Conservación y uso regulado
del peyote en México

Estudio prospectivo de la problemática
jurídica, cultural y ambiental

CONSERVACIÓN
Y USO REGULADO
DEL PEYOTE EN MÉXICO

ESTUDIO PROSPECTIVO
DE LA PROBLEMÁTICA JURÍDICA,
CULTURAL Y AMBIENTAL

MAURICIO GENET GUZMÁN CHÁVEZ

Primera edición en formato digital: 2020

© Mauricio Genet Guzmán Chávez

D.R. © El Colegio de San Luis
Parque de Macul 155
Fracc. Colinas del Parque,
San Luis Potosí, S.L.P. 78294
https://libreria.colsan.edu.mx

E-ISBN: 978-607-8666-94-2

Diseño de la portada: Natalia Rojas Nieto

Diseño de ePub: Ernesto López Ruiz

Hecho en México

Índice

Conservación y uso regulado del peyote en el sitio sagrado natural de Wirikuta, San Luis Potosí, México

Introducción. Problemática

Enfoque

Las plantas sagradas en el contexto internacional contemporáneo

Nivel comunitario

El territorio, el patrimonio biocultural

Los rancheros ejidatarios del Altiplano Potosino

Marco normativo jurídico en México sobre el peyote

El peyote y su clasificación ante las leyes mexicanas

El debate jurídico del peyote como planta sagrada

Estrategias para crear el marco regulatorio del uso del peyote en contextos rituales

Nivel normativo ecológico

Contexto y problemática del sitio sagrado natural de Wirikuta

Intereses mineros en Wirikuta

Wirikuta: ¿territorialidades empalmadas?

Colecta y saqueo de peyote en el SSNW

La conservación como modo de vida: ordenamiento territorial y el aprovechamiento diversificado de los recursos naturales

Educación ambiental, capacitación, acuerdos y negociaciones entre los diversos actores

Organización social redes de apoyo e investigación

CODA

Referencias

CONSERVACIÓN Y USO
REGULADO DEL PEYOTE
EN EL SITIO SAGRADO NATURAL
DE WIRIKUTA, SAN LUIS POTOSÍ, MÉXICO1

AGRADECIMIENTOS

Las perspectivas, el enfoque y las ideas que expongo en este ensayo se han ido construyendo a lo largo de varios años. Desde las primeras incursiones a Wirikuta mi hermano Eduardo y yo recibimos sabios consejos de Javier Vite y Fernando Vega, nuestros maestros quienes nos indicaron una forma atenta, impecable para honrar la medicina sacramento peyote, “mescalito”. Fueron las diferentes caminatas y las noches frente al fuego las que me llevaron entre 1996 y 1998 a mi investigación sobre la ecología humana de los habitantes del altiplano potosino. Agradezco especialmente a don Tereso y Fabián Rocha y sus familias por haberme albergado y dado alimento en el ejido Margaritas. Con ellos y otros miembros de la comunidad aprendí lo poco que sé del semiárido.

El interés por esta planta mágica del desierto no disminuyó, sino todo lo contrario, se acrecentó luego de los seis años que pasé en Brasil realizando mis estudios de doctorado. En ese país conocí la ayahuasca y reconocí otros maestros que me ayudarían a recordar el propósito que nutre lo académico. Los intercambios entre Brasil, Colombia, Perú y México no han cesado desde el 2005, de forma que ahora encuentro un sentido mucho más amplio y profundo en el debate internacional sobre el papel de las plantas sagradas en los procesos socioculturales y políticos no solo de los grupos indígenas, sino de los ciudadanos que buscamos insertarnos en procesos de re-territorialización y de curación en todos los sentidos.

Agradezco a mi padrino Enio Staub y a mi madrina Beth Moreira, su firmeza y dedicación. Agradezco la amistad y el continuo intercambio de ideas a Javier Martínez y a Eduardo Guzmán, dignos seguidores mestizos del costumbre huichol. También a Gustavo y a Migue por ser cómplices de este camino anaconda-venado.

Este estudio se realiza con un apoyo ofrecido por Miriam Volat de la Iniciativa Indígena de Conservación del Peyote (IPCI); con el acompañamiento y respaldo de mis colegas del Consorcio de Investigación e Innovación en Zonas Áridas (CIIDZA), especialmente Abraham Escobedo y Joel Flores del Instituto Potosino de Investigaciones en Ciencia y Tecnología (IPICYT), Gabriela Buda, Raúl Vaca y Paola Garnica de El Colegio de San Luis, A.C. (COLSAN).

En este esfuerzo debo resaltar el folleto que elaboramos bajo auspicios de Nierika, A.C. y su presidente el psicólogo Armando Loizaga, bajo la misma temática y propósito. La iniciativa de Armando ha sido un alimento constante para que este tema se mantenga vigente.

INTRODUCCIÓN. PROBLEMÁTICA

La elaboración de un texto sobre el peyote (Lophophora williamsii) en la colección Cuadernos del Centro del Catálogo Editorial de El Colegio de San Luis, tiene un doble propósito: abrir una senda para la publicación constante de trabajos que aborden las problemáticas socioambientales de las zonas áridas, y, particularmente, ofrecer a un público amplio, no especializado, una información sería, pero sin exceso de tecnicismos, que le ayude a valorar la importancia de una especie vegetal emblemática del Desierto Chihuahuense (uno de los grandes desiertos de Norteamérica). Desierto que alberga en su porción sureste la subregión conocida como Altiplano Potosino, a su vez, uno de los principales sitios de colecta de dicha planta. A lo largo de los siglos, esta cactácea ha sido reconocida como una planta sagrada y como tal ha sido empleada con fines terapéuticos y espirituales por una gran variedad de grupos indígenas. No obstante, el estatuto legal en el que se encuentra actualmente forma parte del imaginario obscurantista que se construyó en el periodo colonial. En este periodo sus virtudes farmacológicas fueron opacadas para dar paso a una connotación de droga que, de acuerdo con las autoridades eclesiales, facultaba a sus usuarios la comunicación con el diablo o los espíritus malignos. Y que, en la actualidad, dentro del contexto de la política internacional contra las drogas, dicho imaginario vuelca su atención hacia un discurso medicalizante bajo el cual se argumenta, con poco respaldo empírico, sus efectos dañinos para la salud pública.

Estos imaginarios en realidad forman parte de dispositivos bajo los cuales se reproducen regímenes de verdad. En los contextos sociales concretos, diferentes y hasta opuestos regímenes de verdad pueden convivir, a pesar del papel hegemónico o superordinado que un determinado régimen pueda ejercer sobre los otros. Con relación al peyote, la imagen y los discursos negativos no consiguieron desaparecer o eliminar los positivos. Las cosmologías ameríndias que sostienen el carácter sagrado de esta planta lograron transitar el periodo Colonial, he incluso reproducirlo y mantener vigente la ritualidad y la mitología en el periodo de la modernidad o sobremodernidad que nos toca vivir. Esta condición que reconocemos como la vigencia o vitalidad cosmológica y pragmática del peyote, ha sido posible, esto hay que enfatizarlo, gracias al puente comunicativo que ha ejercido la obra de antropólogos, periodistas, etnobotánicos y farmacólogos a lo largo de casi un siglo para dar a conocer sus usos contextuales y el delicado trance epistemológico que hace las virtudes de una especie vegetal que en su sentido más laxo faculta la expansión de la conciencia, el acrecentamiento de las facultades cognoscitivas y sensoriales (Artaud, 1984; Benítez, 1967 y 1968; Castaneda, 1974, 1975 y 1976. Michaux, 1969; Schultes y Hoffmann, 1982)

A partir de la década de 1960, en el contexto de la contracultura –un fenómeno norteamericano que se expande a todo el planeta- esta obra científica, literaria y de divulgación da paso a un proceso consistente de formación de públicos y usuarios que se ven atraídos por la posibilidad de hacer un alto o desmarcarse de la racionalidad productivista, materialista que parece ser el horizonte del desarrollo y la modernidad. Más recientemente, en la última década del siglo XX y la primera del XXI un nuevo impulso que podría denominarse pos-contracultural, pero que sin duda se inserta en el movimiento New Age, la nebulosa esotérica o el reencantamiento del mundo, el consumo del peyote, al igual que otras plantas sagradas -por ejemplo, la ayahuasca-, se ha expandido notablemente y actualmente viven un proceso de expansión a nivel internacional (Steil et al., 2019; Guzmán y Labate, 2019; Labate y Jungaberle, 2011).

En el ámbito académico ocupa un lugar destacado la obra de antropólogos tanto norteamericanos, mexicanos y de otras latitudes quienes han hecho importantes contribuciones para entender los orígenes, la difusión de prácticas y los matices rituales que imprime cada grupo dentro de la Iglesia Nativa Norteamericana (NACNA, por sus siglas en inglés) y entre los wixaritari o huicholes. De lectura obligada para los interesados recomendamos las siguientes obras (Le Barre, 2002; Anderson, 1996; Myerhoff, 1974 Schaefer y Furst, 1996; Lemaistre, 1996; Fikes, 1993 [2009] y 2011; Gutiérrez, 2002; Neurath, 2002, 2010, 2017). Más recientemente una obra colectiva coordinada por B. Labate y C. Cavnar (2016), ofrece un panorama amplio y contemporáneo sobre aspectos históricos políticos y culturales en diferentes contextos. En México, una referencia etnográfica notable es la tesis de J. Martínez. En esta obra su autor expone las discrepancias y conflictos entre wixaritarí y autoridades municipales dentro de Wirikuta a partir de situaciones concretas, muy a pesar del supuesto respeto que el Estado mexicano debe asegurar a las practicas rituales de este grupo. Martínez desancla el tema etnológico de la cosmovisión en torno al peyote, para tratar de inferir el tipo de vínculos y procesos de negociación necesarios para que los huicholes puedan transitar efectivamente del territorio sagrado. De igual forma, debe resaltarse la tesis de licenciatura elaborada por H. Zamora (2010), enfocada al estudio de un personaje conocido como Jefe del Desierto, quien se encarga de “orientar” a los buscadores no indígenas sobre las formas adecuadas de consumo del peyote.

Notables y numerosas son las páginas en internet que difunden la “cultura del peyote”, en ellas encontramos relatos y un despliegue visual de la iconografía asociada a este “cacto alucinógeno”. Asimismo, recetas y consejos para su cultivo, recomendaciones para consumirlo directamente en Wirikuta –el desierto de San Luis Potosí. No son pocos los sitios de internet, que además ofrecen servicios como distribuidores en dosis garantizadas para “un buen viaje”. A pesar de la ilegalidad que incurren estas prácticas, como más adelante se expondrá, en los hechos ha emergido un campo peyotero, cuyos contornos son difíciles de discernir, puesto que se trata de una realidad que articula a la manera de las redes sociotécnicas estudiadas por Bruno Latour, humanos (indígenas y no indígenas) y no humanos (normas, leyes y plantas).2

En este concierto de voces, prácticas e intercambios lo que debe quedar bien claro es que la expansión en el consumo del peyote ha trascendido el ámbito meramente local y que el campo, su entramado, ha salido desde hace varias décadas de una demarcación ubicada exclusivamente en la cuestión indígena. La multiculturalidad como discurso etno-racial promovido por el Estado mexicano ha sido superado por la interculturalidad en tanto fenómeno espontáneo a través del cual se verifican los encuentros, choques y negociaciones para expresar los intercambios, fusiones e hibridaciones de una política cultural que rebasa al Estado en buena medida por tratarse de un fenómeno de la globalización.

Dos ejemplos que ilustran lo anterior son los fenómenos que he definido como la huicholización y la nativoamericanización de los discursos y prácticas asociadas al consumo del peyote. Con el primero aludo a la impronta o huella que imprime la ritualística wixárika (huichola) en la creación de públicos que siguen celosa y estrechamente, si bien en grados variables la propedéutica del peyote: ¿cómo y cuándo cosecharlo? ¿Cómo prepararse corporal y mentalmente antes de consumirlo? ¿Qué cuidados y cómo disponer los elementos rituales para llevar a cabo una ceremonia de peyote?, etcétera. La huicholización refiere una especie de ontología y epistemología que se asume al comulgar con la planta: lo que ella es y el conocimiento que puede proporcionar.3 Ahora los wixaritari se desplazan no solo por todos los estados de la República Mexicana, sino a los más variados rincones del planeta para hacer ceremonias de peyote, ellos y sus epígonos, sus alumnos no indígenas distribuyen peyote en sesiones que mantienen distinto grado de regularidad. Vale informar al lector que se acerca por primera vez a este tema que además de los wixaritari (huicholes), en México también los rarámuri (tarahuamaras), naayeri (coras) y tepehuánes consumen el peyote. Sin embargo, son los primeros quienes han contribuido en mayor medida a su popularización; el peyote no solo forma parte central de su cosmología, sino que figura de manera destacada en todo su arte (Kindl, 2003).

La nativoamericanización nos depara con el fenómeno de la expansión de la Iglesia Nativa de Norte América (NACNA) en territorio mexicano, particularmente, aun cuando también tiene presencia en otros países. Esta iglesia surgida a finales del siglo XIX en Estado Unidos ha fincado, por así decirlo, una red de grupos o sedes que llevan a cabo ceremonias (meetings) en las cuales el peyote es usado como sacramento (medicina) dentro de un formato ritual específico. Una característica importante de esta expansión es que ella confirma el quiebre de la regla de participación exclusiva a individuos de ascendencia indígena. En México la mayoría de los participantes son mestizos, muchos de ellos danzantes, temazcaleros o adeptos a tradiciones indígenas como las huicholas, lo que en el caso les representa una nueva motivación para consumir peyote bajo otro modelo ritual. En todo caso la importancia de la expansión se hace evidente en las tres solicitudes turnadas por tres grupos mexicanos distintos adscritos a esta tradición a la Secretaría de Gobernación (Dirección General de Cultos Religiosos), para lograr su registro y reconocimiento por parte del Estado mexicano (Guzmán y Labate, 2019).

De forma paralela a estas tendencias que muestran la existencia de colectividades con un cierto grado de formalización, organización y constancia en sus prácticas en torno al peyote, detectamos grupos más pequeños cuyo consumo de peyote es más esporádico, cuyas prácticas tenderían a formas más o menos rituales y que están constituidos principalmente por turistas mochileros del país y distintas partes del mundo. Con todo ello, el panorama que se nos presenta tiene importantes repercusiones en términos de la conservación o por el contrario la depredación de un recurso natural que dadas sus características ecológicas –un proceso lento de reproducción y crecimiento- y una alta valoración en términos culturales para determinados sectores de la sociedad.

Tal y como será abordado en los siguientes párrafos la conservación y uso regulado del peyote enfrenta una situación paradójica. Nuestro estudio no puede deslindar las amenazas que representa la minería moderna en una de las principales zonas, no la única, en donde se reproduce de manera natural esta planta, pero tampoco pasar por alto el papel protagónico del peyote como un actante (mediador político no humano, en alusión a la Teoría del Actor Red) central en la construcción de un movimiento como la Defensa de Wirikuta, que articuló un poderoso discurso sobre la defensa del medio ambiente, la identidad y el territorio.

Ante la pregunta que obligadamente varios actores se plantean: ¿el peyote se puede agotar? Nuestra postura es que básicamente existen dos escenarios: uno es el de la depredación y extinción y el otro el de su conservación y propagación. Los estudios son insuficientes y no permiten tener una visión amplia y detallada sobre el estado en que se encuentra esta planta en especial dentro del territorio mexicano, pero ciertos estudios nos permiten admitir con preocupación que su extracción masiva y descontrolada se está llevando a cabo en la actualidad en ciertos lugares como Wirikuta, región que concentra la colecta de los usuarios antes mencionados y en donde la agroindustria y los proyectos mineros promueven un modelo extractivista irracional de los recursos hídricos y un cambio radical del uso del suelo. Desde otra perspectiva, a juzgar por las extensas carpetas de peyote que hemos descubierto en otros sitios fuera de Wirikuta y del propio estado de San Luis Potosí, se nos antoja remota y hasta descabellada la idea de su extinción, sin embargo, la postura adecuada viene justamente a contrapelo de una discusión que nos conduzca a la construcción de un modelo de conservación que regule su aprovechamiento en el contexto de los modos, usos, costumbres de la interculturalidad del campo peyotero.

La conservación y la regulación del peyote en contextos rituales (Lophophora williamsii) constituye una problemática multidimensional. En ella se entretejen marcos jurídicos, penales, religiosos de carácter internacional y nacional, así como una densa red de actores sociales que se mueven alrededor de dicha planta reivindicando usos, prácticas, cosmologías y diferentes tipos de mediaciones culturales y económicas. El planteamiento central de este estudio tiene como base una perspectiva intercultural de reconocimiento de prácticas religiosas (espirituales) en torno al peyote en territorio mexicano. Prácticas que fincan sus raíces en cosmologías amerindias, desde donde emanan los sentidos visionarios, las virtudes terapéuticas y sus atributos para conectar con el territorio y afirmar la identidad, pero que se recrean y se desdoblan en la condición de búsqueda de sentido entre sujetos y agrupaciones no indígenas y mayoritariamente de extracción urbana. Esto significa, que los usos rituales son la entrada “natural” de la política del peyote, pero no necesariamente agotan ni cubren todo el espectro de expresiones legítimas que pueden en algún determinado momento exigir el derecho de uso fuera de los marcos de carácter religioso. Este desde luego, es un aspecto controversial de suma importancia, sobre el cual no podré extenderme, sino simplemente señalar su impronta. Al amparo de los derechos humanos la postura radical es la valencia para todos los ciudadanos de una política anti prohibicionista y no criminalizante. Desde otro ángulo, el manejo ecológico, la posible investigación de sus propiedades farmacológicas o los estudios genéticos que serían necesarios para determinar subespecies y con ello las estrategias de conservación en cada caso, nos llevan a contemplar esa doble faceta de lo sagrado/profano y las posibles consecuencias de la manipulación humana por otros medios.

La política contra las drogas juega un papel central. Ahí donde se invoca, los actores comparten, desafían o se rebelan; en todo caso un artificio o dispositivo que sirve al Estado multiculturalista para aparentar el respeto a la diferencia: el peyote podrá ser consumido por los grupos indígenas que han hecho un uso ancestral, en donde la planta se encuentra como parte de sus tradiciones y cosmovisiones. Enunciado que criminaliza automáticamente a quien carece de tales atributos étnicos. La multiculturalidad se provee de valores esencialistas y particularistas, su imagen de cultura asume la inmovilidad, el carácter inmutable de las tradiciones. Nos parece un enfoque limitado. Como tal no ha resuelto el acoso que las autoridades policiacas perpetran constantemente contra estos grupos. Pero lo obvio: en los traslados de personas, prácticas, creencias y el peyote mismo se están generando procesos culturales que nos deparan con fenómenos como la reinvención de la tradición, la etnogénesis, el ensamblaje o hibridismo o que simple y llanamente expresan la apropiación y resignificación cultural en el contexto de la globalización.

De lo que puede colegirse a partir de lo anterior es la irreductibilidad de la problemática del peyote a un asunto meramente técnico (ecológico, biológico o cultural), y no será una sola disciplina la que pueda orientarnos sobre su virtualidad sociotécnica. Para esto resultaría apropiado pensar en un enfoque transdisciplinario, bajo el cual se reconozca la complejidad implícita en la red que involucra política de drogas, conservación, derechos religiosos, indígenas, rancheros, activistas, peyoteros, autoridades de gobierno, empresas mineras, científicos y el peyote. El objetivo que se persigue y alienta la reflexión en este documento es la conservación del peyote, sin embargo, una vez exploradas las condiciones y el contexto socio político y cultural, aduciremos que una condición necesaria para concretar esto radica en la modificación del marco normativo actual y en la colaboración de la población que habita en el territorio donde crece esta planta. Metas cuya consecución implican una serie de estrategias y acciones en diferentes planos y niveles. En el ámbito de este estudio destacamos tres niveles que son pensados bajo un molde prospectivo, son sus características y como pueden reorientarse hacia el objetivo arriba declarado, estos son: 1) el nivel comunitario; 2) el normativo-jurídico 3) el normativo ecológico, los cuales a su vez dan la estructura del presente ensayo. Entre ellos existe una estrecha interdependencia y el modelo sugiere un trabajo conjunto de corto, mediano y largo plazo, con objetivos particulares que pueden orientar el trabajo de actores sociales, agrupaciones específicas especializadas en cada tema (véase Diagrama de actores). Al nivel comunitario la propuesta consiste en el establecimiento de las negociaciones para consolidar los acuerdos de cooperación ejidal, inter-ejidal al interior del área natural protegida Sitio Sagrado Natural de Wirikuta, para la conservación de varias cactáceas y entre ellas el peyote. En este acuerdo se podría definir la modalidad (p. ej, Unidad de Manejo Ambiental, Reserva Ejidal, etcétera, convenientes o acordes con la legislación ambiental en México), los compromisos, las formas de interacción entre actores y los beneficios derivados de un reordenamiento territorial y actividades que pueden asociarse como turismo solidario, turismo rural e incluso turismo peyotero regulado.

El nivel normativo y jurídico se refiere a la discusión sobre el estatuto legal del peyote en México y sus implicaciones dentro de los marcos y convenios que el país ha firmado en materia de drogas a nivel internacional. Este que resulta el aspecto más ríspido para hacer efectivo un marco de conservación y uso regulado del peyote en nuestro país se centra en la elaboración y aprobación de una iniciativa de ley que transforme su estatuto en la Ley General de Salud, en donde ahora se etiqueta como “una planta con escaso o nulo valor terapéutico” para que se reconozca justamente lo contrario: una especie con alto potencial terapéutico; en el Código Penal Federal se retiren las imputaciones criminalizantes a partir de su manejo y se den todas las posibilidades desde la legislación ambiental para su conservación, propagación, estudio y posible comercialización. Esto último se alinea propiamente con el nivel normativo ecológico. ¿Qué tipo de esquemas pueden explorarse a partir de la política y la legislación ambiental para consolidar proyectos de conservación de la flora característica de las zonas semiáridas bajo distintas formas de propiedad y tenencia de la tierra? Entendemos que puede haber Unidades de Manejo Ambiental privadas, ejidales o comunitarias y que se pueden establecer corredores en zonas críticas, actualmente impactadas por la colecta masiva de peyote y otras especies, en San Luis Potosí y en otros estados de la república. Que el propósito de la conservación del peyote se puede desdoblar y extenderse hacia otras especies que comparten el ecosistema y que están de igual forma dentro de la Norma Oficial Mexicana 059 (ver más adelante). En todo caso, ¿Cuál es el papel que le cabe a la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales y cómo disponer el apoyo de la Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad? Específicamente, cuando se tengan que definir protocolos de investigación particulares a las regiones y las poblaciones locales y de los grupos indígenas que custodian, en cierta forma, ese germoplasma y el conocimiento asociado. Todo un tema que deberá ser discutido de manera extensa y particular.

NOTAS

1 El nombre oficial que se reproduce en el Plan de Manejo, es Sitio Sagrado Natural de Huiricuta, sin embargo, la lexicografía admitida por los lingüistas y empleada por los académicos y en los propios documentos signados por los wixaritari (huicholes) es el de Wirikuta, que nosotros emplearemos a lo largo del texto. De igual forma, el etnónimo del pueblo huichol es el de wixárika (singular) y wixaritari (plural), términos que usaremos en algunos casos de manera combinada con el de huichol o huicholes como continúan siendo designados por las instituciones del Estado mexicano y de forma popular.

2 Dentro de la Teoria del Actor Red (TAR), propuesta por Bruno Latour y enriquecida por distintos autores, las redes sociotécnicas figuran el escenario de relaciones que se tejen y construyen entre humanos y no humanos, entre las relaciones que antiguamente caracterizamos como sociales y los objetos, las cosas, los aparatos y dispositivos tecnológicos. La TAR presta atención en el carácter heterogéneo de las asociaciones e involucramientos de actores –en sus capacidades de agencia-, que por virtud redefinen la realidad y lo social en su condición híbrida y sociotécnica (Latour, 2001; 2007).

3 “Nadie puede esperar grandes revelaciones si no se somete a la disciplina y el esfuerzo que implican tener un cargo de peyotero y estar dispuesto a aguantar hasta os límites del agotamiento físico. Cuando la privación del descanso se combina con el consumo de grandes cantidades peyote, el efecto es que llegan a mezclarse los sueños con las alucinaciones. Lo que se busca con estas prácticas de sacrificio son dos cosas inseparables: conocimiento y fertilidad. Por una parte, la búsqueda de visiones que practican los hikuritame es necesaria para la reproducción de los conocimientos mitológicos y la iniciación chamánica. Sin embargo, como hemos mencionado, tener visiones y sueños en las serpientes de lluvia también es un requisito para obtener lluvias y fertilidad”, (Neurath, 2010: 75-76, cursivas en el original)

ENFOQUE

LAS PLANTAS SAGRADAS
EN EL CONTEXTO INTERNACIONAL
CONTEMPORÁNEO

El consumo de plantas sagradas, substancias psicoactivas de origen natural se ha expandido en todo el mundo de manera vertiginosa en las últimas cuatro décadas. Los chamanes, hombres y mujeres de conocimientos, curanderos especializados en el uso ritual de la ayahuasca (Banisteropis caapi y Psychotria viridis, nominalmente), iboga (Tabernanthe iboga), honguitos mágicos (variedades de Psilocybes), peyote (Lophophora williamsii), la hoja de la coca (Erythroxylum coca), etcétera, han sido literalmente asaltados en sus comunidades y finalmente integrados a los circuitos y redes internacionales de cura y sanación que florecen en todos los continentes, las cuales se componen en su mayoría por sectores urbanos de clase media. Ciertos puntos en Perú, Brasil, México, Ecuador y en África hoy han definido su perfil como centros de turismo enteogénico, visionario o místico (Basset, 2011; Labate y Jungaberle, 2011; Scuro, 2016; Guzmán y Labate, 2018). Para algunos antropólogos esta situación refleja de manera perniciosa una nueva ola de expansión de occidente, del capitalismo en su afán por deglutir y asimilar las exiguas, pero aun vitales alteridades radicales. Para otros, el fenómeno en cuestión forma parte de un proceso de reencantamiento del mundo que, en su loca carrera materialista, hoy procura en las cosmologías nativas un bálsamo sanador que le permita conectar, religar con lo sagrado y natural (Scuro; 2016; Galinier y Molinié, 2006; Liljeblad y Verschuuren, 2019).

Vientos y voces, congresos y seminarios, artículos y libros plasman el escenario diverso, plural y conflictivo que envuelve los contextos y realidades asociadas a cada una de estas sustancias cuyos usos se remontan a varios siglos e incluso milenios.1 Nuestra postura adopta una posición en la frontera del conocimiento entre los atributos, prácticas y saberes ancestrales asociados a estas plantas y los contextos actuales que exigen aproximaciones científicas y prácticas desde la ecología política, la biología de la conservación, la farmacología y las ciencias interesadas en la salud mental (neuropsiquiatría, psiquiatría), así como los estudios culturales interesados en los nuevos paradigmas religiosos y de conciencia espiritual (Steil et al., 2018,)2.

Creemos que, en el seno de la moda por los enteógenos o substancias psicoactivas de origen natural, más allá de la mercantilización, existen fundamentos éticos que están dando cabida a una auténtica conmoción sobre las formas de pensar la relación con la naturaleza y con nosotros mismos, en tanto individuos ajustados a una biografía con sus experiencias de desarraigo, crisis y desfalcos psico-emocionales. Este rasgo o propiedad asociada a la experiencia enteogénica, recoloca el debate sobre los derechos humanos, de las minorías en la condición de interculturalidad, de los préstamos y adaptaciones culturales que tienden a dar cabida a los proyectos culturales alternativos ligados a la defensa de los territorios y las identidades entendidas como proyectos políticos transformativos y dinámicos.

La persistencia del uso ritual de plantas sagradas que han mostrado los grupos indígenas del continente americano, no obstante, las prohibiciones como rasgo lacerante y constante de la situación colonial, quieran algunos verlo contaminado por el comercio que hace occidente, se ha mantenido y recreado como fundamento biocultural de un patrimonio que debemos honrar y preservar para las futuras generaciones. Pero que en su tono mínimo y concreto contiene un llamado a la civilización planetaria para corregir su rumbo en beneficio de la abundancia y el bienestar de todos los seres vivos.

El presente estudio suma a la demanda y convicción de diversos actores sociales para conservar el peyote en tanto emblema o especie clave en los ecosistemas semiáridos del Desierto Chihuahuense. Su problemática puede resumirse en el saqueo, en los riesgos y amenazas de su extinción. Esta es una verdad dada la presión selectiva en ciertos sitios en donde ocurre situaciones de acceso abierto, no regulado de los recursos naturales. Esto sucede particularmente en el Sitio Sagrado Natural de Wirikuta (SSNW), lugar sagrado para el grupo indígena wixárika, atractivo central del turismo peyotero y territorio codiciado por las empresas mineras. La colecta de ejemplares es constante y se ha acrecentado en los últimos años. Testimonios recabados y observación directa nos muestran paisajes depredados, cambios de uso de suelo, remoción total de la cobertura vegetal para distintos tipos de proyectos (agrícolas, ganaderos, mineros o construcción de carreteras) (Nájera, 2013); todos estos proyectos de “desarrollo”, son igualmente graves amenazas que se ciernen no solo sobre esta planta, sino sobre los recursos naturales en general. Detener este saqueo, regular y establecer normas y reglas de colecta, planes y programas para el establecimiento de vedas en determinadas áreas, educar a los peyoteros sobre la forma correcta de corte mediante modelos de ordenamiento territorial con la participación de la población local son parte de las acciones que deberían ser contempladas para fortalecer y alcanzar los objetivos del Plan de Manejo de esta área natural protegida del estado de San Luis Potosí.

Los referentes académicos basados en casos de estudios sobre las políticas y programas de conservación de la biodiversidad han sido contundentes en demostrar la importancia de la participación de la población local en el diseño de estrategias para alcanzar los objetivos de dichas políticas y programas, así como señalar los errores que genera su exclusión (Brockington, 2004; Paz, 2005; West, et al., 2006; Redpath et al., 2015; Durand, et al., 2012). De igual forma han sido criticados los esquemas de conservación diseñados de arriba hacia abajo, que la mayoría de las veces acaban imponiendo visiones ajenas a la cultura, a los ritmos y formas de organización local. En virtud de ello, nuestra propuesta se basa en la participación local, en la negociación y abierta discusión sobre las acciones, estrategias, en un diseño de abajo hacia arriba que se nutra de las opciones y las propuestas de manejo alternativo que acerquen y socialicen los actores externos de acuerdo con su cultura, estilos y expectativas de vida. Y no referimos concretamente al Sitio Sagrado Natural de Wirikuta porque es ahí en donde tenemos más experiencia, pero nuestra discusión intenta tejer y distinguir los problemas de la conservación que son comunes en la región semiárida donde el peyote brota. Esta área natural protegida se localiza en la región altiplano norte del estado de San Luis Potosí y abarca una superficie de 140,000 hectáreas, divididas en seis municipios y poblada principalmente por campesinos, pastores y ganaderos, quienes hacen usufructo de los recursos bajo la modalidad de tenencia de la tierra conocida como ejidos. El ejido es una estructura agraria formada por un Comisariado de Bienes Ejidales, Consejo de Vigilancia, con sus respectivos tesoreros y suplentes, y el Juez auxiliar, cargos que se renuevan cada tres años y que rinden informes a la Asamblea de Ejidatarios, máximo órgano de decisión local. Más adelante abundaremos sobre este tema.

MAPA 1.

UBICACIÓN GEOGRÁFICA DEL SITIO SAGRADO NATURAL DE WIRIKUTA

NOTAS

1 Nos referimos a los tres Congresos Internacionales de Ayahuasca celebrados en Ibiza, España (2014) Rio Branco, Brasil (2016) y Girona, España (2019); el Congreso sobre Plantas sagradas de las Américas, Ajijic, Jalisco (2018); los dos Congresos Internacionales de Medicina Tradicional y Salud Pública. Plantas Sagradas, Cultura y Derechos Humanos, celebrados en el 2013 y 2014 en la Universidad Autónoma del Estado de México con el auspicio de Nierika, A.C. Así como foros y coloquios organizados por diferentes colectivos, redes y grupos de usuarios que están a favor de la despenalización de estas substancias en todo el continente americano y en otras latitudes.

2 Una aproximación semejante se encuentra en la obra colectiva Ayahuasca y salud, coordinada por Beatriz Labate y Carlos Bouso (2013).

NIVEL COMUNITARIO

EL TERRITORIO,
EL PATRIMONIO BIOCULTURAL

LOS RANCHEROS EJIDATARIOS DEL ALTIPLANO POTOSINO

La conservación de la biodiversidad se ha convertido en un poderoso discurso para atenuar y, en sus mejores momentos, modificar o reorientar el modelo de producción, extracción y aprovechamiento de los recursos de la sociedad capitalista, de las sociedades industriales. Pero este discurso ha sido duramente criticado y sus limitaciones y deficiencias señaladas por una amplia literatura desde sus orígenes en la versión preservacionista estadounidense. Más que una auténtica modificación que atienda los problemas derivados de la producción y el consumo, la conservación ha sido definida por la lógica dualista del pensamiento occidental, a partir de la cual la naturaleza se contrapone a la cultura. Bajo este esquema de pensamiento la naturaleza es concebida en su dimensión utilitaria y su valoración se establece en términos de su irracionalidad y pasividad. De manera opuesta, a la cultura se le atribuye un carácter racional, activo ajustado a intereses centrados en una única especie, el homo sapiens. Pero el conservacionismo no es un bloque ideológico monolítico, aunque sus resortes se activen en buena medida bajo esta premisa dualista, identificamos una diversidad de corrientes y posiciones alternativas que han venido a cuestionar y enriquecer nuestros conocimientos sobre los diversos ensayos y modelos bioculturales que disuelven la dicotomía naturaleza/cultura y nos ofrecen la pauta para entender los procesos de coevolución, las interdependencias cultura-naturaleza y las cosmologías de los grupos nativos para quienes la relación se establece más allá del utilitarismo, en términos de reciprocidad, unidad, holismo e interconexión.

Este punto de partida es fundamental para conceptualizar el modelo de conservación que argumentaremos en los siguientes párrafos como premisa de una propuesta que sirva a los propósitos de un modelo de investigación-acción apropiado para la conservación y uso regulado del peyote en México. Para ello es necesario definir la cultura-naturaleza de los rancheros ejidatarios del altiplano potosino, sus formas de organización que orientan las normas de acceso, uso y explotación de los recursos naturales, sus percepciones, estilos de vida, las dinámicas y estructuras de control sociocultural y político a las que se ven sujetos por el simple hecho de participar como un subconjunto de una agrupación mayor llamada Estado nación mexicano y de la globalización. Ellos son los dueños legítimos del territorio en donde crece el peyote en México, por sus tierras transitan los colectores de peyote, indígenas Wixaritari (huicholes) y los no indígenas, esta es la razón principal por la cual debemos entenderlos como sujetos estratégicos en la conservación. Esta condición tiene su contrapeso, en la definición de territorio sagrado, el cual mediante el decreto estatal concede al pueblo wixárika un derecho de tránsito, colecta de peyote y como sujetos que deben ser consultados ante cualquier plan, programa u obra de desarrollo que amenace la integridad de dicho territorio (Artículo Noveno de la Constitución Política del estado de San Luis Potosí y su Ley Reglamentaria).

Rancheros ejidatarios del altiplano potosino es la mejor caracterización que encontramos para definir a los habitantes del semiárido potosino. La categoría es útil para definir a la población que habita en los centros urbanos, en las rancherías y localidades dispersas dentro del Sitio Sagrado Natural de Wirikuta, e incluso es apropiada para definir a la población que se encuentra fuera de esta área dentro del Desierto Chihuahuense, en varios estados de la República Mexicana. Nos referimos a una población mestiza producto del proceso de colonización española al norte de lo que hoy es México. Con sus matices, el mestizaje es el resultado de las mezclas entre colonos españoles, indígenas tlaxcaltecas, otomíes y purépechas, indígenas nómadas (chichimecas) y esclavos africanos. El eje de este mestizaje fue la explotación minera bajo el cual se articuló un modelo de producción colonial de tipo extractivo-agropecuario. En este caso los Reales Mineros como Charcas, Real de Catorce y Real de Maroma fungieron como los centros rectores de la actividad económica y sus necesidades satisfechas por los alimentos y materia prima producidos por las estancias y haciendas agrícolas y ganaderas.

MAPA 2.

VÍAS DE COMUNICACIÓN Y PRINCIPALES CENTROS DE POBLACIÓN EN EL ALTIPLANO POTOSINO

A lo largo de casi cinco siglos en todo el territorio semiárido del altiplano potosino se fue fraguando una cultura apegada a las condiciones agrestes del clima y del territorio desértico en dependencia directa con las demandas de la economía de mercado. Básicamente una economía extractiva enfocada en la explotación de minerales, cría de ganado para carne y cueros, cabras para carne, leche y sebo para la elaboración de velas usadas en la minería y tallado de la fibra ixtle lechuguilla para cordelería usada igualmente en la minería y para la importación (industria marítima). La llegada del tren a finales del siglo XIX impulsó el dinamismo económico en toda la región y permitió el florecimiento de una cultura recolectora, campesina y minera.

Las bonanzas de la minería y sus repetidas borrascas (crisis) fueron determinantes en la configuración del territorio y las identidades; en la definición de las estrategias de supervivencia de una población en gran medida dependiente de los modelos centralizados de organización del trabajo de la hacienda y la empresa minera. El declive de este modelo vino como consecuencia de la Revolución Mexicana. Específicamente en la segunda y tercera década del siglo XX arranca el proceso de reforma agraria, a través del cual se disuelve la gran propiedad latifundiaria, inicia el reparto de tierras y se crean los ejidos como forma predominante de la tenencia de la tierra en toda la región.

Mucho se ha debatido sobre la justicia social que sustenta el acto administrativo que da paso a la constitución de ejidos. El objetivo de este documento no hace necesario que nos detengamos en esta discusión, lo que queremos resaltar se limita, entonces, a brindar una explicación que ayude a entender el perfil productivo o si se quiere ecológico del ranchero ejidatario a partir de su constitución jurídica, agraria, para así esclarecer las determinaciones que lo posibilitan o limitan a participar en una propuesta de conservación de la biodiversidad y del peyote en particular.

El ejido es una superficie de tierra otorgada por el estado mexicano a un grupo de solicitantes, quienes se comprometen a respetar las leyes agrarias con el objetivo de producir los bienes necesarios para su sustento. Hasta el año de 1992, esta propiedad era inembargable, solo se podía heredar y estaba fuera del mercado de tierras. El ejido se constituye por la asamblea de ejidatarios, la máxima autoridad y desde la cual se nombran a las autoridades agrarias: el Presidente del Comisariados de Bienes Ejidales, el Presidente del Consejo de Vigilancia, tesoreros y suplentes respectivos. Estos deben velar por los intereses de la colectividad, proponer proyectos, gestionar apoyos y en algunos casos sancionar o hacer que se apliquen castigos a quienes infrinjan reglas en acuerdo con todos los miembros de la asamblea.

De acuerdo con varios registros etnográficos, en muchos casos la estructura agraria, base de la organización política y de la toma de decisiones sobre el aprovechamiento de los recursos fue inoperante o simulada. Esto, creemos, respondió a varios factores: una escasa tradición de organización colectiva dado que como trabajadores de la hacienda los ejidatarios dependían de las decisiones tomadas centralmente por los patrones y capataces. Un alto grado de analfabetismo combinado con capacidades y habilidades desiguales que hicieron posible que ciertas familias o individuos tomaran ventaja de los recursos y programas de las instituciones gubernamentales de desarrollo lo que les permitió construir posiciones de dominio y control sobre el resto de los ejidatarios. La ausencia de respaldo institucional que favoreciera la construcción de organizaciones ejidales democráticas. De igual forma la demarcación de los ejidos impuso límites a la lógica de la ganadería extensiva, el uso de cercas con alambres de púas en la década de 1960 creó una nueva territorialidad.

No obstante, hasta la década de 1980 la cultura ranchera de los ejidatarios creció y se diversificó. Las unidades domésticas estaban formadas por varias familias que mantenían lazos consanguíneos. Los relatos de personas aún vivas nos ayudan a entender la intensa participación de todos los miembros en las labores agrícolas: la producción de maíz, frijol, chile, calabacitas, verdolagas quelites -base de la alimentación humana y parte del forraje para los animales-; el pastoreo de cabras y la cría de ganado vacuno, caballos y mulas destinadas a la elaboración de quesos, la venta y el trabajo, la recolección de plantas comestibles (flores, frutos, la obtención de aguamiel de magueyes, miel de colmenas silvestres; el tallado de ixtle lechuguilla para su venta y el oficio de la jarciería (fabricación de cuerdas, cintos y bolsas) destinadas al uso doméstico. En las comunidades se encontraban varios oficios, había herreros, talabarteros, costureras, curanderos, hueseros, huelladores (especialistas en seguir rastros), buscadores de agua y mecánicos que se fueron formando empíricamente ante la necesidad de arreglar los aperos de labranza, los molinos de viento, las carretas y posteriormente los transportes mecanizados.

Esta cultura aun presente en toda la región entró en declive y en una cierta decadencia a finales de esta década, 1980. Los testimonios refieren un cambio súbito en los regímenes de precipitación pluvial en toda la región, así como una epidemia que atacó al ganado, lo que ocasionó una grave crisis económica y los primeros movimientos masivos (migración) de individuos y posteriormente de familias enteras en la década de 1990, 2000 y hasta nuestros días, principalmente a la ciudad de Monterrey, Nuevo León y a Houston, Texas.

Asumimos que toda síntesis histórica incurre en la simplificación de procesos, pero si abreva en las coyunturas permite identificar los fenómenos que guardan estrecha relación con la problemática que se quiere estudiar, en este caso, la participación de los rancheros ejidatarios del Sitio Sagrado Natural de Wirikuta en un modelo de conservación de la biodiversidad. A partir de lo anterior se desprenden tres rasgos sobresalientes de la historia ecológica en el área protegida.

1.El proceso de mestizaje en la región semiárida del Altiplano Potosino contiene y refleja el ensamblaje de diversas matrices culturales (nómada, agrícola, ganadera-pastoril y minera). Estas matrices dan cuenta de los perfiles productivos que caracterizan las especialidades entre individuos, familias y comunidades, aunque en realidad estos perfiles están entretejidos y funcionan como un todo que da sentido a la cultura del ranchero ejidatario de esta región. Esta es una cultura definida por el íntimo conocimiento de las condiciones geográficas y bioclimáticas del entorno, diversificada y múltiple por sus estrategias para hacer uso de los recursos naturales. Condicionada y dependiente en buena medida a las fluctuaciones de las demandas del mercado, pero que, precisamente por ello, se ha visto forzada a la especialización. La experiencia migratoria es una más de las estrategias adaptativas, que desde un punto de vista ecológico brinda soporte a la economía familiar. Lo mismo podemos decir del turismo peyotero que de manera informal o ilegal, opera bajo ciertos acuerdos no explícitos brindando acceso a recursos económicos extras a las familias.

2.A lo largo de varias décadas, desde la creación de los ejidos, la cultura política de los rancheros ejidatarios del Altiplano Potosino, se ha caracterizado por la falta de un programa de organización colectiva. El acaparamiento de tierras por parte de pocas familias, el sobrepastoreo en las zonas de agostadero, el saqueo de flora, la cacería ilegal y el uso discrecional de pozos y fuentes de agua presentan un cuadro parecido a la “tragedia de los comunes” de G. Hardin. En otras palabras, en la mayoría de los ejidos las normas que deberían regular el acceso a los recursos no existen o son muy laxas, lo cual permite la sobreexplotación entre los propios miembros y el libre saqueo de actores externos (Ostrom, 2011). Las asambleas ejidales, salvo contadas excepciones, han sido cooptadas y transformadas en instancias legitimadores de intereses personales. En muchos casos lo político, entendido como el debate de los intereses públicos, ha perdido su valor e interés, ciertos ejidatarios ya no participan y con su inasistencia permiten que una minoría tome el control. En este caso la migración temporal o definitiva de muchos ejidatarios ha creado un notorio vacío en la representación y legitimidad de las asambleas. Frente a este escenario dos amenazas se declaran al ejido en cuanto entidad política agraria. Con la reforma en 1992 al Artículo 27 de la Constitución y la implementación del Programa de Certificación de Derechos Ejidales (PROCEDE), se abrió la posibilidad para que las tierras ejidales antes intransferibles, pudieran comercializarse (venderse y comprarse), si así lo decide su titular y mediante el acuerdo de la Asamblea. También en el marco de reformas neoliberales, en 1993 se publicó la nueva Ley Minera, bajo la cual se antepone la minería sobre cualquier otro tipo de uso del suelo (agrícola, ganadero, forestal) y se posibilita la expropiación de tierras por causa de utilidad pública. Esto nos lleva a considerar, no obstante, que la organización ejidal a pesar de sus limitaciones continúa representando la arena fundamental de debate para la toma de decisiones relacionadas con el uso de los recursos naturales. Así cuando nos referimos a las concesiones mineras otorgadas por el gobierno federal a empresa mineras canadienses interesadas en la extracción de metales preciosos en el Sitio Sagrado Natural de Wirikuta, la postura de los ejidos a través de sus autoridades ha sido clave. Algo que va más allá de una simple definición de ejidos con tradición minera o agropecuaria ha salido a flote para articular una defensa del territorio y al mismo tiempo dar espacio a la articulación de intereses de ciertos sectores que buscan beneficios en proyectos de inversión e intensificación del capital.

3.El discurso de la pobreza, de la marginación social va uncido a la percepción externa del semiárido como un ecosistema pobre, desértico, que ofrece pocas o ninguna opción para el progreso humano. Este discurso recorre las formulaciones de los programas y políticas gubernamentales, de asistencia y cooperación bilateral o multilateral en todas las regiones áridas y semiáridas del planeta. Desmentido por las asimetrías y desigualdades de la economía extractiva, el semiárido Altiplano Potosino es pródigo en sus recursos naturales y la pobreza y marginación de su gente acaso una consecuencia de la expoliación de estos. Los reales mineros y las haciendas produjeron inmensas riquezas repartidas en unas pocas manos. Este discurso también tiene sus correlatos entre la propia población local que exige y demanda fuentes de trabajo y aspira a nuevos estilos de vida. Nos enfrentamos ante una crisis del modelo de desarrollo rural impulsado por el Estado mexicano y su agudización en las regiones semiáridas en el país. Detectamos, en primer lugar, atención parcial a los modelos de agricultura de subsistencia en regiones tropicales y templadas, nula a las semiáridas; en segundo lugar, la desaparición progresiva de políticas de subsidio al campo y, en las últimas décadas, el abandono a la agricultura de granos básicos y, en tercer lugar, el impulso desmedido a la agricultura de exportación. La investigación y la innovación sobre sistemas agropecuarios en zonas semiáridas se encuentra anquilosada en algunos centros de investigación sin posibilidades de implementación. Como consecuencia la agroindustria se ha expandido hasta el corazón mismo de las zonas semiáridas.1 Empresas agroindustriales especializadas en la producción de tomate, por ejemplo, se han instalado al interior de la propia área protegida de Wirikuta y sus inmediaciones, pagando salarios sumamente bajos (Rivera, 2014). La “pobreza” en la zona y la falta de empleos es relativa, pues depende del enfoque adoptado y en este caso lo que se entiende por desarrollo, progreso y modernidad no se ajusta a la verdadera riqueza del proceso histórico que nos permite hablar de la riqueza del patrimonio biocultural en estas zonas.

Es sobre la base de saberes, conocimientos y prácticas dilatadas en el tiempo en interacción estrecha con su medio ambiente que proyectamos un modelo de conservación y modelos alternativos de bienestar en el Sitio Sagrado Natural de Wirikuta. Esta base, como argumentaremos a lo largo de este documento, es la pauta para el diálogo de saberes, la adopción de ecotecnias, la construcción de invernaderos que redunden en la restauración ecológica, el turismo, la diversificación productiva, la recuperación de los agostaderos (zonas de pastoreo del ganado). Diferentes estrategias que generen opciones alternativas de vida y futuros abundantes.

En el Mapa 3, aparecen representadas las principales localidades al interior del Sitio Sagrado Natural de Wirikuta. La mayoría de ellas no sobrepasan los 500 habitantes y muchas se integran con menos de 100 habitantes, cuando en el pasado reciente, tres o cuatro décadas atrás fueron más numerosas. Casi todas disponen de servicio eléctrico y telefonía satelital; el acceso a estas poblaciones es por medio de caminos de terracería en mal estado; la provisión de servicio escolar se cubre hasta el nivel básico (primaria) y para el nivel medio los jóvenes deben trasladarse a las localidades más grandes como Catorce o Wadley. De igual forma, los servicios de salud, solo están disponibles en algunas localidades como Catorce, Potrero, Ranchito de Coronados y cuando se trata de enfermedades graves, los pobladores se trasladan a Matehuala, Monterrey o San Luis Potosí.

MAPA 3

LOCALIDADES DENTRO DEL SITIO SAGRADO NATURAL DE WIRIKUTA

TABLA 1.

POBLACIÓN E ÍNDICE DE MARGINACIÓN EN MUNICIPIOS Y LOCALIDADES DE WIRIKUTA

Municipio

Población Total

Población Masculina

Población Femenina

Porcentaje de población de 15 años o más analfabeta

Porcentaje de viviendas sin drenaje ni excusado

Porcentaje de viviendas sin energía eléctrica

Índice de Marginación

Grado de Marginación

Catorce

9 716

4 932

4 784

13.03%

6.12%

3.15%

0.24

Medio

Charcas

21 138

10 328

10 810

9.58%

6.92%

4.44%

-0.38

Medio

Matehuala

91 522

44 343

47 179

5.47%

1.2%

1.49%

-1.19

Bajo

Salinas

30 190

14 548

15 642

7.97%

9.74%

2.21%

-0.2

Medio

Villa de Guadalupe

9 779

4 920

4 859

17.38%

6.76%

4.24%

0.74

Alto

Villa de Ramos

37 928

18 590

19 338

11.27%

16.75%

1.17%

0.35

Medio

Total

200 273

97 661

102 612

Elaborada con datos del Censo de Población y Vivienda INEGI 2010 e Índice de Marginación CONAPO 2010

TABLA 2.

INFORMACIÓN DEMOGRÁFICA DE LOS PRINCIPALES CENTROS POBLACIONALES EN EL SSNW

Localidad

Municipio

Población Total

Población Masculina

Población Femenina

Tanque de Dolores

Catorce

296

128

168

Estación Catorce

Catorce

1 180

601

579

Presa de Santa Gertrudis

Charcas

164

80

84

Estación Wadley

Catorce

567

281

286

San José de Coronados

Catorce

138

62

76

Tanque Colorado

Matehuala

720

402

318

Las Margaritas

Catorce

54

27

27

Ranchito de Coronados

Catorce

287

143

144

San Antonio de Coronados

Catorce

318

163

155

Los Chilares

Villa de Guadalupe

381

193

188

Guadalupe Carnicero

Catorce

374

181

193

Magdalenas

Villa de Guadalupe

145

75

70

Buenavista

Villa de Guadalupe

334

172

162

Total

4 958

2 508

2 450

Elaborada con datos del Censo de Población y Vivienda INEGI 2010

NOTA

1 Lo que constituye una contradicción si asumimos que se trata de una región con déficit hídrico. El abasto de agua se obtiene de los depósitos subterráneos formados en los últimos periodos de glaciación; por lo tanto, es considerada un agua arqueológica difícil de reponer.

MARCO NORMATIVO
JURÍDICO EN MÉXICO
SOBRE EL PEYOTE

Autores que han incursionado en la discusión sobre la regulación de plantas sagradas como la ayahuasca proponen como punto de partida poner de relieve las dimensiones históricas, políticas y culturales involucradas en la definición de una política internacional de combate contra las drogas. De ahí se desprende un juego de intereses biopolíticos con los cuales se ha impuesto un régimen de pretensión universalizante. El fracaso rotundo de dicha política en materia de tráfico y consumo de enervantes, evidente en la concentración de poderes y fortunas de procedencia ilícita y la estela de muertes que deja a su paso, ha comenzado a reconocerse en diversos foros internacionales. Particularmente registramos un disenso: un grupo de países que se oponen al modelo prohibicionista, represivo y militarizado sustentado en la Convención Única sobre Estupefacientes (1961), el Convenio sobre Sustancias Psicotrópicas (1971) y la Convención de Naciones Unidas sobre el Tráfico de Estupefacientes y Sustancias Psicotrópicas (1988).

A pesar de que dicho modelo continúa vigente –véase el documento final de la Asamblea de Naciones Unidas sobre el Problema Mundial de las Drogas (UNGASS, 2016), resultan ejemplares algunos casos ensayados por países que han optado por modelos más flexibles, no criminalizantes, respetuosos de los usos y costumbres y de los derechos humanos o que se guían por un modelo de minimización de riesgos.

Portugal descriminalizó la posesión de todas las drogas para uso personal y creó un sistema de control sobre los usuarios, fuera del sistema penal (Boiteaux, 2011); en los Estados Unidos, varios estados desafiaron la política federal, autorizando el cannabis para uso medicinal, y en los estados de California y Massachusetts finalmente fue legalizado su consumo. La legalización de esta planta bajo regulación del Estado fue concretada en Uruguay. En Brasil la regulación del uso de la ayahuasca en contextos ceremoniales ha transitado por varios procesos desde 1985 hasta 2010 (Labate y Feeney, 2016). En 2006 la Suprema Corte de los Estados Unidos falló a favor de la denominación religiosa de origen brasileño la Unión del Vegetal, autorizando el uso de ayahuasca en sus trabajos, de acuerdo con la Ley de Restauración de la Libertad Religiosa. Tres años después, en 2009, el Santo Daime, una religión ayahuasquera, obtuvo la aprobación para la realización de sus cultos en el estado de Oregon. En Perú, esta bebida fue elevada al rango de patrimonio cultural de la nación, y lo mismo sucedió con la hoja de la coca y su mascado (acullicu) en Bolivia, el cual fue aceptado por la Organización de las Naciones Unidas en el 2013. Finalmente, en México, el cannabis fue autorizado para usos médicos, en lo que parece ser la primera señal alentadora, en época recientes, de un cambio en la política nacional al problema de las drogas de origen natural. Recientemente, el titular de la Comisión Nacional contra las Adicciones en México, Gady Zabicky Sirot, anunció el despliegue de un nuevo modelo no criminalizante para atender la situación del tráfico y consumo de drogas en México y enfocarlos como un asunto de salud pública.

EL PEYOTE Y SU CLASIFICACIÓN ANTE LAS LEYES MEXICANAS

El estatuto actual del peyote en México se encuentra regulado por tres tipos de normas: sanitarias (Artículo 245 del Capítulo IV de la Ley General de Salud), penales (Artículos del 193 al 199 del Código Penal Federal) y ambientales (Norma Oficial Mexicana 059 Protección Ambiental-Especies Nativas de México de Flora y Fauna Silvestres-Categorías en peligro de extinción amenazadas y sujetas a protección especial (en adelante: NOM 059). Estas normas, a su vez, deben ser contempladas en relación a los convenios y marcos normativos internacionales que México ha firmado sobre sustancias psicoactivas (Convenio Internacional sobre Psicotrópicos, Viena, 1971), los derechos humanos y la cultura de los pueblos tradicionales (Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales de la Organización Internacional del Trabajo). Al contemplarlas en su conjunto es posible detectar contradicciones, ambigüedades y errores de interpretación que acaban por contaminar una justa valoración y obstaculizan la implementación de un sistema regulatorio positivo contrapuesto al prohibicionista que hoy impera. Pues bien, en el caso del peyote encontramos un equívoco de dimensiones históricas que debe corregirse. En el Convenio de Sustancias Psicotrópicas de Viena (1971) se incluyó la mescalina en la Lista 1, que incluye aquellas drogas más restringidas, incluso para investigaciones científicas. Pero la mescalina no es el peyote, sino uno de los 40-55 alcaloides que componen su estructura bioquímica. La mescalina pura obtenida en laboratorio no guarda proporción con el contenido de este alcaloide en su estado natural. La correlación entre mescalina y peyote en ejemplares secos es de 1 a 6% y de 0.1 a 0.6/ en ejemplares frescos. La adhesión de México a este Convenio tradujo este error de metonimia, tomar la parte por el todo, al traducir una legislación represiva sobre el peyote. No se reparó el equívoco ni se corrigió este error aun cuando el gobierno mexicano promovió una reserva de uso del peyote entre los grupos que lo han usado como parte de sus tradiciones ancestrales. Esto es similar al alegato entablado en torno a la hoja de la coca y su derivado sintético, la cocaína o la ayahuasca y la dimetil triptamina; caso, este último, que ha llevado al reconocimiento de las Naciones Unidas de que la ayahuasca no es una sustancia prohibida.

La Ley General de Salud (Art. 245) creada en 1984, vigente en nuestro país considera al peyote como una sustancia psicotrópica con bajo o nulo valor terapéutico, un alto potencial adictivo y un riesgo para la salud. El Código Penal establecido desde 1931, incluye al peyote en el rubro “delitos a la salud” para sancionar con penas de 10 a 25 años a “quien produzca, transporte, trafique, comercie, suministre aun gratuitamente o prescriba alguno de los narcóticos”, entre los cuales el peyote (Art. 194). La pena será de cuatro a siete años cuando la posesión no pueda catalogarse dentro de las actividades referidas anteriormente (Art. 195), es decir, cuando se trate de uso para consumo personal. Este código fue ajustado en el 2009 para adecuarse a: 1) la reserva presentada por el gobierno mexicano para que se haga una excepción a la prohibición de aquellas sustancias que forman parte de los usos y costumbres de grupos indígenas como el peyote entre los wixaritari (huicholes), naayeri (coras); rarámuris (tarahumaras) y tepehuanos (mexicaneros) y como los honguitos mágicos entre los mazatecos, matlatzincas y chinantecos. 2) Las reformas constitucionales sobre el reconocimiento de la composición pluricultural de la nación. 3) Los artículos del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo que protegen y ofrecen garantías para la reproducción de las culturas nativas, el respeto a sus territorios y el uso de la biodiversidad. Con ello, se asienta en el artículo 195, el respeto y la protección a los grupos indígenas que emplean sustancias psicotrópicas, en este caso el peyote, como parte de sus costumbres, rituales y ceremonias. A pesar de ello, el Código Penal resulta inadecuado al carecer de un respaldo judicial sensible a los usos culturales y al desconocimiento que priva y que antepone el criterio de una droga ilícita y de un crimen que debe ser castigado por encima de los valores terapéuticos y rituales asociados al peyote.

El principal instrumento para la protección y conservación de la flora y la fauna en México es la Norma Oficial Mexicana 059 (NOM 059) publicada en 1994. La Ley General de Vida Silvestre (2006) es el marco bajo el cual fue establecida la NOM 059. En la NOM 059, el peyote es clasificado como especie sujeta a protección especial, la cual es la cuarta categoría, la más laxa. Con este criterio se colige que: no está ni en proceso de franca extinción, ni en riesgo, ni amenazada, pero “sujeta a protección especial.” La percepción de que el peyote es una planta que merece atención y protección especial va al encuentro con el criterio adoptado por el Tratado Internacional sobre Especies en Peligro de Extinción (CITES) asumido por México, en donde el peyote es clasificado como “susceptible de convertirse en especie amenazada”. Adicionalmente, en la actualización del Libro Rojo de Especies Amenazadas a cargo de la Unión Internacional para la Conservación de la Naturaleza (UICN), el peyote es reclasificado en el 2013 y cambia su estatuto de “menor preocupación” a “vulnerable” (Labate & Feeney, 2016). Especie en riesgo, amenazada, vulnerable o sujeta a protección especial, son conceptos que pueden ser cuestionables si se discuten a fondo las líneas metodológicas y los casos particulares; sin embargo, está claro desde una perspectiva normativa, de la literatura especializada y también de nuestra experiencia empírica, el peyote es cada vez más consumido y su nivel de regeneración como especie no es suficiente para sostener a mediano o largo plazo la demanda actual. En términos prácticos, hemos observado que el Estado mexicano crea burocracias irrealistas para que los mismos indígenas puedan acceder legalmente al peyote (Labate & Feeney, 2016), pero no dispone de los mecanismos para que las comunidades campesinas en donde crece esta planta puedan gestionarlo, manejarlo sin incurrir en una actividad ilícita. Además, la combinación de la legislación de drogas y la ambiental ha detenido y no ha favorecido iniciativas para profundizar el estudio sobre la ecología de esta cactácea: qué condiciones favorecen su crecimiento y cómo se podrían restaurar los hábitats degradados de esta especie. Por fin, a pesar del estatuto de “especie sujeta a protección especial” sugerir medidas de conservación, la clasificación del peyote como una sustancia controlada (droga) impide estos esfuerzos, ya sea el cultivo en invernaderos, o bien, la reforestación en su hábitat natural. Con esto algunos especialistas consideran que el paso necesario para su conservación es elevar su categoría a “amenazada”, condición que daría la pauta para que se concedan recursos y se implementen programas oficiales de conservación (Dr. Pedro Nájera, com. pers, agosto 2018.). Aun cuando ésta podría resultar una buena estrategia, nos parece que reduce o simplifica un problema que podría estar acotado a ciertas zonas del área protegida de Wirikuta, y que aun deberíamos contar con mayores estudios sobre las condiciones que se encuentra esta planta en otras partes del país, en donde se tiene identificada su presencia.

MAPA 4.

DISTRIBUCIÓN GEOGRÁFICA DE LOPHOPHORA WILLIAMSII EN MÉXICO

Con esto las leyes mexicanas conceden un derecho especial a ciertos grupos indígenas para que puedan colectar, transportar y consumir peyote en sus ceremonias y de acuerdo con sus tradiciones, pero imponen una serie de candados legales para que los propietarios de las tierras en donde crece el peyote puedan realizar un manejo adecuado y que responda a las dinámicas de la extracción. De forma paralela, estas leyes cierran las posibilidades para que en torno al peyote y su problemática se hayan podido desarrollar programas de investigación que ayuden a implementar acciones de restauración y reproducción, determinar sus propiedades y potenciales terapéuticos.

Es importante, por lo tanto, en el contexto de un nuevo marco regulatorio, que nuevos estudios puedan determinar con precisión el nivel de riesgo, amenaza, peligro de esta especie; promocionar soluciones concretas y proactivas; y que la legislación pueda balancear los derechos de las minorías, los beneficios terapéuticos, y los esfuerzos de conservación.1

EL DEBATE JURÍDICO DEL PEYOTE COMO PLANTA SAGRADA

En términos de estrategia política la conservación y regulación del peyote solo será posible si logramos transformar su estatuto vigente de “droga” en las leyes mexicanas, por el de planta sagrada con evidentes atributos y beneficios terapéuticos y religiosos (espirituales). Para ello uno de los componentes críticos del presente estudio, sugiere la integración de un equipo de abogados, antropólogos e internacionalistas cuya tarea sería la de revisar el marco jurídico relacionado con derechos humanos, religiosos y la normativa ambiental, y en su momento proponer las adecuaciones y reformas necesarias, buscando la articulación entre el derecho mexicano y el internacional en materia de política de drogas y estos derechos desde una perspectiva de interculturalidad.

En esta sección del documento aportaremos algunos argumentos que juzgamos pertinentes al respecto.

Las drogas como las armas son objetos socio-técnicos que permanecen integralmente indeterminados hasta que sean provocados por los agenciamientos que los constituyen en cuanto tales. Esto quiere decir que las drogas no son sólo aquellas sustancias que producen un tipo de alteración psíquica y corporal y cuyo uso es objeto de control y represión por parte del Estado; incluyen también las sustancias que reconocemos como medicamentos y ciertos alimentos como el azúcar, el café, el tabaco y el alcohol (Reginato en: DeVargas, 2008:41). En este sentido hay drogas lícitas e ilícitas. Y su definición en cuanto tal depende de las valoraciones sociales y culturales establecidas a partir de sus usos y las consideraciones sobre sus beneficios y riesgos a la salud humana.

El peyote es una planta sagrada. Las plantas sagradas han sido así catalogadas sobre la base de una ciencia médica ancestral por los pueblos nativos. Los desplazamientos y usos contemporáneos pueden o no sustentarse en mayor o menor grado en los fundamentos rituales, en las prohibiciones y prescripciones que forman parte de los riesgos asociados al abuso o al consumo inadecuado de acuerdo con dichos fundamentos. El escenario actual del consumo del peyote en México es diversificado, plural y rico en significaciones. Aun cuando exhiba casos aislados de desacralización, su tendencia general se orienta por la influencia de dos tradiciones culturales de extracción indígena: el peyotismo de la Iglesia Nativa Americana y el peyoterismo de los Wixaritari (huicholes). Los cultos y rituales en estas dos tradiciones aun con sus principios y normas de exclusividad se han abierto en las últimas décadas para compartir con un público no indígena más vasto. Esta disposición para compartir conocimientos y prácticas (cosmologías) ha creado la expansión del campo peyotero tanto en México como en otras partes del mundo. A partir de esto, han surgido adaptaciones, innovaciones y fusiones en los formatos rituales bajo una constante dinámica intercultural. Esta dinámica se caracteriza por el encuentro a veces controversial y conflictivo de percepciones, interpretaciones e intereses, pero, sobre todo, por el diálogo, esto es: el reconocimiento de la diferencia como punto de partida para la negociación y el intercambio cultural.

El campo peyotero expresa esta interculturalidad en el desbordamiento de las fronteras que mantenían ciertos elementos de la etnicidad en las jaulas del exotismo. Los pueblos indígenas no sin cierta reticencia y temor se disponen a compartir y enseñar el camino que Occidente abandonó en su afán materialista. Los hombres y mujeres de conocimiento, chamanes, mujeres medicina de estos pueblos han asumido la importancia actual del peyote como vehículo, puente para la expansión de la conciencia, como aliado en la recuperación de la memoria que nos liga y permite reconocernos parte de la red energética y sagrada de la vida. El camino por recorrer no se conforma con la multiculturalidad como reconocimiento relativista de la diferencia cultural, exige entonces la defensa conjunta entre indígenas y no indígenas de ese nuevo plano de alianza y comunicación posible a partir del peyote.

Conviene, por lo tanto, contemplar dos momentos o planos de una posible política regulatoria del peyote. En el primero, la exigencia de un derecho para el consumo del peyote para indígenas y no indígenas en contextos rituales desde una perspectiva regulada, sustentada en la libertad para profesar el culto de manera libre e informada. Esta regulación debe establecerse a partir de los principios éticos y religiosos contenidos en las tradiciones y apegarse a criterios de sustentabilidad en el manejo y consumo de la planta. La regulación entendida en estos términos se distingue de la legalización, precisamente por la argumentación que tejemos sobre la concepción sagrada del peyote y sus contextos rituales de empleo. La legalización que podría entenderse como la libertad para que todos los ciudadanos puedan colectar, transportar, comerciar y consumir no garantiza el apego a estos principios y podría conducir a una mayor depredación. En un segundo momento, la regulación debe atender los pedidos de personas y grupos fuera del campo religioso y que pueden acompañar los resultados derivados de la investigación científica vinculados a las propiedades terapéuticas. En ambos planos, la regulación debe enfocarse, de igual forma, a reducir los riesgos derivados de un mal uso, brindar información completa y adecuada para que las personas tomen una decisión antes de consumir el peyote en contextos que pueden ser rituales, terapéuticos o psiconáuticos (el derecho de todo individuo a decidir de manera responsable, libre e informada la alteración o experimentación de su propia conciencia).

ESTRATEGIAS PARA CREAR EL MARCO REGULATORIO DEL USO DEL PEYOTE EN CONTEXTOS RITUALES

En el caso del peyote la penalización y criminalización de su colecta, distribución, transportación, consumo y comercialización ha generado varios problemas que se ventilan a la luz de las prácticas y dinámicas culturales propias de la globalización. Luego, la distribución de esta planta por un extenso territorio, aunado a la imposibilidad e impracticabilidad de crear modelos de vigilancia ambiental de carácter gubernamental en un contexto de régimen de acceso abierto a los recursos como el descrito en la sección dedicada al Nivel Comunitario ha permitido el saqueo de esta y otras cactáceas del Desierto Chihuahuense en escalas que se presumen masivas, pero que resulta difícil de estimar adecuadamente ante la falta de registros (Robbins, 2003a y 2003b).

La experiencia obtenida a lo largo de más de 20 años en la principal área de colecta de peyote dentro del Sitio Sagrado Natural de Wirikuta nos permite vislumbrar una estrategia integral de conservación y uso regulado del peyote, aunque este es nuestro foco las acciones en su conjunto incluyen la rica diversidad biocultural contenida en esta área.2

Para ello identificamos las principales líneas de acción:

1.Diseño de un modelo de conservación comunitario a partir del cual se establezcan los zoneamientos a escala ejidal e inter-ejidal para decretar zonas en veda, de uso restringido, recuperación de suelo, reintroducción de especies nativas, redefinición de áreas de pastoreo, etcétera. Es decir, un programa de reordenamiento territorial, aspecto que se detallará en el siguiente capítulo.

2.Creación de un equipo de abogados especializados en derecho ambiental, derechos humanos y religiosos que se encargue de la preparación de una iniciativa de ley que promueva las reformas en el Código Penal y la Ley Federal de Salud para descriminalizar el uso del peyote y se logre su valoración como una planta con alto potencial terapéutico. Que genere los acuerdos en materia ambiental para la reproducción del peyote y otras cactáceas enlistadas en la Norma Oficial Mexicana 059 para fines de propagación, reforestación en sitios degradados y dentro de un esquema de beneficios para las comunidades.

3.Creación de un equipo de antropólogos y abogados que elabore la propuesta de la declaratoria del peyote como Patrimonio Cultural del estado de San Luis Potosí.

4.Creación de un equipo multidisciplinario (antropólogos, psiquiatras, psicólogos, enfermeros) con aval de la Secretaría de Salud (Cofepris) y Secretaría de Gobernación (Dirección de Cultos Religiosos) para la puesta en marcha de protocolos de investigación para la elaboración de dictámenes sobre los efectos en usuarios en diferente grado de exposición en su salud mental y física, sociabilidad, afecto, emociones. Es decir, una valoración sobre riesgos, beneficios, prescripciones y prohibiciones para el uso del peyote en contextos rituales y controlados clínicamente.

Los dictámenes e informes producidos por estos grupos de trabajo han sido cruciales para matizar y crear modelos flexibles y apropiados a las realidades nacionales, a sus expresiones culturales; modelos de regulación que puedan ser evaluados y afinados de tiempo en tiempo para adaptarse a las necesidades y demandas de los usuarios. La premisa de actuación de este equipo de expertos se debe enfocar en los usuarios congregados bajo los principios de uso ceremonial y colectivo. No estamos a favor de una legalización indiscriminada del consumo del peyote. Insistimos en la regulación en contextos ceremoniales, tal como se ha establecido en Brasil, Perú, Bolivia y los Estados Unidos, en virtud no sólo de las formas rituales establecidas por los pueblos indígenas, sino de su fundamento, en tanto vehículos de cohesión comunitaria y social. El respaldo más consistente para exigir dicha regulación está inscrito en el artículo 24 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos:

Toda persona tiene derecho a la libertad de convicciones éticas, de conciencia y de religión, y a tener o adoptar, en su caso, la de su agrado. Esta libertad incluye el derecho de participar, individual o colectivamente, tanto en público como en privado, en las ceremonias, devociones o actos del culto respectivo, siempre que no constituyan un delito o falta penados por la ley. Nadie podrá utilizar los actos públicos de expresión de esta libertad con fines políticos, de proselitismo o de propaganda política. El Congreso no puede dictar leyes que establezcan o prohíban religión alguna. Los actos religiosos de culto público se celebrarán ordinariamente en los templos. Los que extraordinariamente se celebren fuera de éstos se sujetarán a la ley reglamentaria.

Adicionalmente el artículo 130 le otorga al Congreso de la Unión el derecho exclusivo de legislar en materia de cultos y agrupaciones religiosas. La regulación debe considerar los aspectos ecológicos, ambientales, para asegurar la conservación y propagación del peyote mediante planes de manejo que produzcan beneficios económicos para los pobladores locales en donde crece dicha cactácea.

NOTAS

1 Es decir, elaborar una serie cartográfica en la que puedan determinarse los grados de amenaza y vulnerabilidad a lo que se enfrenta la especie de acuerdo con el impacto de las actividades humanas, ya sean actividades de subsistencia, agroindustriales, infraestructura viaria o industrial (minería).

2 Vale la pena recordar que durante varios años entre 1998 y hasta el 2004 un grupo de promotores culturales impulsó un proyecto de vigilancia comunitaria en varios ejidos del Sitio Sagrado de Wirikuta, para regular los flujos del turismo y evitar el saqueo masivo del peyote. Esta iniciativa contó con el aval de la Procuraduría Federal de Protección al Ambiente (PROFEPA), institución que apoyó durante un tiempo e incluso extendió credenciales para que los ejidatarios pudieran identificarse como guardias forestales. Este programa se debilitó con el paso de los años, pero es un antecedente importante que podría ser retomado en este proyecto.

NIVEL NORMATIVO
ECOLÓGICO

CONTEXTO Y PROBLEMÁTICA
DEL SITIO SAGRADO NATURAL
DE WIRIKUTA

El Sitio Sagrado Natural de Wirikuta (SSNW), es un área natural protegida, que forma parte del Sistema Estatal de Áreas Naturales Protegidas de San Luis Potosí, es decir, es un área de carácter estatal, cuya responsabilidad y manejo recae en la Secretaría de Ecología y Gestión Ambiental (SEGAM) del gobierno de San Luis Potosí, institución que delega dicha responsabilidad en un Consejo de Administración, integrado por representantes de varias dependencias estatales de gobierno, un representante de las comunidades que se asientan en su interior y un representante del grupo indígena wixárika. Es importante subrayar esta característica, pues esto implica que no forma parte del Sistema Nacional de Áreas Naturales Protegidas (SINAP), en donde se agrupan las áreas protegidas de carácter federal, cuya política y responsabilidad recae en el Consejo Nacional de Áreas Naturales Protegidas (CONANP), órgano perteneciente a la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARNAT).

El SSNW se localiza en la porción norte de la región administrativa del estado de San Luis Potosí conocida como Altiplano Potosino, es decir, en el área suroriental del Desierto Chihuahuense. Posee una superficie de 140 mil hectáreas, lo que la convierte en la segunda área más grande después de la Reserva Estatal Real de Guadalcázar, también ubicada en el Altiplano, con 256 mil hectáreas. La superficie de Wirikuta se extiende a lo largo y ancho de siete municipios: Catorce, Matehuala, Villa de Guadalupe, Villa de Ramos, Charcas, Salinas de Hidalgo y Vanegas.

En los antecedentes de su creación identificamos dos declaratorias bajo las cuales recibió nombres diferentes hasta que, en la tercera declaratoria oficial, obtuvo el nombre con el que se le designa actualmente: SSNW. Las iniciativas para la protección de esta área fueron exitosas gracias a la participación de diversos actores quienes aplicaron consistentemente su poder de decisión en las diferentes escalas. Por un lado, las exigencias de peregrinos y autoridades wixaritari para que se respetaran sus lugares sagrados fueron recibidas en un periodo de simpatía y respaldo del entonces presidente de la república Carlos Salinas de Gortarí, quien además de retratarse ataviado con la indumentaria wixárika y mantener un contacto cercano instruyó al director del Instituto Nacional Indigenista, ahora Instituto Nacional de los Pueblos Indígenas (INPI), para que a través del área de patrimonio cultural, se brindará todo el respaldo a estas demandas. En San Luis Potosí tanto el gobernador como el congreso cobijaron con agrado esta iniciativa lo que posibilitó en un contexto de conservacionismo incipiente en San Luis Potosí la declaración del área en carácter de protección.

Su creación mediante decreto publicado en el Periódico Oficial del Estado de San Luis Potosí fue en el año de 1994 bajo el nombre de “Sitio de Patrimonio Histórico, Cultural y Zona Sujeta a Conservación Ecológica” y abarcaba una superficie de 73 mil hectáreas que incluían la Ruta Histórica Cultural de los Wixaritari, en los municipios de Villa de Ramos, Charcas y Catorce. Entre 1995 y 1996 con las gestiones de la Universidad Autónoma de San Luis Potosí, Conservación Humana, A.C., la Fundación para el Desarrollo Rural de San Luis Potosí y autoridades indígenas se logran los acuerdos con los ejidatarios para la protección de los lugares sagrados y el trazado de la ruta de peregrinación para que se les permitiera a estos el libre tránsito. En el año de 1998, con las gestiones de Conservación Humana, se obtiene el reconocimiento por parte de la UNESCO del área de Wirikuta como uno de los 14 sitios del programa Conservación de Sitios Sagrados Naturales del Mundo. En el año de 1999 se obtiene el financiamiento de World Wild Foundation (WWF) para la elaboración del Plan de Manejo del área protegida. Por razones un tanto desconocidas este plan nunca se publicó, aun cuando solo requería la aprobación final de las autoridades locales. En el mes de octubre de 2000, se declara oficialmente la Ruta Wixarika Histórico Cultural Reserva Estatal. Y ese mismo año, el gobierno del estado de San Luis Potosí recibe el premio “Regalo por un Planeta Vivo, otorgado por la Alianza para la Conservación de las Religiones y el Fondo Mundial de la Naturaleza en Katmandú. El decreto del 2000 se modificaría al año siguiente, 2001, estableciendo la definición actual como Sitio Sagrado Natural de Huiricuta, con una superficie de 140 211, 85 mil hectáreas que incluyen la ruta con una extensión de 138, 78 km.1

En los años subsecuentes, tres dependencias de gobierno implementarían una serie de acciones dentro del SSNW, la Comisión Nacional para la Atención de los Pueblos Indígenas (CDI) de carácter federal, la Secretaría de Ecología y Gestión Ambiental (SEGAM) y la Coordinación para la Atención de los Pueblos Indígenas del Estado (CEAPI), estas dos últimas del ámbito estatal. Básicamente talleres de capacitación y construcción de infraestructura que consistió en la instalación de módulos de vigilancia y cercado (protección) en algunos puntos donde los wixaritari depositan sus ofrendas rituales, así como la habilitación de los senderos que llevan a estos sitios. En el año 2008, la Universidad Autónoma de San Luis Potosí elabora el Plan de Manejo del SSNW bajo encomienda de la SEGAM. Este plan se apoya en buena medida en los trabajos realizados por el equipo de Conservación Humana en el 2000, y en los hechos es el principal instrumento de gestión y administración vigente del área. Su elaboración, aun con sus deficiencias, refleja los esfuerzos de conciliación de los intereses de distintos actores y las perspectivas que se abren a partir de la conservación. Aun así, representa un paso más de muchos que deben ser dados para consolidar un verdadero modelo biocultural de conservación.

INTERESES MINEROS EN WIRIKUTA

Esto fue percibido así cuando en el año de 2010 se hizo público el anuncio del proyecto minero “La Luz” de la empresa canadiense First Majestic Silver Co., y poco después el proyecto “Universo”, de Metallica Resources, también de capital canadiense. El primero consiste en la extracción de plata en antiguos depósitos mineros en la sierra bajo un modelo de minería subterránea y beneficio mediante el sistema de flotación. El segundo consiste en la extracción de oro bajo el sistema de minería de tajo a cielo abierto y beneficio con el empleo de lixiviación con cianuro. Las concesiones otorgadas por el gobierno federal abarcan una enorme superficie, 59,678 hectáreas, aproximadamente 42.56% del SSNW. Para todos quienes se involucraron en el movimiento de rechazo a la minería quedó claro que el plan de manejo resultaba ineficiente en sus alcances para enfrentar los riesgos y amenazas en contra del patrimonio biocultural por parte de actores más poderosos como las empresas mineras.

Aunque el relato sobre el movimiento social que se desarrolló entre 2010 y 2013, principalmente, para detener estos proyectos, encabezado por el Frente en Defensa en Wirikuta es fundamental para entender la reactivación de una conciencia intercultural sobre la relevancia de este territorio, en la lógica y sentido de este documento nos interesa destacar dos elementos y recomendar al lector interesado la consulta de las tesis de posgrado, capítulos de libro y libros que analizan con rigor este conflicto socioambiental (Boni, 2014; Lamberti, 2014; Reyna, 2015; Álvarez, 2017; Solórzano, 2013; Gámez, 2015; Gavilán, 2018; Guzmán y Kindl, 2018).

Estos elementos son planos de la realidad social y nos remiten a:

1.La movilización de intereses locales, regionales, nacionales y globales en torno a los beneficios asociados a los proyectos mineros. En la escala global los megaproyectos mineros implican la obtención de ganancias millonarias que salen de la región y benefician a los inversionistas y los altos directivos de estas empresas. Al nivel local y regional los beneficios se diluyen a través de salarios bajos a los trabajadores y salarios medios a quienes fungen como contratistas o intermediarios. A nivel nacional se juega la imagen del país como un destino para las inversiones y los intereses del sector minero-metalúrgico.

2.El conflicto socioambiental en Wirikuta irrumpió en el escenario de los conflictos asociados a la minería y otros mega proyectos caracterizados por sus altos costos ambientales, por la inédita y explosiva combinación de lo sagrado-natural, en tanto argumento político de defensa del territorio y la identidad wixárika. A partir del discurso de la sacralidad, de una visión holista e integral del territorio, el peyote fue integrado a los discursos visuales y orales, reconociendo su capacidad agentiva, mediador capaz de comunicar pautas de acción entre actores disimiles culturalmente pero que podían coincidir en un frente y, más allá: proveer ayuda, solidarizarse y reconocer como justa la defensa de este territorio. De esto derivamos las importantes declaraciones de los grupos nativoamericanos en apoyo a la causa y el papel jugado por intermediarios no indígenas para construir una agenda de intercambios y cooperaciones.

La decisión de un juez en el año de 2013 ordenando la suspensión temporal del proyecto de First Majestic Silver Co., ha resultado un desenlace provisorio del conflicto. Aquí nuevamente el discurso de la marginación, la pobreza y la falta de empleos vuelve a figurar. El reclamo de algunos miembros de la población a favor de la minería cuestiona entonces los intereses que defienden la conservación por considerar que se trata de un proyecto sin beneficios directos. El desafío de este proyecto, en la continuidad de los esfuerzos de quienes han colaborado en la creación del SSNW, consiste no solo en prohibir definitivamente la minería, sino en crear un modelo alternativo de interacción con la naturaleza que ofrezca bienestar y fuentes laborales a las personas.

WIRIKUTA: ¿TERRITORIALIDADES EMPALMADAS?

Situar la aparición de los decretos de creación de la reserva de Wirikuta desde una perspectiva histórica informa de una parte mínima de la historia entendida desde el punto de vista de los largos procesos de ocupación e intercambio entre grupos indígenas nómadas que ocuparon estos territorios desde antes de la conquista y que, en el caso de los wixaritari, se mantuvieron de manera permanentemente a lo largo de los siglos. Los actos administrativos sin lugar a duda constituyen un parteaguas bajo el cual se reconoce un derecho ancestral de este grupo étnico en su calidad de peregrinos ancestrales legitimado por la Declaración 169 de la Organización Internacional de Trabajo sobre los Derechos Indígenas y Tribales de la Organización de las Naciones Unidas y por el artículo Segundo de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos que define la composición pluricultural de México. Estos instrumentos cuentan, además, con el respaldo del artículo noveno de la Constitución Política de San Luis Potosí y su Ley Reglamentaria. Esta ley exige la realización de consultas públicas a los pueblos indígenas asentados o que transitan por el territorio del estado de San Luis Potosí -como es el caso del pueblo wixárika- en los casos de proyectos o políticas de desarrollo que impliquen afectaciones a su cultura, sus derechos, identidad, patrimonio y territorio.

Entonces más que crear y traslapar dos lógicas territoriales en Wirikuta, la creación y el estatuto que se le otorga al SSNW, agrega de manera oficial una nueva dimensión a dicha territorialidad que implica el reconocimiento de los derechos para la conservación de una geografía sagrada fundamental para la reproducción del pueblo wixárika. El traslape ocurre a nuestro juicio en virtud de los riesgos y amenazas que suponen los proyectos de mega minería y los grandes invernaderos de tomate que derivan en cambios del suelo, el agotamiento y alteración de las fuentes hídricas subterráneas, la remoción y pérdida de la biodiversidad de manera indiscriminada. En virtud de ello los ejidatarios rancheros y los wixaritari deben estrechar sus lazos de cooperación para convertirse en aliados estratégicos de la conservación. Esto desde nuestra perspectiva no podrá lograrse sin la intermediación de actores (mestizos), que como lo hemos presentado en el capítulo anterior son necesarios para gestionar e impulsar cambios en la legislación y la implementación de proyectos productivos, entre los cuales la conservación y propagación del peyote.

COLECTA Y SAQUEO DE PEYOTE EN EL SSNW

La colecta y saqueo ilegal del peyote son dos acciones que deben distinguirse. En la primera entendemos el corte de la planta que realizan los grupos indígenas que se amparan en el pedido de reserva solicitado por el gobierno mexicano ante las Naciones Unidas y la Convención sobre Substancias Psicotrópicas para que se elimine la prohibición en el caso de los usos tradicionales, como parte de sus cosmovisiones a los grupos que emplean honguitos mágicos (spp. Psylocybes) y peyote (Lophophora williamsii. En relación a la cactácea sagrada solamente los wixaritari realiza su colecta en Wirikuta en grandes cantidades para emplearla durante todo su ciclo ritual anual. Recientemente nos informamos de un grupo de peregrinos nayeris (coras) quienes comentaron tener más de 50 años de no haber ido a colectar y que lloraron en el Cerro Quemado (Wirikuta). Algunos testimonios etnográficos nos informan de un cierto tipo de comercio de peyote entre wixaritaris y nayeris. Los otros dos grupos colectan en la región del estado de Chihuahua (Ver mapa de distribución del peyote).

Por su parte el saqueo hace referencia a las prácticas de colecta de todos aquellos que no pertenecen a estos grupos étnicos: mestizos de la región, jóvenes urbanos nacionales e internacionales y colectores que podrían estar usando la planta para elaboración de pomadas en laboratorios ilegales. Saquean desde el punto de vista de la infracción a la norma. Sin embargo, desde una perspectiva cultural es importante que maticemos. Muchos de estos grupos o individuos forman parte de grupos o círculos de curación: danzantes concheros o de la tradición azteca, buscadores de visión, trabajos de tipi de la tradición de la Iglesia Nativa Americana (Native American Church) y los que pertenecen a círculos formados por un marakame (chamán en lengua wixárika). A estos círculos habría que sumar aquellos formados por neo-chamanes o personas que aprendieron de una de estas tradiciones y que han formado sus propias versiones empleando formatos más o menos apegados a las tradiciones indígenas peyoteras. Estos círculos se han extendido fuera del país hacia Sudamérica y Europa, en algunos casos ceremonias periódicas tres o cuatro veces al año son dirigidas por marakates (plural de marakame) o neo-chamanes y el peyote traslado en forma seca. Tenemos noticia de cortadores mestizos que viven en Wirikuta que se encargan del abastecimiento regular a estos círculos. Aunque la connotación sagrada que envuelve al peyote y las implicaciones que resultan al trasladarse al desierto, acampar y al menos pasar una noche agregan notas mínimas de respeto y cuidado para comulgar con esta planta, también hemos de considerar las incursiones de personas poco o mal informadas que buscan simplemente un viaje o una experiencia nueva sin atender mínimas reglas de respeto con los pobladores de las comunidades y que incluso llegan a mezclar bebidas alcohólicas y otras sustancias con efectos que pueden resultar fatales y que generan percepciones erradas sobre el peyote. En algunos casos, personas mal orientadas colectan un número mayor de plantas al que pueden consumir, el sabor amargo es tan intenso que descartan su consumo posterior, en esos casos las tiran o bien se las llevan para regalarlas y compartirlas con quienes pueden o no apreciar mínimamente el esfuerzo y las implicaciones de la colecta.

Desde una cierta perspectiva, la colecta y el saqueo forman parte de un mismo fenómeno que se llama degradación, erosión y empobrecimiento de las colonias y ejemplares de peyote. Aun cuando se pueda argumentar a favor de la colecta que realizan los wixaritari por motivos cosmológicos, lo cierto es que aún bajo esta modalidad hay un incremento de la extracción que ellos mismos realizan, pues la facilidad que ahora les brinda el traslado en camionetas y ya no solo dentro del ciclo ritual, para cubrir sus necesidades y disponer de la planta para las ceremonias que llevan a cabo con no indígenas. También es claro que la demanda se ha acrecentado en el crecimiento de los círculos New Age, de medicina tipi y los varios encuentros que realizan. Nosotros hemos contabilizado cerca de 27 de estos círculos distribuidos en todo el país, cuya principal fuente de abastecimiento es Wirikuta. No menos impactante es el fenómeno de la expansión del campo enteogénico en nuestro país, en donde Wirikuta es sin duda alguna la meca del turismo peyotero, debido a ello ciudadanos de Japón, Australia, Chile, Alemania, Francia, etcétera, así como grupos ayahuasqueros en México realizan incursiones para celebrar ceremonias de peyote a veces en grupos de más de 40 personas (Guzmán y Labate, 2018; Bassett, 2011). El trabajo que realiza el biólogo y cactólogo mexicano Pedro Nájera ha evidenciado destrucción y cortes inadecuados del peyote en varios puntos del sitio sagrado y en este abuso muchos peyoteros sin distinción de su adscripción étnica tienen responsabilidad. Mientras unos son conscientes y cortan los botones de peyote para permitir su regeneración y propagación, otros lo cortan con tallo y raíces, matando los ejemplares e impidiendo su rebrote. En este contexto es difícil hacer generalizaciones y aunque abundan opiniones respecto a que Wirikuta debería ser únicamente para los wixaritari, la dinámica cultural relacionada con la colecta y el consumo en el sitio requiere un tratamiento integral, dado que hay una economía que se sostiene con el consumo del peyote vinculada al turismo peregrino por la devoción al santo católico San Francisco, en Real de Catorce y a la existencia de prestadores de servicios como hoteles, restaurantes, paseos a caballo y paseos en Willys (es una camioneta 4X4 de cuatro cilindros). Particularmente en la zona bajas del desierto en las comunidades donde acuden los peyoteros, los rancheros ejidatarios prestan servicio de transporte, alojan a los visitantes en sus casas, les venden alimentos, les consiguen leña y en ocasiones sirven como guías para llevarlos a los sitios donde crece el cacto sagrado, por todo esto perciben modestas, pero importantes sumas de dinero que ya son parte de su economía desde hace muchos años. Desactivar esta economía sin una contraprestación resultaría en un conflicto social mayor, por esta razón nuestra propuesta consiste en ligar o vincular los aspectos ecológicos de la conservación, un modelo agro-productivo alternativo con modelos de turismo peyotero rural, campesino a baja escala.

LA CONSERVACIÓN COMO MODO DE VIDA: ORDENAMIENTO TERRITORIAL Y EL APROVECHAMIENTO DIVERSIFICADO DE LOS RECURSOS NATURALES

En párrafos anteriores de este documento nos referimos a la tragedia de los comunes como el contexto caracterizado por la ausencia de normas que regulen las modalidades, estrategias y ritmos en el aprovechamiento de los recursos en propiedad común, y que normalmente son proclives a la incursión de extraños que se aprovechan de esta situación.

El ordenamiento territorial basado en cartografía y trabajo de campo nos ofrecen las herramientas y la metodología para reorientar las prácticas productivas que forman parte de la tradición cultural de los ejidatarios rancheros del SSNW, delimitar polígonos que deben declararse en calidad de veda, recuperación o que ameritan trabajos de restauración, recuperación de suelos o reforestación. El ordenamiento territorial deberá construirse en varias etapas y es parte de un proyecto en sí, destinado en el caso particular de peyote a registrar el daño de las colectas y saqueos en sitios específicos, normalmente aquellos que se ubican en los sitios sagrados y en los depósitos de ofrendas. Dada la vastedad del territorio, el ordenamiento debe reflejarse en un mapa que oriente, guie y brinde información para que los visitantes asuman una responsabilidad en el manejo del área.

La conservación como modo de vida hace referencia a una cartera de proyectos amparados en el ordenamiento territorial que incluirían:

1.Modelos de permacultura en las rancherías (huertos familiares, uso de energía solar y eólica, sistemas de captación de agua de lluvia, mejoramiento de la vivienda).

2.Creación y recuperación de las Unidades de Manejo Ambiental (UMAs) para la producción de peyote, cactáceas con valor comercial y para la cría de venados. En el ejido Margaritas y en Tanque de Arenas ya hay dos UMAs, en ambas comunidades los habitantes han solicitado apoyo para reactivarlas.

3.Modelos de caza cinegética. Este territorio es hábitat natural del venado cola blanca (Odocoicelus virginianus). Prácticamente extinto, en años recientes sus poblaciones se han recuperado; a través de las UMAs, se podría crear un plan de manejo.

4.Proyectos de apicultura.

5.Invernaderos para la producción de alimentos de consumo local

6.Mejoramiento de agostaderos (áreas de pastoreo) y fortalecimiento de cadenas de beneficio para la producción de quesos.

7.Redireccionamiento del turismo peyotero no indígena que haga posible la colecta del peyote. Con esto se buscaría respetar y no interferir en las áreas de colecta de los wixaritari.

8.Reparación, construcción y habilitación de sistemas de distribución y aprovechamiento de agua bajo esquemas equitativos auto-regulados y vigilados por comités comunitarios.

Como puede observarse en el mapa de uso de suelo y vegetación en el Altiplano Potosino el territorio se caracteriza por el predominio de vegetación de tipo matorral xerófilo, manchones de bosques de pinos y encinar arbustivo. En este mapa se observan también los suelos transformados por la acción humana: agricultura de riego y temporal diseminados por todo el territorio en las planicies, pero también incluso en las zonas serranas. En muchos casos las tierras de agricultura de temporal han sido abandonadas y un matorral secundario le ha sucedido. A pesar de las perturbaciones antrópicas en el SSNW todavía se conserva una rica biodiversidad de flora y fauna. Wirikuta corresponde al 0.22 % del Desierto Chihuahuense, concentra el 10% de las aves registradas en el país, el 20 % del estado y el 50% del altiplano. De 96 especies registradas, 16 de ellas se encuentran en la NOM-059. Posee cerca de 526 especies de plantas vasculares, que constituyen el 10% de las especies de todo el Desierto Chihuahuense. Muchas de las especies (cactáceas) localizadas en esta zona se encuentran en la NOM-059 como Ferocactus pilosus, Ferocactus hamatacanthus, Coryphantha poselgeriana, Echinocactus platyacanthus, Leuchtenbergia principis, entre otras muchas. Además, en este territorio se encuentran los cuatro últimos sitios de anidación del Águila Real (Aquila chrysaetos) y, como un efecto positivo de la migración y la disminución de la presión antrópica sobre los ecosistemas, la recuperación de especies que hace unas décadas ya se consideraban desaparecidas como el caso citado del venado cola blanca.

MAPA 5.

USO DEL SUELO Y VEGETACIÓN DEL ALTIPLANO POTOSINO

EDUCACIÓN AMBIENTAL, CAPACITACIÓN, ACUERDOS Y NEGOCIACIONES ENTRE LOS DIVERSOS ACTORES

La conservación del peyote es un problema multidimensional, en el están involucrados de manera directa diferentes actores sociales, grupos de usuarios e instituciones de distintos órdenes de gobierno (ejidal, municipal, estatal, nacional e internacional). Consideramos que la propuesta que puede derivar de este estudio se debe plantear el modelo de la investigación acción o investigación participativa capaz de integrar todas estas dimensiones. Desde luego es importante no perder de vista el carácter binacional que requiere la inter-comunicación entre los usuarios localizados a ambos lados de la frontera México y Estados Unidos. Esta debe conseguirse a través de mecanismos que hagan posible la transferencia de conocimientos en tareas de conservación y en las gestiones internacionales para regular su uso desde una perspectiva intercultural. Las graves amenazas que representan los proyectos mineros no deben soslayar el saqueo hormiga, limitado pero intensivo en algunas áreas del SSNW. Aunque la distribución del peyote es amplia en varios estados de la república y, por tanto, consideramos que su extinción no es inminente ni se encuentra comprometida a corto plazo, lo cierto es que debemos actuar con presteza y brindar soluciones urgentes especialmente en el territorio mexicano en donde se realiza el mayor número de extracciones. El conflicto y el alto grado de politización en Wirikuta no nos permite vislumbrar modelos de privatización de tierras con objetivos de conservación, por muy loable que suene esta propuesta, el modelo que recomendamos se basa en el respeto a la tenencia de la tierra, a los derechos de los ejidatarios y la preminencia del territorio como uno de los lugares sagrados más importantes en su cosmología. La superficie real que puede abarcar este proyecto no puede definirse de antemano, pues esta corresponderá a la participación libre e informada de los ejidos y al refrendo de sus pobladores mediante sus asambleas. Sin embargo, soñamos con la posibilidad de que los acuerdos inter-ejidales permitan la protección y la participación en este proyecto de varios miles de hectáreas.

ORGANIZACIÓN SOCIAL REDES DE APOYO E INVESTIGACIÓN

A lo largo de varios años de presencia en el SSNW diversos grupos, asociaciones civiles y personas independientes, es decir que no pertenecen a ninguna institución o asociación han logrado desarrollar diferentes proyectos de conservación del medio ambiente y experiencias de desarrollo comunitario que han tenido un impacto limitado pero significativo en la región en términos socio ambientales. El movimiento en Defensa en Wirikuta constituyó un paradigma para la movilización social y se destaca entre sus logros no solo el hecho de haber logrado la cancelación temporal de los proyectos mineros dentro del área protegida. La movilización generó los escenarios para continuar la defensa de los recursos incluso en territorios fuera de Wirikuta. Como ejemplo de ello tenemos la cancelación del tiradero de residuos industriales en la comunidad de Palula, Municipio de Santo Domingo y la declaratoria en Guadalcázar como municipio libre de la minería, ambos en San Luis Potosí. Movimientos que contaron con activistas que participaron en el caso de Wirikuta y ahora con el apoyo de la Diócesis de Matehuala (Gavilán, 2018).

Pero la cancelación temporal, como su nombre lo indica ha resultado una solución temporal, comprometida y amenazada por la contraofensiva que han mantenido de manera consistente las empresas mineras para granjearse el apoyo local y que se han caracterizado por el apoyo y empoderamiento de sectores locales (presidentes municipales y sus aliados) para convencer a la población de las bondades de la industria minera e incluso explorar las posibilidades por la vía jurídica de revertir el decreto de creación del SSNW, aduciendo la falta de consulta, lo cual es una completa falacia. Incluso han logrado colocar en el Consejo de Administración de la reserva a wixaritari de la Unión de Ejidos y Comunidades Huicholas (UACIH), organización pro-gobiernista, afín a sus intereses y con ello despertado una nueva movilización por parte del Consejo Regional Wixárika (CRW), organización independiente que ha manifestado en todo momento su rechazo tajante a los proyectos mineros dentro del territorio sagrado.

En relación con los sectores inclinados por la conservación y la protección del peyote y en general los recursos naturales del área, registramos la presencia de varias comunidades como Las Margaritas, Tanque de Dolores, Tanque de Arenas, Los Catorces, entre otras, quienes de una u otra forma aceptan usos diversificados de los recursos y estarían dispuestos a un manejo ordenado y a programas de turismo que les resulten benéficos en términos laborales y económicos. Asimismo, otros actores, mediante un trabajo modesto pero constante, dan muestra de acciones que pueden ampliarse como es el caso de un vivero para la reforestación de la sierra con pinos, que ya ofrece resultados positivos. Otros grupos y personas han ofrecido apoyo y capacitación para mejorar las viviendas con el uso de tecnologías renovables o proyectos de apicultura, elaboración de tinturas y medicamentos con la flora local en Carretas y en San Antonio de Coronados.

En el nuevo contexto que se perfila para la conservación del peyote actores conocidos con larga experiencia en el sitio y otros, también con amplios conocimientos, pero nuevos en el área se suman. Todos ellos los contemplamos como una potencial red de trabajo para la planeación, discusión y la puesta en marcha de un proyecto de conservación y regulación del peyote y otros recursos desde una perspectiva holista. Destacamos a los siguientes:

1.Consorcio de Investigación e Innovación en Zonas Áridas (CIIDZA). Este consorcio está auspiciado por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología; reúne investigadores todos doctores de diferentes áreas y su objetivo es la realización de investigación multidisciplinaria y transdiciplinaria para resolver problemas prácticos en las áreas de la salud, alimentación, conservación de la biodiversidad y el bienestar social. Los dos principales centros que se involucrarían en este proyecto son el Instituto Potosino de Ciencia y Tecnología (IPICIT) y el Colegio de San Luis, A.C. Estos dos centros reúnen a biólogos, ecólogos, químicos farmacobiólogos y antropólogos sociales.

2.El grupo Organi-K es miembro del Frente en Defensa de Wirikuta desde el 2012 y ha trabajado en colaboración con diversas organizaciones tales como: Manos a la Tierra, Enlace Ecológico A.C y el equipo local “Patas Verdes”. Durante los últimos siete años han estado organizando diferentes talleres de permacultura, bioconstrucción y ecología que tienen lugar en las instalaciones de La Flor del Desierto, un proyecto de ecoturismo comunitario que se ubica en el desierto de Wirikuta. Asimismo, los colaboradores del equipo han promovido y realizado diversas prácticas de reforestación en la Sierra del Catorce, participación civil en mesas de trabajo sobre gestión integral de residuos sólidos, manejo del agua y conservación de ecosistemas. Hasta la fecha, el grupo Organi-K busca reforzar proyectos encaminados a promover alternativas de vida sustentables y viables para la población local e integrar a personas que deciden enrolarse en el desarrollo de proyectos ecoturísticos, educativos y de refuerzo a la economía local.

3.Casa del Venado Mazacalli, A.C. ha sido un bastión en el Movimiento en Defensa de Wirikuta desde su fundación. Está integrado por psicólogos, terapeutas, abogados, administradores públicos, etcétera. Casa del Venado Mazacalli A.C. es una organización sin fines de lucro, que mantiene contacto con diversas agrupaciones aliadas en México, América Latina y Europa con las que ha desarrolla diversos proyectos a lo largo de su historia, con el fin de multiplicar las enseñanzas de los pueblos originarios de México. Sus objetivos estratégicos son:

•Estudiar, valorar y transmitir la esencia y riqueza de las tradiciones indígenas de México.

•Diseñar y desarrollar proyectos de comunicación que logren impactar en la opinión pública, con los objetivos de fortalecer el conocimiento universal acerca de las tradiciones indígenas, apoyar la defensa de los territorios sagrados, valorar y proteger los saberes y los usos y costumbres de los pueblos originarios, y desarrollar otros aspectos fundamentales para proteger la vida en el planeta.

•Desarrollar proyectos y programas sostenibles que permitan el aprovechamiento de los

•recursos naturales de una región.

•Desarrollar proyectos de conservación y restauración del equilibrio ecológico y la protección de la flora y la fauna propias de la región.

•Desarrollar en las comunidades beneficiadas el sentido de solidaridad y corresponsabilidad que favorezcan la promoción de nuevos proyectos en otras latitudes.

•Desarrollar proyectos de medicina alternativa que permitan mejorar las condiciones de vida de una población.

4.Nierika, A.C. Esta asociación también ha sido fundamental en la movilización en contra de las mineras en la región de Wirikuta. Su trabajo se ha enfocado a la defensa y difusión del uso ritual de las plantas sagradas. Se ha constituido como un puente y un interlocutor privilegiado para unir la palabra y el sentir de los líderes de la Iglesia Nativa Americana con la de los líderes wixaritari. Además del importante trabajo que realiza en el estudio y la práctica terapéutica con el peyote y la ayahuasca, el presente proyecto se ha elaborado bajo su auspicio.

5.Hacemos referencia a un equipo jurídico, un despacho de abogados con el interés y la capacidad de interlocución con miembros de la Suprema Corte de Justicia y la Secretaría de Gobernación. Este equipo debe partir del estudio de los casos que han sido llevado a cabo en países como Brasil, Perú, Bolivia y en algunas entidades de los Estados Unidos, en donde se han dictado sentencias favorables para el uso de substancias psicoactivas en contextos ceremoniales.

NOTA

1 Huiricuta es la grafía usada en el documento oficial, pero Wirikuta, como hemos empleado a lo largo de todo el texto es la forma aceptada y correcta.

CODA

Una condición dada por los tiempos actuales nos exige un actuar consciente y práctico para frenar y revertir el proceso de depredación del peyote, planta del semiárido Desierto Chihuahuense, cuyos atributos sagrados, terapéuticos se encuentra en el centro de los intereses, valoraciones de grupos humanos que se entretejen, diferencian, pero que al final convergen en su demanda y consumo. La conservación y regulación de su consumo son aspectos cardinales entrelazados, cuya exigencia y necesidad se justifica a partir de un fundamento cultural que, desde la perspectiva contemporánea, se caracteriza por ser intercultural. Este documento no atiza ni apunta hacia el reconocimiento de derechos en exclusividad o en sintonía con particularismos o esencialismos étnicos, bajo los cuales no sólo se niega el carácter dinámico de la cultura, sino que se promueve una legislación discriminatoria y que apunta justo en el sentido de una política contra las drogas, que hoy podemos constatar ha sido una estrategia equivocada en todo el mundo. Las restricciones y penalizaciones asociadas a su colecta, consumo, distribución e investigación deben ser eliminadas y dar paso a diferentes tipos o modelos de conservación y propagación. Modelos comunitarios dentro de los ejidos, ranchos y propiedades privadas deberán contar con el respaldo de la ley para reproducir especies catalogadas en la NOM-059 propias de esta región, entre las cuales el peyote, dentro de una lógica de beneficio socio-ambiental.

La reflexión que hemos presentado a partir del Sitio Sagrado Natural de Wirikuta es paradigmática de la ecología política circunscrita a la defensa del territorio y sus recursos. En ese sentido nos referimos a un espacio denso o cargado de prácticas y significados. Es necesario, que los esfuerzos en la conservación permitan aliviar la presión que este espacio hoy en día padece por obra del turismo peyotero.

Los temas sensibles que advierto no solamente conciernen los asuntos legales, de salud pública o relativos a la normatividad ambiental. El enfoque que propongo entiende la bioprospección como un horizonte de negociación y una dosis de incertidumbre. La negociación debe reconocer los derechos de las partes que por ejemplo representan en determinado momento al pueblo huichol. Aun cuando la perspectiva territorial de la distribución del peyote sea más amplia que el territorio sagrado reconocido por este pueblo, cabe adecuar formas justas de reparto de beneficios porque se quiere que la investigación recaiga en instituciones mexicanas y se evite la mercantilización o desacralización de una planta que se busca conservar por este rasgo.

Mientras este texto ya dictaminado se encontraba en fase de revisión de estilo algunos eventos importantes han venido a nutrir la perspectiva aquí esbozada. Una ceremonia de peyote con la participación de jóvenes diputados de MORENA (Movimiento de Regeneración Nacional, partido en el poder en nuestro país) ha abierto una ventana de oportunidad para debatir y encaminar una iniciativa de ley a favor del peyote como “medicina del alma”. Esto ha dado paso a la creación de un grupo de antropólogos, abogadas, psicólogas, legisladores, etc. que nos conocemos en el chat de whattsapp, como Ley Peyote.

Asimismo, en el mes de septiembre se dieron a conocer los resultados de la convocatoria Ciencia de Frontera de Conacyt y entre los proyectos aprobados se encuentra: Potenciales terapéuticos a partir de la conservación y el uso regulado del peyote (Lophophora williamsii). Enfoque multidisciplinario para atender los aspectos legales, ecológicos, políticos, socioculturales y de salud pública. Este proyecto fue presentado por la Dra. Gabriela Buda, investigadora adscrita al Programa de Estudios Antropológicos y colega mía. La participación de los diputados en una sesión de peyote y la aprobación por parte de Conacyt de este proyecto, podrían ser señales esperanzadoras de que nos encaminamos por primera vez en la historia de México al reconocimiento de su patrimonio enteogénico. Este podría ser el sueño de un marakame.

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