no se transmite. Deja de ser pronunciado por los parientes cuando muere aquel que lo llevaba. A título de ilustración, mencionamos una lista de veinte romene lap, masculinos y femeninos, que no escogí yo (los mānuš dicen simplemente i mur lap “es mi nombre”). Con la finalidad de dar una muestra objetiva, tomé las tres generaciones, aún en vida, de una misma familia (de hecho las cuarenta personas citadas no representan la totalidad de los descendientes de la pareja inicial). Hombres: Pishoti, Garçounet, Moreno, Nūzri, Nīni, Šchtrackar, Tchāvo, Gūgi, Pipipe, Manuel, David, Tarzan, La Fouine, Dadouï, Pulfe, Jo, Sasoun, Tonio, David, Moïse… Mujeres: Luisa, Fifille, Vejs, Pato, Poupée (Muñeca), Dondine, Pūpa, Ratié, Phajgue, Brigitte, Titite, Nita, Majkrits, Paulette, Rosita, Nenette, Bouguinette, Sabrina, Nado, Bluma… En manuche, tchāvo quiere decir “muchacho”, štrackar “vara rígida”, vejs “blanco” o “blanca”, pūpa “muñeca”, phajge “muguete”, blūma “flor”; también hay “moreno” en español y “la fouine” “comadreja”… estos son los únicos términos de la lista que tienen un significado. En general son los padres quienes dan el romeno lap a sus hijos (antes de ello, son simplemente u tchāvo, i čaj, “el muchacho, la muchacha”, o u tikno, u tikno phrāl “el pequeño, el pequeño hermano”). Ninguna ceremonia marca la imposición del nombre. Puede suceder que éste cambie en el transcurso de la infancia o de la adolescencia (los adultos poseen, de esta forma, varios romene lap, pero sólo uno es el de uso común y conocido por todos). Sucede también, que un sobrenombre dado por los compañeros de la misma edad suplante al nombre dado por los padres (Starkie se impone a Rīzo) o que un nombre de infancia de lugar a un nombre de adulto (Nudeli se convierte en Vaillanto). Si examináramos una muestra más amplia de romene lap, concluiríamos como lo hace Leo Piasere, a propósito del romano imeno de los slovensko roma: la única razón posible de encontrar en ese stock de nombres, es el de la estructura fonética: consonante-vocal-consonante (CVCV o CVCVCV).

El nombre manuche romeno lap es una combinación sonora única, un indicativo que baila en el espacio y que pone a los corazones en movimiento. Un motivo de alegría que deja de resonar, cuando desaparece aquel que lo lleva. Este nombre, combinación singular entre los ruidos del universo, marca la unicidad de cada individuo manuche en la sociedad de los hombres, no porque anuncie su soledad, sino al contrario, su pertenencia a una fraternidad. Hemos insistido en el capítulo anterior, en “las diferentes modalidades de la presencia para los muertos y para los vivos”. Los hermanos del muerto no pronuncian más su nombre. Cuando el compañero está vivo no cesan de llamarle: “Oh Jé Garçounet! Garçounet, mur Garçounet, ap dox te pīje i dap mancax! Vo frō me Garçounet te pījes mancax!” Esta costumbre y la riqueza sonora de los nombres manuches, que se desprenden del laconismo ordinario de los individuos, da a los intercambios entre los vivos una fuerza, una vivacidad, un colorido, un aire de vida que la conversación, tal vez en ninguna sociedad del mundo posee al mismo grado.

Romeno lap

Nombre para los gadjé

Apodo, sobrenombre, nombre, diminutivo, nombre común, onomatopeya

Nombre + apellido

Uso en la comunidad manuche

Uso en las relaciones con los gadjé

Stock ilimitado, no transmisible, repetitividad reducida

Stock limitado, transmisible, gran repetitividad

Desparece con la muerte

Permanece después de la muerte

Encontramos aquí la distinción entre lo que desaparece, que es lo que caracteriza al individuo: el romeno lap, los actos y los eventos de su existencia… y lo que permanece, que es lo que representa al grupo: el “nombre para los gadjé”, la tumba… nunca hay más que un Moreno, un Garçounet, mientras que siempre hay varios Alfreds L., Antonios L., Bautistas L. “siempre hay muchos L.” dicen los gadjé. (Agreguemos que esa anécdota es interesante de otra manera, ya que muestra la ignorancia de los gadjé, a propósito de los mānuš y la forma en la que la familiaridad puede acompañar esta ignorancia: para la mujer del bar, Garçounet no es ni Garçounet, ni Alfred L., sino Fredo.)

El silencio

El silencio que envuelve la totalidad manuche —que es la totalidad manuche—, constituye una falta en el discurso gadjo. Como todo lo que establece y garantiza la integridad manuche (los mūlengre placi, los lugares que dejan de frecuentarse, las actividades que dejan de practicarse, las palabras y los nombres que dejan de ser pronunciados, los bienes y los platillos que dejan de consumirse, la “dichosa ociosidad”…), este silencio afecta la soberanía de los gadjé sobre el universo. Pero las vías que escoge la toma de posesión manuche —toma de posesión de si mismo, del mundo—, hacen que la presencia manuche no parezca mermar la soberanía de los gadjé y que la omnipotencia de los gadjé, parezca no perturbar la integridad de los mānuš. El análisis sólo muestra el establecimiento de la coherencia manuche como una fractura o una serie irregular de fracturas en el universo gadjo —en el universo.

Para los gadjé, propiamente dicho, no hay nada —a lo mejor se trata de una presencia que no les dice nada—. Espacios vacantes que amueblan con sus fantasmas, sus ilusiones, sale inmediatamente a denunciarlos como ilusorios o fantasmáticos (existe un discurso que asegura que los “gitanos” son un mito creado por Occidente, lo que lleva a deducir que los mānuš, los rom, los sinti, etc. no existen), (Martinez, 1979).

Para los mānuš, que su identidad se afirme con la instauración del vacío y que lo discontinuo, lo discreto, lo incierto, lo silencioso… sean propiedades esenciales, no quiere decir que esta identidad no se experimente como plenitud. Encontramos la prueba en los modos de transmisión de las prácticas y de los saberes. No hay lugar para la enseñanza, ni para el aprendizaje. Esto puede parecer lógico, ya que lo que se quiere adquirir, no es el conocimiento de un cuerpo de normas y de reglas —aunque haya reglas, la del “respeto”, por ejemplo—, lo hemos visto, pero ante todo, la capacidad de observar, analizar e interpretar. Todo y no únicamente lo que concierne a los muertos, se transmite bajo la forma de “es ya sabido”. La primera vez, que los miembros de la familia X me invitan a participar en las libaciones, en algún recinto en el cementerio, me dicen en francés: “tú sabes bien, lo que nosotros hacemos en las tumbas” —“tú sabes bien…”, ¡como si no hubiera contado más que con ellos para saberlo!— Pero los aprendizajes se efectúan como si lo que se va a transmitir no fuera una realidad, hecha de llenos y vacíos, sino una totalidad compacta a la que no se puede adherir. El sentimiento de integridad y de perennidad es el objetivo. Todo o nada. Uno no se convierte en mānuš poco a poco, “es algo que se lleva en la sangre”. Aquel que se equivoca (que no lleva a cabo los gestos que se esperan de él) o, que duda (que hace preguntas que no se pueden hacer, que simplemente pregunta), es tratado de iālo, que es un calificativo que se aplica ante todo a los gadjé. No hay más iāle que los gadjé, ellos lo son por definición. ¿Es necesario comentar el sentido de iālo? “crudo”.

Por lo tanto, existen, obligadamente, dados los caracteres de los rituales, las propiedades del modo de afirmación y el lugar para la incertidumbre. En el seno de la comunidad, todo el mundo está todo el tiempo observándose, observando a los demás y preguntándose: ¿es así como debe hacerse? Anteriormente, mencioné al muchacho que había rehusado prestar las bolas de petanca a su primo, porque eran las de su “difunto padre”. Su gesto fue mal visto. Unos días más tarde, me anunció que tenía la intención de tirar al fondo de un pozo, las bolas de su difunto padre; ¿está bien? En su incertidumbre, había sin embargo elegido la mejor solución: la de la ausencia de huellas, la ausencia de confusión, del silencio, de la integridad, del “respeto”. Pero las preguntas se hacen en privado (o con alguien como el etnólogo), no hay debate público. Si la pregunta debe quedar silenciosa, es porque puede mermar la integridad: dar lugar a la posibilidad del error. Ahora bien, hay que eliminar esta posibilidad, lo hemos visto a propósito de la evocación del pasado: no se emprende esta evocación a menos que se esté seguro de no equivocarse —de no mentir te xoxap gar ap leste—, es decir, si se está seguro de que la evocación va a coincidir perfectamente con los eventos y las personas evocadas (“poner sus pasos sobre las huellas de un muerto de manera tan perfecta que estas no sean modificadas en forma alguna”, lo que en el discurso manuche, se da en términos de “respeto”). La exploración del pasado no interesa. ¿Qué podría aportar el conocimiento de la historia, sino el descubrimiento de un proceso? Los mānuš no siempre fueron lo que son hoy día. Tal vez nunca fueron mānuš (indios o europeos, vagabundos o campesinos, sirvientes o guerreros… todas las hipótesis que se puedan elaborar sobre su origen). No lo sabemos.

No decir nada sobre sí mismo, dominar los apetitos, destruir los objetos de forma que no dejen huellas, “olvidar” la historia de los que han muerto es callar su nombre, no llevar a cabo las actividades que proponen o quieren imponer los gadjé (o sólo de forma provisional y bajo sus propias condiciones), ausentarse de las instancias públicas a las que se es invitado… ese es el mismo gesto. Siempre la integridad. Para que los vivos tengan asegurada su perennidad, su existencia, es necesario que los muertos estén en paz. Las bolas de petanca del “difunto padre”: ¡al fondo del pozo! El camión del “difunto marido”: ¡a la prensa! “Es mejor”, dice la familia. Como si la menor falla, la menor concesión hecha a los gadjé pudiera ser fatal.

Ahora puedo proponer una respuesta a la pregunta “¿por qué?”. En el capítulo anterior, al examinar el tributo a los muertos, describí cómo se operaba el establecimiento del sentido, el advenimiento manuche. Este capítulo debe responder a la pregunta: ¿por qué, para asegurar su advenimiento, los mānuš privilegiaron la vía de los homenajes a los muertos?

Para instalar la presencia, escogieron la referencia a la ausencia efectiva. Es la elección de la pérdida para asegurar el advenimiento entre los gadjé, es decir en el centro de lo pleno. La elección de lo que no está más, para existir, como si no se estuviera. Alrededor del perjuicio irreparable, infligido a la integridad del grupo, se construyen los gestos que instituyen dicha integridad. ¿Irreparable? Sí, si se considera al individuo. No, si se considera al miembro del grupo que, muerto, se convierte en su fundador y garante. Lo irreparable se convierte en perennidad —y ya hemos visto que los rituales de homenaje vuelven sensibles, al mismo tiempo, la dimensión de lo irreparable y la de la perennidad. Ligando el advenimiento manuche, a la muerte de un individuo, lo irreversible de la desaparición, está igualmente ligada al advenimiento. El carácter escurridizo del sentido invisible de la inscripción, participa de la instauración. Comprendemos entonces que la inscripción es al mismo tiempo, emancipación. El silencio se vuelve garante de la incorruptibilidad de la identidad, de la perennidad del grupo.

13 Sobre el argot viajero, véase capítulo 4 nota 9.

14 “It lives on the fringes of the wild, or to be more exact in shrubs and hedges, neither in open fields nor in the thick of woods. Like the Gypsy, it lives in liminal areas, the very boundaries which demarcate a Gorgio’s property. Another term for the ‘hotchi-witchí’ is ‘pal’ of the ‘bor’: brother of the hedge. Gypsies select those traits with which they can most identify”.

15 Rom “hombre” es el término que utilizan los mānuš para designar a otro mānuš cuando lo llaman por su nombre. Hay un cierto matiz de respeto en el uso de este término. Kāre dox u rom te vel te xal mancax! “¡Llama pues al hombre para que venga a comer conmigo!”.

16 “Pelar” el erizo consiste, una vez que éste fue rasurado, quitarle las púas que quedan, quemándolas sobre la lumbre y después rascarlas con un cuchillo y quitarle la piel del vientre, pelándola.

17 “Sin domicilio fijo”, (SDF siglas en francés de Sans Domicile Fixe). N. del T.

4. DE CESTEROS A CHATARREROS

Antes, dice una mujer mayor, siempre estábamos escondidos en los matorrales. No teníamos una buena vida. Hoy reconocemos que nos hemos domesticado, como todo el mundo, tenemos la palabra fácil, como todo el mundo…”

Una “mujer mayor” en el terreno de estacionamiento de la gentes de viaje La Jaunaie, en Laval

(DANIEL BIZEUL, 1987)

EL TREN DEL MUNDO

Ellos vivían en carretas y paraban a orillas de los ríos. Podrían haberles servido de modelo para los bohemios de los libros para niños. ¿Los percibían los automovilistas que circulaban por las rutas cercanas a sus campamentos? Poseían el arte de encontrar el falso camino que los protegía. En ocasiones, el humo tras un bosque llamaba la atención. O bien, a la salida de un puente, de repente, una docena de remolques multicolores brillaban en el paisaje, como lanzados al azar en la ribera del río Allier. ¿Estacionarse y observar? Los hombres sentados en la hierba tejían el mimbre, las mujeres iban de un fuego al otro, los niños inmóviles nos señalaban con el dedo, los perros ladraban… ¿tomar un lugar en ese cuadro? Cuando empecé a acompañar a Moršela, durante las vacaciones de verano, en expediciones de varios días entre los mānuš de carretas, descubrí las carreras en los caminos al alba, había que traer de regreso los caballos, de los prados en los que los habíamos echado a pastar, en la noche, sin el conocimiento de los campesinos, después reavivábamos el fuego para el café de la mañana y el olor de la madera húmeda penetraba nuestras ropas; bajo el sol, mientras partíamos a cortar mimbre silvestre, en las islas que se forman cuando el caudal del río baja, en verano, la cabeza pesada por la falta de sueño y el perfume embriagante de los cardos, aturdía y yo me encontraba casi al borde del llanto (el hambre me devoraba, desde el tentempié de la mañana), viendo a las mujeres al regreso de su gira de búsqueda de antigüedades, ellas traían huevos, puntas de jamón, aves de corral y bajo el brazo, hogazas de pan que dejaban huellas de harina sobre sus faldas negras. Solía suceder que un convoy de carretas atravesaba el pueblo, el hombre a pie, llevando la brida del caballo uncida, las mujeres deteniéndose para tocar las puertas de las casas bajas, los niños animados, sueltos por las calles mientras que los más pequeños se quedaban en los edredones, sobre la cama al fondo del coche, enderezándose para pasar la cabeza por el tragaluz y dos o tres potros corriendo detrás, amarrados al balancín con una cuerda…

¿Los campesinos de Combrailles y de Limagne comparten mi misma fascinación? ¿Ellos no veían más que las ropas desgarradas y mugrientas, el estado deteriorado de algunos de los remolques con colores disparejos, con chapas mal puestas, allí donde el chasis se había oxidado o podrido, sin vidrios en las ventanas y puertas oscilantes al frente? Las mujeres mendigaban y los hombres no sabían hablar dentro de las tiendas, gritaban como si estuvieran al aire libre, para creer (y así era), como si nunca hubieran vivido en una casa. Entre ellos había inválidos, lisiados, cojos, inofensivos, a los que nunca escondían. Campesinos y mānuš compartían la misma falta de consideración por su cuerpo. Los días de fiesta en el pueblo, la blusa de encaje o la cinta en el cabello que llevaban las bohemias y las campesinas, parecían ridículas baratijas. A finales de la década de 1960, corría un rumor entre las familias manuches: que el prefecto del departamento de Puy-de-Dôme había adoptado una disposición que obligada a los SDF, a remplazar su remolque en el caso que se encontrara en mal estado. Las parejas ansiosas evocaban riendo el momento en el que deberían abandonar i phūro vāgo “el viejo coche” y retomar las carreteras a pie, como recién casados!18 Yo busqué en los archivos y no encontré ningún rastro de dicha disposición. Había en Bord-l’Étang, un carretero que sabía construir hermosas y sólidas carretas. Y en algunas ocasiones, algunos mānuš fabricaban su propias carretas, aunque más rudimentarias.

Pero en los años sesenta, no todos tenían una carreta. Ya que así dictaba la tradición: para una nueva pareja, dormir en la casa de uno u otro padre, sería “vergonzoso”; ellos hacen su cama en la hierba, extendiendo una lona o bien, con paja, y si llueve, se meten bajo una carreta. Pero también lo hacían parejas con niños, familias que habían quemado su remolque, cuando el padre había muerto y en algunas ocasiones, los viejos, cuyos hijos están casados. Como a su llegada a la región, cuando no poseían más que una carriola, en la que amontonaban su equipaje. Ellos van, como en el relato de Nēlo, por las carreteras, sus perros los siguen y en el verano ellos también duermen al aire libre, en invierno buscan un granero o un puente, donde se quedan por un largo periodo, se construyen una choza improvisada.

Entonces, ¿amos de las praderas y los bosques o miserables? Pero, ¿por qué sería necesario que su verdad se encontrara en una u otra imagen? No se trata de una distinción entre lo exterior —el espectáculo que dan con esas muestras de miseria— y el interior —esta plenitud de sensaciones que ellos se reservaban y que inmediatamente se comparte si se entra en su intimidad—. Los mānuš son como los cajxi, algo que no es lo que parece ser.

¿En qué cambia el hecho de quedarse con las actitudes que todos los ajenos al grupo pueden ver, o que se descubran aquellas que únicamente los miembros del grupo conocen? Igualmente, aquel que por la noche en cuclillas frente al fuego, murmura entre dientes, cuando éste lanza chispas, aquel que desenreda, aplicadamente, un paquete de riendas de cuero desgastado, aquel que se emborracha, solo, en la sala del único café del pueblo derramando vino sobre el parquet —se diría que lo hace a propósito—, están ocupados en otra cosa… Hagan lo que hagan están ocupados en otra cosa. Se ocupan de sí mismos. “Ocuparse de sí mismos” quiere decir ocuparse de sus muertos.

El cura Joseph Valet (1972b:4), cuenta la siguiente anécdota: un día, se encuentra buscando a ciertas familias manuches, de las que sabe suelen parar en Gannat. Se dirige al lugar, pero no hay rastro de carretas, le pregunta entonces a uno de los habitantes del lugar, si no sabe a dónde se fueron el “Señor…” y el “Señor…” —el nombre de las familias manuches—. El aldeano le responde: “usted llama a eso ‘Señor’, yo le llamo a eso un bohemio”. Hace mucho tiempo, que la etnología nos ha enseñado a no sorprendernos del desfase entre la belleza y la complejidad de los aparatos simbólicos que los hombres inventan y de la pobreza material de su existencia: entre la impresión de desconcierto, al retirarse de la frecuentación y el dominio sobre el universo, que ellos encuentran al realizar sus rituales. Y la historia enseña que siempre en la “civilización” o en la “cultura” de un grupo humano, se juega algo que rebasa a sus miembros. Con los mānuš, nos encontramos más allá de las distinciones entre lo sagrado y lo cotidiano, lo prestigioso y lo ordinario. La presencia de los muertos se adhiere a todos los gestos. Entonces, ¿por qué habría de preocuparles la imagen que los demás se hacen de ellos? La rapidez con la que abandonaron todo lo que, en sus vidas, era portador de romanticismo (las carretas, los caballos, los periplos en las pequeñas carreteras alejadas de las nacionales) lo demuestra. ¿Esto significa que eran insensibles al encanto de esta existencia? Eršto detiene su caravana entre las demás, en un estacionamiento cerca de una iglesia y percibe un montículo cubierto de hierba que domina los jardines. El camión, apenas desenganchado, me apura con un vaso y un litro de vino y cuando pone su trasero en la hierba: Kate, um bon… En ocasión de un entierro, vuelvo a ver a Frantz, recuerdo su gran carreta verde, adornada con un friso de madera barnizada, en el que se entrelazaban follajes tallados en volutas, ahora llega en un “modelo” Citroën, cuyo interior acondicionó para poder dormir en él, me invita a subir: sobre la pared desnuda del camión, hay un espejo empotrado en un collar de caballo, adornado con cascabeles de cobre: otro universo ha surgido. Y todos conservaron la pasión por las carreras en los campos y por los animales que se cazan, que se cuidan o se adiestran… el primer indicio de que Vejs dejó el gran luto, es cuando compra una decena de gallinas y las deja sueltas alrededor de su caravana.

Pero, había algo más importante que la intimidad con los caballos y la borrachera de las caminatas en las mañanas de verano. Cuando en una familia, un hermano cambiaba de carreta y de caballo, por un auto o por un camión o una caravana, ya no había necesidad de amarrar todo el convoy, para ir a buscar antigüedades en un pueblo, a veinte kilómetros de distancia o para tener noticias de los primos segregados en los alrededores, se burlaban que hubiera, o no, pastura, en las proximidades del lugar de parada, por cierto, prefería detenerse en un lugar asfaltado —en la primera lluvia, las idas y vueltas de los autos sobre la hierba, convertía el campamento en un lodazal—. Al principio, todos continuaron frecuentando las “pequeñas regiones”,19 pero quienes pasaban de un lugar a otro, casi instantáneamente, y quienes se quedaban horas o días, ya no disponían del mismo tiempo y no empleaban ese tiempo en las mismas cosas…

¿Entonces cómo seguir siendo hermanos? En su precipitación por encontrar la armonía de la vida, en la que todos van al mismo ritmo, los hombres, todavía jóvenes de cuarenta, treinta años, vendieron su caballo y compraron un camión, sin haber aprendido a conducir (un viejo “modelo” de ocasión, que valía menos que un semental), otros cambiaron la carreta por una caravana, sin tener con qué remolcarla, se hacían remolcar por algún familiar, un hijo, un yerno, un hermano más joven… Veinte, treinta años después, si no han muerto, nada cambió: siguen haciéndose remolcar.

¿Por qué quienes habían escogido la trasformación arrastraron a los demás y no lo contrario? Siempre es así, no se escapa al tren del mundo. Quedarse juntos: la unanimidad para escapar a la impresión de que todo cambia, —que nosotros cambiamos. Esos desfases y “discontinuidades”, que de manera tan elaborada los mānuš se aplican a introducir entre los gadjé, entre ellos no los quieren.

Entre 1962 y 1990, la población del departamento de Creuse, pasó de 163 630 habitantes a 131 367.20 Puy-de-Dôme vio una pequeña progresión (508 672 habitantes en 1962, 598 672 en 1990), pero notamos que a lo largo de los años, este aumento se reduce21 y, sobre todo, que la proporción de jóvenes disminuye.22 El éxodo de la población hacia el exterior de la región fue importante y regular de 1954 a 1975, pero también en el interior, del campo hacia los centros industriales, es decir, esencialmente Clermont-Ferrand. Después el movimiento hacia el exterior se redujo, mientras que el despoblamiento de los “campos lejanos” continuaba en beneficio de los polos urbanos regionales de menor importancia: Issoire, Riom… (Goubet & Roucolle 1984). ¿La “gente de los arbustos”, no ha hecho más que seguir la evolución de la región con cierto retraso? Aquel a quien veíamos tejer el mimbre sobre la hierba, ahora martilla la chatarra entre el polvo. A su alrededor, un montón de llantas usadas, un cúmulo de chasis de automóviles desarmados, estufas de gas y lavadoras desmanteladas, manchas de aceite en el suelo, a raíz, caravanas y camionetas que perdieron sus ruedas o cuyas llantas se desinflaron… todo indica una estancia, si no permanente, por lo menos de larga duración, incluso, las coqueterías que representan las cubetas con geranios, que adornan las ventanas de una o dos caravanas. Un fuego del que no se sabe si es un fuego de la camaradería de antaño, alrededor del cual hombres y mujeres se reúnen para dejar pasar el tiempo, o si es el que sirvió para quemar caucho o el plástico que recubre el alambre de cobre que se quiere recuperar. Los cesteros se convirtieron en chatarreros. Y como cesteros, al igual que como chatarreros, muestran la misma aptitud para encarnar las imágenes de Épinal.

Hoy día, encontramos a la mayor parte de las familias manuches, instaladas en terrenos a las orillas de pequeñas ciudades: Riom, Issoire, Billom, Vic-le-Comte, Maringues y Thiers, en Puy-de-Dôme; Guéret, Aubusson, La Souterraine, en Creuse. De hecho, estos terrenos les pertenecen o los ocupan desde hace años. ¿Esto significa que ya no hay desplazamientos? Es probable que un chatarrero “sedentarizado” de hoy día, cubra cotidianamente una mayor distancia que un cestero “nómada” de hace veinte años. Pero cuando regresa a casa, es todos los días al mismo lugar. Los desplazamientos individuales por motivos económicos, ante todo, en el único automóvil o camión, suplantaron a los desplazamientos familiares. Los trabajos agrícolas temporales y los eventos religiosos (peregrinaciones católicas o convenciones pentecostales), se convirtieron en las únicas ocasiones para enganchar la caravana y recorrer grandes distancias, pero en excursiones de menos de un mes. Ya sea por motivos económicos o familiares, los circuitos tienden a volverse más regulares: se visita a los parientes cercanos, se prospectan los lugares en los que alguna vez se hicieron negocios. La red de familias que operaba desplazamientos frecuentes, aun de cortas distancias, “en tiempos de los caballos”, cesó. Sólo los entierros reúnen.

Hoy día, cuando llego a media tarde a alguno de sus terrenos, en cualquier estación del año, estoy seguro de encontrar hombres ociosos. Levantan la cabeza en dirección al auto sin manifestar ninguna sorpresa. Son “los hombres de los tiempos de los caballos”. A esa hora se encuentran solos con los niños más pequeños, todos los demás están en la escuela o salieron a buscar antigüedades. Como en “los tiempos de los caballos”, en cuclillas frente al fuego o sentados a la sombra, en la “V” de una caravana, me invitan a compartir el vino —un mismo vaso para todos, “¡todos tenemos la misma enfermedad, mi hermano!”—. Cuando los niños regresan de la escuela, los mandamos a comprar otros litros. Como “en los tiempos de los caballos” también, no hablaremos mucho .

Para los mānuš, la “desertificación de los campos” significó el fin de un cierto número de posibilidades económicas tradicionales, al mismo tiempo que la disminución de los lugares libremente ofrecidos para estacionar las caravanas —numerosos espacios abiertos y prados comunales han desaparecido con la concentración agrícola—. A menudo, en las zonas urbanizadas, la instauración de planes de ocupación de los suelos, ha afectado los lugares que anteriormente estaban destinados a los nómadas. La recolecta y reventa de metales viejos —la “chatarra”— se han convertido en su actividad principal. La prosperidad de tales actividades está ligada a la regularidad de la colecta y a la posibilidad de almacenaje. En ocasiones algunos jóvenes, cuando van a visitar un “fango” (basurero municipal) o cuando tienen una obra o una casa para descombrar, llevan a sus madres, esposas o hermanas: ellas continúan, con cierto éxito, yendo de puerta en puerta, visitando a los gadjé, pero ya no intercambian canastas y encajes por tocino y huevos, sino que venden sábanas, cobijas, manteles, tapetes… Algunas mujeres, las viudas sobre todo, tienen licencia de manejo. La complementariedad entre la artesanía de los hombres y la búsqueda de antigüedades de las mujeres ya no existe. Los apoyos familiares, cuyo pago está subordinado a la asiduidad escolar, se han convertido en una fuente de ingresos indispensable. La ventaja que procura el hecho de ser reconocido por los servicios sociales que se visitan regularmente, ha jugado un papel de incitación, de lo que podría parecer una sedentarización. A finales de los años sesenta, se vio en Francia la instauración de una política concertada hacia las “personas nómadas o de origen nómada”. En 1969, la libreta antropométrica cuya instauración databa de 1912, fue suprimida y se propusieron nuevos estatus para “los de la feria” y “nómadas”. Toda una serie de medidas, concernientes a “la acogida y el estacionamiento de las caravanas”, al “control médico de las familias”, a la escolarización de los niños, etcétera, fueron tomadas, con el fin de promover la asimilación de la gente del viaje al resto de la población. La asimilación, pensaron las autoridades, estaba ligada a su sedentarización.

En algunos terrenos, se ven casuchas de tablas construidas por las familias o edificios prefabricados; en general son construcciones rudimentarias que sirven de espacio común como lugar de reunión: casi nunca se usan como hogar. El promedio es de cinco a seis caravanas por terreno (considerando alrededor de seis personas por caravana entre adultos y niños, pero hay parejas de viejos y familias pletóricas). El número, puede llegar a ser de hasta veinte caravanas en la temporada de frío. Algunos nostálgicos, con su “hija soltera”, quien conduce el pequeño camión, como Phrael y Zita, circulan por los pueblos y las aldeas todo el año. Ambos reciben una pensión y ya no buscan antigüedades, retiran cien francos23 en el correo, cada vez que llegan a un nuevo municipio. Polvoroso en verano y lodoso en invierno, un terreno es a la vez un lugar de habitación (se duerme en las caravanas y en los camiones, los niños circulan permanentemente), un lugar de sociabilidad (hombres y mujeres de los diferentes hogares pasan largos ratos hablando en el espacio abierto entre las caravanas), un lugar de crianza (las gallinas, las ocas y otras aves de corral van y vienen), un lugar de almacenaje (se amontona chatarra, llantas, baterías…) y un lugar de trabajo (se reparan motores, se arreglan carrocerías, algunas veces se tejen sillas…). Los hombres “de los tiempos de los caballos”, que me habían parecido ser los amos del universo —amos de los hombres y amos de la naturaleza— ya no tienen nada que hacer. Los automóviles no les interesan, no tocan la chatarra (en ocasiones, los jóvenes protestan cuando un tío o un hermano mayor quiere meter su cuchara: no está bien dejarles entrometer), no les gusta pasearse por la ciudad… En cada nueva estancia, quedo sorprendido por el afecto que une a los parientes de diferentes generaciones. Para los niños, la paciencia de estos hombres del tiempo pasado —quienes entre el silencio y los gritos parecen no saber hablar y se increpan como si dieran ordenes a sus caballos— es sin límites: “sí, hijo mío”, “sí, mi nieta”… Creo que nunca los escuché prohibir algo o rechazar alguna solicitud; en lo álgido del enojo o de la embriaguez, cuando la injuria que lanza a su mujer o a su hermano, se carga, se diría, del furor de los días de inacción, saben siempre abrir los brazos para acoger en su regazo al nieto o nieta que aprovecha ese momento para protegerse… Los jóvenes, de regreso de su gira, nunca dejan de traer a los mayores un litro de vino, un paquete de cervezas, cigarrillos… Había dicho, que le encantaba la alegría que le daba a su caravana un petirrojo capturado un día durante un paseo con uno de sus nietos. Yūdo se queja ahora, pero mostrándose sensible a los presentes, de la saturación en las jaulas y de la algarabía de todos los petirrojos, pericos y otras aves exóticas, cuyos nombres desconoce, los que desde hace años sus descendientes no dejan de ofrecerle.

Llega a pasar que terrenos comprados para tres o cuatro familias se deterioren al aumentar el número de miembros. Las viejas caravanas y los camiones sin ruedas, que sirven de abrigo se suman, los montones de chatarra y los cúmulos de llantas crecen… al abandonar las carretas y los caballos, es como si, a los ojos de los gadjé, los mānuš hubieran renunciado a su autenticidad, percibida ahora como “desviaciones” o como “debilidad”, su diferencia se convierte en merecedora de ser corregida. Las actividades como el regateo o la cestería, que engendran una inserción en el tejido social local, han declinado. Hoy en día, los mānuš “llegan al mercado de trabajo” sin especialización, sin embargo, no se convierten en obreros. No hay asalariados entre los miembros de las familias de las que hablo, si no es que por breves periodos: leñadores en ciertos momentos del invierno, trabajadores agrícolas temporales (para la cosecha de manzanas y de chícharo, para la vendimia…). Desde el pequeño recolector hasta el mayorista, el comercio de la chatarra se lleva a cabo en un circuito cerrado: entre viajeros… Todas las actividades de recuperación son percibidas como parasitarias. Algunos gadjé consideran “la búsqueda de antigüedades” de las mujeres en las casas, como una anticipación al robo. La presencia de hombres ociosos, todo el día en el campamento, es notoria. Para muchos mānuš, los contactos con los no-gitanos se limitan cada vez más: a los clientes visitados durante las giras y a los agentes especializados (trabajadores sociales, policías, profesores…) que la sociedad les delega. Mānuš y gadjé comparten la misma impresión de que sus relaciones se han deteriorado.24 La solidaridad entre parientes que viven en un mismo terreno se intensifica, mientras que se desvanece entre aquellos que viven en comunidades alejadas. Por el contrario, estas nuevas condiciones de estancia crean un mejor conocimiento de los vecinos, a quienes los gadjé miran como “bohemios”, “gitanos” y que, al término de un recorrido, en ocasiones idéntico y en otras diferente, conocen la misma suerte que “nuestros” mānuš: yénishes que, como ellos, abandonaron el trabajo del mimbre y las carretas, los de la feria, de “oficios menores” y de “lugares pequeños”, cuyo decline de las fiestas patronales en la región, ha transformado en anticuarios y chatarreros… Más que por referencia a valores y saberes comunes, se teje una solidaridad entre estos diferentes grupos porque ocupan un mismo lugar en la sociedad. El hecho de compartir el mismo nivel de vida y el ejercicio de las mismas actividades, juega un rol en la instauración de estas relaciones; de esta manera los mānuš frecuentan a los chatarreros pirde “gadjé que viven como viajeros”, mientras que ignoran a los mercaderes-los de la feria sinti (según las eruditas clasificaciones sobre gitanos, pertenecen a la misma categoría que ellos), pero mucho más acomodados. Estos contactos conllevan modificaciones culturales. Por ejemplo, el francés o más exactamente la jerga del “viajero”,25 es el idioma de estos intercambios.

Ya sea en las horas taciturnas de la tarde, en las alegres de la mañana, cuando los muchachos se lavan la cara afuera y se preparan para salir de gira o en las horas tranquilas, antes de la cena, que se hace temprano, al final de la tarde, cuando de una caravana o de un fuego al otro, se invita a compartir un trago, son momentos que se prestan para compartir una vez más, lo que pasó durante el día… encuentro las mismas impresiones en todos estos terrenos. De esta manera, a pesar de la diseminación y el repliegue sobre si, prevalece la unanimidad, que era impresionante cuando Moršela y yo pasábamos de un campamento de carretas a otro: cierto, los rostros cambiaban, pero creíamos encontrar el mismo pueblo que justo acabábamos de dejar atrás, trasplantado en otro lugar —apenas otro sitio, era siempre “detrás de los arbustos”, siempre “al final del camino” y con la misma efervescencia y alegría de la hospitalidad—. Parece que todos ellos viven la misma vida, donde quiera que estén. Las conversaciones son las mismas, las bromas y el tono de las voces, también las decoraciones en el interior de las caravanas y el estilo, que a través de un cierto largo de falda o un procedimiento particular, las mujeres jóvenes imprimen la moda de los gadjé… Si por todas partes, estas familias manuches conocen la misma evolución ¿es porque el mundo gadjo no les da otra opción?, ¿cómo pretender que los mānuš son los juguetes de los gadjé?, ¿cómo pretender que los mānuš escapan a las fuerzas que gobiernan ese mundo?, ¿es la evolución del mundo gadjo, la que decide la forma de las borlas en las cortinas que protegen la alcoba al fondo de los “campings” o que hace que se prefiera tomar vino en pequeñas tazas de cerámica o de porcelana, mejor que en vasos de vidrio, cuando se descorcha una buena botella o que, incita a pellizcar vigorosamente la nuca de su primo, en signo de afecto, cuando se acaban de burlar de él frente a todo el mundo?, ¿los mānuš serían los culpables de su unanimidad —su integridad— mantenida? La connivencia reina inmediatamente entre todos, cuando un evento imprevisto (pelea, accidente, muerte…) los reúne. No hay ni proclamación ni voluntad de resistencia anunciada. Pero, los jóvenes están llenos de vigor y muchos de ellos rechazaron el alcohol; no dudan de seguir siendo mānuš, no menos “en lo justo” y no menos “desfasados”, hoy como ayer, en el mundo, tal como es. Y no dan a conocer lo que funda esa certeza, a través de los homenajes que les ofrecen, es el sentimiento de fidelidad a las generaciones que les precedieron. Continúan sin pronunciar el nombre de alguien cercano cuando muere, deteniéndose en todos los cementerios en los que tienen parientes enterrados, derramando ron en las tumbas y hablando con los muertos,26 prohibiéndose tal platillo o tal distracción, callándose el por qué, conservando, en medio de los otros vehículos y sin asignarle ningún signo distintivo, el camión de un desaparecido, escondiendo en el fondo de un cajón, sus anillos amarrados con un pañuelo, cuidando la distribución y la circulación de fotos, en donde vivos y muertos se mezclan… y de todo esto ellos no hablan. Lo que es importante mantener, no es tanto el contenido de estos gestos “rituales”, sino la posibilidad de incorporarlos a todas las circunstancias de la vida cotidiana.

Es grande la tentación de establecer una relación entre estos homenajes rituales y el estado del mundo en el que ocurren. Es decir, entre el establecimiento de mūlengre placi, la elección de un caballo que se convierte en mullo, la renuncia a la caza nocturna de erizos… y la delimitación de los prados y de los campos con setos vivos, el aislamiento de las granjas, en las que en verano las mujeres meten, todas las noches las vacas al establo, la gira del panadero por las aldeas, en su camión de abarrotes… No hay que reflexionar mucho tiempo para percibir que no es más que una ilusión: no existe ninguna relación de necesidad entre las actitudes de los mānuš con respecto a sus muertos y los hábitos de los campesinos, tal y como era posible observarles en Auvernia y Limousin, a mediados de los años sesenta, sino el que ya revelé, entre la instauración de discontinuidades y el carácter pleno, saturado, del mundo, tal como lo conciben los gadjé. Ilusión acentuada por la mirada retrospectiva y autobiográfica: las paradas de las carretas, cerca de los bosques de álamos, el vino alrededor del fuego en las noches de verano, las tardes tendidos sobre la hierba, mientras que, casi por si solas, cestas y canastas se confeccionan… después, porque algunos de mis compañeros desaparecen, el aprendizaje de los gestos de intercambio con los muertos se mezclan a todos esos eventos… Hoy en día, mirando hacia el pasado y gracias a que se me permitió penetrar más allá de lo que muestran al exterior, tengo el sentimiento de un acuerdo entre la vida de los mānuš y el aparato ritual por el cual instauran su presencia en el mundo. Las jóvenes generaciones manuches no comparten este análisis. Ellos saben cuál es el análisis de un gadjo, que confunde lo real con las imágenes que tiene en la cabeza. Hay una dimensión de la realidad manuche que cambia —la que se deja ver— y una dimensión que no cambia —la que no se deja ver—. Convertidos en chatarreros e ilustrando, tal vez de manera perfecta, todo el peso del sudor, del esfuerzo y de la mugre, que se liga a la idea que uno se hace de esta actividad, los mānuš no son menos capaces de llevar a cabo gestos que los ponen como en estado de gracia, fuera del mundo.

Los mānuš sabrían esto: que cesteros o chatarreros, ¡no importa!, Que conforme a las imágenes de los gadjé o no, ¡poco importa!

Sería absurdo sostener, que en el cuarto de siglo de 1965-1990, los mānuš no se dieron cuenta de que su vida cambiaba y de que no se veían afectados por este cambio. ¿Cómo no ver que los caballos desaparecían, que los paisajes alrededor de los lugares de parada se transformaban, que se adoptaban nuevas actividades y nuevos hábitos y que los papeles de cada uno, en el seno de la familia, no eran ya los mismos, que el tiempo no se utilizaba de la misma manera y que uno encontraba nuevos rostros? Existen referencias: cuando, para ir de Gouzon a Riom, tomábamos las carreteras departamentales y nos deteníamos a beber vino gris en las tabernas con doble licencia,27 en Mainsat, en Pontaumur, en Ours (no en Pontgibaud, porque teníamos una situación delicada con la policía) y cuando subíamos a Montluçon, para tomar la carretera de peaje para viajar de un solo tiro. Es pues, durante un periodo de transformación, que se me permitió entablar relaciones privilegiadas con algunas familias y que pude, siguiendo su destino a lo largo de los años, descubrir lo que la perennidad manuche instala en el mundo. Una pregunta que surge: la importancia de los rituales de homenaje a los muertos que yo describo y la importancia que yo encuentro en ellos, ¿no caben en este contexto de transformación?, ¿no es necesario considerar la fidelidad a los muertos como la expresión de la voluntad —y de la capacidad— del grupo para seguir siendo grupo? Es posible que haya habido un énfasis en estos rituales, ligada a la fuerza de los cambios radicales que los mānuš debieron enfrentar: más concretamente, el gran número de decesos: una generación de hombres diezmada, el alcohol… Creyendo dar a conocer una perennidad, no haría sino glosar una crisis. Los años que tomé como referencia para este cuadro están llenos de ruido y furor. Al hojear mis agendas —ni siquiera diarios de campo o un diario íntimo—, a partir de la muerte de Moršela (él murió el 31 de marzo de 1983, pero la muerte de Moršela no es más que una referencia para mi) yo no conté sino a los que eran hermanos.

11 de mayo de 1983: “y hoy es Moreno quien murió”.

14 de marzo de 1984: “y ahora Garçounet”.

24 de septiembre de 1985: “Gogo al CHU, sin esperanza”.

12 de enero de 1986: “Hospital de Riom”.

28 de enero de 1986: “Riom, Notre-Dame de Marturé, 16:30 hrs”.

18 de agosto de 1986: “Lebo, čele menši vianle”.

18 de noviembre de 1987: “Hospital Montluçon (tel: 70.02.30.30): Mur Dēvel! ¡No es verdad que tenía esa edad!”.

22 de noviembre de 1987: “Hāzo: terrible enfermedad”.

3 de abril de 1988: “Y ahora Tīni en el hospital”.

5 de abril de 1988: “al despedirnos, Yūdo y yo, nos abrazamos –¿la última vez? (siempre es lo mismo con ellos: se quiere hacer grandes declaraciones, se las dice uno en la mente y cuando se está cerca de ellos, no se dice nada o casi nada. Y después, cuando nos vamos y lo pensamos, nos percatamos de que las grandes declaraciones fueron hechas. Sin decir nada)”.

1º de julio de 1988: “Yūdo. Ya no hubo ninguna señal”.

2 de agosto de 1988: “muerte del bebé de Pulfe”.

28 de diciembre de 1989: “Ǯā pal u kuč Milo. Ap u grābli: alguien y algo existía y ya no existen”.

28 de enero de 1991: “muerte de Jo: jop nina: la bebida”…

Y no cuento los entierros…28 Puede ser que el hecho de situar a los muertos entre ellos sea una forma de aceptar —y pues, de borrar— la desgracia que les persigue.

¿Años de ruido y furor? ¿Qué ruido? ¿El clamor de las noches de vino? Muchas veces, Djīvi le prendió fuego a su caravana, en medio de la noche, en las crisis de etilismo que le dan (después de la boda de su único hijo, se encontró solo, con su mujer y sin licencia de manejo, sus yernos, remolcaban por turnos su caravana —a menudo cambiaba de caravana y sin embargo, siempre parecía abollada, maltratada—. Djīvi la destruye a puñetazos y patadas cuando le invade el furor, “sin razón”, lamenta su esposa, la minúscula Papi, quien en esos momentos se acurruca contra la llanta del camión y llora).

¿O, la proclamación religiosa de fidelidad al “Señor”? La conversión de estas familias al pentecostalismo, se dio a lo largo de estos años y demuestra la realidad de una crisis. El pentecostalismo es un movimiento religioso de inspiración mesiánica, nacido en los Estados Unidos, a principios del siglo XX y se sitúa en el movimiento cristiano protestante. Las primeras conversiones gitanas se dieron en Francia, en 1952, al oeste del país, entre familias manuches cercanas a las del Macizo Central: familiares de las zonas rurales, buscando los arbustos y viviendo en carretas hipomóviles (Le Cossec 1991). En 1957, el pastor Le Cossec, miembro de las Asambleas de Dios, un gadjo bretón que efectuó los primeros bautizos de los primeros manuches conversos, decide fundar la Misión Evangélica Gitana y formar algunos predicadores de entre los mismos gitanos. A partir de ese momento, el movimiento toma un impulso considerable y se propaga en todos los grupos gitanos en y fuera de Francia.29 En Francia, la revista federalista El Siglo XX, órgano de la Federación Protestante de Francia, en junio de 1985, contaban con 30 000 “bautizados”, 60 000 “fieles”, más o menos regulares en las manifestaciones organizadas por la Misión Evangélica Gitana y 450 pastores gitanos, cifras que no son exageradas. El movimiento, aunque a un ritmo menos elevado que en los años sesenta y setenta, continúa. Los especialistas en ciencias sociales asocian el auge de tales fenómenos religiosos a las situaciones de crisis o de transición, particularmente cuando éstas se desarrollan en el seno de las poblaciones oprimidas, por ejemplo, en las situaciones de colonización, de explotación, de exclusión o de desarraigo (Lanternari 1983). Jean-Pierre Liégeois (1983: 141) ve en el pentecostalismo gitano, al mismo tiempo, el “signo de una desorganización social” y “una reivindicación, en proceso de estructurse que rebasa las divisiones sociales”. Alain Bourdin (1984: 28) ve una reacción frente a la urbanización:

[…] con la permanencia duradera en un terreno, desaparecen las formas de regulación y de renacimiento de lo social que opera la dispersión y el reagrupamiento. Después de la tormenta, viene la calma, con el riesgo de que surja una especie de debilitamiento de lo cotidiano. […] Cabe entonces preguntarse, si el pentecostalismo que reintroduce la efervescencia en la vida social y hace del excluido un elegido, no constituye […] una forma de respuesta a la asimilación.

Jean Baubérot (1988: 122) también evoca “el principal problema de los gitanos”, a saber, “la extensión, durante los últimos decenios, de las características más importantes de la sociedad moderna urbana, a la totalidad de espacio francés”. Richard Glize (1989: 441-442) considera un “posible compromiso cultural nuevo”, el pentecostalismo ofrece “ese gran referente común” que los grupos gitanos requieren para “oponerse y ponerse frente a la sociedad y al poder de los no-gitanos”.

El pentecostalismo anuncia el pronto regreso a la tierra de Cristo, pero contrariamente a otros mesianismos, éste no fija fecha. Con el fin de ser salvado en la parusía, aquel que se convierte, controla su vida con la “palabra de Dios” tal como es revelada en el Nuevo Testamento.El pentecostalismo está igualmente marcado por una fuerte referencia al Espíritu Santo y a esta presencia del Espíritu Santo, están ligadas algunas de las experiencias más profundas que pueda conocer un adepto: hablar-en-lengua,30 la curación milagrosa.31

Los fieles se reúnen regularmente en asambleas (en locales fijos o bajo una carpa itinerante). En las reuniones se suceden cantos, “testimonios” de los conversos sobre su experiencia como creyentes, lecturas y comentarios de la Biblia, rezos, alternando momentos de bondad y familiaridad (se está entre hermanos) y momentos de gran intensidad (al dirigirse al más allá). Cada domingo, es día de culto, donde los fieles comparten el pan y el vino. Cada año, la Misión Evangélica Gitana organiza grandes reuniones llamadas convenciones, en donde se congregan caravanas venidas de diversas regiones.

El converso pues, toma públicamente la palabra para anunciar que es un hombre nuevo. En su vida individual: guiado en adelante por la “palabra de verdad”, ya no es el mismo padre ni el mismo esposo, ya que rechazó las “tentaciones del mundo” (Williams 1989). En su vida colectiva: pertenece en adelante, al “pueblo de los cristianos”, de aquellos que como él respondieron al llamado del Señor. Con el fin de operar la confusión “pueblo de los cristianos”/”pueblo gitano”, los predicadores destacan la coincidencia que perciben entre las “leyes bíblicas” y las tradiciones que se dan en el seno de las comunidades gitanas.32 Allí, el discurso pentecostalista gitano afirma la transformación del converso manuche, en su dimensión universal (es un hombre nuevo) y su permanencia en su dimensión específica (sigue siendo mānuš, aún más, el es aún mejor mānuš, ya que toma conciencia de la correspondencia de sus principios de vida, con los mandamientos divinos).33 De la misma manera, este “pueblo gitano” que surge con la conversión, abarca grupos que anteriormente se afirmaban sinti, mānuš, gitanos, rom, roma, viajeros, yeniches, etc., etc. Puede suceder que haya incompatibilidades entre la afirmación tradicional, la de la comunidad (“nosotros los rom”, “nosotros los mānuš”…) y la nueva afirmación, la de la totalidad (“nosotros los cristianos”), por ejemplo, para ciertas prácticas económicas como la de leer la buenaventura, el robo…, ciertas prácticas rituales como las ofrendas compartidas con los muertos. El ideal para el pentecostalismo, es el agotamiento de la singularidad, en la coincidencia de las costumbres tradicionales y de los preceptos bíblicos: todo lo que escapa a esa coincidencia, es designado como “superstición” y debe desaparecer.

Las primeras conversiones de los mānuš de Puy-de-Dôme y de Creuse, se dieron a finales de los años sesenta, precisamente en los años en los que el proceso de transición de cesteros a chatarreros empezaba a dejar marcas visibles. Yo no podría decir la proporción de conversión de estas familias. La mitad tal vez o un poco más. La dificultad para dar tal evaluación, reside en la particularidad de la adhesión pentecostalista de “nuestros” mānuš, en relación a otros gitanos, incluso, con otros mānuš conversos. Y una vez más, ellos no hablan de ello. Sería muy molesto hacer una encuesta. Encontramos entre ellos algunos pastores, aunque no en gran número, pastores y predicadores y éstos son, como todos los portavoces del movimiento: proselitistas incansables. Pero los otros, los “adeptos ordinarios”, no dicen nada. Aún en los meses que siguen a su bautismo, no hacen como los recién conversos: siempre explicar su conducta, anunciar y difundir sus convicciones, proclamar su transformación… ¿Cómo saber que son pentecostalistas? Asisten a reuniones en la ciudad, en la que tienen su terreno o en la ciudad más cercana, en las que se congregan viajeros, yeniches, mānuš… conversos; los vemos en contadas ocasiones en el estrado en el momento de los testimonios. En algunas ocasiones, enganchan su convoy para asistir a una convención. Suele suceder que en las caravanas, entre las fotos de los difuntos, aparezca una cruz con la inscripción “Jesús es nuestro Señor”, así como una biblia cuidadosamente puesta sobre una carpeta cerca de la cabecera de la cama. Ya no bautizan a sus hijos en la iglesia de la parroquia local y ya no convocan a los curas en el funeral de uno de los suyos, pero si un pariente católico muere, ellos asisten a los oficios religiosos. En la conversación, la expresión “El Señor” compite con las más antiguas “¡Oh Jeses!” o “!Mur Dēvel!”. Los intercambios de casetes grabados en los que alternan los cantos y testimonios religiosos son intensos y se puede ver a los jóvenes, reparando un motor, al son de los cánticos que hace resonar el aparato de audio del auto.

La pregunta que se establece, es saber si el pentecostalismo participa de la relación mānuš-gadjé, dimensión de la cual dijimos que se deja ver y cambia, o en la relación mānuš-mānuš, de la cual dijimos que no se deja ver y no cambia. ¿Está del lado del ruido o del lado del silencio? Los análisis de los especialistas y las arengas de los predicadores, invitan a ponerlos en el tren del mundo. En ocasiones, tengo deseos de decir que el pentecostalismo ha tomado el lugar de los arbustos: protegidos detrás del muro de hormigón, profesando la fe, los mānuš seguirán siendo mānuš (es decir, algo que está más allá del compromiso pentecostal y de la actividad de cestero o chatarrero…), sin que nada venga a perturbarles —siempre ocupados únicamente de ser mānuš entre ellos—.34 Pero la ambición del pentecostalismo, es intervenir en la dimensión del silencio. Los homenajes a los muertos forman parte de las “supersticiones” que éste denuncia.35

¿Habrá que concederle fe a tal pretensión? Un primero de enero, de regreso del cementerio, tras haber ido a dejar flores, bebido un flash de ron y hablado con los difuntos, hice notar a mis compañeros, todos “bautizados”, que en adelante ya no deberían llevar a cabo tales acciones. Su reacción sin equívoco fue del tipo: “¡oh! el día en que nosotros dejemos de hacer estas cosas, ese día será el fin de todo”. Para ellos la adhesión pentecostal no compite ni se opone a la fidelidad a los muertos. No hay interferencia, los dos aspectos no se comunican. El único esquema posible sería el de la superposición.36

Pero, igualmente, no puedo prohibirme, más que por la ruidosa ambición de eliminar los homenajes tradicionales, proclamada en las ceremonias pentecostales, sentirme tan perturbado por el silencio de los mānuš sobre su conversión —mānuš de los arbustos, mānuš de los terrenos en los que se desarma chatarra—. Los conozco demasiado para ignorar que entre ellos las cosas de las que no se habla son las que importan. Los homenajes a los muertos participan también de la dimensión “mundana” de la existencia: a menudo, es en función del respeto que ellos manifiestan a sus muertos que, recordémoslo, entre los mānuš o entre los mānuš de otras comunidades “del viaje”, tales o tales relaciones se instauran. El pentecostalismo lleva a estas relaciones, a darse en un nuevo régimen. Experiencias, algunas propiamente religiosas: la emoción de los rezos colectivos, la alegría de los cantos…, algunas ligadas a la vida cotidiana: las fatigas y las pruebas durante los periplos que conducen a las reuniones, la hostilidad de los gadjé que hay que enfrentar, pero también, los momentos de descanso entre estos procedimientos y las ceremonias…, son compartidas entre los conversos pertenecientes a diferentes comunidades. Los recuerdos comunes aparecen. Si sucede que en la definición pública de la identidad la referencia a los valores pentecostales suplante la reverencia hacia los muertos, ¿esto no significa que la posibilidad de que la relación mānuš-mānuš se haga, ya no en la dimensión del silencio, sino en la del ruido? Las relaciones con los muertos perderían, entonces, su lugar central —lugar crucial, que les hace acompañar en silencio todos los gestos de la vida cotidiana—. Una vez que las razones externas (distinguirse de los demás), de llevar a cabo esos gestos rituales, hayan encontrado un sistema más performativo o mejor adaptado al nuevo contexto social, las razones internas (“está en la sangre”) no serán suficientes para asegurar el mantenimiento de este conjunto de actitudes. No habrá más que “sobreviviencias”, gestos sin raíces y sin efectos. El sentimiento de una necesidad a la que es imposible interrogar, se perderá. Quedaría, tal vez, una fidelidad sin reto, una ternura: nosotros hacemos esto porque es de nuestros viejos, porque nuestros viejos lo hacían… Después los signos serán abandonados por los hombres. Un día uno se despierta con la idea de que ya no vale la pena.37 El mundo seguirá su curso, aunque con menor profundidad. El silencio manuche no dirá más nada. Los mānuš dejarán perder la verdad sobre ellos y sobre el tiempo de su reino. Tal vez, ya nadie creerá que los mānuš existieron. Con todo, los mānuš no habrán desaparecido: habrán inventado otras formas de hacerse mānuš entre los gadjé. Pero, ¿cómo pretender que el fin de los mānuš, que habían escogido el silencio para instalarse en el mundo, no le quitará nada al mundo?

Para responder a estas preguntas, por supuesto (y gusto me da, de decir, “felizmente”), nosotros nos tropezamos con el silencio de los mānuš. Esta especie de certeza de tener con el silencio una respuesta a todo. Y más que una fidelidad a los muertos ¿nos enfrentamos a una fidelidad al silencio?

EL SILENCIO

Elegir el silencio: lo esencial y lo público no se comunican. Lo esencial es incorruptible, inatacable, irreprochable.

El silencio: no molesta nada, no hago ninguna señal. Pero también: no hay nada que me pueda molestar, no doy pie a que eso suceda.

Los gadjé, todo el mundo a mi alrededor que habla y se apresura, no puede hacer nada contra mi calidad de mānuš, contra ese círculo de silencio que excavé en el corazón del mundo.

Quiero a los muertos —lo que me constituye— por ciertos gestos particulares que llevo a cabo, gestos tan mezclados y tan parecidos a los gestos de la vida de todos los días, los gestos que hacen los hombres y las mujeres con los que me cruzo en las calles de mi ciudad y que hace también, toda esa gente con la que no me cruzo nunca, (los percibo, desde el final de mi terreno, cuando manejan en la autopista e imagino su vida viendo la televisión…), que si no, mi hermano, nadie puede saber que en esos gestos, en el esbozo o el fragmento de tal gesto, el gesto más anodino que sea, existe totalidad del mundo, del cuál me he apoderado. Que yo poseo. Que me posee.

Extendido así, en todas las apariencias, lo que me constituye y que está impreso en todas las apariencias, libera lo cotidiano de lo trivial y transitorio. Soy íntimamente todos los gestos de la vida, que, haga lo que haga, me entrego por completo, pero de forma invisible- me entrego como mānuš.

Los mānuš son como los cajxi, que siembran a lo largo de los caminos.

Hasta ahora, en la presentación que hemos hecho, en primer lugar, hemos considerado la dimensión ordinaria de los gestos de homenaje a los muertos y en segundo lugar, la dimensión ritual, que viene a anexarse, de alguna forma, a lo cotidiano y a transformarlo. Tratemos, por un momento, de ver las cosas de forma inversa —e imaginemos que es de esa forma que los mānuš las ven—. No parece tampoco, que el ritual se anexe a lo cotidiano, sino que lo cotidiano resguarda al ritual —lo manuche, propiamente—. Pero, “el manuche propiamente”, ¿cómo percibirlo si está “difundido en todas las apariencias?” Nada distingue al acto marcado (ya no bebo vino en homenaje a mi hermano muerto), del acto trivial (ya no bebo vino porque tengo una úlcera). No hay, propiamente dicho, vía —o voz— ritual. Hay una decisión individual (pero no la hago pública) y hay una selección (no son más que ciertos gestos, —¿quién puede saberlo?). Entonces todos los gestos dispersos de la vida cotidiana aparecen como señuelos destinados a extraviar a aquel que quisiera seguir la vía manuche, propiamente, localizarla, aislarla. ¿Qué es lo que hace que, en tal bosque, los mānuš no se extravíen? La percepción del sentido, es para ellos, antes que nada una cuestión de interrogación: cajxi.

Si la voz manuche nunca resuena, ¿cómo la pueden escuchar los mānuš? Está en su cabeza. La voz mānuš, los mānuš la escuchan en su cabeza, como todo lo relacionado con los muertos. Reunidos, sin explicar nada, pero viendo simplemente la forma en la que unos y otros actúan, saben que todos tienen la misma voz en la mente. Es necesario que los mānuš se reúnan. Que pasen tiempo juntos. La voz manuche —el silencio— une a los Mānuš, a unos de otros. Cada quien cuida de no desviarse, pero sabe también, que sólo él puede inventar esta vía y cuenta con que los demás, tanto como él, sepan garantizar la justeza de sus actos: si soy el único en hacer estos gestos, aún, si los llevo a cabo perfectamente, esto no es nada. Lo que me constituye, no me pertenece, únicamente si lo comparto. Le confiero a mis hermanos una confianza absoluta (sin interrogarlos, sin reclamarles nada) y yo sé que esa confianza no será defraudada. Son mis hermanos.

Así se comprende la impresión que hice al comenzar el libro, con los mānuš, se está dentro o irremediablemente afuera. Que todo parezca irreprochable, intacto en cada regreso. Hay entonces, si otras veces uno tomó mucho tiempo para entrar, el sentimiento que inmediatamente la complicidad, tan profunda, es encontrada si uno entra. Los meses de ausencia no cuentan. No hay necesidad de hablar. Es eso: después de varios meses, después de años, no hay que hablar. Es noviembre: regresamos de una caminata en los campos, somos tres compañeros en una caravana que las mujeres nos abandonaron: este estupor frente al día que mengua –el vino en un litro de estrellas, los cigarros se consumen entre los dedos, sin palabras intercambiadas, el calor y el amor suben… y eso dura, el único evento es el de la luz que decrece.

No hay ninguna palabra, la más elaborada o la más hermética que equivalga al silencio. Porque no hay ninguna palabra que al final resista a la exégesis o al recorte, al despliegue de la explicación: decir el bloque, sólo el silencio lo puede.

¿Por qué entrar por la inteligencia en algo del corazón, en el cual me encuentro? No padezco, de ninguna forma, la necesidad de dominar ese silencio al que pertenezco. Esos gestos que me unen a mis muertos y a mis hermanos, (esos que tienen los mismos muertos que yo y esos que hacen por sus muertos, los mismos gestos que yo), ¿Para qué sirven? No lo sé. Ǯāno gar. A ningún precio se utiliza a los muertos. Respeto. Ēra.

La tentación del comentario y de la elucidación se borra frente al sentimiento de necesidad. Ciertamente, esto se transmite mejor cuando no se sabe lo que esto quiere decir. La inteligencia de las cosas no genera el sentimiento de necesidad de hacer las cosas. Porque entonces, se revela que somos nosotros quienes hacemos las cosas y no lo contrario. El día en el que el sentimiento de que yo pertenezco al silencio cederá el lugar a la certeza de que soy yo quien inventa el silencio, ese día marcará el advenimiento de las señales —esas señales culturales que se muestran, que se exaltan, que se reivindican… esas señales que los gadjé esperan de los mānuš—. Esto será, el advenimiento del ruido.38

La vía/voz manuche es al mismo tiempo aceptación (y toma de posesión) de lo universal: es todos los gestos de la vida, de todo el mundo, de todos los días: es la afirmación de una singularidad irreductible: no puede ser reproducida ni traducida, no se puede traicionar, corromper ni engañar.

Una de las consecuencias de estas modalidades de instauración, ¿podría ser el estupor? Construir sin descanso lo que no se dice. Moršela furioso, un furor de guerrero humano, al día siguiente de nuestras expediciones nocturnas (habíamos decidido ir a ver a Butcho o a Nēgui, a más de cien kilómetros, eran las diez pasadas cuando lo decidimos y tuvimos que despertar a Pierrot Paillon, propietario del taller mecánico, para cargar gasolina, después nos detuvimos con la madre Amendina, que a esa hora, afortunadamente, todavía jugaba a las cartas con sus clientes y nos vendió un litro para la carretera; Moršela, a causa de lo que había pasado la otra noche cuando hizo ese trayecto —gritos de mujeres, dentro de un camión que pasó con las ventanas cerradas en la noche—, no había querido que pasáramos por Joze y ese cambio de trayectoria nos alargaba el camino más de veinte kilómetros; cuando llegamos al lugar en el que tres días antes Nēgui nos había invitado a comer, había todavía un gran número de caravanas, pero Nēgui ya no estaba, se había ido esa mañana a Billom con su cuñado, “en un ataque de furia”; probablemente había habido una disputa y nosotros llegamos de repente en plena noche, despertando a todo el mundo; aún quienes no eran nuestros conocidos, se levantaron y vinieron a enterarse del motivo de nuestra visita, no podíamos irnos de inmediato, había que hablar, escuchar, beber un vaso de vino, un café… finalmente volvimos a la carretera y llegamos con Nēgui, que no parecía estar especialmente encantado de vernos llegar: ¿nos quedaríamos a dormir? Nuestra emoción del momento de partida había decaído y por cierto, Moršela le explicó a Nēgui, que no habíamos ido especialmente a verlo, que habíamos tenido que ir a Issoire y como, para regresar de noche, nosotros preferíamos tomar la carretera principal y así, nos habíamos detenido a saludarle… El cansancio nos ganaba en el coche e hicimos todavía otra parada en Buffet de la estación de tren en Clermont, uno de los lugares, poco acogedores, abierto a esa hora, para enseguida ir al encuentro de los caminos de los arbustos). Y no cruzamos ningún auto, iniciando ap u grābli “por las tumbas”, apenas lavados de la cara, porque justamente, durante esa expedición no había pasado nada (ni incidentes, ni problemas…), había que dar gracias a los muertos por ese nada… Otro mundo existe en este mundo, que es mi dominio: no tengo nada que decir al respecto. Una vez que se habita este “otro mundo” (uno es habitado por él), mundo de abajo, mundo del silencio, de lo invisible, ¿cómo regresar al mundo de arriba, al mundo de los usos y las apariencias? A menudo, entre los gadjé, los mānuš dan la impresión que ellos no regresan –como quien no logra reponerse de una revelación demasiado violenta. Este desfase, ¿no es el de los “hombres del tiempo de los caballos”, que tratan de mantener en el momento, en el que la marcha del mundo destruyó su vida, todo el vino que beben? El alcohol tiene que ver con el estupor, el alcohol tiene que ver con el sentimiento de desapego —de desprendimiento— con respecto al universo, ¿el alcohol como medio para introducir uno de esos “intervalos”, en los que los mānuš se instauran?

¿Pero el estupor, no es, más bien, mi reacción que la de los mānuš? ¿La reacción de quien se aplica a unir los fragmentos cosechados a lo largo de los años y a reconstituir una coherencia, después se detiene y contempla, y no de quienes construyen lo invisible a través de sus gestos sin nunca detenerse? Pero también, ¿por qué a Yūdo, Mideli, Štako, Moršela…, las cosas no se les revelarían en un bloque? Nosotros caminábamos entre los fuegos que se extinguían en el campamento desierto, las mujeres habían salido de ronda, los otros a cortar mimbre, a recorrer los campos o a ver lo que pasaba “en la región”. Yūdo se instalaba frente a la serranía de Puys, al horizonte me explicaba que allá, tomando tal ruta que se bifurca al pie del puerto, que tal otra que lleva a la otra vertiente y detrás del bosque que hace aquella mancha negra, o que más abajo de esa cuchilla cubierta de vid, que se ve sobre el lado derecho… todo alrededor, otros campamentos estaban diseminados, ahí, allá y más allá había tumbas, las mūlengre placi, señales y huellas… entonces la verdad se revela y el universo bascula: el dominio manuche sobre el mundo —y Yūdo, en medio de las carretas se balancea atontado, el que lo hubiera observado desde la carretera habría pensado que estaba ebrio o aturdido, perdido de repente en su paisaje familiar.

Si empecé este libro, por la revelación que es el objeto de la reconstrucción —los muertos entre los vivos—, por el cuadro de debajo, es para tratar de comunicar ese sentimiento de que todo se da de un solo golpe. Para tratar de provocar el estupor. Para instalar inmediatamente lo real: mostrar, sin explicar. Más allá de este cuadro, no hay nada que buscar, es inútil rascar. En la superficie, las imágenes se acumulan: cesteros, chatarreros, pentecostalistas… Podría ser que la dimensión ritual se agote en la dimensión cotidiana, tal como se confunde en ella. Al describir, entonces, minuciosamente las actitudes y los hábitos de los mānuš, deberíamos lograr, al mismo tiempo, hacer aparecer todo el aparato silencioso que los hace amos del mundo o al menos, proporcionar el sentimiento (este mismo que atormenta al amateur de pintura en la historia del cuadro de encima y del cuadro de debajo)39 de que detrás de esta realidad existe otra, más densa, más vibrante.40 Pero procediendo así, correríamos el riesgo, nosotros también, de correr sin fin detrás de lo real —el silencio manuche— y todo por esta búsqueda de pasar, irremediablemente de lado. Preferí exponer, sin tardanza, lo que no se dice ni se ve.

Este silencio de la comunidad sobre sí misma, ¿es una tentación para los individuos: no hacer público nada sobre sí, burlarse de dar a conocer quién se es? Es cierto que los mānuš y más precisamente estos mānuš parecen bastante lacónicos. El pudor (i lač “la vergüenza”) es entre ellos un valor social cardinal. Expresar sus sentimientos es algo que no se hace. Si se quiere interrumpir un intercambio (no sólo entre mānuš y gadjé), el mejor medio es ponerse a hacer preguntas. La respuesta no es tampoco la fabulación más caprichosa, como con otros gitanos, sino la desaparición del interlocutor. Sin modales, se da la media vuelta. Es necesario que haya verdadera consideración por el que pregunta o que la circunstancia lo exija, para que quede colgada a una boya, con el leitmotiv obstinado ǯāno gar “yo no sé”, cuando frente a la evidencia no puede ignorar lo que se le pregunta. “Yo no sé”: entre nosotros las cosas no se aprenden así.

Al mismo tiempo, todo lo que ya escribí desde el principio de este libro muestra que los mānuš están, hagan lo que hagan, diciéndose unos a otros, que son mānuš. Cajxi siempre. ¿Cómo declinan ellos la plenitud? Es todo o nada: el pirdo que quiere ser “mitad-mānuš” no es nada. El silencio, repitámoslo, esa cesura invisible que los separa de otros hombres, es lo que une a los mānuš entre ellos. Cuando uno se despide, no se dice hasta luego, se dice —y la fórmula se volvió tan habitual que parece equivaler a una fórmula de permiso— Penā menge či “no se dice nada”. Así es: los mānuš no se dan a la elaboración ritual, sino que cultivan una cierta tonalidad —una cierta calidad— de relaciones humanas. Todo el aparato simbólico que lleva la organización del mundo, según los caracteres específicos y complicados que hemos descrito, tiene su punto de partida en la pena causada por la desaparición de un ser amado. Banalidad. Los homenajes ofrecidos a los muertos son, primero, un tratamiento del dolor. La etnología no se interesa en la pena (afecto elemental individual-lo universal), sino en el luto (institución social–lo específico), es decir, al tratamiento de la pena. En cada deceso, en la comunidad manuche, como en cualquier otro lado, hay luto y pena. Durante ciertos entierros, en el momento del ataúd y del descenso a la tumba, hombres y mujeres lloran y gritan, algunos desgarran sus vestidos y se rasguñan la cara, sus hermanos, hirsutos con los ojos enrojecidos por las noches de vela, les dejan hacer… Después cada quien efectúa, como se debe, los respetos que le corresponden. Y muy pronto el pudor —el silencio— recubre el ruido del dolor. Hemos visto cómo los homenajes a los muertos procuraban la aparición de una esfera privada, íntima, la esfera del individuo. La comunidad, que durante los periodos de luto parece ocupada en procurar, el paso del difunto de la presencia (todo el lugar que tenía, infatigable, taciturno o alegre en el horizonte de los vivos), a la ausencia (primero una modalidad diferente de la presencia —presencia invisible—, la que instaura el respeto, después el advenimiento en el anonimato y el silencio), al mismo tiempo, con los mismos gestos, se cuida de los seres que tienen pena. Se trata de la solicitud de la colectividad, con respecto de uno de sus miembros en particular, solicitud de la cual le deja sentir la dulzura en el “camping”, en la noche, cuando el que se quedó vivo, desdobla las pañoletas o los pañuelos, en los que guarda fotos y recuerdos del desaparecido, cuando acaricia esos objetos, los besa, les habla, cuando finalmente se duerme repitiendo su nombre o tarareando su canción… En las tumbas también, en su diálogo con los “pobres muertos”, en fin, los mānuš dejan escuchar la ternura que en la vida no se hace pública.

Los momentos de convivencia privilegiada no pasan todos por el silencio. Suele suceder, que los mānuš se abandonen a la gratuidad que es privilegio de los vivos: los juegos, las guasas, las historias mentirosas, fabulaciones, exageraciones…41 “Al regreso de los caballos”, antes (habíamos llevado a pastar los caballos, en la noche, en un prado de alfalfa, los amarrábamos con largas cadenas para que no se perdieran, había que envolver con trapos el gran martillo que utilizábamos para enterrar la estaca de metal, deteniendo las cadenas para que los campesinos no nos escucharan y regresábamos al campamento, ahora con las manos libres, caminando en fila india entre los setos, seguros de nuestro paso en la oscuridad, con deseos de jugar hasta el alba…). “De regreso al lodazal”, hoy (frente a las caravanas, las mesas están puestas y los que han empezado a comer llaman a los demás, “ven a probar esta comida”, “ven a tomar un vaso de vino” y vamos de una mesa a otra y nos sentamos o nos ponemos en cuclillas un momento, con un vaso en la mano, se comparan los méritos de tal o tal receta, por una vez, hombres y mujeres bromeando juntos…). Resuena la alegría de la palabra. Aquiescencia feliz, con el solo hecho de existir. Los nombres de los hermanos y hermanas que hacen cantar al espacio, dos sílabas coloridas que suenan: Gadanz! Dadouï! Pounette!… Estas enumeraciones en lengua manuche, de todas las piezas de un motor de auto o pronto, la frontera entre el erudito (conozco los nombres propios que designan tales piezas: milo “moulin”, špricogāria “inyectores”, trikāri: “acelerador”…) y el fantasioso (invento cualquier cosa: ganaša: “parachoques”,42 ¡kre dox an u cigania! ¡Na, u cigaria! ¿Ǯāno pu gar: cigania, cigaria, otax cingāria? ¡Cigaria, cingāria, cingania! ¡Cigania pimaskre! ¡Gar cigāria pimaskre! ¡Gar pimaskri! ¡Ova! ¡Cigania pimaskre! “¡Enciende pues los gitanos!, ¡no, los cigarros! Ya no sé: ¿gitanos, cigarros o intermitentes?, ¡cigarros, intermitentes, gitanos!, ¡gitanos bebedores!, ¡no, cigarros! ¡nada qué se fume. ¡Sí!, ¡gitanos bebedores!”),43 se pierde… Aquellos que saben, que las cosas que cuentan no se dicen, ceden a veces al placer, que les es concedido, de decir o mostrar lo que sea. Cuadro de arriba. Piroto en medio de una conversación correcta, se desprende para lanzar una serie de onomatopeyas adulando a un acordeonista. Bēro, quincuagenario, admirado por todos por su sabiduría y solemnidad, aprovecha el resto de una tintura preparada por su hija para dar a sus bigotes y cabellos castaños, un color de ala de cuervo. Y Kālo, tan quisquilloso en todo lo concerniente a la etiqueta, la cortesía entre los vivos, el respeto a los muertos, no pudiendo resistir al llamado de las claquetas de un swing, que suena en su radio transistor, a veces inventa coplas dadaístas, en francés, sobre los éxitos de los años cincuenta… Celebraciones de gozo, aún más alegres y revoloteadoras de estar en el mundo, se desprenden del fondo del silencio que es la realidad manuche. La-palabra-en-la-que-están-los-muertos hace a los mānuš: necesidad. La-palabra-entre-vivos prodiga alegría y teje entre ellos: la ternura.

¿Al nunca revelar lo que son, se habrán hecho el voto de nunca ser conocidos? ¿Habrán escogido la soledad, aquellos a quienes no encontramos más que en medio de los demás?44

La tentación del silencio, un colega etnólogo me dice, que todas las civilizaciones han experimentado o estuvieron tentadas a asumirlo, en algún momento de su existencia. Lo que los mānuš le ofrecen a la humanidad, sería esto: asumir hasta el final la tentación universal del silencio sobre sí.

Sí, estos gestos de homenaje a los muertos, que hacen los mānuš y que hacen a los mānuš, todo el mundo los hace. Todo el mundo, por ejemplo, se abstiene de practicar durante un tiempo tal actividad, cuando el compañero con el que se solía hacerla acaba de morir, o bien, de comer o beber lo que el amigo o pariente desaparecido disfrutaba o bien, de frecuentar lugares en los que su recuerdo es vivaz…, todas estas deferencias son un medio universal de marcar el carácter único de un ser humano y pues, el carácter irremediable de su pérdida. Encontramos esas actitudes en nuestras sociedades modernas, las encontramos en sociedades africanas, comenta un profesor, durante una presentación que di en la facultad de Nanterre… solamente ni los interesados, ni los etnólogos insisten en ello. Los interesados, debido a que piensan que esto es del dominio privado, no les incumbe a los demás. Los etnólogos, porque encuentran rituales de otro espesor en las sociedades que estudian: colectivos, regulares, reglamentados, acompañados de discurso, de música, de trajes, de danzas, de fórmulas mágicas, etcétera; estas prácticas les parecen incidentes —puede que los etnólogos también adopten tales actitudes… pero no todo el mundo se convierte en mānuš—. Los mānuš no tienen nada más. Y es el no tener nada lo que los hace mānuš. El silencio es lo único que los separa de los hombres. El silencio es lo único que poseen.

¿Qué buscan los hombres en el silencio? Una civilización, puede regordearse en el espectáculo de su propia gloria: admirar de manera narcisista sus pompas y sus obras… ¿Cuáles obras para los mānuš? La tentación del silencio puede ser también la de una comunión con la naturaleza, más allá del trabajo de los humanos. La elección de una fraternidad con los árboles, los ríos, los caballos, las lagartijas… El silencio porque el lenguaje es lo que lo separa de las cosas. Alain Borer, en Rimbaud en Abisinia, habla de los ogadines que percibe a lo lejos, a pesar de las rocas y las piedras, en medio de las cuales están en cuclillas.45 Recuerdo que después de mis primeros encuentros, con los mānuš de las riberas del Allier, escribí en un cuaderno de notas: “hombres que parecen más árboles que urbanos contemporáneos”. Pero es tal vez, el distanciamiento de la mirada, hace que Borer vea a los ogadines en armonía con las piedras, el sol, la arena… como yo, cuando veo retrospectivamente a los mānuš de las carretas, “en lo justo” con el mundo.

Sin duda, Moršela, Kāri, Kālo, Lebo, Bēro, Butsāri, Nīni, Nelo, Drāka… todos saben que ellos no pescan ni cazan como los gadjé… Sólo corriendo los campos o con un compañero manuche, ya sea un hombre o un animal… por las rutas y los caminos, al acecho de los cajxi… o en la noche, en cuclillas frente al fuego… esos caballos que responden a su nombre, esos perros que comprenden sin que sea necesario darles una orden, esos mirlos y esos menates46 con los que se habla… Pero también, pueden ellos tener perfectamente el sentimiento que dan a la naturaleza, los mānuš no pueden olvidar, que alrededor de ellos, ¿cómo decirlo?, los trenes corren en la llanura, las hormigas “cosechadoras” derriban un diluvio de flores, los peatones atraviesan las calles, las ondas se cruzan en el cielo…47

2) El discurso que se toma por modalidades de la afirmación y ya que éstas no dicen nada, es porque no tienen nada que decir. Ya que ellos no dicen nada, es porque no tienen nada que decir. Ya que parece no haber nada, es porque no hay nada. Si doy un lugar importante a la descripción, me parece no ser demasiado —es también para mostrar que evidentemente, hay algo.

Los mānuš jamás pueden encontrase dados a la vacuidad. Ellos viven en el seno de un mundo pleno. Introducir el vacío, los instaura. Cuando se sabe que cualquier objeto puede ser un objeto mullo o no y que eso no se ve; que cualquier lugar puede ser un mūlengri placa o no y que eso no se ve; que cualquier actitud puede ser un homenaje a los muertos, pero que nada permite saberlo con seguridad… sabemos que todo puede, a la vez ser lo que parece ser y otra cosa. Cajxi. Un mānuš puede, al mismo tiempo, ser un mānuš y un hombre ordinario, un hombre como todos los hombres. Solo el muerto es un mānuš, porque no puede ser más que mānuš. Pero de él, muy pronto, no diremos nada más.

18 Nēlo cuenta: J’étais jeune marié,… Umes freš romdino. Is i menši mancax, is mur romni. Ǯum paš u lumpomāno, rodum brī tin vāgo —une poussette—, ginum ki šeza, I tausto ginum la. Ǯ’am bāro drom, un umes kīno. Un is man duj Ǯūkle. Allez, španōva kol duj tin Ǯūkle an. Kek graj is man. Un mur romni helfreli I šeza. U kuč Tata (xoxō gar ap leste!) islo glan mit u vāgo. Tajl is bārga tele, bārga pre… Tajl vel i brī desenda kake! helfrāsi an i romni dox! Un i tin Ǯūkle carden. Tellement ke carden kol tin Ǯūkle, mukasli i šeza te Ǯāl… I romni mukasli. Kaj flīgo me?Krat an i tāla tēle! I sēza is ap mande, u čiben, čeli vesala pre!

Yo estaba recién casado… mis padres estaban conmigo, también estaba mi mujer. Fui con el mercader, busqué un carro pequeño, uno grande – una carreola- y compré ese carrito, lo pagué con un billete de mil. Teníamos por delante un largo camino. Yo estaba cansado. Y tenía dos perros. No tenía caballo. Y mi mujer ayudaba a empujar la carreola. Mi difunto padre (que no mienta yo al hablar de él), estaba frente al carrito. Había subidas y bajadas. Y de repente ¡una bajada así de grande! Ah, ¡mi mujer empujaba con ganas! Y los dos perros tiraban. Y tanto tiraron esos dos perros que ella tuvo que dejar ir el carrito… mi mujer lo dejó ir. ¿Y a dónde fui yo a volar? Todo abajo, en el fondo. ¡El carrito se volcó sobre mi con toda la ropa de cama y los trastos!

19 “Pequeñas regiones”, petits pays. N. del T.

20 Cifras del Instituto de Estadística y Estudios Económicos.

21 1962 – 508 672; 1968 – 544 568; 1975 -545 629; 1982 – 595 812; 1990 – 598 4493 (cifras del Instituto de Estadística y Estudios Económicos).

22 En 1962: 182 742 menores de 25 años y 69 790 mayores de 65 años. En 1975: 171 122 menores de veinte años y 111 720 mayores de sesenta años. En 1990: 147 902 menores de veinte años, contra 124 808 mayores de sesenta años. Los rangos de edad observados por el Instituto de Estadística y Estudios Económicos varían de un censo a otro, lo que no impide percibir el neto envejecimiento de la población, tendencia aún más acentuada en Creuse.

23 A la época, la moneda francesa era el franco y después de 2002, el euro. N. del T.

24 La confrontación de la demografía de las familias manuches y de la población global de la región parece explicar esta degradación. No contamos con ninguna estadística específica y exhaustiva para los “nómadas” o los “gitanos” y aún menos para los mānuš del Macizo Central (o de otros lugares). Sin embargo, es posible llegar a una aproximación pertinente, considerando las cifras ofrecidas por el reporte Bideberry, requerido por el primer ministro, el 30 de junio de 1980 y que censa a los titulares de una identificación de circulación [Del francés titre de circulation “identificación de circulación”. Desde 1969, en Francia, la ley atribuye a toda persona que no posea un domicilio fijo ni una ocupación regular, esta identificación. Todas las personas consideradas “nómadas” la poseen y deben ser verificadas por la policía varias veces al año. N. del T].

Menores 16 años: 47% (para la población francesa global, esta proporción es de 27%) de 16 a 65 años: 51% (población francesa global: 59%), mayores 65 años: 2% (población francesa global: 14%). Recordemos que en la demografía de la región, se acentúa la tendencia nacional al envejecimiento, así como en el déficit de nacimientos, teniendo en cuenta que hay más viejos en los pueblos y caseríos que en los centros urbanos. Entre los mānuš, los jóvenes y las muchachas se encuentran resplandecientes de vida y los niños se muestran tan despiertos que uno los cree más numerosos de lo que en realidad son.

25 El argot “viajero”: Antes yo lo dikavais todas las noches en la virta “Antes yo lo veía todas las noches en la taberna”. El verbo gitano dikhav “yo veo” (no existe infinitivo para los verbos gitanos) está conjugado como un verbo en francés del primer grupo a partir de la primera persona del presente: kerav, “je fais”; da je kérav, “yo hago”; je kéravais, “yo hacía”; j’ai kérav, “hice”, etc.; marav, “yo golpeo”; da je marav, “yo golpeo”; j’ai marav, “golpeé” etc. He aquí una misma frase en francés, en español, en manuche y en argot “viajero”:

Je vais avec mon oncle voir le gendarme qui a l’habitude de remplir nos papiers.

Voy con mi tío a ver al gendarme que suele llenar nuestros papeles.

Ǯō mit mur kak paš ko klisto k ilo siklo te krel māre papīrja.

Jm’en vas avec l’oncle vers le klisto qui kérav toujours nos papiers.

La sintaxis es francesa y la mayor parte del vocabulario también, los proveedores de términos exóticos son los dialectos gitanos, principalmente el manuche. Para algunos, este argot se reduce a un acento o a un recurso de carácter “incorrecto” o arcaico del francés, que terminan por convertirse en característicos y que funcionan como signos de reconocimiento: ¡Que me muera de inmediato si yo no lo marav! “¡Que muera en el campamento si no lo golpeo!”; ¡Demasiado bueno es mi pequeño! “¡Es tan guapo mi hijo!” ¡I-z-ont venus tous ses parents vers elle, quelle contentesse! “¡Todos sus parientes vinieron a verla, qué alegría!”; I-z-étions bleus, schtrack! “¡estaban ebrios, fuertes!” (cf. P. Williams 1988: 381-413).

26 Alain Reyniers (1992: 242), encuentra familias manuches que ya no utilizan su lengua en los intercambios cotidianos. La única circunstancia en la que todavía hablan mānuš es cuando van a las tumbas y se dirigen a sus muertos.

27 En Francia la legislación clasifica el expendio de bebidas en cuatro categorías: quienes cuentan con una licencia II tienen derecho a vender vino pero no alcoholes fuertes. N. del T.

28 Pero al dar la vuelta a las hojas de esas agendas, me encuentro con la fecha 29 de julio 1990 y la frase de un crítico de cine, citada en un artículo consagrado a Andrzej Wajda, que confirma perfectamente la impresión que tengo ahora de los entierros, observando a los sobrinos y sobrinas del que acompañamos: “el tiempo… preso ayer todavía en las redes de la memoria, encontró su camino y su poder de renovación. Tomó el partido de la inocencia y de la alegría, contra el del resentimiento y la tristeza”.

29 Aunque el éxito del pentecostalismo no haya sido igual en toda Europa, al encontrarnos frente al mapa de la propagación del pentecostalismo entre los gitanos de Europa, resulta difícil proponer una única explicación de su auge. Para darse una idea de las diferentes explicaciones posibles de dicho éxito, véase Williams 1993.

El desarrollo de este mesianismo entre los gitanos está claramente ligado a un cierto estado de la relación gitanos-no gitanos. Cuando los gitanos se hacen pentecostalistas es cuando los gadjé se interesan en los gitanos “científicamente” y publican libros sobre sus “usos y costumbres”, es cuando los gadjé quieren “darle la palabra” a los gitanos… es también, algunos años después, cuando los gadjé decidieron terminar definitivamente con los gitanos. Yo mismo traté de proponer una respuesta a la pregunta “¿cuál es la transformación que la conversión al pentecostalismo introduce en la vida de sus adeptos gitanos?”, a partir de la lectura del recorrido de un joven converso manuche (Williams, 1991c).

30 Según William Samarin (1972: 73, traducido al francés y citado por Jean Jacques Courtine 1988: 20) el “hablar-en-lengua” (“bautismo del Espíritu Santo” para los pentecostalistas, “glosolalia” para los especialistas del lenguaje) consiste en “enunciados desprovistos de sentido pero estructurados fonológicamente de tal forma que el locutor cree tratarse de una lengua real, pero que no posee ninguna semejanza sistemática con una lengua natural viva o muerta…”.

31 Los rezos y la imposición de manos efectuados por los hermanos pentecostalistas (de pastores, más a menudo) son las mediaciones que permiten obtener sanaciones milagrosas. Estas curaciones, de sí o de un pariente, están frecuentemente ligadas al origen de las conversiones. Es por lo menos, de esta manera que las cosas se presentan en los “testimonios” que los conversos ofrecen públicamente a sus hermanos.

32 En un artículo publicado del boletín trimestral de la Misión Evangélica Gitana en 1966, Vie et Lumière, Mateo Maximoff, un pastor rom kalderaš, inaugura esta temática.

33 Al hablar de un “doble religioso de la vida profana”, Maryse Delisle (1985-1986), etnóloga que trabajó entre los mānuš de la región parisina, da a conocer perfectamente este sentimiento.

34 A menudo, se tiene la impresión de que, requeridos por la conquista del mundo de los gadjé, los mānuš abandonan la definición del universo, el universo tal como sería sin los hombres. Dios, las estrellas, el ciclo de las estaciones…, todo eso sería del dominio de los gadjé. Es una tesis que podemos extender de los mānuš, a los gitanos. Leo Piasere (1985), a propósito de los roma Slovensko, considera que Dios, el Creador y todos sus santos a los que los Roma rinden culto, pertenecen al dominio de gažikano (dominio de los gadjé, de la relación con los gadjé) y llama mi atención, un episodio del libro autobiográfico de Jan Yoors (1990): frente al juramento, en una circunstancia particularmente grave, un personaje opone al “Dios de los gadjé” y los mūle de los lovara.

35 Para tal denuncia, sin embargo, más matizada que la que resuena en algunas prédicas, veáse el boletín de la Misión Evangélica Gitana, Vie et lumière, núm. 85 “Les Tsiganes et la superstition”, núm. 91 “Le peuple man-ouche”, núm. 103 “De la magie… à la Bible”.

36 ¿Sucede lo mismo para todos los mānuš? (Resulta inútil hacer esta pregunta para los “gitanos”, las actitudes frente a los muertos son muy diferentes entre unos y otros).

Suburbio de París, invierno de 1988, sala evangélica de Livry-Gargan, una prédica sobre el infierno. Durante más de una hora y media, en un lenguaje que le habla a los manuches y que usan para sus intercambios cotidianos, se evocan los horrores y los sufrimientos en el infierno. Enseguida, al final de ese terrible cuadro, la intención proselitista se revela: aquí se designa a aquellos que sufrirán eternos tormentos: aquellos que se nieguen a seguir la palabra de Dios, que no se conviertan. Los dos predicadores invitan entonces a la asamblea a hacer preguntas. Hay un momento de confusión y vacilación: sin duda es necesario recuperarse de todas las visiones que desfilaron. Finalmente, una joven de unos diecisiete años, que seguramente no conoce más que el pentecostalismo, ya que sus padres ya se habían convertido cuando ella nació, levanta la mano y pregunta: “¿Y qué hay de nuestros pobres difuntos?” Confusión e incomodidad en el estrado. Los pastores se consultan… Después de algunas explicaciones embrolladas, terminan por encontrar la respuesta: aquellos que no conocieron la palabra de Dios no les afecta, ellos no escogieron la época en la que vivieron.

37 Claude Levi-Strauss (1955: 396-398): “Hacia el fin de la mañana, a la vuelta de un arbusto, nos encontramos súbitamente frente a dos indígenas que viajaban en dirección opuesta. El mayor, de unos cuarenta años, vestido con una camisola raída, llevaba cabello largo hasta los hombros; el otro de cabello corto, iba completamente desnudo, a excepción de un pequeño cucurucho de paja que le cubría el pene; sobre la espalda llevaba una canastilla de palma verde, firmemente tejida alrededor del cuerpo del animal, un gran águila arpía , atada como un pollo y que ofrecía un aspecto lamentable a pesar de su plumaje estriado de gris y blanco y su cabeza de imponente pico amarillo, coronada de plumas erizadas. Ambos indígenas llevaban arcos y flechas en mano.

De la conversación que se estableció entre ellos y Abaitara, resultó que eran, respectivamente, el jefe del pueblo que buscábamos y su lugarteniente y precedían a los demás habitantes, que erraban por la selva; todos iban hacía el Machado para hacer una visita prometida, desde hacía un año, al puesto de Pimenta-Bueno; en fin, el águila era un regalo para sus anfitriones. Todo aquello no nos incumbía, ya que nosotros teníamos contemplado no sólo encontrar a los indígenas sino visitar su pueblo. Fue necesario, con la promesa de los numerosos regalos que les esperaban en el campamento de Porquinho, logramos persuadir a nuestros interlocutores de dar media vuelta para acompañarnos y recibirnos en el pueblo (a lo que mostraron una clara renuencia); enseguida retomamos juntos el camino del río. Una vez hecho el acuerdo, el águila empaquetada fue lanzada con descuido a la orilla de un arroyo, en el que parecía inevitable que moriría de hambre o presa de las hormigas. No se habló de ello, durante los quince días que siguieron, salvo para dirigir rápidamente su acto de deceso: “el águila murió”. Los dos Kawahib desaparecieron en la selva, para anunciar a sus familias nuestra llegada y la caminata se retomó.

El incidente del águila nos hizo pensar. Numerosos autores cuentan que los tupi criaban águilas y las alimentaban con monos para despojarlas de su plumaje periódicamente. Rondon había señalado este uso, entre algunas tribus del Xingu y de la Araguaya. Entonces no resultaba sorprendente que un grupo de tupi-kawahib la haya conservado, ni que el águila, considerada como su posesión más preciosa, fuera llevada como regalo, si nuestros indígenas habían verdaderamente decidido (como yo empezaba a sospechar y verifiqué a la brevedad) dejar definitivamente su pueblo para incorporarse a la civilización. Esto hacía aún menos comprensible la decisión de abandonar el águila a un lastimero destino. Por lo tanto, toda la historia de la colonización, en América del sur y en otras partes, debe tener en cuenta que esas renuncias radicales a los valores tradicionales, que esa desintegración de una forma de vida o la pérdida de ciertos elementos conlleva la depreciación inmediata de todos los demás, fenómeno del que acababa de ver un ejemplo característico”.

38 ¿Y es así que la historia del mānuš, del pirdo y del erizo, se sitúa en el punto de equilibrio, en el que se reafirma la necesidad genética (“se lleva en la sangre”) y se reivindican las implicaciones sociales (“¡no te vuelvas pirdo, mi hermano!”), al punto de ruptura en el que el silencio se vuelve discurso? Moršela no glosa aún si muestra cómo se deben transmitir las cosas: sin didactismo, una pequeña historia entre dos partidos de petanca. Pero ya que él sabe tomar distancia con respecto a la necesidad, aún si es para recordarla (y eso puede ser porque es muy amigo del etnólogo), se mantiene en el universo del discurso. “Aquel que asume un discurso sobre la religión, da el primer paso hacia el renunciamiento al discurso religioso en sí”, constata Tzvetan Todorov en La conquête de l’Amérique (1982).

39 Conocemos la fábula. Un amateur de pintura adquiere un cuadro. De tanto contemplarlo crece en él el sentimiento de que detrás de ese paisaje (a veces se trata de un retrato), hay otro paisaje (detrás de ese rostro hay otro rostro). Cada vez más, está fascinado por el paisaje (el rostro) que no ve. No resiste más y termina por rascar el cuadro de encima. Y ve aparecer otro paisaje (otro rostro). No deja de admirar este paisaje (este rostro) que él mismo descubrió. Pero a fuerza de contemplarlo, crece en él el sentimiento de que detrás de ese otro paisaje (otro rostro)… ¿Pero, si no hubiera nada?

Sin embargo, no es esta historia la que tuve constantemente presente, en el espíritu, al escribir este libro, sino una secuencia de la película Roma de Federico Fellini, la de los trabajos en el metro, el descubrimiento de los frescos de cerámica en el subsuelo romano, estos personajes sorprendidos en su diálogo con la eternidad, cuya imagen se borra a medida que se actualiza.

40 Para Miles Davis, “en el interior de una melodía, existe otra melodía. Es ésta, la que hay que encontrar” (Miles 1991).

41 Ax Ǯalso rāti te vajtrel peske graj, u phūro Kuna, is les mit jek tikni reca. Ǯalsi glan i reca, un jop palal. ¿Ǯāne gar o phenelo ko phūro kāva? Ax nakheli i reca paš u hēko un deli goji coin! coin! coin! Akelo u nīglo! Ako mōlo ke Krasli kake –coin! coin! coin!– acasli jek nīglo! “En la noche cuando llevaba a pastar los caballos, el viejo Kuna se hacía acompañar de un pequeño pato. El pato caminaba por delante y él lo seguía detrás. ¿No sabes lo que decía este viejo? Cuando el pato pasa cerca de un arbusto y empieza a graznar ¡cua! ¡cua! ¡cua! ¡Aparece el erizo! ¡Cada vez hace cua! cua! cua! Cada vez había encontrado un erizo!”.

¿Ǯānen gar čovāle o phenas mange vavax mōlo o Fāni? Ǯālo gar budax te mangel jop! Un šafrelo gar ¡Či! ¡Čelo dīves pašemen! ¿Jop phenelo, o Fāni? Ǯūkel i leste. Jop čivelo duj müzeti ap i men fun ko Ǯūkel un bičelo les ap o rojmo… ¡GoǮelo Ǯūkel! An ki müzeta čivelo dren u lolo kūpro, an i vavax müzeta o Ǯilto kūpro! “¿No se imaginan muchachos, lo que me dijo el otro día el Fani!… Él ya no va a buscar antigüedades. Y no trabaja. ¡Nada! ¡En la cama todo el día! Es lo que me dijo el Fani. Tiene un perro. Al perro, le pone dos morrales alrededor del cuello y lo manda al vertedero. ¡Qué perro tan inteligente! ¡En este morralillo le pone el cobre rojo y en el otro el cobre amarillo!”

42 Ganaša: la “ganacha”, las mandíbulas.

43 Juego de palabras: cingari, “parpadeante”; cigani, “gitano”; cigāri, “cigarro” (de hecho palabra inventada para la ocasión) y sobre pimaskri, “cigarrillo” y pimaskro, “bebedor”.

44 Chateaubriand en sus Mémoires d’outre-tombe (1972: 239) habla de los “pueblos de la soledad”: “En lo concerniente a los muertos, resulta fácil encontrar motivos del apego del salvaje a las santas reliquias. Las naciones civilizadas tienen la mnemotecnia de las letras y las artes para conservar los recuerdos de su patria: ellas son ciudades, palacios, torres, columnas, obeliscos, tienen huellas del arado, en los campos antes cultivados, los nombres tallados en el bronce y el mármol y las acciones consignadas en las crónicas.

Nada de todo esto para los pueblos de la soledad: su nombre no está escrito en los árboles, su choza, edificada en unas cuantas horas, desaparece en instantes, el palo de su labor no roza más que la tierra y no pudo levantar un surco. Sus canciones tradicionales mueren con la última memoria que las retiene, se desvanecen con la última voz que las repite. Las tribus del Nuevo Mundo, no tienen más que un solo monumento: la tumba. Quitarle a los salvajes los huesos de sus padres es quitarles su historia, sus leyes y hasta sus dioses; es arrebatarles, a las futuras generaciones, tanto la prueba de su existencia como la de su vacuidad”.

45 “Contemplando el paisaje rocoso desvanecerse en el horizonte, mi mirada se ve de repente atraída por una aspereza del terreno, en la colina al frente. Al fijar atentamente ese punto, creo percibir un hombre en cuclillas, cuya inmovilidad y ropas color marrón permiten apenas distinguirlo de la ‘estepa de hierbas altas y de lagunas pedregosas’. Con el ‘zoom’ de la cámara, vemos varios hombres y un niño, entre arbustos y rocas, impasibles en el calor. Son los ogadines que describía Rimbaud: ‘su ocupación diaria es ir y ponerse en cuclillas en grupo (…), están completamente inactivos’ Mecánicamente consulté mi reloj: las once treinta.

—¿Qué hacía yo a esta misma hora la semana anterior? Una carrera delirante en los pasillos asfixiantes del metro. Difícil aceptar que esos ogadines son nuestros contemporáneos. Yo los veo tal como Rimbaud los vio y sin duda, tal como viven desde siempre. No dan la impresión de miseria de las grandes ciudades: no el tercer mundo, otro mundo. ‘La verdadera vida’ está ahí, tal vez, original en lo esencial, ligada a la tierra con la cual se confunden, libre de toda preocupación superflua y de las nuevas necesidades creadas por la sociedad temporal que los observa a través de nuestro enorme aparato óptico…” (Borer 1984: 70-71).

46 N. del T. Pobladores de Menat, población y comuna francesa.

47 Jean Grenier (1961: 153) “En ocasiones, al detenerme y dejar de tejer una tela de araña, regresaba a la ventana de mi prisión para echar un vistazo sobre… ¿cómo decirlo? Los trenes corrían en la llanura, las hormigas “cosechadoras” arrasaban un diluvio de flores, los transeúntes cruzaban las calles, las ondas se cruzaban en el cielo…”.

5. COMENTARIO

Me parece que la aproximación que ilustré en este libro hace imposible perseguir dos tipos de discursos sobre los gitanos.

1) El discurso que hace de los gitanos una entidad exógena. Ya sea al considerarlos una “minoría” más o menos exótica, más o menos “dominada”. O bien, designándolos como un grupo que, por un movimiento centrífugo propio a nuestras sociedades, se vería empujado hacia los márgenes, definiéndolo en términos de “desviación”, de “handicap social”, etcétera.

Una remarca me fue hecha continuamente: lo que describo no son más que fragmentos. Yo vi más que los escombros de la sociedad y de la cultura manuche —sociedad y cultura que, al contacto con la nuestra, no terminará de erosionar—. Tal concepción es doblemente opuesta a lo que intenté demostrar.

Primero, porque presupone un estado ideal —“una autenticidad”— de la identidad manuche, la que sitúa, en el tiempo y/o el espacio, fuera de la sociedad en la que los encontramos. Nada prueba que las cosas hayan sido acaso diferentes de lo que vemos hoy día (lo que no significa que sea inmutabilidad, sino que es un proceso de incesante creación): los mānuš aparecen en el seno de las sociedades occidentales, en las que se construyen. Para el etnólogo, no hay pertinencia para la recomposición de un estado original del tipo “antes de la colonización”.

Enseguida, porque ésta termina por no tomar en cuenta, la facultad creadora de los mānuš, al hacerlos torpes, herederos y desafortunados de una “tradición” que no les pertenece, que en todo caso, no sabrían vivir. Nuestro examen, por el contrario, pone en evidencia la inventiva de los mānuš, la parte dejada a la iniciativa, incluso a la fantasía de cada quien, la posibilidad de variación, de innovación. Si el ritual establecido aparece como no fijo, no universal, imperfectamente codificado… no se trata de accidentes, de torpezas, sino de propiedades.

ANEXO. FOTOGRAFÍAS

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